Κριτική του βιβλίου του Α.Α. Ντμιτριέφσκι "Θεία ακολουθίες των εβδομάδων του Αγίου και του Πάσχα στην Αγία Ιερουσαλήμ σύμφωνα με τους κανόνες του 9ου-10ου αιώνα"

Δείτε επίσης: Θείες ακολουθίες των εβδομάδων των Αγίων και του Πάσχα στην Αγία Ιερουσαλήμ IX-X αι. Καθηγητής Alexey Afanasyevich Dmitrievsky Νέο βιβλίο του Α.Α. Ο Ντμιτριέφσκι είναι αφιερωμένος στη μελέτη ενός πρόσφατα ανακαλυφθέντος, πολύ σημαντικού και περίεργου λειτουργικού μνημείου, και συγκεκριμένα: του καταστατικού των εκκλησιαστικών λειτουργιών που πραγματοποιήθηκαν τον 10ο αιώνα. σε ιερούς τόπους της Ιερουσαλήμ κατά τη διάρκεια της Μεγάλης Εβδομάδας και της Μεγάλης Εβδομάδας. Πάσχα. Η Ιερουσαλήμ, μια πόλη γεμάτη μνήμες από τη ζωή, τα βάσανα και την ανάσταση του Ιησού Χριστού, ειδικά από τον 4ο αιώνα, όταν άνοιξαν και στολίστηκαν ιερά μνημεία, προσέλκυε συνεχώς πολλούς χριστιανούς προσκυνητές που συγκεντρώνονταν εδώ από όλο τον χριστιανικό κόσμο, ειδικά την εποχή του χρόνου που πέφτει η μνήμη των τελευταίων ημερών της ζωής του Σωτήρος. Κατά τη διάρκεια της παραμονής των προσκυνητών στην Ιερουσαλήμ, οι ευσεβείς ασκήσεις τους συνίστατο στην επίσκεψη σε μέρη που σημαδεύονταν από ιερές αναμνήσεις και στην ανανέωση αυτών των αναμνήσεων για τον εαυτό τους μέσω προσευχής και αναγνώσεων. Η εκκλησία της Ιερουσαλήμ ήρθε να τους βοηθήσει σε αυτή την περίπτωση. Πίσω στον 4ο αιώνα. ανέπτυξε ένα μάλλον περίπλοκο και δραματικό τελετουργικό λατρείας για αυτές τις σημαντικές μέρες. Αξιόπιστες μαρτυρίες για την ύπαρξη ενός τέτοιου τελετουργικού στην εκκλησία της Ιερουσαλήμ τον 4ο αιώνα. μας δίνει έναν δυτικό προσκυνητή Η Sylvia, η οποία έζησε στην Ιερουσαλήμ για περίπου 3 χρόνια (από το 385 έως το 388 περίπου), ενδιαφέρθηκε έντονα για τις λειτουργικές τελετές της Εκκλησίας της Ιερουσαλήμ και τις περιέγραψε λεπτομερώς στο Peregrinatio της (βλ. εκδ. Prav. Palest. General. 1889, e-mail.V. Κρίνοντας από την περιγραφή της, οι Άγιες και Λαμπρές Εβδομάδες στην Ιερουσαλήμ ήταν γεμάτες με σχεδόν συνεχή και πολύ περίπλοκη λατρεία, αποτελούμενη από μια αρμονική και συμμετρική εναλλαγή αναγνώσεων από την Αγία Γραφή, προσευχή και ψαλμωδίες, καθώς και επίσημες θρησκευτικές πομπές ή λίθια προς την κατεύθυνση από την κεντρική λάρνακα - τον Πανάγιο Τάφο, τον γύρω Τάφο. μέρη. Ο προσκυνητής επισημαίνει με χαρά την προσεκτική επεξεργασία και σκοπιμότητα όλων αυτών των ιερών ενεργειών. Αυτό μας δίνει το δικαίωμα να ισχυριστούμε με απόλυτη βεβαιότητα ότι η λατρεία που περιγράφει ο προσκυνητής τελέστηκε από τον κλήρο της Εκκλησίας της Ιερουσαλήμ με τη βοήθεια ενός γραπτού εγχειριδίου ή καταστατικού, που περιείχε τόσο το κείμενο πολλών ψαλμάτων, προσευχών και αναγνώσεων, όσο και περιγραφή της σειράς των ιερών ενεργειών που τις συνόδευαν. Με μια λέξη, λαμβάνοντας υπόψη τις πληροφορίες και από τις δύο λειτουργίες της Ιερουσαλήμ που αναφέρει ο προσκυνητής, είμαστε βέβαιοι ότι στην εκκλησία της Ιερουσαλήμ ήδη από τα τέλη του 4ου αι. υπήρχε γραπτός λατρευτικός κανόνας γενικά και ειδικότερα για τις Αγίες και τις Μεγάλες Εβδομάδες. Εν προκειμένω, αυτή η περίσταση θα πρέπει να έχει μεγάλη σημασία, ειδικά αν λάβουμε υπόψη όσα γενικά γνωρίζουμε για τη μέθοδο κατάρτισης και διαμόρφωσης εκκλησιαστικών καταστατικών και όσα είχαμε ήδη την ευκαιρία να μιλήσουμε σχετικά με το καταστατικό της Εκκλησίας της Κωνσταντινούπολης (βλ. Chronicle of the Historical and Philological Society at Novoross. Univ., vol.170, p.). Τα εκκλησιαστικά καταστατικά ή τυπικά, με πιθανή εξαίρεση ορισμένων ιδιωτικών ή πατρονικών, δεν είναι έργα κάποιου συγκεκριμένου συγγραφέα, αλλά είναι το αποτέλεσμα των δραστηριοτήτων πολλών ατόμων, κυρίως ναυλωτών εκκλησιών, κατά τη διάρκεια πολλών αιώνων. Αυτό πρέπει να ειπωθεί ιδιαίτερα για τα καταστατικά των μεγάλων καθεδρικών ναών, όπως η Κωνσταντινούπολη και η Ιερουσαλήμ. Αφού συντάχθηκαν κάποτε από τον κλήρο αυτών των εκκλησιών υπό την ηγεσία ενός από τα πιο ικανά μέλη τους, στη συνέχεια έγιναν, όπως λέγαμε, κοινή ιδιοκτησία αυτού του κλήρου και κυρίως των ναυλωτών, οι οποίοι στη συνέχεια, σύμφωνα με τις αλλαγές στην πράξη, έκαναν αλλαγές και προσθήκες στο κείμενο. Αυτές οι αλλαγές και προσθήκες έγιναν ως επί το πλείστον αρκετά μηχανικά. Όπως δείχνει η εξέταση των χειρογράφων, σημειώνονταν πρώτα στα περιθώρια και μετά μεταφέρονταν στο κείμενο κατά την αλληλογραφία και η παλιά πρακτική δεν διαγραφόταν πάντα. Ως επί το πλείστον, έγινε με τέτοιο τρόπο ώστε αν, για παράδειγμα, ήταν απαραίτητο να εισαχθεί ένα νέο άσμα στο κείμενο, τότε έμεινε το παλιό και προστέθηκε σε αυτό το νέο με το σημάδι: ἄλλο; αν χρειαζόταν να εισαγάγουν μια περιγραφή ενός νέου τελετουργικού, τότε έκαναν το ίδιο, προσθέτοντας στο παλιό την παρατήρηση ότι ήταν έτσι παλιά, αλλά τώρα είναι διαφορετικά κ.λπ. Ως αποτέλεσμα, αυτό που συμβαίνει είναι ότι στο κείμενο των αρχαίων καταστατικών, μαζί με τη νέα πρακτική, μπορεί κανείς να βρει αρκετά ξεκάθαρα, ασβεστωμένα, ίχνη αρχαίων και πολλαπλών αγαλμάτων. πολυχρονικές τροποποιήσεις και διαγραφές, εξαιτίας των οποίων είναι ακόμα δυνατό, αν και με μεγάλη δυσκολία, να γίνει διάκριση μεταξύ του αρχικού θεμελίου και πολλών από τα περαιτέρω στρώματα. Τέτοιες ναυλώσεις περιλαμβάνουν αυτές που εκδίδονται από την Α.Α. Χάρτης Dmitrievsky της Ιερουσαλήμ. Το κείμενο αυτού του χάρτη αξίζει προσεκτικής και λεπτομερούς μελέτης, όχι μόνο λόγω της σημασίας και της διαφορετικότητας των τελετουργιών που περιγράφονται σε αυτό, αλλά και λόγω της ευκαιρίας να σημειωθούν γεγονότα που σχετίζονται με την ιστορία της προέλευσης, της ανάπτυξης και των επιπλοκών αυτών των τελετουργιών υπό την επίδραση διαφόρων περιστάσεων. Ειδικότερα, ως προς τον προσδιορισμό του χρόνου προέλευσης της έκδοσης που περιέχεται στην έκδοση που εξέδωσε η Α.Α. Το κείμενο του Dmitrievsky, δηλαδή η τελευταία του έκδοση, τότε αυτό μπορεί επίσης να γίνει κυρίως με βάση την ανάλυση και τη μελέτη του κειμένου, και όχι την ηλικία του χειρογράφου: το χειρόγραφο μπορεί να είναι πολύ αργά και παρ' όλα αυτά να αναπαράγει ένα πολύ αρχαίο μνημείο. είναι απαραίτητο μόνο η αναπαραγωγή να είναι όσο το δυνατόν ακριβέστερη. Ως εκ τούτου, η Α.Α. Ο Ντμιτριέφσκι ενήργησε απόλυτα σωστά στρέφοντας το ίδιο το κείμενο του μνημείου για την επίλυση του ζητήματος, εκτός από τα υστερόγραφα. Δυστυχώς, το κείμενο που είχε στα χέρια του και δημοσίευσε ο ίδιος είναι πολύ χαμηλής ποιότητας: δεν αναπαράγει με ακρίβεια το πρωτότυπο και δεν παρέχει όλες τις χρήσιμες λεπτομέρειες για την επίλυση του ζητήματος της προέλευσης της έκδοσης και σε κάποια άλλα θέματα μπορεί να είναι ακόμη και παραπλανητικό. Ας δούμε τι είδους κείμενο είναι αυτό. Το εν λόγω μνημείο σώζεται μέχρι σήμερα: 1) στο περγαμηνό χειρόγραφο της Βιβλιοθήκης του Παναγίου Τάφου, που γράφτηκε το 1122 από κάποιον Βασίλη, αναγνώστη του Ναού της Αγίας Αναστάσεως, με εντολή του Γεωργίου, αρχηγού και κριτή του Αγίου χαλαζιού, χαρτοφύλαξ και μεγάλου σκεβοφύλαξ του ναού της Αγίας Αναστάσεως, και 2) σε χειρόγραφο της ίδιας βιβλιοθήκης του 1804, που περιέχει ιστορία της πόλης της Ιερουσαλήμ και όλης της Παλαιστίνης, που συνέταξε ο Αρχιμανδρίτης Μάξιμος Συμεώ, πρώην διδάσκαλος της Θεολογικής Σχολής Ιεροσολύμων στη Μονή του Σταυρού. Εδώ, ως παράρτημα, είναι ένα αντίγραφο του εν λόγω μνημείου της. Στη βιβλιογραφία κάποιες πληροφορίες για το μνημείο αυτό είναι γνωστές από το 1877 από την έκδοση του Βενιαμίν Ιωαννίδη: Προσκυνητάριον τῆς ἁγίας γῆς. Απόσπασμά της για την κατάθεση της φωτιάς το Μεγάλο Σάββατο. Το 1886 ο καθηγ. V.G. Ο Βασιλιέφσκι το χρησιμοποίησε στα σχόλιά του στον Επιφάνιο (Πραβ. Παλαιστ. Συλλογή, τεύχος II, σελ. 38). Όμως σε όλη του τη μορφή (με την απελευθέρωση, όμως, του κειμένου των αναγνωσμάτων και πολλές ψαλμωδίες) έγινε γνωστό μόνο όταν ο Α.Α. ανέλαβε τη δημοσίευσή του. Ντμιτριέφσκι. Τον Ιανουάριο του 1888, ενώ μελετούσε χειρόγραφα στη βιβλιοθήκη της Μονής του Σταυρού στα Ιεροσόλυμα, βρήκε αυτό το μνημείο σε αντίγραφο του Simeo και, ως ειδικός στη λειτουργική, κατάλαβε αμέσως την υψηλή σημασία του. Επειδή, παρ' όλες τις προσπάθειές του, δεν μπόρεσε να βρει το πρωτότυπο, αρκέστηκε σε ένα αντίγραφο, το οποίο, αφού ξαναέγραψε και προσκόμισε με πρόλογο και σύντομες σημειώσεις, έστειλε στη συνέχεια στη σύνταξη του Ορθόδοξου Συνομιλητή. Ο πρόλογος, που περιέχει γενικές πληροφορίες για το μνημείο και την εποχή προέλευσής του, δημοσιεύτηκε το ίδιο 1888 στο βιβλίο του Ιουλίου του Συνομιλητή· αλλά η περαιτέρω εκτύπωση καθυστέρησε για κάποιο διάστημα, λόγω του γεγονότος ότι οι εκδότες ζήτησαν μετάφραση από τον εκδότη. Εν τω μεταξύ, ο κ. Παπαδοπούλου-Κεραμέβς, ο οποίος ασχολήθηκε τότε, για λογαριασμό του πρώην Πατριάρχη Ιεροσολύμων Νικόδημου, στη συστηματική ανάλυση και περιγραφή παλαιστινιακών χειρογράφων και γνώριζε ήδη για την έρευνα του Ντμιτριέφσκι, σύντομα βρήκε το ίδιο το πρωτότυπο. Αυτό το πρωτότυπο έχει εκδοθεί τώρα με την επιμέλειά του Prav. από την Palestine Society στο σύνολό της και εκδόθηκε σχεδόν ταυτόχρονα με το βιβλίο του κ. Dmitrievsky. Έτσι, έχουμε τώρα και ένα αντίγραφο και το πρωτότυπο στα χέρια μας - μια πολύ ευχάριστη συγκυρία και πολύ ευνοϊκή για την πιο γόνιμη μελέτη αυτού του περίεργου μνημείου. Ας σημειωθεί μόνο ότι η καρποφορία αυτής της μελέτης θα διευκολυνθεί κυρίως από το πρωτότυπο και όχι από το αντίγραφο. Αν και το αντίγραφο δημοσιεύτηκε με μετάφραση και με πολλές επιστημονικές σημειώσεις, αυτό δεν βελτίωσε το κείμενο και παρέμεινε πολύ ελαττωματικό. Ο ίδιος ο εκδότης παραδέχεται ότι η έκδοσή του θα έπρεπε φυσικά να επισκιαστεί από την έκδοση της Παλαιστινιακής Εταιρείας, αλλά πιστεύει ότι δεν πρέπει να χάσει το επιστημονικό ενδιαφέρον, αφού το αντίτυπο που δημοσίευσε, κατά τη γνώμη του, αντιπροσωπεύει «μια από τις απόπειρες ανάγνωσης του κώδικα του 1122, που διακρίνεται από ελαττώματα και παλαιογραφικές δυσκολίες, μια απόπειρα που ανήκει σε μια από τις αρχές του τελευταίου αιώνα». Κατανοούμε την επιθυμία του εκδότη να επιστήσει την προσοχή στην αξία του μνημείου που εξέδωσε, αλλά αυτό δεν μπορεί να επιτευχθεί με την απόκρυψη της πραγματικής του φύσης. Το αντίγραφο του Simeo που δημοσίευσε δεν μπορεί να ονομαστεί αντίγραφο με τη σωστή έννοια. Ο Simeo αναπαράγει λίγο πολύ με ακρίβεια μόνο το κείμενο των προσευχών και των ψαλμάτων (τα τελευταία, ωστόσο, είναι δύσκολο να κριθούν λόγω της απουσίας του πλήρους κειμένου τους από την Α.Α. Ντμιτριέφσκι); Ως προς την περιγραφή των λειτουργικών πράξεων, πρόκειται για ελεύθερη επανάληψη, μερικές φορές πολύ μακριά από το πρωτότυπο - δεν είναι αντίγραφο, αλλά, όπως λέει ο ίδιος ο αντιγραφέας, ανανέωση - ἀνανέωσις - του κειμένου, που συνίσταται στην αντικατάσταση κάποιων στροφών και λέξεων με άλλες, σε ανακατατάξεις, συντομογραφίες και παρόμοιες, περισσότερο ή λιγότερο σημαντικές, από το πρωτότυπο. Υπάρχουν τόσες πολλές τέτοιες αποκλίσεις από το πρωτότυπο στο κείμενο του Simeo που αν κάποιος χρειαζόταν να τις απαριθμήσει όλες, θα έπρεπε να ανατυπώσει και τα δύο κείμενα σχεδόν εξ ολοκλήρου το ένα ενάντια στο άλλο. Είναι αλήθεια ότι όλες αυτές οι παρεκκλίσεις αποσκοπούν στο να κάνουν το κείμενο πιο κατανοητό και να δώσουν μια εφικτή ερμηνεία, αλλά, ωστόσο, με τον έναν ή τον άλλον τρόπο παραμορφώνουν το κείμενο. Με μια λέξη, το αντίγραφο του Simeo δεν είναι τόσο απόπειρα ανάγνωσης όσο απόπειρα ερμηνείας, κάτι που επιβεβαιώνεται από τη φύση των συντακτικών και λεξιλογικών αλλαγών και των πρόσθετων επεξηγηματικών φράσεων (Π.χ. Dmitrievsky, σελ. 170. Πρβλ. εκδ. Παπαδοπούλου-Κεραμέβς, σ. 179). Από πλευράς ερμηνείας, το έργο του Simeo είναι, φυσικά, αρκετά ενδιαφέρον. αλλά θα μπορούσε να ήταν πολύ χρήσιμο αν είχε γίνει από άτομο που κατανοούσε πλήρως το περιεχόμενο και τη σημασία του μνημείου. Δυστυχώς, ο Simeo, προφανώς, ανήκε σε εκείνους τους Έλληνες στις αρχές του αιώνα μας που αντιμετώπισαν τα αρχαία μνημεία της εκκλησιαστικής γραμματείας με τον πιο ασυνήθιστο τρόπο και, προσπαθώντας να τα διορθώσουν και να τα εκλαϊκεύσουν, χάλασαν το κείμενο ενός τεράστιου αριθμού από αυτά. Το πιο σημαντικό σε αυτή την περίπτωση είναι ότι πολλές από τις αποκλίσεις που έκανε ο Simeo από το αρχικό κείμενο όχι μόνο δεν το διευκρινίζουν, αλλά αντιθέτως το συσκοτίζουν, ακόμη και το παραμορφώνουν με πολύ σημαντικό τρόπο. Από επιστημονική άποψη, οι αναφερόμενες παραμορφώσεις έχουν ιδιαίτερη σημασία όπου ο Simeo, είτε λόγω παρεξήγησης είτε για κάποιο άλλο λόγο, εξαφανίζει και διαγράφει τα πολύτιμα χαρακτηριστικά του χρόνου και του τόπου για τους ερευνητές, που καθορίζουν τον πραγματικό χαρακτήρα και τη σημασία του μνημείου. Ας απαριθμήσουμε εδώ τις παραμορφώσεις που μας φάνηκαν οι πιο σημαντικές και θα συγκρίνουμε και τα δύο δημοσιευμένα κείμενα. Ακολουθεί περιγραφή της αγρυπνίας πριν τον κανόνα. Τότε: Στα δύο παραπάνω μέρη μιλάμε για Λατίνους μοναχούς του τάγματος των Βενεδικτίνων, οι οποίοι έζησαν για μεγάλο χρονικό διάστημα κοντά στον Άγιο τάφο στο μοναστήρι της λεγόμενης Αγίας Μαρίας Λατινικής ή στα ελληνικά Σπουδαίων. Την εποχή που συντάχθηκε ο Χάρτης, προφανώς είχαν κοινωνία με την Ορθόδοξη Εκκλησία και συμμετείχαν στην ορθόδοξη λατρεία, αν και είχαν και δικό τους καταστατικό. Αυτό είναι αρκετά χαρακτηριστικό για το μνημείο. Ο Σιμαίος, παραλείποντας από το κείμενο, προφανώς λόγω παρεξήγησης, τη λέξη: Σπουδαῖοι και αφήνοντας παρατήρηση για την απομάκρυνσή τους από το ναό, μετά από ορισμένες ενέργειες, στο μοναστήρι τους, προκάλεσε μεγάλη σύγχυση στο κείμενο. Σύμφωνα με το διορθωμένο κείμενό του, αποδεικνύεται ότι οι Ορθόδοξοι, έχοντας ξεκινήσει την ολονύχτια αγρυπνία στη Βασιλική, τη συνεχίζουν εδώ μόνο μέχρι τον κανόνα και μετά πηγαίνουν στο μοναστήρι Spudeev και το τελειώνουν εκεί. Εν τω μεταξύ, από την περαιτέρω παρουσίαση είναι ξεκάθαρο ότι οι Ορθόδοξοι παραμένουν στην εκκλησία και, μετά το 6ο άσμα του κανόνα, πηγαίνουν στον Άγιο στο φέρετρο. Από εδώ τελούν λιτή στον Άγιο Γολγοθά και γύρω από τον Αγ. Τάφος, μετά τον οποίο ο πατριάρχης και ο κλήρος αποσύρονται στην Κατηχούμενη μέχρι την απόλυση και μετά την απόλυση γίνεται μεγάλη λειτουργία στο Όρος των Ελαιών, στη Γεσεμάνια και πίσω μέσω της Προβατοτροφείου ή των Αγίων των Αγίων στην Εκκλησία του Κωνσταντίνου, όπου όλα τελειώνουν με τη λειτουργία και τον Κόφι. Με μια λέξη, για τους Ορθοδόξους δεν υπήρχε ούτε χρόνος ούτε η παραμικρή ανάγκη να πάνε στο μοναστήρι της Παναγίας του Σπουντέεφ και να τελειώσουν εκεί την αγρυπνία. Το όνομα Spudeev διαγράφει τον Simeo σε άλλα μέρη, δηλαδή: 3) Μετά το Matins της Μεγάλης Παρασκευής. 4) Στο Matins από Μεγάλη Παρασκευή έως Σάββατο. Στα δύο αυτά αποσπάσματα από τη διαγραφή του ονόματος του Spudeev, αν και δεν υπάρχουν τέτοιες ασυνέπειες όπως είδαμε στα δύο πρώτα, ωστόσο, το μοναχοὶ Σπουδαῖοι μετατρέπονται σε μετὰ σπουδῆς, ο αρχικός χαρακτήρας της ιεροτελεστίας παραμορφώνεται με πολύ σημαντικό τρόπο και το θέμα δεν φαίνεται να είναι όπως αναφέρεται στο πρωτότυπο. Ο Simeo έχει επίσης άλλες, πολύ σημαντικές διαστροφές που σχετίζονται με άλλα θέματα. Για παράδειγμα: 5) Κατά την έναρξη της λειτουργίας της Καθαράς Δευτέρας σημείωση: Αυτό που είναι σημαντικό για εμάς σε αυτό το απόσπασμα είναι ότι, σύμφωνα με το πρωτότυπο, υποδεικνύει δύο κανόνες για τη στικολογία του Ψαλτηρίου. Σύμφωνα με το πρώτο, ο στίχος του Ψαλτηρίου τελειώνει στις Ώρες της Μ. Πέμπτης και κατά τον δεύτερο (ἕτερος τύπος) στις Ώρες της Μεγάλης Τετάρτης. Στην παρακάτω παρουσίαση εννοείται ακριβώς αυτή η δεύτερη ναύλωση, όπως φαίνεται μεταξύ άλλων από την παρατήρηση στο Ωράριο της Πέμπτης: σ. 96. 2–3. Ο πρώτος χάρτης, που τοποθετείται στην αρχή της αναφερθείσας παρατήρησης, είναι προφανώς αρχαιότερος. Ο Simeo το παραλείπει και έτσι στερεί από τους ερευνητές την ευκαιρία να ανακατασκευάσουν ένα από τα αρχαία χαρακτηριστικά του μνημείου. 6) Τη Μεγάλη Τρίτη μετά τη λιτανεία των Ελαιών: Εδώ μιλάμε για την αντίστροφη λιτανεία από το Όρος των Ελαιών, όπου τελέστηκε η ενάτη ώρα και εσπερινός, στον Ιερό Ναό της Αναστάσεως για τον εορτασμό της Λειτουργίας των Προηγιασμένων Δώρων. Ο Σιμαίος, πιθανώς πιστεύοντας ότι αν τελείται Εσπερινός στην Ελιά, στον ναό, τότε είναι πιο βολικό να τελείται η μετέπειτα Λειτουργία των Προηγιασμένων Δώρων, αν όχι σε αυτόν τον ναό, τότε στον πλησιέστερο στον τόπο της Αναλήψεως, διαβάζει ἐπὶ τὴν Ἁγίαν Ἀνάληψιν. Αλλά από την έκδοση του κ. Παπαδοπούλου-Κεραμεύς φαίνεται ξεκάθαρα ότι το πρωτότυπο δεν εμπνέει καμία αμφιβολία για την ανάγνωση και ο εκδότης δεν διστάζει να διαβάσει την Ἁγίαν Ἀνάστασιν. Μας φαίνεται ότι η τελευταία ανάγνωση πρέπει να θεωρηθεί σωστή, και επειδή ανταποκρίνεται στο νόημα των παρατηρήσεων που βρίσκονται στο αρχικό κείμενο στις σελ. 49. 2-3 και 185. 30-33. Από αυτά τα σχόλια είναι ξεκάθαρο 1) τι στον Αγ. Δεν γίνεται λειτουργία στην Ανάσταση μόνο τη Μεγάλη Παρασκευή, και αυτό 2) Τη Μεγάλη Τρίτη γίνεται εδώ λειτουργία των προηγιασμένων δώρων υπό τις ίδιες συνθήκες όπως τη Μεγάλη Δευτέρα και την Τετάρτη. Πρόκειται για τη Μεγάλη Τετάρτη. Ο Simeo διαβάζει το γράμμα ϑ´ όχι ἐννάτη ὥρα, αλλά ϑεία λειτουργία. Εν τω μεταξύ, από ό,τι ακολουθεί προκύπτει ότι η λειτουργία (των προηγιασμένων δώρων) γίνεται αυτήν την ημέρα, όπως και τις δύο προηγούμενες, την Αγία Ανάσταση, όχι του Αγίου Κωνσταντίνου. Στο πρωτότυπο, κάτω από τη λέξη: κονδάκιον, φυσικά, προφανώς, ειδικός ειλητάριος που περιέχει την ιεροτελεστία του αγίου κόσμου χωρίς παραλείψεις με το πλήρες κείμενο των προσευχών που εκφώνησαν οι κληρικοί, παρόμοιοι με τους κυλίνδρους των λειτουργιών του Αγίου Βασιλείου και του Χρυσοστόμου, πολλά από τα οποία σώζονται μέχρι σήμερα. Αλλά ο Simeo κατάλαβε αυτά τα λόγια με την έννοια ενός συγκεκριμένου είδους ψαλμωδίας, και στο κείμενό του εμφανίστηκε κάτι που δεν ήταν καθόλου στο πρωτότυπο. Πολλές άλλες παραμορφώσεις μπορούν να υποδειχθούν σε αυτό το κείμενο, [και θα αναφέρουμε επίσης μερικές από αυτές περαιτέρω]. Αλλά τα παραδείγματα που δίνονται, μας φαίνεται, είναι αρκετά για να μας πείσουν πόσο λίγο μπορεί κανείς να βασιστεί στο κείμενο του Simeo όταν προσδιορίσει το νόημα και την αληθινή φύση ενός πρόσφατα ανακαλυφθέντος, πολύ σημαντικού λειτουργικού μνημείου. και αν η Α.Α. Ο Ντμιτριέφσκι δεν είχε στα χέρια του αυτό, αλλά το αρχικό κείμενο, τότε φυσικά θα το προτιμούσε και θα απέφευγε κάποια λανθασμένα συμπεράσματα και κρίσεις. Ας στραφούμε τώρα στο ζήτημα του χρόνου προέλευσης της επικρατούσας έκδοσης του μνημείου. Με την επίλυση αυτού του ζητήματος η Α.Α. Ο Ντμιτριέφσκι ασχολείται με τον πρόλογο του μνημείου που εξέδωσε. αλλά τα συμπεράσματά του προς το παρόν χρήζουν επαλήθευσης, αφού με τη δημοσίευση του πρωτοτύπου εμφανίστηκε μια ελαφρώς διαφορετική λύση, που πρότειναν οι Παπαδόπουλος-Κεραμεύς. Α.Α. Ο Ντμιτριέφσκι πιστεύει ότι ο χρόνος σύνταξης της ακολουθίας που δημοσίευσε στη σημερινή της μορφή, δηλαδή στην έκδοση που περιέχεται στο χειρόγραφο της Ιερουσαλήμ του 1122 και στη μεταγενέστερη παρουσίασή του από τον Σιμαίο, «καθορίζεται λίγο πολύ με ακρίβεια μέχρι το τέλος του 9ου αιώνα ή το πρώτο μισό του 10ου αιώνα». (προηγ. XV) με βάση τα ακόλουθα χαρακτηριστικά που βρίσκονται στο ίδιο το κείμενο του μνημείου: 1) σε μια από τις λιτανείες στη λειτουργία για την εβδομάδα των Βαΐων (σελ. 30) αναφέρεται «περί του αγίου και θεοφύλακα Πατριάρχου Ιεροσολύμων Νικολάου». Και σύμφωνα με τον Παλαμά, ο Νικόλαος ήταν ο Πατριάρχης Ιεροσολύμων από το 932 έως το 947. Αλλά ο Παπαδοπούλου-Κεραμεύς (Ἀναλ., προλ. σ. γ´, η´) προσπαθεί να αποδυναμώσει τη σημασία αυτού του πολύ ακριβούς χρονολογικού χαρακτηριστικού υποδεικνύοντας ότι την εποχή της συγγραφής του χειρογράφου θα μπορούσε να ήταν ένα άλλο παράδειγμα του Παιχόλαρου (112). αυτός που υπέγραψε τις πράξεις της Συνόδου της Κωνσταντινούπολης το 1156 g. Ωστόσο, για αυτήν την περίπτωση, αυτός ο Νικόλαος θα είναι πολύ προβληματικός άνθρωπος, γιατί οι πατριάρχες Ιεροσολύμων που προηγήθηκαν είναι γνωστοί από καταλόγους με άλλα ονόματα. Σύμφωνα με αυτούς τους καταλόγους (βλ. Sergius Poln. Month. T. II, σελ. 210) το 1122 Πατριάρχης Ιεροσολύμων ήταν ο Σάββας, τον οποίο ακολούθησαν οι: Ευχέριος, Μακάριος, Αρσένιος κ.ά. Όσο για το γεγονός ότι το χειρόγραφο του 1122 αναφέρει ως εν ζωή πατριάρχη του πρώτου μισού του 10ου αιώνα, δεν υπάρχει τίποτα το ιδιαίτερο περίεργο σε αυτό. Στα λειτουργικά μνημεία, χάρη στις παραλείψεις των γραμματέων, συναντώνται συχνά τέτοιες αναφορές. Ως μάλλον εκφραστικό παράδειγμα, μπορούμε να επισημάνουμε τον κατάλογο Esfkhigmensky ορισμένων λειτουργικών τελετουργιών του 1306. Εδώ, σε μια από τις λιτανείες για τον εσπερινό, υπάρχει μια αναφορά για τη σύγχρονη γραφή του χειρογράφου στον κυρίαρχο Andronik, και στη συνέχεια - η ίδια αναφορά για τον προκάτοχό του, ο οποίος είχε ήδη εκδώσει Historicalturals για τον Μιχαήλ Ι, σ. 8. Καζάν 1889). Αυτό το τελευταίο το αντέγραψε προφανώς εδώ κάποιος γραφέας από παλιό χειρόγραφο λόγω απροσεξίας. Με μια λέξη, το όνομα του Πατριάρχη Νικολάου, κατά τη γνώμη μας, περιέχει μια πολύ αξιόπιστη χρονολογική ένδειξη και συγκεκριμένα για το πρώτο μισό του 10ου αιώνα. 2) Το δεύτερο σημάδι της προέλευσης αυτής της έκδοσης του μνημείου στο πρώτο μισό του 10ου και μάλιστα στα τέλη του 9ου αιώνα. Α.Α. Ο Ντμιτριέφσκι βλέπει στα ονόματα των συντακτών των ψαλμωδιών που τοποθετούνται στο κείμενο του χάρτη ως εξής: Ιωάννης Δαμασκηνός, Κοσμάς ο Μάιουμ, Πατριάρχης Φώτιος και Μάρκος, Επίσκοπος Οτράντο. Κατά τη γνώμη του, μεταξύ αυτών των συγγραφέων δεν υπάρχει ούτε ένας που να πέθανε αργότερα από τα τέλη του 9ου αιώνα. Προφανώς θεωρεί τον τελευταίο από αυτούς τον Πατριάρχη Φώτιο, ο οποίος «πέθανε το 887» (το 891). Εδώ όμως κάνει μεγάλο λάθος, για τον Μάρκο του Οτράντο, του οποίου ο θάνατος για κάποιο λόγο πιστεύει στις αρχές του 9ου αιώνα, έγραψε τον κανόνα του στον Βελ. Σάββατο στις αρχές του 10ου αιώνα. στην Κωνσταντινούπολη μετά από προτροπή του αυτοκράτορα Λέοντος του Σοφού, και πέθανε, νομίζουν, γύρω στο 912, και ίσως αργότερα. Σε αυτή τη βάση τοποθετούμε την ημερομηνία προέλευσης της εν λόγω έκδοσης στα τέλη του 9ου αι. δεν είναι δυνατόν. Πρώτο μισό, 10ος αιώνας υπάρχει ένας όρος, προγενέστερος από τον οποίο δεν θα μπορούσε να εμφανιστεί η έκδοση με τον κανόνα του Μάρκου. 3) Το τρίτο σημάδι, επίσης πολύ σημαντικό, περιέχεται στις τοπογραφικές ενδείξεις του μνημείου για την κατάσταση των ιερών τόπων της Ιερουσαλήμ της σύγχρονης με την καταγωγή του. Εδώ γίνεται λόγος για τα κτίρια στους τόπους του πόνου και της ανάστασης του Χριστού, όπως μπορεί κανείς να μιλήσει, μόνο ονομαστικά, εν όψει της οικοδόμησης του Πατριάρχη Μόδεστου στο πρώτο μισό του 7ου αιώνα. Ιδιαίτερα σημαντική είναι η συχνή αναφορά εδώ στον Άγιο κήπο (ἁγ. κῆπος) και στην εκκλησία του Αγίου Κωνσταντίνου τοῦ Κυρίου Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ), που φαίνεται να είναι ένα από τα σημαντικότερα ιερά και μάλιστα ονομάζεται βασιλική. Εν τω μεταξύ, είναι γνωστό ότι στις αρχές του 11ου αιώνα, το 1010, επί Χαλίφη Χακέμ, ο ναός αυτός καταστράφηκε ολοσχερώς και μετά δεν αναστηλώθηκε πλέον στην προηγούμενη μορφή και όγκο ούτε επί Κωνσταντίνου Μονομάχ ούτε επί Σταυροφόρων. Από την τελική αυτή καταστροφή, η εκκλησία με το όνομα: «Άγιος Κωνσταντίνος» στις περιγραφές των ιερών της Ιερουσαλήμ, σύμφωνα με τους επιστήμονες, δεν αναφέρεται πλέον. Εάν αυτό ισχύει, τότε το έτος 1010 θα πρέπει να θεωρηθεί ημερομηνία μετά την οποία δεν θα μπορούσε να εμφανιστεί το εν λόγω λειτουργικό μνημείο. Έτσι, και τα τρία 1 σήματα συμφωνούν στον 10ο αιώνα, δηλαδή το πατριαρχείο του Νικολάου, ως εποχή έναρξης της έκδοσης, το οποίο στο μνημείο που σώζεται ως την εποχή μας κατέχει κυρίαρχη θέση, αντιπροσωπεύοντας το αποτέλεσμα μιας φαινομενικά αρκετά ευρείας και ενδελεχούς αναθεώρησης της παλιάς έκδοσης του χάρτη που υπήρχε πριν από εκείνη την εποχή. Αυτή η αναθεώρηση και η επακόλουθη μεταμόρφωση της παλιάς έκδοσης προκλήθηκαν προφανώς από την εισροή νέου λειτουργικού υλικού από το Βυζάντιο και γενικά πραγματοποιήθηκαν υπό την επίδραση της βυζαντινής λειτουργικής πρακτικής, η οποία γνώρισε ιδιαίτερα ευρεία ανάπτυξη υπό τον Κωνσταντίνο Πορφυρογέννητο. Αυτό αποδεικνύεται από τα ονόματα του Πατριάρχη Φωτίου και του Μάρκου του Οτράντου που βρέθηκαν στο μνημείο μας και η ένδειξη του ρουμανικού ή ρουμανικού χάρτη (βλ. Ἀναλ σ. 106. 21. Dmitrievsky, p. 106 – Οὕτως ὁ τύπος τῆς Ἁγίας Ἀναστάσεως, ἡ δὲ τῆς Ῥωμανίας τάξις λέγει), με το οποίο, λοιπόν, γνώριζαν οι επιμελητές. Τώρα τίθεται το ερώτημα: έχει επιβιώσει αυτή η έκδοση του 10ου αιώνα; μέχρι την εποχή μας στο χειρόγραφο του 1122 στην καθαρή και αμετάβλητη μορφή του ή κατά τον 11ο αιώνα. υποβλήθηκε σε νέες αλλαγές και προσθήκες, τροποποιήθηκε ξανά, και το έχουμε σε αυτήν την αλλαγμένη μορφή; Κάποια ίχνη που περιέχονται στο κείμενο του μνημείου μας αναγκάζουν να απαντήσουμε στο ερώτημα αυτό με την έννοια ότι το έχουμε ήδη σε αλλοιωμένη μορφή, ότι κατά την αλληλογραφία του 12ου αιώνα, και ίσως και παλαιότερα, έγιναν αλλαγές σε αυτό, η έκταση των οποίων όμως είναι πολύ δύσκολο να προσδιοριστεί. Εδώ είναι τα σημάδια που παρατηρήσαμε για μεταγενέστερες εκδοτικές προσπάθειες, ή τουλάχιστον ίχνη που δείχνουν ότι οι μεταγενέστεροι γραφείς δεν ήταν απλοί αντιγραφείς: 1) Στη λειτουργία για τη Μεγάλη Παρασκευή βρίσκουμε την «Ακολουθία των Ωρών και των Τροπαρίων» ἀρχαίου καὶ φιλοσόφου (Ἀνάλ. σ. 147. 14–15. Dmitrievsky, σ. 146). Εδώ στην επιγραφή αυτή δεν μπορεί να μην προσέξει κανείς τη λέξη: τοῦ ἀρχαίου, φαινομενικά περιττή, και επομένως μάλλον παραλειφθείσα από τον Σιμαίο, αλλά σημαντική. Γιατί χρειάστηκε να αναγράφεται στην επιγραφή ότι το «Ρολόι» ανήκε στον Σωφρόνιο τον αρχαίο; Προφανώς, για να μην τον μπερδέψει κάποιος με τον Σωφρόνιο τον νέο ή τον δεύτερο, που ήταν Πατριάρχης Ιεροσολύμων από το 1046 έως το 1079. Επομένως, αυτή η εξήγηση, και ίσως ολόκληρη η επιγραφή, έγινε από συγγραφέα που έζησε μετά τον θάνατο του Σωφρονίου Β', τουλάχιστον στα τέλη του 11ου αιώνα. 2) Δεύτερη ένδειξη ακόμη μεταγενέστερου χρόνου βρίσκουμε στην περιγραφή των πομπών για την εβδομάδα του Βάι: Προβατικὴν. Ἀλλ’ ἡμεῖς νῶν λιτανεύομεν ἐκ τὴν Ἁγίαν Γεϑσημανὴν εἰς τὸ Ἱερὸν, ἤγουν εἰς τὰ Ἅγια τῶν Ἁγίων (Ἀνάλ. σ. 18. 33. 19.1evsky, 9: Dmit. Α.Α. Ο Dmitrievsky στη σημείωση 34 (σελ. 245), έχοντας αναφέρει λεπτομερώς αυτήν την αλλαγή προς την κατεύθυνση της λιτίας, έχει χάσει τα κίνητρα που μπορούν να χρησιμοποιηθούν για να εξηγηθεί η αλλαγή από ένα αρχαίο έθιμο σε ένα νέο και πιστεύει ότι αυτό μπορεί να εξηγηθεί μόνο αν υποθέσουμε δυσμενείς συνθήκες που ανάγκασαν την Εκκλησία της Ιερουσαλήμ να το κάνει, όπως: η πυρκαγιά και η καταστροφή της εκκλησίας. από τους Σαρακηνούς κλπ. περιστάσεις. Εν τω μεταξύ, η εξήγηση εδώ είναι πολύ απλή. Δεν έχει καμία σχέση η ύπαρξη ή μη ναού στη θέση της Προβατίνας. Αυτό που έχει σημασία εδώ είναι η προσβασιμότητα ή η μη πρόσβαση σε ένα διάσημο μέρος για χριστιανικές πομπές. Από την άλωση της Ιερουσαλήμ από τους Μωαμεθανούς, ο τόπος γνωστός ως «Άγια των Αγίων» χτίστηκε με το Τζαμί του Ομάρ και έγινε απρόσιτο για τους Χριστιανούς. Μετά την εκδίωξη των Μωαμεθανών από τους σταυροφόρους, το Τζαμί του Ομάρ μετατράπηκε σε χριστιανική εκκλησία και έγινε προσβάσιμο σε χριστιανικές πομπές. Η Εκκλησία της Ιερουσαλήμ έσπευσε να εκμεταλλευτεί αυτή την περίσταση, κατευθύνοντας τη λιτία της εβδομάδας του Βάι όχι στη Γραμματεία των Προβάτων, αλλά στο γειτονικό, πιο σημαντικό μέρος: «Τα Άγια των Αγίων». Έτσι, η υπόδειξη του χάρτη για την αλλαγή της κατεύθυνσης της λιτίας σε αυτή την περίπτωση είναι μια προσθήκη ή μια συντακτική τροποποίηση που έγινε μετά την κατάκτηση της Ιερουσαλήμ από τους σταυροφόρους, όχι νωρίτερα από τις αρχές του 12ου αιώνα. Ότι πρόκειται για παρεμβολή φαίνεται από το περαιτέρω κείμενο: μετά την εκτέλεση των προβλεπόμενων από τον καταστατικό χάρτη στα Άγια των Αγίων λιτ[ανεύοντες] ψαλλο[μενου] τοῦ «Ὁ τοῖς Χερουβίμ», μέχρις οὗ (σ. 19). Ο μετέπειτα εκδότης, έχοντας κάνει μια τροπολογία στο παραπάνω μέρος, εδώ, από παράβλεψη, δεν έκανε αντίστοιχη προσθήκη στο κείμενο και έτσι αποκαλύφθηκε. Την παράβλεψη αυτή διορθώνει ο Simeo: μετά τη λέξη: Προβατικὴν προσθέτει: ἡ ἀπὸ τοῦ Ἱεροῦ ὡς εἴρηται (σελ. 18) και έτσι, σβήνοντας τα ίχνη της προέλευσής τους από τα μηνύματα του μνημείου, κατέστησε δυνατή την Α.Α. Ο Ντμιτριέφσκι αναζήτησε τους λόγους αυτής της αλλαγής όχι στην κυριαρχία των σταυροφόρων, αλλά σε άλλες δυσμενείς συνθήκες μιας παλαιότερης εποχής. Από την ανάλυση των δύο κειμένων που υποδείξαμε, είναι σαφές ότι η έκδοση του 10ου αιώνα στο χειρόγραφο του 1122 έφτασε σε εμάς όχι στην αρχική και, ας πούμε, απαραβίαστη μορφή, αλλά με τροποποιήσεις και προσθήκες που έγιναν από έναν άγνωστο που αναθεώρησε τον χάρτη στα τέλη του 11ου και στις αρχές του 12ου αιώνα. Πόσο όμως εκτείνονται αυτές οι τροπολογίες; Ίσως περιορίζεται σε αυτά τα δύο μόνο μέρη; Μια ακριβής απάντηση σε αυτό το ερώτημα μπορεί να δοθεί μόνο μετά από λεπτομερή ανάλυση και μελέτη του κειμένου, κάτι που δεν μπορούμε να κάνουμε τώρα. αλλά ακόμα και με την εξοικείωση με το κείμενο που έχουμε ήδη, θα μπορούσαμε να επισημάνουμε μερικά ακόμη σημεία όπου μπορούμε με μεγάλη πιθανότητα τουλάχιστον να υποψιαστούμε μεταγενέστερες διορθώσεις. Θα σταθούμε κάπως σε εκείνα τα μέρη που περιέχουν τοπογραφικές ενδείξεις σχετικά με κτίρια στον Πανάγιο Τάφο, αφού αυτές οι ενδείξεις, προφανώς, έρχονται σε πλήρη αντίθεση με την υπόθεση μας για μεταγενέστερες τροποποιήσεις. Μάλιστα, γνωρίζουμε ότι η εκκλησία του Αγίου Κωνσταντίνου, που έχτισε ο Πατριάρχης Μόδεστος, καταστράφηκε ολοσχερώς από τον Χακέμ το 1010. και στη συνέχεια δεν αναστηλώθηκε στην προηγούμενη μορφή του κατά την εποχή της μεταγενέστερης έκδοσης του καταστατικού, δηλαδή στις αρχές του 12ου αιώνα, ο ναός αυτός δεν υπήρχε, και όμως το μνημείο μας παριστάνει αυτόν τον ναό ως υπάρχοντα και του επισυνάπτει εκείνα τα ονόματα που, σύμφωνα με αρχαία στοιχεία, ήταν χαρακτηριστικά του ναού που αναστηλώθηκε από τον Μόδεστο - βασιλιὸς τοῦ Μόδεστου - βασιλικός. Κωνσταντίνου, ἐν ὧ ευρέφη ὁ τίμιος καὶ ζωοποιὸς σταυρὸς τοῦ Κυρίου καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ (σ. 26). Αν τον 12ο αιώνα. έγιναν διορθώσεις, τότε πώς θα μπορούσαν να μείνουν αναλλοίωτες (και μάλιστα με επιφυλάξεις) αυτές οι ενδείξεις ενός ναού που δεν υπάρχει πια; Μας φαίνεται ότι αυτό θα μπορούσε κάλλιστα να γίνει λόγω του γεγονότος ότι ήταν δυνατόν με το αρχαίο όνομα να σημαίνει, αν και όχι πλέον ο αρχαίος ναός Modestovsky, αλλά ένα πολύ σημαντικό τμήμα του, δηλαδή η υπόγεια εκκλησία της Αγίας Ελένης, όπου ακριβώς βρέθηκαν οι σταυροί. Στο Ναό του Κωνσταντίνου, ο υπόγειος αυτός ναός, σε μορφή κρύπτης, καταλάμβανε το ανατολικό τμήμα του και ως υπόγειος ναός δεν μπορούσε να καταστραφεί ολοσχερώς όταν καταστράφηκε ο υπέργειος ναός. Τον 12ο αιώνα. υπήρχε σε αναστηλωμένη μορφή και η «Μικρή Εκκλησία», την οποία αναφέρει ο προσκυνητής Δανιήλ, ήταν, κατά πάσα πιθανότητα, ένα παρεκκλήσι πάνω από την κάθοδο στο υπόγειο δωμάτιο. Ο Ιωάννης Φωκάς στο δεύτερο μισό του 12ου αιώνα. προσδιορίζει αυτόν τον ναό με αυτόν τον τρόπο: ὑπόγαιος ναὸς μέγας, ἐν ᾧ εὕρηται ὁ τίμιος καὶ ζωοποιὸς σταυρὸς τοῦ Δεσπότου Χριστοῦ (Pal. Collection. Issue 23, p. 14). Αυτό που με το όνομα του Αγίου Κωνσταντίνου, το μνημείο μας αναφέρεται στη συγκεκριμένη εκκλησία, όπως φαίνεται, κατά τη γνώμη μας, από τον τρόπο που σηματοδοτεί την είσοδο και την έξοδο σε αυτήν. Μιλώντας για την είσοδο του ναού αυτού, το μνημείο χρησιμοποιεί συνεχώς το ρήμα: καταβαίνω - καταβαίνω, καταβαίνω κ.λπ., και για έξοδο ἀναβαίνω. Είναι απίθανο αυτή η μέθοδος χαρακτηρισμού να μπορούσε να εφαρμοστεί στον ναό που έχτισε ο Modest. Ο Άγιος Κωνσταντίνος Μόδεστος σε σχέση με τον Ναό της Αναστάσεως δεν κατείχε καθόλου μια τόσο ταπεινή θέση ώστε να ήταν απαραίτητο να κατέβει σε αυτόν. αντίθετα, προφανώς κατείχε μια πιο εξυψωμένη θέση. Ο Πατριάρχης Σωφρόνιος ονόμασε αυτόν τον ναό: βήμα (βλ. σημείωση του Prof. Vasilevsky, Pal. Collection, τεύχος 11, σ. 41). σύμφωνα με τον Zewulf, το μέρος στο οποίο βρισκόταν αυτός ο αρχαίος ναός, σε σχέση με την επιφάνεια της αυλής ή του κήπου που γειτνιάζει με την Ανάσταση, ήταν υπερυψωμένος - paulo surerius (Παλ. Συλλογή, τεύχος 9, σ. 273). Επομένως, φαίνεται πιθανό να θεωρηθεί ότι οι εκφράσεις: καταβαίνουσι, καταβαίνομεν κ.λπ. είναι μεταγενέστερες τροποποιήσεις που έγιναν σε σχέση με τη θέση του υπόγειου Ναού της Ευρέσεως του Σταυρού 2. Ένας άλλος τοπογραφικός προσδιορισμός, που προφανώς έρχεται σε αντίθεση με την υπόθεση μεταγενέστερων τροποποιήσεων στο κείμενο του μνημείου, είναι η λέξη: κῆπος, που δηλώνει κήπο ή ανοιχτό χώρο που υπήρχε στα κτίρια του Μοδέστου μεταξύ της Αγίας Ανάστασης και του Αγίου Κωνσταντίνου. Σύμφωνα με τη γενική άποψη, μετά το πογκρόμ του 1010, οι αναφορές σε αυτόν τον κήπο στα λογοτεχνικά μνημεία έπαψαν και, επομένως, σύμφωνα με αυτό, θα πρέπει να διαγραφεί από το μνημείο μας. Αλλά σε αυτή την περίπτωση δεν χρειαζόταν κάτι τέτοιο. Αν όντως η λέξη είναι: κῆπος τον 11ο και 12ο αιώνα. δεν χρησιμοποιήθηκε πλέον από προσκυνητές και σε άλλα λογοτεχνικά μνημεία, αυτό δεν σημαίνει ότι ο ανοιχτός χώρος, που προηγουμένως ονομαζόταν με αυτή τη λέξη, δεν υπήρχε πλέον. Αντίθετα, υπήρχε αυτή την εποχή, τουλάχιστον μέχρι το μισό του 12ου αιώνα, όταν οι σταυροφόροι άρχισαν να χτίζουν πάνω του τα κτίσματά τους. Στα τέλη του 11ου και αρχές του 12ου αιώνα. αυτή η τοποθεσία θα έπρεπε να ήταν ακόμη μεγαλύτερη σε μέγεθος από ό,τι ήταν πριν από το πογκρόμ του Χακέμ, αφού τώρα βρισκόταν δίπλα στον κενό χώρο που καταλάμβανε προηγουμένως ο Άγιος Κωνσταντίνος. Όσο για τις ενδείξεις του μνημείου μας για τη θέση άλλων κτισμάτων: Γολγοθάς, φυλακή, Αγία Ανάσταση κ.λπ., τότε αυτές οι οδηγίες μπορούν να εφαρμοστούν εξίσου και στα κτίρια του Modest και στα κτίρια του Κωνσταντίνου Μονομάχ. Σχετικά με την Αγία Ανάσταση, μπορεί να πει κανείς ότι τα στοιχεία που αναφέρει το μνημείο μας γι' αυτόν ισχύουν περισσότερο για τα κτίρια του Μονομάχ παρά του Μόδεστ. Σύμφωνα με το μνημείο ἡ ἁγία Ἀνάστασις ή Αγία Ανάσταση, υπάρχει στρογγυλή εκκλησία, στη μέση της οποίας βρίσκεται ο Τάφος του Κυρίου - τοῦ Κυρίου τάφος· Στην κορυφή του είναι κατηχούμενα, όπου ανεβαίνει ο πατριάρχης σε ορισμένες περιπτώσεις. κατά του Αγίου Το φέρετρο, στα ανατολικά - τὸ ἅγιον βῆμα - βωμός, προφανώς μεγάλου μεγέθους, αφού έχει σύνϑρονον πάνω στο οποίο ανεβαίνει ο πατριάρχης, και μπροστά του σολέα και άμβω (Ἀνάλ. σ. 199, 200:184). Μια τέτοια μαρτυρία για το βωμό είναι προφανώς πολύ πιο συνεπής με τη μαρτυρία των προσκυνητών του 6ου και 7ου αιώνα. για παράδειγμα, ο Δανιήλ ο ηγούμενος, παρά με τους προσκυνητές του 6ου και 7ου αιώνα, όπως ο Arculf και ο Bede. Ο Δανιήλ μιλά ξεκάθαρα και λεπτομερώς «για το μεγάλο βωμό» που βρισκόταν απέναντι από τις πόρτες του Αγίου Γκρομπ στα ανατολικά (Δεξιά Παλ. Συλλογή, τεύχος 9, σελ. 133) στην εκκλησία της Αγίας Ανάστασης, που ξαναχτίστηκε από τον Monomakh. Ο Arculf και ο Bede δεν λένε τίποτα για έναν τόσο μεγάλο βωμό, αλλά μιλούν για τρεις βωμούς: στον νότο, τον βορρά και τον δυτικό, κάτι που δεν συμφωνεί με το μνημείο μας. Είναι αλήθεια ότι ο Bede μιλάει ακόμη και για δύο βωμούς στα ανατολικά των θυρών του Τάφου, αλλά αυτοί οι βωμοί είναι μικροί (Δεξιά. Συλλογή Pal., τεύχος 20, σελ. 177). Επιπλέον, τα νέα για τους δύο αυτούς βωμούς δεν συμφωνούν επίσης με το μνημείο μας. Πώς μπορούμε να εξηγήσουμε αυτή τη διαφωνία αν το μνημείο μας αναφέρεται στα κτίρια του Modest; Κατά τη γνώμη μας, αυτό πιθανότατα προέκυψε από μεταγενέστερες τροπολογίες. Γενικά, με βάση τα υποδεικνυόμενα σημεία, θα πρέπει να σκεφτεί κανείς ότι οι τροποποιήσεις που έγιναν στο κείμενο του 10ου αι. από μεταγενέστερους εργάτες αναφοράς, ήταν αρκετά σημαντικές, αλλά όχι συνεπείς και συστηματικές: ορισμένες θέσεις διορθώθηκαν, ενώ άλλες, παράλληλα με αυτές, έμειναν χωρίς διόρθωση. ορισμένα σημεία δεν διορθώθηκαν καθόλου, αν και δεν ανταποκρίνονταν πλέον στην τρέχουσα πρακτική και συνθήκες. Είναι αξιοσημείωτο ότι ίχνη εκδοτικής δουλειάς εντοπίζονται σχεδόν αποκλειστικά στο αρχικό κείμενο, και όχι στο αντίγραφο του Simeo, ο οποίος προσεκτικά, αν και ακούσια, τα έσβησε. Πρόκειται για το μνημείο που εξέδωσε ο Α.Α. Ντιμιτρέφσκι. Ας προχωρήσουμε τώρα στην εξέταση άλλων πτυχών της δημοσίευσής του. Εκτός από το ελληνικό κείμενο και τον πρόλογο στο βιβλίο του Α.Α. Dmitrievsky βρίσκουμε μετάφραση του κειμένου στα ρωσικά, σημειώσεις και προσθήκες. Όλα αυτά συντάχθηκαν και τυπώθηκαν από τον συγγραφέα προφανώς με στόχο να γίνει ευκολότερη και πιο προσιτή η κατανόηση του πολύ σημαντικού μνημείου που εξέδωσε και πετυχαίνει σε μεγάλο βαθμό τον στόχο του. Η μετάφραση έχει όλα τα πλεονεκτήματα που φυσικά θα περίμενε κανείς από μια μετάφραση που γίνεται από ένα άτομο ειδικά εξοικειωμένο με την ιδιόμορφη λειτουργική γλώσσα και με την πολύ δύσκολη και μπερδεμένη λειτουργική ορολογία. Ωστόσο, υπάρχουν επίσης παραλείψεις σε αυτό. Δεν θα σταθούμε σε αυτά, αφού τα σημαντικότερα τα διορθώνει ο ίδιος ο μεταφραστής στις σημειώσεις και τα διορθωτικά του, ενώ άλλα μπορεί εύκολα να τα διορθώσει ο κάθε αναγνώστης, γιατί εδώ είναι προφανές το πρωτότυπο κείμενο. Πιο σημαντικά είναι εκείνα στα οποία είναι αισθητές οι παραλείψεις λέξεων από το πρωτότυπο. Έτσι, στη σελίδα 178 διαβάζουμε ἀνέρχεται εἰς τὸ φωτιστήριον; στη μετάφραση η λέξη: δίδωσιν εὐχὴν παραλείπονται, προφανώς λόγω παράβλεψης, και την παράλειψη αυτή την προσέχουμε μόνο γιατί, ως εκ τούτου, η διαδικασία μετάφρασης δεν παρουσιάζεται στην αρχική της μορφή. Παρόμοιες παραλείψεις υπάρχουν και σε άλλα μέρη. Περισσότερη προσοχή όμως πρέπει να δοθεί σε κάποια άλλα χαρακτηριστικά της μετάφρασης, δηλαδή: στη μέθοδο απόδοσης κάποιων λειτουργικών όρων που βρέθηκαν στο μνημείο. Εδώ συναντάμε μερικές φορές μεταφράσεις που είναι ασταθείς και ανεπαρκώς τεκμηριωμένες, και ως εκ τούτου προκαλούν αντιρρήσεις και προβληματισμούς. Ο όρος, λοιπόν, απαντάται πολύ συχνά στο μνημείο: στιχολογία στο παράρτημα των ψαλμών, υποδεικνύοντας έναν ιδιαίτερο τρόπο ανάγνωσής τους στίχο προς στίχο με ρεφρέν μετά από κάθε έναν από αυτούς. Στη σελίδα 4 διαβάζουμε: Ἐξομολογήσομαι σοι, Κύριε; μετάφραση: «διαβάζοντας το δεύτερο κάθισμα: Ας σε εξομολογηθούμε, Κύριε». Κάπως χαμηλότερα: στιχολογία τοῦ τρίτου καϑίσματος; μετάφραση: «στίχος του τρίτου καθίσματος». Η τελευταία μετάφραση είναι σωστή και θα πρέπει να σταθούμε σε αυτήν, εξηγώντας σε ένα σημείωμα τι είναι η ποίηση και από ποια είδη προέρχεται. αλλά ο μεταφραστής το εγκαταλείπει τελείως, και η λέξη στιχολογία μεταφράζεται είτε με τη λέξη: ανάγνωση, ανάγνωση κάθισμα, είτε με τη λέξη: κάθισμα. Παραδείγματα: σελ. 34–35 – τοῦ ψαλτηρίου στιχολογία = ανάγνωση του ψαλτηρίου, στιχολογία οὐ γίνεται = ανάγνωση κάθισμα δεν γίνεται; σελ. 36–37: στιχολογία τὸ· Κύριε μὴ τῷ ϑυμῷ σου, καϑίσμα ἦχος πλ. δ´ = κάθισμα: «Κύριε, ας μην την οργή Σου», sedal, φωνή 8. σελ. 42–43: στιχολογία εἰς τὴν ϑ´ ὥραν οὐ γίνεται = δεν υπάρχει κάθισμα την 9η ώρα. σελ. 74–75: Εὐλογητὸς Κύριος, ὁ Θεός = διαβάζουμε κάθισμα: «Αινείτε το όνομα του Κυρίου» και «Ευλογητός ο Κύριος ο Θεός μου». Το ίδιο βλέπουμε και σε πολλά άλλα μέρη. Μετάφραση της λέξης: στιχολογία σε λέξεις: ανάγνωση κάθισμα, καθώς και η ταύτιση αυτής της λέξης με τη λέξη: καϑίσμα, κατά τη γνώμη μας, εισάγουν στο κείμενο τουλάχιστον ασάφεια και αβεβαιότητα. Ο μεταφραστής, προφανώς, είχε υπόψη του την ερμηνεία που εισήγαγε στο αρχικό κείμενο ο Αρχιμανδρίτης Simeo, ο οποίος στα δύο πρώτα κείμενα παραπάνω (σ. 4–5) πρόσθεσε το δευτέρου στη λέξη: στιχολογία καϑίσματος και τοῦ τρίτου καϑίσματος. Αλλά αυτός ο μεταγενέστερος προσδιορισμός με τη λέξη κάθισμα των κλάδων του Ψαλτηρίου, που αποτελείται από έναν ορισμένο αριθμό ψαλμών, είναι πολύ λίγο χαρακτηριστικό του μνημείου μας. Το Κάθισμα εδώ αναφέρεται πάντα στα στιχερά που περιέχουν τον στίχο ενός συγκεκριμένου ψαλμού και μεταφράζεται στη γλώσσα μας: σεδαλήνη. Καθίσματα κατά την έννοιά μας υποδηλώνονται μόνο από τα αρχικά λόγια του πρώτου ψαλμού. Ως εκ τούτου, σε τύπους ακρίβειας, η λέξη: κάθισμα, ως μεταγενέστερη εξήγηση, ήταν προτιμότερο να τεθεί στη μετάφραση σε αγκύλες μετά τη λέξη: στιχουργία. Αλλά όπου η λέξη: στιχολογία δεν υπάρχει στο κείμενο, η λέξη: κάθισμα δύσκολα μπορεί να υπάρξει. Επομένως, μας φαίνεται λανθασμένο να μεταφράσουμε ψάλλομεν τὸ Κλῖνον Κύριε, τὸ οἶς σου μέσω: «ψάλλουμε κάθισμα: Κλίσε, Κύριε, το αυτί σου», γιατί εδώ δεν υπάρχει λέξη: στιχολογία. Σε κάθε περίπτωση, κατά την απόδοση του όρου: στιχολογία, θα πρέπει να τηρείται πλήρης ομοιομορφία και, ενόψει της σημασίας και της ευρείας χρήσης του όρου, η μία ή η άλλη απόδοσή του στα ρωσικά θα πρέπει να αιτιολογείται. Ακόμη πιο απαράδεκτη είναι η μετάφραση ενός άλλου όρου, νέου, άγνωστου ως τώρα, αλλά συχνά συναντάται στο μνημείο μας. Αυτό είναι τὸ ἐπακουστὸν. Στην αρχή (βλ. σελ. 8–9) ο συγγραφέας δεν απέδωσε ορολογική σημασία στη λέξη: τὰ ἐπακουστὰ και στη φράση: εἶτα ψάλλουσι τὰ ἐπακουστὰ εἰς ἦχον γ´ μεταφράστηκε: «τότε τραγουδούν χωριστά στον τόνο 3», αλλά μετά παντού μεταφράζει αυτόν τον όρο με τη λέξη: ipakoi. Για να δικαιολογήσει μια τέτοια μετάφραση, στη σελίδα 225 σημειώνει στην οποία εξηγεί ότι η λέξη: ἐπακουστὸν είναι ελάχιστα κατανοητή από αυτόν, αλλά ότι, προφανώς, δηλώνει σύντομες καντάδες που διαφέρουν από άλλα άσματα από την ιδιαιτερότητα της μελωδίας ή του μελωδίας τους. Στη συνέχεια, αναφερόμενος στην ομοιότητα της ρίζας στα ρήματα: ἐπακούω και ὑπακούω, πιστεύει ότι τίποτα δεν θα είναι παράξενο αν προσδιορίσει τη λέξη: τὸ ἐπακουστὸν στη λέξη που είναι γνωστή στα λειτουργικά: ὑπακοή, που σημαίνει όχι μόνο το όνομα ενός συγκεκριμένου τύπου στηχήρας, αλλά και ρεφρέν σε αντίφωνο ψαλμό κ.λπ. Ως αποτέλεσμα, μεταφράζει τη λέξη παντού: τὸ ἐπακουστὸν - ίπακοι, κατανοώντας τη λέξη αυτή όχι με τη σημερινή, άκρως εξειδικευμένη σημασία της στιχέρας με γνωστό περιεχόμενο και θέση στη λατρεία, αλλά όπως εννοούνταν στα αρχαία χρόνια. Μας φαίνεται ότι όποια σημασία κι αν δώσουμε στη λέξη: ὑπακοή, δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να αναγνωριστεί ως αντίστοιχη στη λέξη:. Και γενικά, είναι περίεργο να μεταφέρουμε έναν σκοτεινό ελληνικό όρο σε έναν άλλον Έλληνα, και ακόμη λιγότερο κατανοητό, που βρίσκεται στο ίδιο μνημείο σε εφαρμογή σε υμνολογικά έργα διαφορετικού είδους. Η λειτουργική ορολογία γενικά και ειδικότερα η υμνολογική ορολογία είναι πολύ περίπλοκη και δύσκολα εξηγήσιμη. Πολλοί από τους πιο συχνά χρησιμοποιούμενους υμνολογικούς μας όρους, για παράδειγμα: ίρμος, κοντάκιον, ίκος κ.λπ., έχοντας κληρονομηθεί από την αρχαιότητα, τώρα σε μεγάλο βαθμό αντιπροσωπεύουν κάτι σαν φιλολογικό και αρχαιολογικό αίνιγμα. Το πραγματικό νόημα και η προέλευσή τους είναι πλέον πολύ δύσκολο να προσδιοριστεί, κάτι που αποδεικνύεται από τη μέχρι τώρα διαφωνία μεταξύ επιστημονικών ερευνητών για το θέμα αυτό. Ως εκ τούτου, είναι δύσκολο να μεταφραστούν με ακρίβεια στα ρωσικά, με αποτέλεσμα να παραμένουν χωρίς μετάφραση. Τα χαρακτηριστικά εκείνων των θεατρικών έργων που προσδιορίζονται με αυτούς τους όρους συνήθως εξηγούνται, ας πούμε, με περιγραφικό τρόπο, υποδεικνύοντας τη μορφή του περιεχομένου και τη θέση τους στο σύστημα λατρείας και εκκλησιαστικής ψαλμωδίας. Μας φαίνεται ότι το ίδιο έπρεπε να είχε γίνει και σε αυτή την περίπτωση, δηλ. αφήστε τη λέξη: ἐπακουστὸν χωρίς μετάφραση και εξηγήστε τα χαρακτηριστικά των ψαλμάτων που υποδηλώνει παρατηρώντας το κείμενο του μνημείου στο οποίο εμφανίζεται αυτή η λέξη. Αυτές οι παρατηρήσεις θα μπορούσαν να οδηγήσουν, όπως μας φαίνεται, σε μια σαφέστερη και πιο ξεχωριστή κατανόηση του νέου όρου, κάτι που παίρνουμε αντικαθιστώντας τον με τη λέξη: τὸ έπακουστὸν συναντάται συχνότερα στο δεύτερο μέρος του μνημείου - στην περιγραφή των εκκλησιαστικών ακολουθιών τις ημέρες της Λαμπρής Εβδομάδας. Έτσι στον εσπερινό της Λαμπρής Ανάστασης μετά τον προκείμενο και τα σεδάλνα τῶν πτωχῶν καὶ τοῦ στεναγμοῦ. Καὶ ὁ διάκονος· «Καὶ ὑπὲρ τοῦ καταξιωϑῆναι ἡμᾶς τῆς ἀκροάσεως." περιγραφή της πρωινής λειτουργίας So at Matins on Bright Monday after stichera “on praise” ἐπακουστὸν [εἰς] ἦχ [ον] β´ δικαίῳ καὶ τοῖς εὐϑέσι Εὐαγγελιον δ´ κατὰ Λουκᾶν.1. Το ίδιο ισχύει και για το Matins την Τρίτη και την Τετάρτη. Την Πέμπτη εμφανίζεται στο ίδιο μέρος ο ἐπακουστὸν με ειδικό στίχο: ἐπακουστὸν· ἦχος· Ἀνάστηϑι, Κύριε ὁ Θεός μου· ὑψωϑήτω ἡ χείρ σου. Στίχος· Ἐξομολογήσομαι. Εὐαγγέλιον κατὰ Ἰωάννην (σ. 208. Ἀν. σ. 235). Με τον ίδιο ακριβώς τρόπο, δηλαδή με τον στίχο, ο ἐπακουστὸν εμφανίζεται στο Ορθόδοξο την Παρασκευή και το Σάββατο της Λαμπρής Εβδομάδας (στ. 212, 214. Ἀνάλ. σ. 244:959). Από αυτό φαίνεται ξεκάθαρα ότι το ἐπακουστὸν είναι κάτι σαν προκείμενο ή και πραγματικό προκείμενο, μόνο με διαφορετικό όνομα. καταλαμβάνει σχεδόν την ίδια θέση που κατέχει σήμερα το προκείμενο στον Όρθρο πριν από το Ευαγγέλιο και μοιάζει σε μορφή με το προκείμενο. Πιο πάνω στο ίδιο μνημείο, στην περιγραφή της λειτουργίας το πρωί του Μεγάλου Σαββάτου (σελ. 168. Ἀνάλ. σ. 176:177) υπάρχει έστω και ένα μέρος που μας επιτρέπει να το ισχυριστούμε σχεδόν με βεβαιότητα. Λέει ότι μετά τη στιχέρα «επαίνων» ἁγίου τάφου. Μετὰ τὴν συναπτὴν ἦχος β´· «Ἕνεκε τῆς ταλαιπωρίας τῶν πτωχῶν καὶ τῶν στεναγμῶν τῶν πενήτων, νῦν ἀναστήσομαι λέγει Κύριος (βλ. το ίδιο παραπάνω). Στίχ. Σῶσόν με, Κύριε, ὅτι ἐκλέλοιπεν ὅσιος. Ἕτερον ἐπακουστὸν· ἦχος δ´· Ἀνάστα, Κύριε· βοήϑησον ἡμῖν καὶ λύτρωσαι. Στίχ. Σὐ εἶ αὐτὸς ὁ βασιλεὺς καὶ ὁ Θεός μου· Τὸ αὐτὸ προκείμενον, ἦχος δ´. Ἀνάστα, Κύριε· βοήϑησον ἡμῖν καὶ λύτρωσαι ἡμᾶς ἕνεκε τοῦ ὀνόματός σου. Στίχ. " Περαιτέρω ανάγνωση από τον προφήτη Ιεζεκιήλ. Εδώ, λοιπόν, ο ίδιος ο συντάκτης του καταστατικού προσδιορίζει τη λέξη: ἐπακουστὸν με τη λέξη: προκείμενον και χρησιμοποιεί αδιάφορα και τους δύο όρους ως ανούσιους. Επομένως, εάν χρειαζόταν να αντικατασταθεί ο όρος: ἐπακουστὸν με άλλον, τότε θα ήταν καλύτερα να αντικατασταθεί με τη λέξη: ὑπείμενον, και όχι προκ. Το Ἐπακουστὸν, κατά πάσα πιθανότητα, είναι είτε παλιός όρος που δεν έχει ξεφύγει ακόμη, είτε τοπικός, και υποδηλώνει μέθοδο τραγουδιού με το αυτί, όπως βλέπουμε σήμερα όταν τραγουδάμε το προκείμενο: το προκείμενο πρώτα προφέρεται από τον αναγνώστη στο άκουσμα του καθενός, και μετά οι τραγουδιστές το τραγουδούν με τον όρο του ὑπέρ ιδιαίτερη σημασία και προσαρτάται σε κάποια στιχέρα που περιλαμβάνονται στους κανόνες. Σχετικά με το άσμα ενός από αυτά τα στιχερά, δηλαδή των ίπακων από τον κανόνα του Πάσχα, αναφέρεται μια ενδιαφέρουσα λεπτομέρεια, από την οποία ίσως είναι δυνατόν να εξαχθεί κάτι που να εξηγεί αυτόν τον σκοτεινό όρο. Το άσμα αυτού του ίπακου: Προλαβοῦσαι τὸν ὄρϑρον αἱ περὶ Μαρίαν (Αυτοί που προηγήθηκαν του πρωινού για τη Μαρία) πρέπει να γίνει σε ειδική κατάσταση που διαθέτει και καλεί τους ακροατές σε ιδιαίτερη προσοχή: ἀναβαίνουσιν οἱ ψάλται ἐπὶ τοῦ ἄμβωνος, καὶ ὁ δομέστικος, καὶ ὁ δομέστικος. ψάλτης, ὑπακοὴ ἦχος δ´· (σ. 186 Ἀνάλ. σ. 192). Εκτός από τον όρο: ἐπακουστὸν, το μνημείο μας περιέχει και έναν άλλο όρο, επίσης νέο και ακατάληπτο: ϑέσις. Τι σημαίνει αυτός ο όρος και από πού προέρχεται είναι δύσκολο να προσδιοριστεί. Α.Α. Ο Ντμιτριέφσκι το μεταφράζει με τη λέξη: χάος, αλλά δεν εξηγεί γιατί. Είναι αλήθεια ότι το ϑέσις έχει ομοιότητες με την καταβάσια με την έννοια ότι είναι ο ίρμος του κανόνα, αλλά η ομοιότητα δεν είναι πλήρης. Είναι αξιοπερίεργο ότι ο όρος: ίρμος, ένας από τους παλαιότερους και πιο συχνά χρησιμοποιούμενους, δεν εμφανίζεται καθόλου στο μνημείο μας, αν και ο σχεδιασμός των κανόνων φαίνεται να έχει αναπτυχθεί πλήρως σε αυτό κατά τα άλλα. Ο όρος: καταβασία δεν απαντάται επίσης στο κείμενο του Simeo, αλλά στο πρωτότυπο κείμενο τον συναντάμε μια φορά, αν και όχι στη συνηθισμένη θέση, στην απόλυση της Ιεροτελεστίας του πλυσίματος των ποδιών στον Εσπερινό της Μεγάλης Πέμπτης (Ἀνάλ. σ. 115). Εδώ το γνωστό τροπάριο στο Ορθόδοξο της Μ. Πέμπτης λέγεται καταβάσια: Όποτε η δόξα των μαθητών: «Νυν απολύεις» Καταβασία. "Ότε οι ένδοξοι μαϑηταί." Παρακάτω (σ. 116) στην Ιεροτελεστία των Παθών (τάξις... τῶν ἁγίων παϑῶν) το ίδιο τροπάριο λέγεται sedal - κάϑισμα. Ὅτε οἱ ἔνδοξοι μαϑηταὶ, και παραπάνω (σ. 83) in the Rite of Matins - troparion - τροπάριν ψαλλόμενον εἰς τὸ Ἀλληλούια. Οι νέοι όροι περιλαμβάνουν τη λέξη: σύνϑημα σε εφαρμογή σε κάποια κοντάκια. Λοιπόν στον κανόνα της Μ. Πέμπτης (σελ. 84. Ἀνάλ. σ. 87) Εἶτα κονδάκιον ἦχος πλάγιος δ´. Σύνϑημα ἰδιόριελον. Α.Α. Ο Ντμιτριέφσκι μεταφράζει αυτό το απόσπασμα ως εξής: "Kondak, τόνος 8, "Δημιουργία" είναι αυτοφωνητικό." Σύμφωνα με αυτό, θα πρέπει να διορθωθεί η μετάφραση ενός άλλου παρόμοιου τόπου (σελ. 56. (σ. 56. Ἀνάλ. σ. 56): ἄλλο κονδάκιον· ἦχος πλάγιος δ´· ἰδιόμελον καὶ καλεῖται σύνϑημα. ο μεταφραστής παίρνει τις αρχικές λέξεις της αυτοφωνητικής φωνητικής ως ακολουθούν, φωνητικά, κοντάκιον και μετάφραση: αυτοφωνητικό: «Και το σημάδι προφέρεται» είναι αυτοφωνητικό»· αλλά είναι πιο δίκαιο να αποδώσουμε αυτές τις λέξεις στην επιγραφή. Ας περάσουμε τώρα στις σημειώσεις. Υπάρχουν πολλά από αυτά? καταλαμβάνουν σχεδόν το μισό ολόκληρου του βιβλίου (σ. 220–426). Οι αριθμοί δείχνουν 137 σημειώσεις. αλλά στην πραγματικότητα υπάρχουν πολλά περισσότερα, αφού οι αριθμοί που υποδεικνύονται συνοδεύονται από πολλές άλλες σημειώσεις που υποδεικνύονται από τις σελίδες. Αυτές οι σημειώσεις αγγίζουν τόσα πολλά σημαντικά και ενδιαφέροντα ζητήματα: τοπογραφικά, χρονολογικά, αρχαιολογικά και λειτουργικά που δεν υπάρχει τρόπος να σταθούμε σε όλα με την ίδια προσοχή, ειδικά αν έχουμε κατά νου ότι πολλά από αυτά τα θέματα είναι σκοτεινά και αμφιλεγόμενα και, ενόψει της τρέχουσας κατάστασης της αρχαιολογίας, θα πρέπει να παραμείνουν έτσι, προφανώς, για μεγάλο χρονικό διάστημα. Ως εκ τούτου, θα στρέψουμε την προσοχή μας μόνο σε ορισμένα σημεία και πτυχές της έρευνας του συγγραφέα σε αυτές τις σημειώσεις. Ωστόσο, ο ίδιος ο συγγραφέας κάνει μια γενική αποτίμηση αυτών των σημειώσεων ως προς τα καθήκοντα, τις τεχνικές και τα αποτελέσματα της μελέτης στο «παραθετικό» του (σ. 423–426). «Σε αυτές τις σημειώσεις», λέει, «χάρη στην προσωπική μας γνωριμία με τη λειτουργική γραφή πολλών βιβλιοθηκών της Ανατολής και της Δύσης, θέλαμε, πρώτα απ' όλα, να αφαιρέσουμε τα έθιμα και τις τελετουργίες της αρχαίας λατρείας της Ιερουσαλήμ που περιγράφονται στο μνημείο που δημοσιεύουμε από την αποκλειστικότητα που εντυπωσιάζει τον αναγνώστη από την πρώτη φορά. μνημεία λατρείας αυτής της εκκλησίας γενικά Συγκρίνοντας τα λειτουργικά χαρακτηριστικά αυτού του μνημείου σε πολυάριθμες σημειώσεις με παρόμοια έθιμα της αρχαίας λειτουργικής πρακτικής σε άλλα μνημεία, προσπαθήσαμε να διαπιστώσουμε την ιστορική του αυθεντικότητα... και να επιβεβαιώσουμε τελικά στη λειτουργική επιστήμη το γεγονός της ύπαρξης ενός ανεξάρτητου πατριαρχικού χάρτη της Εκκλησίας της Ιερουσαλήμ. Επόμενος... «με αποσπάσματα από πολυάριθμα λειτουργικά χειρόγραφα σε μικρά αποσπάσματα, συχνά σε σχέση με μαρτυρίες μνημείων πατερικής γραφής, και μερικές φορές περισσότερο ή λιγότερο σε ενσωματωμένα αποσπάσματα μεμονωμένων τελετουργιών και ακολουθιών σε μορφή παραρτημάτων (υπάρχουν τέσσερα από αυτά στο βιβλίο μας) και συχνά σε διαφορετικές εκδόσεις, θέλαμε να συμπληρώσουμε και να διευκρινίσουμε ελαφρώς τι δεν δημοσιεύτηκε. Η ενδελεχής παρουσίαση των ίδιων τελετουργιών και προσευχών σε άλλα λειτουργικά βιβλία, που αναμφίβολα χρησιμοποιούνται στην πρακτική της Εκκλησίας της Ιερουσαλήμ ταυτόχρονα με το μνημείο μας, αναμφίβολα, θα αποτυπώσουν πληρέστερα και ξεκάθαρα στο μυαλό των αναγνωστών μας τη μεγαλειώδη και μεγαλειώδη εικόνα του μνημείου της Ιερουσαλήμ. Στη συνέχεια, εφιστώντας την προσοχή στην αξιοσημείωτη σύμπτωση πολλών θρησκευτικών τελετών, τελετών και τελετών που περιγράφονται στο προσκύνημα της Σίλβιας της Ακουιτανίας που ανακαλύφθηκε πρόσφατα τον 4ο αιώνα. με παρόμοιες τελετουργίες και τελετές που ορίζονται στο μνημείο μας, ο συγγραφέας κατέληξε στην ιδέα - «όλα αυτά τα έθιμα, τελετές, λιτανείες κ.λπ. τα βάζουν σε μια γενετική σύνδεση, τα θεωρούν στη διαδικασία της ιστορικής κίνησης και εκείνα τα φυσικά στρώματα που εμφανίστηκαν σε αυτά υπό συνθήκες διαφορετικής εποχής και άλλων συνθηκών στη ζωή της Εκκλησίας της Ιερουσαλήμ». Από εδώ προέκυψε ένα ειδικό είδος σημειώσεων στις οποίες ο συγγραφέας προσπάθησε να συγκεντρώσει σκοτεινά και όχι εντελώς ξεκάθαρα αποσπάσματα ενός μνημείου παλαιότερης εποχής και αφηγηματικού χαρακτήρα και να τα εξηγήσει με παρόμοια αποσπάσματα από μεταγενέστερο λειτουργικό μνημείο και αντίστροφα, και σε ορισμένες περιπτώσεις πέτυχε χαρούμενα αποτελέσματα. «Όταν λύναμε ερωτήματα σχετικά με την τοπογραφία και την αρχαιολογία της Παλαιστίνης, εκμεταλλευτήκαμε», λέει ο συγγραφέας, «τη ρωσική και ξένη προσκυνηματική βιβλιογραφία που διαθέτουμε, αλλά για όλα αυτά τα είδη ζητημάτων μιλήσαμε με τον καλύτερο μας λόγο μόνο σε εκείνες τις περιπτώσεις που αισθανόταν επείγουσα ανάγκη: 1) όταν παρατηρήθηκε ένα θετικό κενό στην υπάρχουσα και ήδη πλούσια βιβλιογραφία για τις παλαιστινιακές σπουδές. 2) όταν, με τις εκτιμήσεις και τα γεγονότα που έχουμε στη διάθεσή μας, θέλαμε να επιβεβαιώσουμε τις εκτιμήσεις και τις υποθέσεις των προκατόχων μας για την επίλυση των ίδιων ζητημάτων και να διευκρινίσουμε τι έμεινε ανείπωτο από αυτούς και 3) Τέλος, όταν δεν μπορούσαμε να μοιραστούμε υπάρχουσες θεωρίες, υποθέσεις και θέσεις για ένα συγκεκριμένο θέμα που θέσαμε. Σε εκείνες τις περιπτώσεις που έπρεπε να επαναλάβουμε τις σκέψεις και τα γεγονότα των προκατόχων μας, για να μην αυξήσουμε άσκοπα τον όγκο του βιβλίου μας, προτιμήσαμε να παραπέμψουμε τους αναγνώστες μας απευθείας στην ενδελεχή έρευνα για αυτά τα ζητήματα από τους διάσημους Παλαιστίνιους μελετητές μας, τους καθηγητές V.G. Vasilievsky, I.V. Pomyalovsky, A.A. Olesnitsky, ο Αρχιμανδρίτης Antonin και άλλοι... Όταν εξηγούσαμε τεχνικές λέξεις και ονόματα αξιωματούχων της βυζαντινής γλώσσας, το λεξικό του Ducange, οι σημειώσεις των Reiske, Gohar και άλλων μας παρείχαν μια ανεκτίμητη υπηρεσία». Αυτή είναι η γενική περιγραφή των σημειώσεων που μας δίνει ο ίδιος ο συγγραφέας τους. Το αποδεχόμαστε απόλυτα, αφού πράγματι ο επιστημονικός μηχανισμός που έχει στη διάθεσή του ο συγγραφέας είναι πολύ εκτενής και συμπαγής, και τα καθήκοντα που έθεσε στον εαυτό του είναι απολύτως επιστημονικά και εξαιρετικά ενδιαφέροντα. Απομένει να δώσουμε προσοχή μόνο σε ορισμένα από τα στοιχεία αυτών των σημειώσεων για να συμπληρώσουμε τα γενικά χαρακτηριστικά τους. Καταρχάς, δεν μπορεί να μην προσέξει κανείς ότι οι «σημειώσεις» του Α.Α. Ο Ντμιτριέφσκι δεν είναι του ίδιου μεγέθους και της ίδιας αξιοπρέπειας. Ορισμένες από αυτές είναι εκτενείς και μαθησιακές εκδρομές σε διάφορους τομείς της λειτουργικής, της παλαιστινιακής τοπογραφίας κ.λπ. άλλες είναι εξαιρετικά σύντομες, μερικές φορές τόσο σύντομες που αποτελούνται μόνο από αναφορές στα έργα του V.G. Βασιλιέφσκι και άλλοι. Για παράδειγμα, η σημείωση 117 (σελ. 413) αναφέρει: «Η τοπογραφική θέση του Πατριαρχείου στην Ιερουσαλήμ καθορίζεται από τον Καθ. Βασιλιέφσκι στο βιβλίο του» και στη συνέχεια μόνο σύνδεσμοι. Ευτυχώς, δεν υπάρχουν πολλές τέτοιες σημειώσεις. Ο συγγραφέας δικαιολογείται από το γεγονός ότι δεν ήθελε να αυξήσει άσκοπα το μέγεθος του βιβλίου, όντας βέβαιος ότι χρησιμοποιήθηκαν έργα που δημοσιεύθηκαν στην ευρέως διαδεδομένη Δεξιά. Palest. Η συλλογή δεν θα παρουσιάσει ιδιαίτερες δυσκολίες για τους αναγνώστες. Ωστόσο, οι ακριβές εκδόσεις της Palestine Society δύσκολα μπορούν να θεωρηθούν ευρέως διανεμημένες, και ακόμη κι αν ήταν, το να τις ψαχουλέψετε για να λάβετε σύντομες πληροφορίες θα ήταν μεγάλη δυσκολία για τους αναγνώστες. Όσον αφορά την αύξηση του όγκου του βιβλίου, μια σύντομη ανακοίνωση των αποτελεσμάτων της έρευνας που υποδεικνύει ο συγγραφέας για την τοπογραφία της πατριαρχικής και άλλα θέματα θα είχε πολύ μικρή επίδραση σε αυτή την αύξηση. Επιπλέον, αυτή η αύξηση θα μπορούσε να εξισορροπηθεί με ορισμένες μειώσεις. Έτσι, στο σημείωμα στη σελίδα 124 (σελ. 352 κ.ε.), με την επιφύλαξη του θέματος, θα ήταν δυνατό να δημοσιευθούν πολλές σελίδες όπου ο συγγραφέας μας δίνει μια λεπτομερή ερμηνεία των ευαγγελικών κειμένων που σχετίζονται με την αποχαιρετιστήρια συνομιλία του Σωτήρα με τους μαθητές του τη νύχτα από Πέμπτη προς Παρασκευή. Η ερμηνεία είναι καλή, αλλά σε αυτή την περίπτωση θα μπορούσε εύκολα να παραλειφθεί. Εκτός από τις υπερβολικά σύντομες σημειώσεις, υπάρχουν και άλλα είδη σημειώσεων στο βιβλίο, από τα οποία είναι σαφές ότι ο συγγραφέας, όταν δημοσίευσε το έργο του σε πνευματικό περιοδικό που προοριζόταν όχι μόνο για επιστήμονες, αλλά και για τον κλήρο της υπαίθρου, δεν νοιάστηκε ιδιαίτερα για την ευκολία των αναγνωστών του. Πρόκειται για σημειώσεις, δηλώσεις από μια επιλογή αρχαίων κειμένων χωρίς εξήγηση ή ακόμη και μετάφραση. Για παράδειγμα, σημείωση 11 (σελ. 224) για τον Πανάγιο Τάφο και 15 (σελ. 229) για τον Ναό της Αναστάσεως. Η τελευταία από αυτές τις σημειώσεις ξεκινά: «Ο Ναός της Αναστάσεως χτίστηκε στην Ιερουσαλήμ τον 4ο αιώνα, αλλά έχουμε λεπτομερή περιγραφή του μόνο από τον 7ο αιώνα. (περίπου 670). Έτσι περιγράφεται αυτός ο ναός στο «Relatio de locis sanctis» προς τον Επίσκοπο Arculf». Στη συνέχεια ακολουθούν δύο αποσπάσματα από τον Arculf και από τον σεβαστό Bede στο πρωτότυπο, και τίποτα περισσότερο. Ο συγγραφέας ξεχνά εδώ, πρώτον, ότι το περιγραφόμενο Arculf και Bede δεν αναφέρονται στον ναό της Ανάστασης, που χτίστηκε τον 4ο αιώνα. και σε αυτό που αποκατέστησε ο Πατριάρχης Μόδεστος τον 7ο αιώνα και δεύτερον ότι τα κείμενα του Arculf και του Bede είναι μάλλον σκοτεινά, ακατανόητα και ότι για να αντλήσουμε όφελος από αυτά χρειάζεται όχι μόνο μετάφραση και ερμηνεία, αλλά και συμφωνία με τα δεδομένα του μνημείου για τα οποία δίνονται για ερμηνεία. Διαφορετικά, αυτά και παρόμοια κείμενα δεν μπορούν παρά να προκαλέσουν σύγχυση στους αναγνώστες. Ευτυχώς, υπάρχουν επίσης λίγες τέτοιες σημειώσεις που χρονολογούνται από την πρώιμη περίοδο της σύνταξής τους. Στις περισσότερες από τις επόμενες σημειώσεις, ο συγγραφέας απελευθερώνεται εντελώς από αυτού του είδους τις άβολες για τους αναγνώστες τεχνικές και δίνει σαφείς και πειστικές ερμηνείες. Αυτή η ανισότητα στην αξία των σημειώσεων εξηγείται πολύ απλά από την άβολη συνήθεια του συγγραφέα να διεξάγει πολλές επιστημονικές εργασίες ταυτόχρονα και κατά διαστήματα, και να αρχίζει να τυπώνει τα έργα του πριν ολοκληρωθούν. Αυτό είχε μια μάλλον επιζήμια επίδραση στο έργο που δημοσίευσε ο συγγραφέας πέρυσι: «Πατμού Σκίτσα»? βλέπουμε το ίδιο πράγμα στο τελευταίο βιβλίο, το οποίο τυπώνεται εδώ και τουλάχιστον έξι χρόνια. Οι σημειώσεις, που γράφτηκαν αργότερα, είναι αισθητά υψηλότερης αξιοπρέπειας και αποκαλύπτουν μια σημαντική αύξηση στον επιστημονικό εξοπλισμό που έχει στην κατοχή του ο συγγραφέας. Σχετικά με τις επιστημονικές θέσεις και συμπεράσματα που εκφράζει ο συγγραφέας σε διάφορα σημεία στις σημειώσεις του, δεν μπορούμε να μιλήσουμε αναλυτικά εδώ, αφού είναι πάρα πολλά και είναι πολύ ποικίλα. Θεωρούμε ότι ορισμένες από αυτές είναι λανθασμένες και είχαμε ήδη την ευκαιρία να το επισημάνουμε παραπάνω (σχετικά με τις σημειώσεις στη σελίδα 8, σημειώσεις 34 και 91). Ας επισημάνουμε εδώ μια ακόμη από τις διατάξεις του συγγραφέα, που επίσης μας φαίνεται λανθασμένη. Στη σημείωση 54 (σελ. 320) ο συγγραφέας ασχολείται με το ερώτημα: ποιος ήταν ο συγγραφέας του στηχήρα: «Κύριε, και η γυναίκα έπεσε σε πολλές αμαρτίες» σχετικά με την επιγραφή του στο μνημείο στο όνομα του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Φωτίου. Αυτή η επιγραφή είναι αρκετά απροσδόκητη, καθώς η αρχαία εκκλησιαστική παράδοση αποδίδει τη σύνθεση αυτής της στιχέρας στην παρθενική μοναχή Κασσία, η οποία ήταν μεταξύ των κοριτσιών από τις οποίες επρόκειτο να διαλέξει τη σύζυγό του ο αυτοκράτορας Θεόφιλος. Το όνομα Φώτιος εμφανίστηκε εδώ πιθανώς λόγω του γεγονότος ότι χάρη σε αυτόν ήταν αυτή η στιχέρα που διείσδυσε στη λειτουργική πρακτική της Εκκλησίας της Ιερουσαλήμ. Ο Φώτιος, ο οποίος ασχολήθηκε ο ίδιος με τη σύνθεση λειτουργικών ψαλμών και προστάτευε λειτουργικούς ποιητές, πιθανότατα έστειλε την αναφερόμενη στίχη στην Ιερουσαλήμ ως μια από τις εξέχουσες υμνολογικές ειδήσεις, χωρίς όμως το όνομα του συγγραφέα. Α.Α. Ο Ντμιτριέφσκι επίσης δεν βρίσκει δυνατό να αποδώσει την αναφερθείσα στιχέρα στον Πατριάρχη Φώτιο, αλλά ταυτόχρονα αρνείται την εκκλησιαστική παράδοση σχετικά με την πατρότητα του Κάσιου. Η βάση του για μια τέτοια άρνηση είναι 1) το γεγονός ότι σε ένα από τα χειρόγραφα του 13ου αι. Στη Βιβλιοθήκη του Σινά η στιχέρα αυτή αναγράφεται ως εξής: ποίημα Ταϊσίας τῆς πόρνης και, ως εκ τούτου, η σύνθεσή της αποδίδεται στην Ταϊσία την πόρνη, και 2) το γεγονός ότι μια τέτοια στιχέρα ήταν δήθεν πιο αξιοπρεπής και πιο εύκολη στη σύνθεση για μια πόρνη παρά για την ευγενή και παρθένα Κασσία. Μας φαίνεται ότι και τα δύο θεμέλια είναι πολύ κλονισμένα. Εάν σε ένα χειρόγραφο το όνομα της Ταϊσίας εμφανίζεται πάνω από τη στιχέρα, τότε σε άλλα χειρόγραφα υπάρχουν άλλα ονόματα πάνω από αυτό, και πιο συχνά το όνομα της Κασσίας. Με ποια βάση θα πρέπει να προτιμάμε το ένα όνομα από το άλλο; Α.Α. Ο Ντμιτριέφσκι πιστεύει ότι το όνομα της Ταΐσια πρέπει να προτιμάται από το όνομα της Κασσίας με το σκεπτικό ότι «Η φιλοσοφούσα και παρθένα Κασσία δύσκολα μπορούσε να καταλάβει, πολύ λιγότερο να απεικονίσει τέλεια εκείνα τα βαθιά συναισθήματα και αισθήσεις που βίωσε η μετανοημένη πόρνη, χύνοντας δάκρυα στα πόδια του παντοδύναμου Σωτήρα. η ίδια σε ρόλο βαθειά έκπτωτου αμαρτωλού - δύσκολα μπόρεσε με τον χαρακτήρα της» (σελ. 322:323). Το σκεπτικό είναι πολύ περίεργο! Εφαρμόζοντάς το, θα έπρεπε να σκεφτεί κανείς ότι για να απεικονίσει, για παράδειγμα, τα συναισθήματα ενός μετανοημένου ληστή ή τα συναισθήματα μιας μητέρας που έχασε τον γιο της, ο εκκλησιαστικός ποιητής πρέπει πρώτα να βιώσει προσωπικά αυτά τα συναισθήματα και καταστάσεις. Αλλά το πλεονέκτημα του ποιητικού ταλέντου είναι ότι το άτομο που το κατέχει μπορεί να μαντέψει και να απεικονίσει τέλεια συναισθήματα που δεν καθορίζονται από τις συνθήκες της προσωπικής του ζωής. Και ποια ιδιαίτερα αισθήματα, δήθεν απρόσιτα στην κατανόηση της νεαρής καλόγριας, διαπιστώνει ο συγγραφέας στην αναφερόμενη στίχη; Υποκίνηση πορνείας; Δεν θα μπορούσε να είναι χαρακτηριστικό της; Εάν σταθούμε στη βάση των εκτιμήσεων, τότε σε αυτήν την περίπτωση, κατά τη γνώμη μας, μπορούν να δοθούν σκέψεις διαφορετικού είδους, υποδεικνύοντας μεγαλύτερη πιθανότητα της συγγραφής της Κασσίας και όχι της Ταΐσιας. Η προαναφερθείσα στιχέρα, γραμμένη σε κομψή γλώσσα και ανήκει σε ένα από τα καλύτερα έργα της ελληνικής λειτουργικής ποίησης, αποκαλύπτει έναν συγγραφέα πολύ μορφωμένο και γνώστη όχι μόνο της γλώσσας, αλλά και των μορφών των λειτουργικών ψαλμάτων. Η Cassia, αναμφίβολα, πρέπει να συγκαταλέγεται ανάμεσα σε τέτοιους συγγραφείς. Είναι γνωστό ότι ήταν μορφωμένη γυναίκα και έγραψε πολλά λειτουργικά άσματα. Ήταν έτσι η Taisiya; Ήταν Αιγύπτια. Τίθεται το ερώτημα: γνώριζε ελληνικά και έλαβε καλή μόρφωση; Οι συνθήκες της ζωής της δείχνουν ότι σχεδόν δεν είχε την ευκαιρία να λάβει κάποιο είδος μόρφωσης, αφού σε πολύ νεαρή ηλικία την έστειλε σε ένα σπίτι της αποχαύνωσης και, επιπλέον, από την ίδια της τη μητέρα, και στη συνέχεια, ενώ ήταν απομονωμένη, σχεδόν δεν είχε την ευκαιρία να γράψει λειτουργικά άσματα. Έτσι, η συγγραφή του φαίνεται σχεδόν απίστευτη. Επιπλέον, η Taisiya έζησε τον 4ο αιώνα. Πώς μπορούμε να εξηγήσουμε το γεγονός ότι η στίχη που προαναφέρθηκε και υποτίθεται ότι συνέθεσε η ίδια μόλις από τον 9ο αιώνα. αρχίζει να μπαίνει σε εκκλησιαστική χρήση στα Ιεροσόλυμα, όπως φαίνεται από το όνομα του Πατριάρχη Φωτίου, τοποθετημένο σε αυτό στο μνημείο μας; Σε γενικές γραμμές, μας φαίνεται ότι ο σεβαστός συγγραφέας, για να υπερασπιστεί την υπόθεσή του έναντι της γενικά αποδεκτής γνώμης, χρειάστηκε να συγκεντρώσει άλλα πιο σημαντικά στοιχεία σε σχέση με αυτά στα οποία βασίζεται. Ωστόσο, η δύναμη του συγγραφέα και η αξιοπρέπεια του βιβλίου του δεν βρίσκονται στις υποθέσεις και τα συμπεράσματα, αλλά στα γεγονότα και τα υλικά που αφιερώνει με εξαιρετική γενναιοδωρία στις σημειώσεις του. Εδώ βρίσκουμε πολύτιμες πληροφορίες και λίγο πολύ εκτενή αποσπάσματα από πολυάριθμα αρχαία και σπάνια χειρόγραφα της βιβλιοθήκης: Σινά, Κάιρο, Ιερουσαλήμ, Πάτμος, Αθήνα, πολλά Άθωνα, Βατικανό και άλλα. Επιπλέον, συναντάμε εδώ τη δημοσίευση ολόκληρων, νέων και αδημοσίευτων μέχρι σήμερα λειτουργικών μνημείων, ήτοι: στα παραρτήματα των σημειώσεων και στο ίδιο το κείμενο δημοσιεύονται: 1). Sinai Library No. 957 (Παράρτημα I, σελ. 254–260); 2) Η σειρά της λειτουργίας του Αποστόλου Ιακώβου κατά δύο χειρόγραφα του Σινά (Παράρτημα II, σελ. 270–285). 3) ?? χειρόγραφα (Παράρτημα III, σελ. 303–309). 4) σύμφωνα με τα χειρόγραφα της Ιερουσαλήμ και του Σινά (Παράρτημα IV, σελ. 112–317). Επιπλέον, στο κείμενο κάποιων σημειώσεων υπάρχουν και αρκετοί νέοι κατάλογοι άλλων τελετουργιών, και συγκεκριμένα: «εσπερινός τραγουδιού» (σ. 287:290), «συμπίεση» (σ. 311:312), «πλύση των ποδιών» σε τρεις καταλόγους (σ. 343–348). Όλα αυτά είναι ήδη πολυτέλεια: καθένα από αυτά τα πρόσφατα δημοσιευμένα μνημεία θα μπορούσε να αποτελέσει αντικείμενο ειδικής έρευνας και δημοσίευσης. Ακόμη μεγαλύτερη τιμή για τον συγγραφέα που δεν κρύβει τα κείμενα που αποκτήθηκαν με μεγάλη δυσκολία στο χαρτοφυλάκιό του, αλλά τα καθιστά διαθέσιμα σε όλους. Ας ελπίσουμε ότι θα βρεθούν ικανά χέρια για την ανάπτυξη του νεοεκδοθέντος, πολύ σημαντικού λειτουργικού υλικού. Ας ελπίσουμε επίσης ότι και άλλα υλικά που συγκέντρωσε σε τεράστιες ποσότητες η Α.Α. Ο Ντμιτριέφσκι στα πολυάριθμα και δύσκολα ταξίδια του θα δει σύντομα το φως της δημοσιότητας. Καθ. Ν. Κρασνοσέλτσεφ, Καζάν, 1894 Στη σημείωση 91 (σελ. 398) η Α.Α. Ο Ντμιτριέφσκι επισημαίνει ένα άλλο νέο χρονολογικό χαρακτηριστικό. Σημειώνοντας ότι σύμφωνα με το μνημείο, οι μονές του Αγίου Σάββα, του Χαρίτωνα και του Θεοδοσίου φαίνεται να υπάρχουν με ασφάλεια και με πολυάριθμα αδέρφια σε καθεμία από αυτές. πιστεύει σε αυτή τη βάση ότι ο χάρτης διαμορφώθηκε πολύ νωρίτερα από τον 9ο αιώνα, αφού τον 9ο αι. Αυτά τα μοναστήρια καταστράφηκαν από Σαρακηνούς ληστές και μερικά από αυτά (για παράδειγμα, το μοναστήρι του Αγίου Θεοδοσίου) καταστράφηκαν ακόμη και ολοσχερώς. Είναι αλήθεια ότι στις αρχές του 9ου αι. (807) τα μοναστήρια αυτά καταστράφηκαν σχεδόν ολοσχερώς, αλλά ο συγγραφέας ξεχνά ότι αργότερα αναστηλώθηκαν στις αρχές του 12ου αιώνα. προφανώς άκμασε. Ο προσκυνητής μας Δανιήλ για όσα καταστράφηκαν τον 9ο αιώνα. Δήθεν πριν από την ίδρυση της μονής του Αγίου Θεοδοσίου λέει ότι είναι «στολισμένη με πόλη στο βουνό, ορατή από την Ιερουσαλήμ. Και υπάρχει σόμπα σε εκείνο το βουνό, στη μέση του μοναστηριού: σε εκείνη τη σόμπα έφτιαξες βόδια για τη νύχτα, όταν απομάκρυνες από τον Ηρώδη· εκεί βρίσκεται τώρα ο άγιος Θεοδός5, και ό. 56 σύμφωνα με την έκδοση του Ζαχάρωφ). Κατά συνέπεια, η υπόδειξη του μνημείου μπορεί να αποδοθεί και σε μεταγενέστερο χρόνο. Με την έννοια της έμμεσης επιβεβαίωσης της εικασίας μας, είναι πολύ ενδιαφέρον ο παρακάτω, εμφανώς κατεστραμμένος, τόπος της ελληνικής. (Ἀνάλεκτα σ 26. 19–20): Εὐϑὺς μετὰ τὸ κοινώνεῖν τὸν λαὸν καταβαίνομεν εἰς τὸν ἁγίον Κωνσταντίνον ἐπὶ τὴν Ἁγίαν Ἀνάστασιν. Από τη σύνδεση του λόγου φαίνεται καθαρά ότι ήταν απαραίτητο να φύγουμε από τον Άγιο Κωνσταντίνο, και να μην εισέλθουμε σε αυτόν. Αψίδα. Ο Simeo (Dmitrievsky, σελ. 32) διορθώνει: Ἀνάστασιν. Δεν αρκεί μια τροπολογία εδώ: ἐκ τοῦ Ἁγ. Κωνσταντίνου; Τότε η λέξη: καταβαίνομεν μπορεί να θεωρηθεί ως κατάλοιπο του παλιού, προδιορθωτικού τρόπου δηλώσεως της εξόδου από τον Άγιο Κωνσταντίνο στην Αγία Ανάσταση. Μπορεί να σας ενδιαφέρει: