Умовляння до язичників

Трактат «Умовляння до язичників» (12 глав) – це перша частина «Великої трилогії» Климента Олександрійського, у якій язичники закликаються до істинної віри і пояснюється причина переваги християнства над язичництвом. Твір написано близько 195 р. та його завдання – виявити перед язичниками всю неспроможність їхніх релігійних вірувань і переконати їх до прийняття християнської віри. Основна думка твору полягає в тому, що божественне слово краще еллінської філософії, поезії та музики і справило справжню культуру, тоді як язичницька релігія нерозумна і аморальна. Глави 1-7 присвячені критиці язичництва. Климент критикує оракули, містерії, міфологію, жертви, релігійні доктрини філософів і поетів. У філософії, за його вченням, лише частина істини, повна ж істина відкрита пророками, якими говорив Святий Дух. Глави 8-12 присвячені заклику до Христа. Після появи на землю Самого Логосу ніде не треба шукати істини, тільки в Нього, оскільки Він є Словом Істини. Климент на основі Святого Письма зображує добрість і милосердя Боже як мотив до навернення, наводить свідчення язичницьких письменників на користь монотеїзму, сповіщає слухати Христа, бігати від язичницького життя і жити в шануванні Бога і спілкуванні з Ним. У своєму творі Климент Олександрійський коротко торкається багатьох важливих питань християнського богослов'я: у ньому розвивається вчення про Бога як Творця всього і Промислителя; порушуються питання тріадології та христології, у тому числі викладається вчення про Логос, Син і Слово Бога, підкреслюється Його зв'язок з Отцем і утверджується Його божество; пропонуються елементи вчення про творіння, антропологію та сотеріологію. * Назва твору грецькою мовою – Προτρεπτικὸς πρὸς ῞Ελληνας (назва по ркп. Paris. gr. 451, у виданнях часто на початку додається Λόγος). * Назва твору латинською мовою - Protrepticus (за CPG, у блж. Ієроніма - Adversus gentes або Contra gentes; в PG - Cohortatio ad gentes). Зміст Тіт Флавій Климент – примирювач протилежностей Тіт Флавій Климент – примирювач протилежностей Вступна стаття до «Умовляння до язичників» та « Хто з багатих врятується Світлої пам'яті мого вчителя, професора Олександра Йосиповича Зайцева Біографічні відомості про Климент Олександрійський, які ми знаходимо у Євсевія, Єроніма, Єпіфанія, Кирила Олександрійського і Фотія, дуже мізерні і в більшості випадків недостовірні. Тому буде корисно «розпитувати про Климента лише у його книжок», як сказав би Редьярд Кіплінг. Відомо, що Тіт Флавій Климент 1 , подібно до Юстина і Татіана, до звернення до християнства довго шукав істину в грецькій філософії, яку ґрунтовно вивчив. У цьому можна переконатися, читаючи його твори, де він не тільки знайомить читачів з основними постулатами різних філософських шкіл, а й запозичує при створенні свого вчення, як справжній син свого віку – століття панування еклектизму – окремі положення у язичницьких мудреців. Будучи від природи допитливим, він багато подорожує і приймає посвяту в язичницькі таїнства, знання яких знадобиться йому пізніше, коли, відвертаючи ідолопоклонників від помилки, він буде викривати еллінські містерії, говорячи про їх аморальності і жорстокості, наводячи безглузді символи, які що використовуються в обрядах. Поряд з іншими культами, що прийшли в Римську імперію зі Сходу, Климент знайомиться з християнством і виявляється повністю підкореним істиною, що відкрилася йому. Однак і після звернення він не перестає вести життя мандрівника, яким володіє одна пристрасть – глибше дізнатися про нове вчення. Пізніше він заявить, що якби мудрецю довелося вибирати між пізнанням Бога і вічним спасінням (якби вони були різні), то мудрець віддав би перевагу першому (Clem. Strom., IV (22) 136, 5). У цьому питанні Климент разюче відрізняється від Тертуліана, який вважав, що між Афінами (тобто філософським знанням) та Єрусалимом (тобто вірою) немає нічого спільного 2 . Горячи бажанням почути найкращих християнських проповідників, Тіт Флавій переїжджає з міста до міста доти, доки не зустрічається в Олександрії з колишнім стоїком Пантеном, який очолював з 179 р. катехетичне (оголосне) училище. Вченість цієї людини справила незабутнє враження на Климента, який став його помічником. Згадуються такі його слова з «Умовляння язичникам» (Clem. Protr., 112, 1): «Мені здається, що [...] не повинно більше ходити на навчання до людей, прагнучи Афіни та решту Еллади, а також в Іонію», адже є Олександрія! У 190 р. Пантен, який вирушив, за переказами, проповідувати Христове вчення в Індію, залишив своїм наступником Климента, який на той час отримав сан пресвітера. Під час гоніння Септимія Півночі у 202–203 роках. Титу Флавію довелося покинути Олександрію і вирушить до свого колишнього учня Олександра, який став єпископом Кесарії Каппадокійської. Климент, на відміну Тертулліана , який написав навіть трактат «Про втечу вчасно гонінь», не вважав, що втеча негідна християнина (пор. Мф.10: 23). Керівництво катехетичним училищем взяв він Оріген 3 , якому тоді було вісімнадцять років (Eus. H. E., VI 3, 3) 4 . На початку 210-х років. Климент знаходиться в Єрусалимі, про що свідчить лист Єрусалимського єпископа Олександра (Eus. H. E., VI 11, 6). Чи довелося йому повернутися до Олександрії – невідомо. Помер він близько 215 р. Климент був блискучим полемістом та апологетом. А. Амман характеризує його такими словами: «За натурою ентузіаст, поет і містик, переконливий, промовистий, що виявляє в деяких випадках неабияку інтуїцію, Климент полонить своєю свіжістю, безпосередністю і чуйністю, своєю незмінно живою уявою» 5 . Його стиль неквапливий та спокійний. Прийшовши до пізнання істини християнського вчення після тривалих пошуків, він із батьківським співчуттям ставиться до язичників, яким хоче дати щастя справжнього богопізнання. У творах, що утворюють своєрідну трилогію, – «Умовляння до язичників», «Педагогіки» та «Строматів» – Климент розглядає язичництво («Умовляння»), християнство («Педагог») та християнство щодо його язичництва («Стромати»). Основою цих творів послужили, мабуть, лекції, читані їм у своєму училищі. «Умовляюче слово до еллінів» (тобто до язичників) Климента (Προτρεπτικὸς πρὀς Ἓλληνας) з'явилося близько 192 р.: в «Строматах», які, ймовірно, були написані пізніше «Протреп» (192 р.) як про нещодавню подію (Clem. Strom., I (21) 144, 1-145, 5). У «Умовлянні» Климент розкриває перед своїми читачами суть язичницьких містерій, доводить суєтність ідолопоклонства, закликаючи як свідків язичницьких філософів і поетів, і запрошує читачів стати учасниками справжніх обрядів – прийняти Христа. За формою та змістом «Умовляння» істотно відрізняється від ранніх християнських апологій 6 . У ньому не названо адресатів, майже нічого не йдеться про гоніння на християн. Єдиною вказівкою на такі гоніння є слова: «нещасні, жалюгідні люди вважають, що Бог віщає за допомогою ворона і галки, а не через людину, і вшанували ворона як вісника Божого, людину ж Божу, яка не каркає, не кудахче, а говорить членороздільна, переслідують. Горе тим, які не чекають милості з неба і не ухиляються від покарання, намагаються нелюдяно вбити їхнього учня розумно і людинолюбно і закликаючого до справедливості» (Clem. Protr., 104, 2). Натяки на загрозу істині та її захисникам містяться у Protr. 71, 3 і 74, 2. Про ненависть до добра і заборону його йдеться в Protr. 89, 3. Не згадує Тіт Флавій і обвинувачення, що зводяться на християн. Він не захищається та не звинувачує. Йому більше до вподоби роль вчителя. В епоху становлення християнства необхідно було не тільки перемогти язичників у філософських суперечках і довести істинність церковного вчення, але, що не менш важливо, переконати християн відмовитися від язичницьких звичаїв. Саме цьому присвячені три книги «Педагога», що є першим християнським «Домобудом». У ньому Климент вельми докладно описує меблі, їжу, одяг, начиння, прикраси, схвалюючи одні речі та засуджуючи інші, вчить тому, як поводитися за столом, у лазні, чим розважатися, яка має бути зачіска у жінок і яка борода у чоловіків та багато іншого. У літературному відношенні «Педагог» слабший за «Умовляння». Втім, те, що тепер здається нам нудним переліком правил поведінки, було дуже популярне в античності. Інакше Ціцерон не написав би свого трактату «Про обов'язки». "Стромати" ("Килими", "візеруваті тканини") складаються з восьми книг. Климент порівнює цю свою працю з садом, де різні квіти і дерева ростуть безладно (Clem. Strom., VI (1) 2, 1). "Стромати" розраховані на досконалого християнина, в них читачам відкривається приховане від натовпу знання про Божественне. У творі «Який багатій врятується» Климент, вірний своєму принципу уникати крайнощів, намагається розвинути соціальне вчення Церкви, говорячи про те, що не багатство заважає людині увійти в Царство Небесне, а пристрасть до багатства. До нас дійшли уривки з «Гіпотипоз», які, за словами Фотія, який знайшов у них багато «богохульних і нечуваних» думок, являли собою короткі пояснення тих чи інших висловів. Очевидно, цей твір потрапив до рук патріарха у варіанті, переробленому крайніми оригеністами, які проповідували вічність матерії та переселення душ. Вказані твори – аж ніяк не все, що написав Климент; багато його робіт, на жаль, не збереглися. Алегоричний метод та Старий Завіт Особливістю всіх творів Климента є характерний Олександрійської школи алегоризм при інтерпретації Біблії 7 . Християни, за теорією Тита Флавія, діляться на простих і досконалих. Буквальний зміст Святого Письма задовольняє лише перших. Вчинені християни завдяки алегоричному тлумаченню біблійних текстів отримують приховане від інших знання. Алегоричний метод, популярний на той час і в язичницьких філософів, які шукали у Гомера підтвердження своїх думок, і в іудейських (досить згадати Філона Олександрійського), був легко запозичений ранніми християнськими авторами. Навіть Тертуліан, ранній латинський християнський письменник, який «не надто захоплювався алегоричним тлумаченням біблійних текстів» 8 , користувався часом цим методом 9 . Серед багатьох причин такої готовності християн слідувати за стопами представників чужих релігій слід назвати можливість для них доводити давність християнської істини з посиланням на Старий Завіт. Справа в тому, що все нове в античності часто розглядалося як погане. Все давнє, навпаки, викликало повагу. Латинське словосполучення res novae (букв. «нові речі») означало «державний переворот» (Sall. Cat., 39, 6). Прийшовши до влади, Цезар, за словами Светонія (Suet. Iul., 42, 3), розпустив усі колегії, окрім закладених у давнину. Фукідід, говорячи про сучасну йому війну, зауважує, що люди схильні дивуватися війнам минулого (Thuc. I, 21, 2). Той чи інший народ вважався вартим уваги, якщо він міг довести свою давнину. Тому Йосип Флавій пише «Іудейські давнини» та «Про давнину єврейського народу». Такий був менталітет стародавніх: «В архаїчному та середньовічному суспільстві найбільше задоволення доставляло, мабуть, не отримання оригінальної інформації, або не тільки її, а й упізнавання раніше відомого, нове підтвердження старих і тому особливо цінних істин» 10 . Навіть у грецькій літературній мові епохи еллінізму існувала архаїзуюча тенденція, яка спонукала письменників орієнтуватися на зразки класичної атичної норми V-IV ст. до Р. Х. Те саме ставлення до давнини ми зустрічаємо в мистецтві. Платон у «Державі» (Plat. Resp., IV, 424 bc) радив стражам найбільше остерігатися запроваджувати новий стиль виконання музичних творів, бо зміни у музиці йдуть зміни найважливіших державних установ. Горацій скаржився у своєму посланні (Hor. Epist., II, 1, 21–78) на те, що старовинні поети цінуються більше за сучасні (пор. Mart. Epigr., VIII, 69, 1–2). Климент Олександрійський визнає, що «є чомусь звичай ставитися з зневагою до сьогодення, минуле ж, відокремлене від миттєвих докорів покривом часу, шанувати завдяки вигадкам; справжньому не вірять, минулому дивуються» (Clem. Protr., 55, 2) 11 . Саме тому він застерігає читача: «Не вважай рятівну пісню (тобто Христа), про яку я говорю, новою в тому ж сенсі, що начиння чи житло: адже вона була насамперед ранкової зірки» (Clem. Protr., 6, 3). Сучасник Климента, ранній латинський християнський письменник, карфагенянин Тертуліан стверджує у своєму «Апологетиці»: «Найбільша давнина надає вищий авторитет цим документам (тобто Біблії); також у вас (тобто. язичників) священні претензії на істинність, якщо вони підкріплені посиланням на старовину» (Tert. Apol. 19, 1). Критерієм давнини Тертуліан вважає за можливе користуватися і в інших своїх творах. Так, у «Прескрипції проти єретиків» він стверджує: «Найпослідовніше доводиться, що лише те […] істинно, що передано спочатку; а те, що привнесено пізніше, чуже й хибне» 12 (Tert. De praescr., 31). Тому найкращим способом для християнських апологетів довести істинність нової релігії було продемонструвати її давнину, пославшись на старовинне джерело. Як останнє у християнства з'явилося «необхідне минуле» 13 – старозавітна традиція. Адже «єдиною пом'якшувальною обставиною для їхньої (тобто іудеїв) релігії була її давнина. У християн не було цього» 14 . «Як і юдеї, вони здавалися “безбожними” людьми, які не надають належної поваги зображенням богів та храмів. Але тоді як іудеї були древнім народом, і це давало їм законне право слідувати в релігійних справах звичаям предків, християни, щойно з'явилася секта зі змішаним національним складом, не могли претендувати на подібний привілей» 15 . Християнство, що виникло в Палестині серед галілеян, було за своєю суттю елліністичним, а не старозавітним. В.В. Бичков називає його "природним продуктом елліністичної культури". За словами вченого, «це той новий у греко-римському світі феномен, який виник на основі головних тенденцій еллінізму до космополітизму, монотеїзму, нової моралі, нарешті до нового ірраціоналізму» 16 . Біблійні цитати, розсипані з усього тексту Нового Завіту, доводять лише те, що важливість посилання авторитетну старовину відчували вже апостоли. З цього факту зовсім не випливає висновок, що новозавітне християнство «повністю просякнуте впливом Старого Завіту, яке мало визначальне значення при виробленні новозавітних категорій та концепцій» 17 . Зауважимо, що й Платон неодноразово цитував Гомера, хоч і пропонував вигнати його з Держави як безбожного богів. До речі, практично всі біблійні цитати в новозавітному корпусі в тій чи іншій мірі змінені, бо «в очах християн Старий Завіт мав авторитет не сам по собі, а через інтерпретацію» 18 . Палестинський колорит, що надає неповторну своєрідність Євангеліям, не повинен закривати від нас того факту, що ідеї, що містяться в них і з них випливають, мають до релігії Мойсея не більше відношення, ніж до філософських (стоїчної, платонічної та ін.) шкіл і релігійно-містичних культів. Македонським «єдиний інформаційний простір» від Єгипту до Індії, що зберігся після розпаду його Імперії, дозволило людям різних культур долучатися до духовних та матеріальних цінностей один одного. Цікавим підтвердженням проникнення грецьких образів і уявлень у негрецьке середовище є, наприклад, той факт, що перекладачі Біблії, знамениті «70 тлумачів», переклали ім'я третьої дочки Іова Каренгаппух (букв. «Ріг сурми») (Іов.42:14). вигодувала Зевса, ріг якої став рогом достатку, а егіда (букв. «Козяча шкура») пішла на Зевсів щит. Втім, і сам Старий Завіт, що створювався протягом багатьох століть, вбирав у себе міфи і повір'я сусідніх племен. За словами Р. Грейвса та Р. Патая, «книга Буття набагато тісніше пов'язана з грецькою, фінікійською, хетською, угаритською, шумерською та іншими міфологіями, ніж більшість правовірних іудеїв і християн бажає визнати…» 19 . Деякі приклади такого зв'язку та такого впливу можна знайти у Д. Д. Фрезера 20 . Іноді говорять про «синтез елліністичних та іудейських літературних форм і християнського змісту» у новозавітних Євангеліях та Посланнях 21 . Слід, однак, зауважити, що важко постулювати існування власне «іудейських літературних форм» у першому столітті після Р. Х., оскільки вже «Друга книга Маккавеїв (II або I ст. до Р. Х) є прикладом іудейського історичного твору, елліністичного за формою, але іудейського за змістом» 22 . Справді, «після більш ніж трьохсотрічного періоду впливу грецької культури, палестинський іудаїзм може бути охарактеризований як «елліністичний іудаїзм»» 23 . «За всієї ворожості до навколишнього язичництва, за всієї винятковості монотеїзму, що не допускав поряд з Ягве ніяких інших богів, іудейська релігійна думка зазнала найсильнішого впливу, по-перше, еллінізму і, по-друге, ірано-індійської культури. Вплив еллінізму позначається на поширенні стоїцизму і платонізму. Навіть у самому Єрусалимі існували в цей час грецькі школи, згадка про які збереглася в Талмуді, але особливо значно еллінізм поширився серед юдеїв діаспори »24. На думку М.І. Ризького, «дві основні ідеї успадкувало християнство від іудаїзму в його фарисейській інтерпретації – ідею про зумовлення і пов'язану з нею ідею про обрання» 25 . На доказ цієї думки вчений посилається на слова апостола Павла (Рим.9: 10-18, 30-33). Слід, проте, відзначити, що з подібними думками, якими апостол, учень Гамаліїла ( Деян.22:3 ) 26 , був зобов'язаний іудейської традиції, у Новому Завіті можна знайти й інші. Зокрема, перед вознесінням Господь каже своїм учням: «Хто буде вірувати і хреститися, спасен буде; а хто не буде вірувати, буде засуджений» (Мк.16:16). Ні про яке приречення тут мови немає, як немає про нього мови і в словах, сказаних Петру: «І дам тобі ключі Царства Небесного; і що зв'яжеш на землі... то буде дозволено і на небесах» (Мт.16:19). З іншого боку слід мати на увазі, що ідея про приречення не є характерною тільки для іудаїзму: тут можна згадати і про Мойрів, і про Ананка, і про стоїчне amor fati. Що ж до ідеї обрання, то тут знову треба послатися на слова Р. Грейвса та Р. Патая: «Лише герой або його нащадки могли розраховувати на приємне проведення часу після смерті на Щасливих Островах або Єлисейських полях. Душі рабів і чужинців, хоч би якими праведниками вони були, були засуджені на перебування в Тартарі, де вони літали, як сліпі кажани. Іудеї ж, навпаки, вірили, що всі, що йдуть до Мойсея Закону, незалежно від походження і становища, потраплять у Небесне Царство, яке повстане з попелу сучасного світу» 27 . Звідси випливає, що своєрідне «обрання» – походження від того чи іншого бога, що дає надію на потойбічне блаженство – було характерно для Греції значно більшою мірою, ніж для Ізраїлю. Про відкритість християнства світу і відсутності в ньому етнічних і релігійних забобонів говорить ставлення Христа до еллінів («язичників») (Мк.7:24–30; Ін.12:20–24) та самарянам (Лк.10:30–37, 17:11–14; Ін. Вплив на укладача Євангелія від Івана елліністичної філософської думки підтверджує, наприклад, використання ними терміна λὁγος (Ін.1:1) 28 . Ідея троїчності Божества (Мф.28:19), блюзнірська для іудаїзму, була цілком прийнятна для людей, вихованих на грецькій філософії. Пиття крові (або вина, «плоду виноградного», що символізує кров, порівн. Мк.14:23–24) неприпустиме для прихильника закону Мойсея, не могло збентежити язичників: за свідченням Тертуліана, в його час «посвячена Беллоні кров, зібрана на долоню (Tert. Apol. 9, 10). Відомий філолог-класик Ф.Ф. Зелінський, не маючи наміру «зменшити творчий почин» Христа, серед кількох «зародків християнства в релігії еллінізму» називає такі: 1) у релігії таїнств ставиться питання про спасіння людської душі; умовою порятунку стає сакраментальний акт, яким може бути священна трапеза; 2) об'єктом поклоніння присвячуваних стає образ богині-матері; 3) на перше місце висувається образ бога-сина (Аполлона), що розуміється як посередник між богом-батьком (Зевсом) та людьми; 4) з'являється уявлення, що «божество може, не втрачаючи повноти свого потойбічного єства, втілитися в людському образі і жити земним життям разом з іншими людьми, щоб лише після смерті возз'єднатися зі своїм потойбічним єством: так Зевс-Побєдоносець був на землі Селевком»2. За словами Р.Ю. Віпера, «уявлення про божественного рятівника було притаманне як юдеям діаспори, а й представникам греко-римської культури I століття […] Ідея рятівника була ідеєю, яку породжували релігійні пошуки епохи Імперії» 30 . Отже, на християнство в останній момент його виникнення надавала великий вплив грецька культура. Якщо палестинські реалії були фоном, на яких розгорталися дії, описані в Євангеліях, субстратом християнства виявилася саме вона 31 . Її вплив міг бути прямим та опосередкованим. Прикладом останнього може бути впливом геть християнство ессеїв, своєю чергою багато почерпнули у греків: з одного боку, «ессейское вчення, як і відбито у рукописах, відкритих у районі Мертвого моря, справило великий вплив формування раннього християнства» 32 . З іншого боку, «вплив грецької думки на ессеїв значний. Один із псалмів ессеїв ідентифікує Давида та Орфея не без явного натяку на піфагорійство. Таким чином передбачається уподібнення Христа Орфею, як ми бачимо в живописі римських катакомб »33. Тертуліан намагався довести, що саме Старий Завіт надає давнину нової релігії (яку він називає «сектою»): «Але тому що ми оголосили, що ця секта, яку більшість вважає за нашої згоди досить молодою, оскільки її виникнення відноситься до часів Тіберія, спирається на найдавніші документи. становища, немовби вона під покровом чудової релігії, очевидно, дозволеної законом, приховує деякі власні забобони. Сумнів може виникнути і через те, що в нас, крім віку, немає нічого спільного з юдеями ні в харчових обмеженнях, ні у святах, ні в тілесному знаку обрізання, ні в назві» (Tert. Apol. 21, 1–2). Незважаючи на своє досить вільне поводження з біблійними текстами, Тертуліан кинувся на їхній захист, коли гностик Маркіон, який побачив принципову, як йому здалося різницю між змістом Старого та Нового Завітів, розробив вчення про суворого Бога першого та доброго Бога другого. Трактат Тертуліана «Проти Маркіона», що складається з п'яти книг – найбільше за обсягом з 31-го його твору, що дійшов до нас. Очевидно, карфагенський автор вважав загрозу, що походить від цього єретика, найнебезпечнішою: вона позбавляла християнство його «коріння». Маркіонів Христос, за словами Тертуліана, не має права судити людей, адже Його пришестя не було передбачено, Його ніхто не чекав (Tert. Adv. Marc., IV, 23, 2). Тертуліан (як і більшість його сучасників) не міг допустити існування «нової» істини; істина, за його словами, найдавніше (Tert. Apol. 47, 1). Серед християнських громад у перші століття християнства виділялися звані гностики, багато з яких ставилися досить критично до Старого Завіту. У пошуках іншого авторитетного джерела вони зверталися до Гомера. Християнський автор Іполит (170–236 рр.) розповідає у тому, що гностики-наассени побачили у словах «Одіссеї»: «Ермій тим часом, бог кільєнівський, мужів умертвлених Душі з трупів байдужих викликав; маючи в руці свій Жезл золотий (за бажанням його наводить на бадьорих Сон, що відкриває сном зачинені очі у сонних), Їм він махнув, і, юрмлячись, полетіли за Ермієм тіні» (Od. XXIV, 1–5, пер. В.А. Жуковського) натяк на жезл Пс.2: 9). На думку наассенів, воно, пробуджуючи заснули душі, діє відповідно до ролі, що належить Христу (Еф.5:14) (Hipp. Ref., V. 7, 29–33) 34 . Зазначимо, що Климент неодноразово намагається алегорично витлумачити гомерівські образи. У "Умовлянні", наприклад, він зіставляє щоглу, до якої був прив'язаний Одіссей, щоб не загинути при звуках пісні сирен (Od. XII, 178–179), з деревом хреста Господнього (Clem. Protr., 118, 4). Однак широко використовувати язичницький епос як «давнє джерело», що підтверджує істинність нової віри, не наважувався навіть Климент. На це є багато причин. Як говорилося вище, Платон вже критично ставився до Гомера. Про те, що класична античність у пізні часи виявилася скомпрометованою безліччю непристойних міфів, пише Г. К. Честертон 35 . Крім того, як відомо, «ніякий пророк не приймається у своїй вітчизні» (Лк.4:24): жителям Римської імперії, які шукають Бога, потрібна була таємничість, невідомість та загадковість. Це відчував досвідчений проповідник Климент: «Чи не стаєте ви байдужими, як Ніоба, чи, швидше, скажу вам щось таємничіше, як єврейська жінка (давні називали її дружиною Лота)? Ця жінка скам'яніла через прихильність до жителів Содома, які були безбожниками, що впали в безбожність, жорстокосердими і безглуздими» (Clem. Protr., 103, 4). Звичні порівняння не змушували частіше битися серця сучасників Тита Флавія, які захоплювалися культами Кібели, Ісіди та Осіріса, що прийшли зі сходу. Використовуючи древні біблійні образи, Климент забезпечував увагу інтелектуалів, що зневірилися в рідних богах, до нової релігії. Отже, лише посилання стародавнє джерело могло в ту епоху надати авторитет новому вченню, яке з людської відсталості інакше було б сприйнято. У тому випадку, однак, якщо ідеї нової богонатхненної релігії досить сильно відрізнялися від ідей «першоджерела», адептам цієї релігії доводилося, «заради домобудівництва», звертатися до алегоричного методу, який дозволяв знаходити в будь-якому древньому тексті здійснене передбачення або елементи. Наскільки зручною була алегорія при тлумаченні будь-якого образу в потрібному напрямку, можна судити з наступного прикладу. Климент Олександрійський пише: «Кара чекає і на самого князя зла. Погрожує йому пророк Захарія: «Хай засудить тебе Той, Хто визволив Єрусалим. Хіба це – не сажка, витягнута з вогню?» Невже в людях закладено прагнення добровільної смерті? Навіщо вони вдалися до цієї смертоносної сажки, разом з якою і згорять, коли можна добре прожити у злагоді не зі звичаєм, а з волею Бога?» (Clem. Protr., 90, 1-2). Під «головною» пророк має на увазі Єрусалим; Климент вважає, що Захарія так назвав Сатану. Амвросій Медіоланський (бл. 340–397 рр.) це місце тлумачить зовсім інакше: «[…] вустами Ісаї було відкрито, що всі люди підлягають очищенню Христовим стражданням. Він випалив наші гріхи, немов вугілля – тіло, як сказано у Захарії: «Чи не сажка Він, вирвана з вогню? Ісус же був одягнений у заплямований одяг»» ( Зах.3:2–3 ) (Ambr. De Spiritu Sancto, I, 10, 113). Язичницькі містерії в інтерпретації Климента. «Умовляння до язичників» – невеликий, порівняно з неосяжними «Строматами», твір, дає нам дуже повне уявлення про творчість Климента. Тут можна знайти і алегоричні тлумачення, і побутові замальовки, і етимологічні дослідження, і цитати з комедіографів, трагіків, міфологів, істориків, логографів, з оракулів Сівіли та орфічних гімнів, їхньої Біблії та Гомера; тут можна знайти безліч міфів, дізнатися про ті чи інші локальні культи, про скульпторів та їх твори, про храми і віщуни. Климент не боїться говорити і про найтемніше, непристойне, що є в язичництві – про деякі обряди і про міфи, що лежать у їх основі, і про найсвітліше – прозріння язичницьких мудреців, зокрема – Платона, якого Климент бере собі в помічники у пошуках Бога (Clem. Protr., 6). Автор «Умовляння» постійно пам'ятає, що пише для освічених язичників 36 . Свою книгу він починає порівнянням легендарних грецьких співаків, таких як Амфіон, Аріон, Євном, Орфей з іншим Співаком, з Логосом, що прийшов у світ, співає Нову Пісню, і закінчує порівнянням християнських таїнств з вакхічними оргіями. Взагалі Климент не відмовляє собі в задоволенні познайомити нас з різними містеріями. Якщо Іустин, Феофіл Антіохійський і Татіан нападали на грецьку міфологію як на найслабше місце своїх противників, язичників, для того щоб викрити всю їхню культуру, то Климент Олександрійський, не обмежуючись коротким переказом міфів, що демонструють суєтність і порочність язичницького світу в цілому. З апологетів, що передували йому, так докладно про це не писав, мабуть, ніхто. Татіан, наприклад, про Елевсінські містерії повідомляє лише, що вони свідчать про злягання Зевса з дочкою та її пологах, що викрадення Персефони Плутон стає містеріями, в яких Деметра оплакує дочку (Tat. Orat., 8). Климент же, щоб ніхто не подумав, що він щось упустив через незнання (Clem. Protr., 47, 7), іноді говорить про речі, які не служать його безпосередній меті. Він любить демонструвати свою поінформованість у всьому щодо язичництва. Розповідаючи про блукання Деметри і про її скорботу, він замінює Ямбу, яка розсмішила богиню непристойними жартами, Баубо, яка, коли сумна Деметра відмовилася випити кікеон, задерла поділ і показала богині сором. «Деметра ж радіє видовищу і губить напій, насолодившись побаченим. Це і є містерія афінян» (Ibid., 20, 3). Таким чином, Климент для того, щоб скомпрометувати прославлені елевсинські обряди, вводить в них належну орфічним містеріям 37 Баубо. Приписуючи одним обрядам риси інших, автор концентрує в них непристойне. На думку М. П. Нільссона, який ставив під сумнів те, що Климент був у числі посвячених, церковні автори не прагнули точності описів обрядів і перевіряли, яким саме містеріям ці обряди ставляться. Метою християнських письменників було показати заганність містерій. Читачі практично нічого не знали про цей предмет і не могли перевірити інформацію 38 . Важко, однак, віднести сказане до Климента, який відрізнявся своєю прискіпливістю, який навряд чи міг дозволити собі ігнорувати думку людей, здатних його викрити. Це означало б, що посвячених в Елевсінські містерії було дуже мало (що не є правдою) і що апологет свідомо відмовлявся від можливості звернути їх: хто ж привабить людей очевидною брехнею? Навряд чи є свідомим блефом його слова «якщо ви присвячені, то сміятиметеся більше за інші над цими шанованими у вас міфами» (Clem. Protr., 14, 1). Якщо ж Климент не побоювався бути викритим у брехні, то це могло означати, що він говорить про маловідомі різновиди містерій або, знаходячи у відомих низовинних аспектах, намагаючись скомпрометувати вищу, розвинену форму зверненням до нижчої, так інтерпретує їх, що всі вони постають перед нами в. Подібним чином надходили войовничі атеїсти пізніших часів, висміюючи Біблію. Нарешті, він міг, заявивши про схожість містерій між собою 39 , дозволити собі штучно створити «на папері» якісь еклектичні обряди, в яких знаючі люди могли б знаходити знайомі риси відомих їм обрядів. У такому разі ми повинні говорити не про злий намір і спотворення фактів, а про літературний прийом автора. Ця еклектика не повинна була відлякувати знавців: Еге. Хетч згадує «розпис у нехристиянських катакомбах у Римі, у якій елементи грецьких містерій Сабазія і Мітри в такий спосіб, що передбачає, як і культи їх також були змішані» 40 . На початку свого «Умовляння» (13, 1–2) Климент виробляє слово «містерії» і від слова μúσος («ганьба»), і від імені Міунта з Аттики, що загинув на полюванні, і від слів «мисливські байки (тобто міфи)». При цьому він ніби забуває про те, що слово «містерії» вживається вже в Новому Завіті 41 . Однак наприкінці «Умовляння» він, говорячи про християнські обряди, вигукує: «Про воістину святі містерії!» (Clem. Protr., 120, 1) 42 . У «Строматах» Климент посилається на містерії, що частіше справлялися вночі, для доказу тези про корисність нічного часу для роздумів (Clem. Strom., IV (22) 140, 2), і пише про те, що Спаситель присвячує християн у таїнства відповідно до слів Евріпідів, 4 (Ibid., IV (25) 162, 3-4). Різне сприйняття обрядів характерне не тільки для Климента з Олександрії і, наприклад, карфагенянина Тертуліана, але і для Сходу і Заходу в цілому. За словами Еге. Хетча, «християнські громади, які були найближчими за формою і за духом до грецької культури» (йдеться про гностиків), стали першими, в яких з'явилися елементи, ідентичні тим, що існували в язичницьких обрядах 44 . Початкова простота та відкритість культу поступово замінювалися пишністю та таємничістю, характерними для язичницьких обрядів. Так, наприклад, завдяки гностикам, на думку Е. Хетча, подовжився період підготовки до хрещення 45 . Невипадково богослужінням Східної (Православної) Церкви властива більша пишність, що дісталася їй у спадок від античних містерій, ніж для Західної. Саме на Заході протестантами, які прагнули повернутися до невигадливості юдео-християнського культу, було зроблено рішучий крок до спрощення обрядовості. Отже, «Елевсинські містерії» Климента, наділені рисами орфічних і, можливо, олександрійських, суть плоди його творчості. Язичницькі міфи стали йому безцінним матеріалом, скарбницею, з якої він виносив «нове і старе» (пор. Мф.13:52). Якщо Іустин бачив у них лише плагіат демонів, то Клименту вони допомагали говорити мовою, зрозумілою для його читачів. Показавши на початку «Умовляння» ницість язичницьких містерій, він наприкінці підвів читача до думки, що християнські обряди, будучи незмірно вищими за язичницькі, повинні замінити їх у житті людей. На відміну від Татіана та деяких інших християнських апологетів, які вважали все, що пов'язане з язичництвом, справою рук диявола, Климент з великою повагою ставився до мудрості еллінської, вважаючи, що філософи серед греків грали роль єврейських пророків 47 . Багато чого вони, на його думку, запозичували зі Святого Письма, однак деякі з них отримували одкровення безпосередньо від Божественного Слова: Клименту виявилася близькою ідея Юстина про дохристиянську дію Логосу. Так, похваливши Платона («Чудово, о Платоне, ти торкаєшся істини!»), автор «Умовляння» звертається до нього: «Почнемо пошуки доброго разом, бо у всіх взагалі людей, особливо ж у тих, які проводять багато часу в заняттях наукою, вливається по краплях якийсь божественний потік (? θεϊκή)» (Clem. Protr., 68, 2). Нижче він каже, що не тільки Платон, але й багато інших проголошували Богом лише одного єдиного Бога за Його натхненням (κατ? ὲπίπνοιαν αὐτοῦ), коли їм доводилося схопитися за істину (Ibid., 71, 1). Климент визнає, що філософи писали часом «на натхнення Боже» (Ibid., 72, 5), а про еллінах стверджує, що якщо вони, «прийнявши в собі якісь істини божественного Слова, мало сказали про істину, то вони свідчать цим, що сила її не прихована»7. Говорячи про вроджену віру (ἔμφυτος πίστις) як про надійного свідка (Ibid., 95, 3) 48 , він не відмовляє язичникам у якомусь пізнанні Бога поза Біблією (пор. Рим.1:19–21). У ранньохристиянських авторів існували дві точки зору на демонів. Згідно з однією з них, найменш популярною, між душею людини і демоном (або ангелом) немає принципової відмінності, душі та демони суть різні модуси однієї і тієї ж субстанції. На цій точці зору стояв молодший сучасник Климента Оріген. У своєму трактаті «Про засади» він писав про духовні істоти, які володіли спочатку рівною гідністю, – про ангелів, що отримують цю «посаду за заслугою», про підлеглі їм творіння, в образі людей викупають своє падіння, про демонів, які можуть протягом віків після невичерпних випробувань со. 6, 2–3 та 8, 4). Подібні твердження, неприйнятні більшості християнських авторів 49 , були зовсім нові. Так навчав Філон Олександрійський, який стверджував, що душі, демони та ангели – це різні імена, але в них одна й та сама основа, ὑποκείμενον (Phil. De gig., 16). Одні душі спустилися до тіла, іншими, які не захотіли приліпитися до земного, як слугами користується деміург для спостереження за смертними (Ibid., 12). Порочні ангели (чи душі), котрі пізнали чеснота, зажадали людських дочок, тобто. насолоди (Ibid., 17). Демонологія Філона у цьому творі зводиться зрештою до вчення про людські душі. Про покарання демонів, що втілюються у різних образах смертних створінь перед тим, як піднестися до божественної почесті, говорив ще Емпедокл у «Очищеннях» (Fr. 115, 146), а Сократ (Plat. Crat., 397d-398c et Plat. Resp., V, 4, с. Гесіода вчить, що гідні люди після смерті стають демонами 50 . Згідно з Діогеном Лаертським (Diog. Vitae philos., VIII), Піфагор вчив, що душами, званими демонами і героями, повне повітря. У піфагорійських "Золотих віршах" (70 і сл.) сказано: "Якщо ж, залишивши тіло, ти прийдеш у вільний ефір, будеш безсмертним богом, вічним, більше не смертним". У схоліях до 1140 ст. «Алкестиди» Евріпіда читаємо: «Адже говорять, що мертві – це демони». Халкідій критикує у своїх коментарях до «Тимею» тих, хто вважає, що демони – це душі, позбавлені тягаря тіл 51 . Відповідно до іншого погляду, демони – це душі велетнів, тобто. дітей занепалих ангелів від смертних жінок (Ath. Leg., 24, 3; 25, 1) 52 , або самі велетні (Iust. Apol., II, 5, 3). Тут ми зустрічаємося з буквальним розумінням 2-го вірша з 6-го розділу книги Буття: «Тоді Божі сини побачили дочок людських, що вони красиві, і брали собі за дружину, яку хто вибрав» 53 . Згідно Іустину (Iust. Apol., I, 5, 2; II, 5, 5–6), ангели самі беруть собі і своїм дітям, демонам, імена, а злочини богів, описані поетами, є справою цих нечистих духів 54 . Він пише: «Ще в давнину злі демони, відкрито будучи, показували людям вражаючі жахи» (Iust. Apol., I, 5, 2). «Євгемерист» Афінагор вважав, що демони лише узурпують імена померлих людей, які вчинили те, про що йдеться в міфах (Ath. Leg., 26, 1), і використовують оманливі рухи людської душі (Ibid., 27). Він звинувачувався у створенні образів, запозичених з речовини, не самих бісів, а ці нерозумні душевні рухи 55 . Люди самі відповідальні за свої вигадки: Афінагор, згадуючи миротворців Орфея, Гомера та Гесіода, не дає їм бісів як натхненників (Ibid., 18, 26). Таким чином, крім диявола, який знехтував своїми обов'язками (Ibid., 18, 26), «занепалий падінням великим через те, що звабив Єву» (Iust. Dial., 214, 3), є ще демони і занепалі ангели. Тертуліан, який засвоїв поділ сил зла на диявола, ангелів і демонів, вчив, що «ангели відпали від Бога і неба через бажання до жінок (ob concupiscentiam feminarum)» (Tert. De virg., 7, 2). Демонів він називає «нащадком поганих ангелів (malorum angelorum proles)» (Tert. Ad. nat., II, 13, 19). В іншому місці він пише: «яким чином від деяких ангелів, які за своєю волею стали порочними, відбулося ще більше порочне плем'я демонів, засуджене Богом разом з родоначальниками племені і з князем, про якого ми сказали, можна дізнатися зі Святого Письма» (Tert. Ad. nat., II, 13, 19). Ми бачимо, що щодо походження демонів Тертуліан стоїть на позиції тих, хто розуміє (Бут.6:2) у світлі слів про ангелів з книги Еноха 56 . На Заході цей апокриф втрачає свій авторитет лише до кінця ІІІ ст. Якщо Кіпріан († 258 р.) говорив ще про ангелів-відступників як про скинених до спілкування із земним (ad terrene contagia devoluti) (Cypr. De habit., 14), а Лактанцій († після 317 р.) стверджував, що спілкуванням з жінками осквернив (mulierum con. inst., 2, 15) 57 Августин († 430), слідом за Амвросієм († 397) (Ambr. De Noe, 4, 8–9), став рішуче виступати проти припущення про можливість падіння ангелів через жінок. Саме Писання, за його словами, свідчить, що в Бут.6 йдеться не про справжніх ангелів, а про людей, які були за благодаттю ангелами і синами Божими, але ухилилися до нижчого. Августин усуває фантастичний елемент у біблійному вірші про гріх «синів Божих» з дочками людськими не зверненням даного вірша Біблії в алегорію та віднесенням падіння до вищих сфер, а раціоналістичною інтерпретацією синів Божих як синів Сифа за тілом (Aug. De 3, 3, 3, 3). порівн.: Suidas. позбавленням цього місця будь-якої таємничості. На Сході з буквальним розумінням (Бут.6:2) не був згоден, як можна легко здогадатися, Оріген, який наступним чином говорить про появу злих демонів: «Ми ж вважаємо, що деякі демони, погані і, так би мовити, подібні до гігантів або титанів (τιτανικοιι нечестивими по відношенню до істинного Божества і ангелів небесних і полеглих з неба і перебувають у більш щільних тілах і нечистотах на землі» 58 (Orig. Contra Cels., IV, 92, 1). Климент Олександрійський висловлюється про причини падіння ангелів із властивою йому обережністю, називаючи їх «позбавившими Божу красу через красу тлінну (διὰ κάλλος μαραινόμενον) і впавши з небес на землю» (Clem. Paed., 4, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2, 2). У «Строматах» і він пише про падіння ангелів через бажання (Clem. Strom., III (7), 59, 2) і через недбайливість (Ibid., VII (7), 46, 6), а також про те, що ангели, що отримали високу долю (), схилилися до насолод відкрили жінкам таємне, тоді як інші ангели приховували, вірніше, берегли до Господнього пришестя (Ibid., V (1), 10, 2). Подібно до Афінагору, Климент звинувачує в міфотворчості та винаході містерій не демонів, а людей, подібних до Орфея, Амфіону та Аріону (Clem. Protr., 3, 1). Він обурюється «батьками безбожних міфів і згубних забобонів – призвідників зла, які посіяли в нашому житті містерії – насіння пороків і смерті» (Ibid., 13, 3–5). Перераховуючи причини розповсюдження помилок, він не називає бісівське навіювання: «Адже одні люди, ті, що впадають в оману від одного виду неба і дивляться на рухи світил, довірившись лише своєму зору, захопилися і обожнювали їх, назвавши світила богами від дієслова, бігати, місяця, як фригійці. Інші ж – ті, що збирають плоди культурних рослин, назвали хліб Деметрою, як афіняни, та виноград Діонісом, як фіванці. Інші, знаючи про невідворотність відплати за зло, обожнюю відплати та нещастя, надаючи їм почесті. Тому поети театральних підмостків і вигадали Еріній та Євменід, Карателей, Мстителів та Аласторів. Не відстають від поетів і деякі з філософів, обожнюючи види ваших пристрастей – Страх, Любов, Радість, Надію, як, наприклад, древній Епіменід, що спорудив в Афінах вівтарі Зухвалості та Безсоромності. Обожнюється і те, що раніше, поки воно не обросло вигаданою плоттю, було лише абстрактними поняттями: справедливість - Діка, Клото, Лахесіс і Атропос, Доля, афінянки Примноження і Цвітіння. Є шостий шлях, яким поширюється хибна думка і збільшується число богів; відповідно до нього налічується дванадцять богів. Сюди відноситься і теогонія, яку складає Гесіод, і все, що богословить Гомер. Залишається останній (всього цих шляхів сім), що має своїм початком божественні благодіяння, що звалюються на людей. Не маючи уявлення про Бога, який послав їх, вигадали якихось рятівників – Діоскуров, який відвертає біди Геракла та лікаря Асклепія» (Ibid.,). «… Мені залишається лише дивуватися, – пише Климент, – захоплені якимись фантазіями 59 перші заблукалі, чи то Фороней, Мероп чи хтось інший, що звели капища та вівтарі, і, як кажуть, першими принесли жертви, стали проповідувати забобони людям, наказуючи шанувати не. Адже тільки через деякий час люди стали вигадувати богів і поклонятися їм. Зрозуміло, ніхто не шанував того Ерота, якого називають одним із найдавніших богів, перш ніж Харм опанував якимось юнаком і, задовольнивши свою пристрасть, спорудив в академії вдячний вівтар. І почали називати недугу розпусти Еротом, обожнюючи розгнівану хіть. Афіняни ж не знали, хто такий Пан, доки Філіпід не розповів їм про це. Не дивно, що забобон, узявши звідкись початок, виявився джерелом нечуваного зла; потім, не будучи припиненим, але досягши успіху і сильно розлившись, стало творцем багатьох демонів, здійснюючи гекатомби, влаштовуючи свята, споруджуючи статуї та будуючи храми» (Ibid., 44, 1–3). Однак язичницькі боги в «Умовлянні» – аж ніяк не епікурейські небожителі, які не втручаються в життя людей. Климент називає їх «ненажерливими і порочними демонами» (Clem. Protr., 40, 1), «стражами, що мають на увазі смерть людей, що вторгаються в людське життя на кшталт підлабузників, і спокушають безтілесними привидами» (Ibid., 41, 3), « людському божевілля, а й ті, хто насолоджується людиною» (Ibid., 42, 1). Не дрімає й сам диявол: «Ще й тепер злий плазун, зваблюючи, поневолює й утискує людей, караючи їх, як мені здається, варварською: варвари, кажуть, прив'язують бранців до мертвих тіл, доки вони не згниють разом із ними. Отже, злісний цей тиран і змій тих, якими зміг опанувати від самого народження, прив'язав до каменів і колод - до статуй і кумирів - злощасними узами забобони і, так би мовити, винісши живими, поховав разом і ідолами, поки ті та інші не зітліють »(Ibid, 5). Однак Климент не відмовляється і від євгемерівського погляду на богів-демонів: «Більшість того, що розповідається про ваших богів – міф і вигадка. А те, що вважається тим, що сталося насправді, написано про людей гидких і тих, що жили безсоромно» (Clem. Protr., 27, 4); «Ті, кому ви поклоняєтеся, колись були людьми, а потім померли. Міф же і час здобували їм славу і шану» (Ibid., 55, 2). Демони в його описі нагадують блукаючі душі покійників: « яким чином привиди і демони можуть бути богами, будучи воістину мерзенними і нечестивими духами, всіма визнаними як низовинні і нечисті, що тяжіють до землі, “блукають біля могил і надгробків”, біля яких і є привидами”?» (Ibid., 55, 5). Подібно до душ померлих, демони використовуються магами 60 . Климент каже: «Маги хваляться, що демони є помічниками їхнього безбожності; вони зараховують їх собі в слуги, зробивши їх за допомогою заклинань рабами підневільними »(Ibid., 58, 3) 61 . Синтез демонології та євгемеризму робить «Умовляння» цікавим свідченням того, як ранні Батьки Церкви використовували язичницьку спадщину для викриття язичницьких міфів, обрядів та звичаїв. На закінчення відзначимо, що Климент досить коректний при викритті богів: він не бажає уподібнюватися до профануючого містерії Алківіаду (Clem. Protr., 12, 1) і обурюється на царя, який здійснив блюзнірство заради користі (Ibid., 52, 6). Подібні заяви, очевидно, мали завоювати читацьку довіру. Климент про багатство та порятунок За словами І.С. Свеницькій: «Випади проти багатства пронизують найраніші твори християн» 62 . Соціальна програма «Вчення дванадцяти апостолів» (Дідаху) та «Пастиря» Герми «носить яскраво виражений демократичний характер, особливо якщо порівняти їх із пам'ятниками християнської літератури II ст. н. е., що увійшли до канону Нового Завіту. Дідахе засуджує багатіїв, суддів, несправедливих стосовно бідних, тих, хто працює на користь “обтяжених працею”. Ще яскравіше виражена ця думка у «Пастирі» Герми. Автор цього твору за походженням – єгипетський раб, згодом вільновідпущенник. У заповідях “Пастиря” чітко виражено засудження багатіїв та багатства” 63 . Однак Климент Олександрійський у невеликому (42 розділи) творі «Хто з багатих врятується» робить своєрідну спробу «виконати ревізію» вчення Христа про багатство та бідність. Причиною написання цієї праці стало, очевидно, прагнення Климента утримати в Церкві багатих людей із новонавернених. Треба сказати, що бажання якимось чином «відкоригувати» новозавітні тексти було характерним і для інших ранньохристиянських авторів. Так, Тертуліан у трактаті «Про хрещення» пише про те, що, хоча хрестити можуть усі, миряни повинні бути скромними і не привласнювати обов'язки єпископа, бо «прагнення єпископства є мати розколів (episcopatus aemulatio scismatum mater est)» (Tert. De 2). Ці слова не узгоджуються з твердженням з 1Тим.3:1: «Правильне слово: якщо хто єпископства бажає, доброго діла бажає» . У трактаті «Про заохочення цнотливості» Тертуліан коментує висловлювання апостола Павла з 1Кор.7:9: "Якщо не можуть утримуватися, нехай одружуються; бо краще одружитися, ніж розпалюватися", кажучи, що поблажливість апостола походить не від Святого; визнається благом лише порівняно зі злом, немає благо: адже не можна сказати «добре бути кривим», лише «краще бути кривим, ніж сліпим» (Tert. De ex., 3). Нижче Тертуліан, засуджуючи християн, які відкидають стриманість, пише: «Для нас будуть прикладом і деякі язичницькі жінки, які здобули славу завдяки стійкості в єдиномужії: якась Дідона, яка, будучи вигнанкою в чужій землі, де повинна була навіть бажати шлюбу з царем, віддала перевагу, навпаки, з quam nubere)». (Tert. De ex., 13). Тут він знову повертається до слів Павла з 1 Кор.7:9, які він переінакшує: e contrario («навпаки») може відноситися не тільки до попередніх слів з 13-го розділу, але й до слів апостола. Климент, на відміну від ригориста Тертуліана, намагається не посилити, а пом'якшити новозавітні розпорядження. Справді, в Євангелії багатство і багаті засуджуються значно частіше, ніж перелюбники та інші грішники. Ймовірно, лише лицеміри та фарисеї викликали більше роздратування Господа. Цікава його притча про багатія та Лазаря (Лк.16:19–31). Перший потрапив у пекло лише тому, що був багатий; про інші його гріхи Євангеліє не повідомляє. Бідняк потрапив на лоно Авраамове тільки завдяки своїй бідності. За словами Христа, «зручніше верблюдові пройти крізь вуха голки, ніж багатому ввійти в Царство Боже» (Мф.19:24). Йдеться тут, найімовірніше, йдеться не про дуже низькі ворота в Єрусалимі (про них не йдеться в жодному сучасному коментарі до цього місця), а про речі дуже малі (що менше вушка голки?) і дуже великі (в Палестині верблюд був найбільшою твариною). Таким чином, ця притча взагалі закриває вхід до Царства Небесного для багатіїв. Див. також: «не збирайте собі скарбів землі» ; «Не можете служити Богу і мамоні»; «Не турбуйтесь для вашої душі, що вам є і що пити, ні для тіла вашого, у що одягнутися» ; «Не дбайте про завтрашній день» (Мт.6:19, 24–25, 34). Зазначимо, що досить критично до багатства ставився Платон, який так шанується Климентом. Зокрема, його Сократ для розмаїття зі своєю ідеальною державою дає опис негативних типів держав: тимократії, олігархії, демократії та тиранії (Plat. Resp., VIII, 545c-569c). Їхньою загальною рисою та основним стимулом для громадян є матеріальні турботи. При всіх названих пристроях існує конфлікт між багатими і бідними, тріумфує жадібність, гонитва за грошима, користолюбство. На думку Сократа, те, чого вартові жодним чином не повинні допускати в державу, це багатство і бідність (Ibid., IV, 422a); він стверджує, що найкращий державний устрій, – це коли більшість говорить про одне й те саме: «Це – моє!» або «Це – не моє!» (Ibid., V, 462c) Тим не менш, Тіт Флавій, який не любив буквального розуміння священних текстів, за своїм звичаєм вирішується витлумачити їх у потрібному для себе напрямі. І треба віддати належне його дотепності у тих випадках, коли він з гідністю виходить із скрутних положень, у які його ставить Євангеліє. Так, наприклад, в 11-му розділі він стверджує, що слова Христа «продай маєток твій» мають на увазі лише те, що юнакові, що запитав Його про досягнення вічного життя (Мф.19:16–30; Мк.10:17–31; Лк.18:18–30), багатстві. Далі Климент показує, що з буквальному розумінні відповіді Христа слід було б вважати за спадкоємців вічного життя всіх жебраків. Письменник при цьому ніби забуває на час про подальші слова Спасителя: «Приходь і йди за Мною» . Саме виконанням цієї другої частини ради Христа багатому юнаку апостоли відрізняються від званих Климентом «жебраків» язичників Анаксагора, Демокріта та Кратеса. Питання, яке залишається після прочитання трактату Климента: «Чи може людина, байдужа до багатства, якщо не примножити, то хоча б зберегти її?». Прекрасне та потворне очима Климента Величезне значення в естетиці Климента має музика. «Умовляння» починається з розповіді про співака Євнома, який замінив порвану струну піснею цикади. Нижче Климент перераховує лади: Терпандров, Капіонів, фригійський, лідійський, дорійський (Clem. Protr., 2, 4), а Христа називає Співаком (Ibid., 3, 2), музичним інструментом, пангармонієм (Ibid., 5, 4 і 6, 6, 5, 4 і 6). 6, 5). Звертаючись до язичників, яких він порівнює зі зміями, Тіт Флавій каже: «Нехай дикість ваша буде зачарована небесним співом» (Ibid., 106, 1). Своя пісня є і в гріха: «Гарна шльондра, насолода, співає [...], спокушає вульгарною музикою», «пропливи повз співи – воно викликає смерть» (Ibid., 118, 2 і 4). Музична гармонія - улюблений образ Климента: Нова Пісня - «все інше вона влаштувала злагоджено і розбіжність елементів привела до гармонії, щоб весь всесвіт став у неї співзвуччям. Дала свободу морю, проте перешкодила йому покрити землю; землю ж, перш за рухливу, зробила твердою і встановила її кордоном для моря; натиск вогню послабила повітрям, ніби змішавши дорійський лад з лідійським, а суворий холод повітря вгамувала домішкою вогню, злагоджено поєднавши такі різні голоси. Справді, чиста пісня, опора всього і гармонія всього, поширившись від центру до країв і від країв до центру, все це налагодила не згідно з фракійським ладом, подібним до Іувалова, а згідно з батьківською волею Бога, до якої заревнів Давид» (Clem. Protr., 5, 1–2). «Єдність, що складається з багатьох складових частин, взявши від багатозвучності та різноголосиці божественну гармонію, стає струнким звучанням, слідуючи за одним хоревтом і вчителем - Словом» (Ibid., 88, 3). Музичні образи 64 супроводжують читача протягом усього тексту «Умовляння»: «Слово ж Боже, від Давида прийшовше, але колись Давида колишнє, незважаючи на бездушні інструменти, ліру і кіфару, і налаштувавши відповідно зі Святим Духом це світотворення і малу всесвіт – людину, її душу і людину, його душу на душу, і його душа цьому інструменту, людині, кажучи: “Ти – кіфара, сопілка та храм Мій”. Кіфарою людина називається через гармонію, сопілку через дихання, храм через слово, щоб одна награвала, інша звучала, а храм вміщав у себе Господа. Справді, Давид, цар і кіфарист, якого ми згадали трохи вище, спонукав до істини і відвертав від ідолів, зовсім не бажаючи оспівувати демонів, яких він переслідував справжньою музикою. Граючи й наспівуючи, Давид зцілював Саула, який мучив ними. Господь виготовив чудовий живий музичний інструмент, людину за Своєю подобою» (Clem. Protr., 5, 3–4). «Пісня є гімном Царю всесвіту. Дівчата перебирають струни, ангели славословлять, пророки віщають; розноситься музична луна» (Ibid., 119, 2). Климент бачить у музиці, взагалі кажучи – у прекрасному, відображення Бога у світі; потворне для нього – атрибут зла. Він пише: «Ось ваші боги: привиди, тіні, а також ці кульгаві й зморщені, косі очима Молитви, дочки радше Терсита, ніж Зевса» (Clem. Protr., 56, 1). Титу Флавію, що висміює обожнювання Пилипа, сина Амінти, у якого була зламана ключиця, понівечено стегно і вибито око (Ibid., 54, 5), гине будь-яка каліцтво, каліцтво, будь-яка неприродність. У мистецтві йому незрозумілі символізм і алегоризм: він ганьбить Олександра Македонського, який, бажаючи здаватися сином Аммона, наказав скульпторам виліпити себе рогоносним, «клопочучи про те, щоб спотворити прекрасне обличчя людини рогом» (Ibid., 54, 2). У зв'язку з цим цікаво наступне його зауваження: «Якщо хто-небудь, ходячи навколо, буде розглядати картини і статуї, відразу дізнається ваших богів за їх ганебною зовнішності, що не відповідає богам: Діоніса - по одязі, Гефеста - за знаками його ремесла, Деметру - по страдницькому обліку, по страждальницькому обліку, Посейдона, лебедем – Зевса. На Геракла вказує багаття. А якщо хтось побачить жінку, зображену оголеною, дізнається в ній золоту Афродіту» (Ibid., 57, 2). Як музика для Климента може бути вульгарною, небезпечною, гріховною, таки скульптура: «У Римі за старих часів ксоаном Ареса був спис [...], тому що ремісники ще не вправлялися в мистецтві виготовляти гарне на вигляд зло» (Clem. Protr., 46, 4). Саме мистецтву Климент звинувачує обожнювання образів богів: «Вас мистецтво обдурило, [...] схиливши якщо не до пристрасті, то до шанування статуй і картин» (Ibid., 57, 5); «скульптори зневажають німу землю, змінюючи справжню її природу, спонукаючи інших за допомогою свого мистецтва поклонятися їй» (Ibid., 51, 6); «додається мистецтво, матерія одягається у форму, і […] речовина […] стає завдяки лише формі шанованим» (Ibid., 56, 5). Для співака гармонії Климента не καλός («красивий») є ἀγαθός («добрим»), а ἀγαθός – καλός. Для нього важлива відповідність зовнішньої краси внутрішній чистоті. Про улюбленця імператора Адріана красеня Антіно він пише: «Навіщо ж ти зараховуєш до богів того, хто удостоївся почестей за розпусту? Навіщо наказав оплакувати його як сина? Навіщо розповідаєш про його красу? Ганебна краса, занапащена наругою. Не тиранствуй, о людина, над красою, не знущайся над квітучим юнаком; Збережи чистоту чистою, щоб була справжньою; будь царем над нею, а не тираном! Нехай вона буде вільною! Тоді я визнаю твою красу, бо ти зберіг чистим образ; тоді вклонюся красі, коли вона є істинним прообразом прекрасного» (Clem. Protr., 49, 2). Наставлену в справедливості людину, в серці якої накреслені слова істини, Климент називає «прекрасним гімном Богу» (Ibid., 107, 1) 66 . У «Умовлянні» практично не йдеться про Христові страждання. Винятком є ​​фрази, подібні до наступних: «Господь побажав знову звільнити його від кайданів і, вдягнувшись тілом […], переміг змія і поневолив тирана – смерть і, що найдивовижніше, людину того, спокушеного задоволенням, пов'язаного тлінням, Своїми розпростертими на хресті. О таємниче диво! Господь упав, а людина повстала» (Clem. Protr., 111, 2–3). "Він набрав за допомогою власної крові і слова не забарвлене кров'ю військо і вручив солдатам Царство Небесне" (Ibid., 116, 2). У цьому Климент сильно розходиться зі своїм сучасником Тертуліаном , який наголошував саме на пристрастях Господа 67 . Ці дві тенденції зображати Христа матимуть подальший розвиток у східній та західній іконографії. Естетика пристрасті була зовсім далека від спокійного духу Тита Флавія. Найбільш показовими в цьому відношенні видаються такі його слова: «Погляньте на ідолослужителів з брудним волоссям, в образливо забрудненому і порваному одязі, що не знають, що означає митися, довжиною нігтів уподібнених звірам, багатьох же - позбавлених статевих органів і показують на ділі, що храми ідолів не є. Мені здається, що ці люди оплакують богів, а не поклоняються їм, відчуваючи по відношенню до них щось подібне швидше за жалість, ніж шанування» (Ibid., 91, 1). у груди. Якщо ж оплакуєте, то не вважайте їх за богів» (Ibid., 24, 3). Як було сказано вище, фізична потворність, каліцтво як таке було неприємне Клименту 68 . Розіп'ятим у нього виявляється не Христос, а смерть: «Він зробив із заходу сонця схід і розіп'яв смерть у життя» (Ibid., 114, 4). Пристрасть і страждання не гармонійні і не могли бути оспівані Тітом Флавієм. Він із засудженням говорить про обожнювання язичниками скорботи (Ibid., 3, 1) та пристрастей (Ibid., 26, 4). Головною красою грецької релігії, за словами Ф.Ф. Зелінського, був культ видимої краси 69 . Саме тому Климент багато місця у своєму творі приділяє скульпторам та їх витворам. Ймовірно, він найчастіше інших ранніх християнських авторів звертається до теми втілення богів у статуях. Він називає імена тринадцяти скульпторів (Арг, Бріаксид, Діпен, Калос, Лісіпп, Поліклет, Пракситель, Сікон, Скіллід, Скопас, Смілід, Телесій, Фідій) 70 . Самого Бога він називає Творцем одухотвореної статуї – людини (Clem. Protr., 98, 3), а своїх читачів – богоподібними статуями Слова (Clem. Protr., 121, 1). Оскільки Климент жив і писав у Єгипті 71 , велике місце у його творах приділено єгипетській міфології, історії та культурі. Він зауважує: «єгиптяни, про яких я згадав, розділилися за своїми культами: жителі Сіїни поклоняються лящу, що населяють Елефантіну – меоте (це інша риба), оксиринхіти – рибі, що дала назву їхньому краю, – осетру; крім того, гераклеополіти – ихневмону, жителі Саїса та Фів – барану, лікополити – вовку, кінополіти – собаці, Апісу – жителі Мемфіса, мендесці – козлу» (Clem. Protr., ). Нижче читаємо: «Самі демони визнають своє обжерливість, кажучи: «Жертвовий чад, поливання – нам цей дар дістався на долю». Що інше промовили б єгипетські боги, такі як коти чи ласки, володій вони здатністю говорити, чим цей гомерівський вірш, в якому міститься зізнання в любові до диму від спалюваних приношень та куховарства?!» (Ibid., 41, 3-4). Климент використовує популярну, очевидно, в Єгипті приказку про козла Тмуїтського (Ibid., 32, 4), викладає кілька версій появи в Єгипті статуї бога Сарапіса (Ibid., 48, 1-6), говорить про введення в Єгипті імператором I. 1–3), наводить пророцтва Сивіли про храм Ісіди та Сарапіса (Ibid., 50, 3), згадує про вбивство Камбісом священного бика Апіса (Ibid., 52, 6). Примітно, що, поділяючи язичників на еллінів, єгиптян і філософів (перші обожнювали дерево і каміння, другі - ібісів і їхневмонів, треті - вогонь і воду (Clem. Protr., 65, 2)), він пише з поблажливістю саме про віруваннях своїх містам віддали божественні почесті безсловесним тваринам, ніж елліни, що поклоняються таким ось богам?! Боги єгиптян нехай звірі, але не розпусні, не хтиві. Жоден з них не прагне насолод, неприємних природі. Про те, які боги еллінів, навіщо говорити, коли вже сказано достатньо? Ви ж, у всіх відношеннях кращі (боюся сказати, гірші), ніж єгиптяни 72 , ви, що не перестають день у день висміювати єгиптян, які ви щодо обожнювання безсловесних тварюків? (Ibid., 39, 4 та 6). Очевидно, Климент тут слідує за апостолом Павлом, який для юдеїв був як юдей, щоб придбати юдеїв, для чужих закону – як чужий закону, щоб придбати чужих закону, а для немічних як немічний, щоб придбати недужих (1Кор.9:20–22). Згадаймо слова апостола, що схвально відгукується про жертовника «невідомого бога» 73 : «Афіняни! По всьому бачу я, що ви наче особливо побожні; бо, проходячи та оглядаючи ваші святині, я знайшов і жертовник, на якому написано “невідомому богу”. Того, Якого ви, не знаючи, шануєте, я проповідую вам» (Дії 17:22–23). Цікавою є позиція Тертуліана, який, сказавши, що Варрон розділив римських богів на відомих, невідомих і обраних, дивується, навіщо їм знадобилися невідомі, якщо є відомі. «Можливо, – з сарказмом припускає апологет, – вони побажали скористатися аттичною дурістю, адже афіняни мають жертовника “невідомим богам”» (Tert. Ad. nat., II, 9, 3–4). Ми, що у цьому питанні Климент принципово розходиться зі своїм карфагенским сучасником. У «Строматах» Климент досить докладно говорить про три типи єгипетських знаків, що змушує припустити, що він мав досить повне уявлення про єгипетську писемність (Clem. Strom., V (4), 20–21) 74 . В іншій книзі він зі знанням справи описує єгипетський ритуальний хід (Clem. Strom., VI (4), 35-37). Оселившись в Олександрії вже в зрілому віці, Климент зрісся з єгипетською землею, знайшов тут другу Батьківщину, звертаючи свої твори насамперед до єгипетської аудиторії. Його ставлення до вірувань, які він вважав помилковими, несе на собі відбиток характерної для Східної Церкви відносної терпимості до «помилених»: на Сході не було інквізиції, Варфоломіївської ночі, винищення індіанців та «Індексу заборонених книг». Можливо, причиною цього був «вільнолюбний дух еллінізму» 75 , частково успадкований Східною Церквою. Климент у своїй творчості прагнув об'єднати Біблію та філософію, спонукати посвячених у язичницькі містерії до прийняття Христових таїнств, примирити багатих та бідних, античне та християнське уявлення про прекрасне. Іноді йому це вдавалося, іноді ні. Але в результаті його роботи було закладено основи того християнства, яке відоме тепер як Православ'я, що приєднало до відкритих Христом істин всі досягнення давньої думки, що увібрало в себе все найкраще, що було створено творчим генієм еллінів. Згідно з А. Амманом, Климент отримав латинське ім'я від свого господаря, який відпустив його на волю. Див Амман А. Шлях батьків. Короткий вступ у патристику Пер. с. фр. М., 1994. с. 69. Відповідно до В.В. Бичкову, Климент народився в аристократичній сім'ї в Афінах (Бичков В.В. Aesthetica partum. Естетика Отців Церкви. I. Апологети. Блаженний Августин. М., 1995. с. 56) Філософ Лев Шестов, вибудовуючи ряд мислителів, що вклонилися неминучості (ὰνάγκη), і ряд мислителів, що кинули їй виклик, у першому поміщає серед інших і Климента Олександрійського, посилаючись на його висловлювання з книги IV «Стромат» очолює Тертуліан. Таким чином, вчення Климента, на думку Шестова, укладається в русло європейської раціоналістичної філософії, тоді як Тертуліан, який віддавав перевагу Єрусалиму Афінам, виступає як спадкоємець Авраамової віри. Див Шестов Л.І. Афіни та Єрусалим. СПб., 2001. с. 257. 274. Саме Климент Олександрійський та Оріген, за словами В.В. Бичкова, надали християнству раціоналістичну орієнтацію. Див Бичков В.В. Указ. тв. с. 56. На думку Є.В. Афонасіна, «повідомлення Євсевія (H. E., VI, 3, 3) про те, що Оріген очолив школу в 202 р., [...] є помилкою» (Афонасін Є.В. Античний гностицизм. Фрагменти і свідчення. СПб., 2002. с. 120, при. св. Амман А. Указ. тв. с. 70. Втім, цілі Климента і цілі апологетів були подібними: «мети написання "апологій" [...] зводилися до викриття багатобожжя і проповіді єдиного Господа, але ніяк не примирення язичників з існуванням християнства» (Большаков А. П. Ранньохристиянські апології: походження і зміст Стародавнього світу Історичного факультету МДУ. Якщо так, то «Умовляння» можна розглядати як апологію. Див Бичков В.В. Указ. тв. с. 241-243. Столяров А.А. Тертуліан. Епоха. Життя. Вчення / Тертуліан. Пер з лат. заг. ред. і сост. А.А. Столярова. М., 1994 р. с. 24. Щодо використання Тертуліаном алегоричного методу при інтерпретації біблійних текстів див.: Morgan J. London, 1928. p. 117-118. Про вірш Іс.1 Тертуліан пише: «Багряним [букв.: рожевим] кольором [Ісая] позначає кров пророків, червоним (як більш славну) – кров Господа» (Tert. Adv. Marc., IV, 10, 2). Ось ще один цікавий зразок тлумачення Тертуліаном Старого Завіту: «Дивися, чи не здійснилося те, що слідує далі: Бо відніме Господь Саваоф від Юди та від Єрусалиму серед іншого і пророка, і мудрого зодчого (пор. Іс.3: 1–3), тобто. Святого Духа, який зводить Церква, тобто. храм, дім і град Божий: бо згодом у них вичерпалася Божа благодать. І було наказано хмарам не проливати дощу на виноградник Сорехський (пор. Іс.5: 6), тобто. було заборонено небесним дарам сходити до Ізраїлевого дому. Бо він зробив терновий вінець, яким увінчав Господа: і не справедливість створив, але крик (пор. Мт.27:23), яким добився Його розп'яття. І оскільки таким чином було відібрано роси божественної благодаті, закон і пророки діяли лише до Івана» (Tert. Adv. Marc., III., 23, 1–3). Гуревич А.Я. Середньовічний героїчний епос німецьких народів/Бібліотека всесвітньої літератури. Серія 1-а. Т. 9. Беовульф. Старша Едда. Пісня про Нібелунги. М., 1975. с. 7. Все це викликає роздратування Климента і спонукає його знову і знову критикувати укорінені в народі безглузді звичаї, які здобули собі славу своєю давниною: Clem. Protr., 46, 1; 62, 4; 72, 3; 75, 4; 89, 1-3; 90, 2-3; 96, 2; 99, 1 та 3; 101, 1 та 3; 103, 2; 109, 3; 118, 1. Порівн. Свєтлов Р.В. Античний неоплатонізм та олександрійська екзегетика. СПб., 1996. с. 198. Вдовіченко О.В. Дискурс – текст – слово. Статті з історії, біблеїстики, лінгвістики, філософії мови. М., 2002. с. 59. Доддс Е. Р. Язичник і християнин у смутні часи: Деякі аспекти релігійних практик у період від Марка Аврелія до Костянтина Пер. з англ. СПб., 2003. с. 180. Бичков В.В. Указ. тв. с. 21. Данн Дж. Д. Єдність та різноманітність у Новому Завіті. Дослідження природи первісного християнства Пер. з англ. М., 1997. с. 120. Грейвс Р., Патай Р. Іудейські міфи. Книга Буття Пер. з англ. М., 2002. с. 14. Фрезер Д. Д. Фольклор у Старому Завіті Пер. з англ. М., 1989. Ауні Д. Новий Заповіт та його літературне оточення Пер. з англ. СПб., 2000. с. 19. Вдовіченко О.В. Указ. тв. с. 10. Віппер Р.Ю. Нариси з історії Римської імперії (закінчення). Рим та раннє християнство. Ізбр. тв. у 2-х тт. Т ІІ. Ростов-на-Дону, 1995. с. 314. Ризький М.І. Книга Іова: З історії біблійного тексту. Новосибірськ, 1991. с. 231. Див. Про це: Глибоківський Н.М. Благовістя св. Апостола Павла та юдейсько-раввинське богослов'я. СПб., 1998. Грейвс Р., Патай Р. Указ. тв. с. 18. Вчення про Логоса було розроблено Філоном Олександрійським, цим «найбільш яскравим виразником іудейського еллінізму». Філон, представник іудейського гносису, ідеалістичної релігійно-філософської школи, що розвивала ідеї Платона, знайшов продовжувачів спочатку в особі християнських гностиків першої половини II ст., а потім в особі прийнятого в канон Нового Завіту євангеліста, який писав під ім'ям апостола Іоанна. Поняття про Логос, Світовий Розум, посередника між Богом і людьми, носії творчого початку у світі, є, безсумнівно, відхилення від старо-ізраїльського суворого монотеїзму, від шанування єдиного і єдиного Ягве, це реформаторська ідея, новаторство »(Виппер Р.Ю.3. с.3). Зелінський Ф.Ф. Релігія еллінізму. Томськ, 1996. с. 149-151. Порівн. Віппер Р.Ю. Указ. тв. с. 319–321. Віппер Р.Ю. Указ. тв. с. 315. "Якщо християнство як організована секта склалося в іудейському світі, в Палестині або в діаспорі [...], то по суті воно стало породженням соціально-економічного та культурного розвитку Римської імперії" (Віппер Р.Ю. Указ. соч. с.316). Свєницька І.С. Раннє християнство: сторінки історії. М., 1987. с. 54. Левек П. Елліністичний світ Пер. з франц. М., 1989. с. 43. Pépin J. Christianisme et mythologie. Jugements chrétiens sur les analogies du paganisme et du christianisme / Pépin J. De la philosophie ancienne à la teologie patristique. Variorum reprints. London, 1986. VIII. p. 40. «Тисячі стародавніх були і мудрі, і доброчесні, і доблесні, але тягар народних казок, які мали назву релігії, прибивали їх до землі. […] їм справді потрібні були нове небо та нова земля, тому що вони опоганили своє небо та свою землю. Як вони могли підняти очі до неба, коли непристойні легенди дивилися на них із зірок? Що могла їм дати любов до квітів та птахів після тих історій, що про них розповідали? Див Честертон Г. К. Вічна людина Пер. з англ. М., 1991. с. 24. Про те, що Климент писав для освічених поган, свідчать рясні цитати з античних філософів і поетів, зокрема, маловідомих. Завдяки його творам до нас дійшли численні фрагменти творів язичницьких авторів. Згідно з В. Краузе, у творах Климента міститься 966 цитат з грецької літератури (у наступного за ним за кількістю таких цитат Лактанція їх лише 134). Серед грецьких християнських авторів у нього є цитата з римської літератури. З Старого Завіту, Нового Завіту та з творів християнських письменників у нього зустрічаються відповідно 1002, 1608 та 152 цитати (Бичков В.В. Указ. соч. с. 65). Їх великою кількістю він також перевершує всіх ранніх церковних авторів. Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion. 2. Aufl. München, 1967 Bd. 1 S. 657-658. Anm. 2. Нільсон М. П. Грецька народна релігія Пер. з англ. СПб., 1998. с. 60. У «Умовлянні» Климент порівнює різні містерії, що мають, як йому видається, однаковий зміст, уподібнюючи обряди, присвячені Зевсу і Деметрі, обрядам на честь Аттіса, Кібели і корибантів (15, 1). Нижче (17, 1) він, подібно лукіанівському схоліасту, зіставляє Темосфорії, Скірофорії та Арретофорії (пор. 20. S. 367 ff.) Hatch E. influence of Greek Ideas on Christianity. New York, 1957. p. 290. Мт.13:11; Мк.4: 11; Лк. 8:10; Рим.11: 25, 16:25; 1Кор.2:7, 4:1, 13:2, 14:2, 15:51; Еф.1:9, 3:3–4, 9, 5:32, 6:19; Кол.1: 26-27, 2: 2, 4: 3, 1Тим.3: 9, 16; Об'явл.1:20, 10 Жан Пепен, говорячи про риторичне використання мови містерій християнськими авторами, посилається насамперед на «Умовляння» Климента Олександрійського (120, 1–2) (Pépin J. Christianisme et mythologie. la théologie patristique. Hatch E Op. cit. p. 305-306. Втім, вже Юстин Мученик використовує для хрещення термін «освіта» (1 Апологія, 61), порівн.: Hatch E Op. cit. p. 295. Містичний культ Деметри і Кори існував і в Олександрії, де було навіть передмістя, яке називалося «Елевсін». Античний тлумач Каллімахова гімну на честь Деметри приписує Птолемею Філадельфу введення обряду ходи з кішницею «наслідування Афін». Ф.Ф. Зелінський вважає, що перенесення всього елевсинського культу в Олександрію могло відбутися ще за Птолемея I Сотері (Зелінський Ф.Ф. Релігія еллінізму. с. 27-28). У "Строматах" Климент пише навіть, що Бог дарував філософію еллінам через нижчих ангелів (Clem. Strom., VII (2) 6, 4). Татіан, наприклад, у «Промови проти еллінів» (16, 1) заявляє, що демони, які наказують людьми, не є душі людей. Вчення Платона про демонів, звичайно, складніше, ніж можна укласти на підставі цих двох місць; див., наприклад, Plat. Resp., X, 617e, 620 de; Phaed., 107d; Symp., 202e; Tim., 89e-90a; Leg., 717a-b. також Ios. Bell. Jud., 7. 6, 3; Iust. Apol., 1, 17 – про душі померлих, що вселяються в живих. « зловживали і своєю єством, і наданою їм владою. Такі князь речовини і видів його та інші з тих, які були біля нього, як головного, помічниками, - останні отримали пожадливість до дів і були переможені плоттю; а той став недбалий і лукавий у керуванні йому ввіреному. Від злягання з дівами народилися так звані велетні ці ангели, що спадали з неба і живуть в повітрі і на землі і вже не можуть зійти на небо, так само і душі велетнів, які суть власне демони, що блукають навколо світу, роблять дії, одні, саме демони, - відповідно природі бажанням, які вони отримали» (Пер. П. Преображенського). Буквально розумів слова Бут.6 Йосип Флавій (Ios. Antiquit., 1, 3, 1); він, щоправда, як і «Псевдокліментини» (Homil., 8, 13. 15), говорить про народження від ангелів не демонів, а людей, що відрізняються гордістю. «Псевдокліментини» відзначають їх дикі звичаї та зростання, що перевищує зростання інших людей. Подібна інтерпретація цього місця Біблії багатьом завдячує книзі Еноха (6–7). В іншому місці він каже, що деякі міфи створені демонами за посередництва поетів для дискредитації християнства (Iust. Apol., 123), а також для обману і розбещення людей (Ibid., 54). Афінагор недостатньо послідовний у цьому питанні; так, у 25-й гол. «Прохання» (2) він пише про рухи, що походять від противного духу, що обурюють людей. Цікаво свідчення про Тертуліана Блаженного Августина (Aug. De haer., 86), згідно з яким Тертуліан вчив про перетворення найгірших людських душ після смерті в демонів. «Ангелологічна еротика» 7-го розділу твору «Про дівочі покривала» спонукала П.Ф. Преображенського говорити про тертуліанівське передчуття «другого гріхопадіння ангелів», можливості якого Тертуліан «ніби побоюється» (Преображенський П.Ф. У світі античних ідей та образів. М., 1965. с. 329). Сульпіцій Північ (бл. 400 р. після Р. Х.) у своїй «Хроніці» (1, 2, 7–8) говорить про ангелів, полонених жіночою красою, які одружилися зі смертними і породили гігантів. Порівн.: Orig. Comm. in Ioan., VI, 42, 217. Ср.: «Помилкові, що ухилилися від правильного шляху людські уявлення, будучи воістину згубними, відвернули небесну галузь, людину, від небесного житла і повалили на землю, переконавши триматися земних тварин» (Clem. Protr., 25, 4) А. Д. Нок пише про те, що коли почала розвиватися синкретична магія, чаклуни стали розглядати душі немовлят, юних неодружених дорослих, гладіаторів, страчених злочинців та інших жертв насильницької смерті як підневільних своїх помічників. Див: Nock A. D. Essays on Religion the Ancient World. Cambridge, Massachusetts, 1972. Vol. 2. p. 714. Порівн.: Clem. Strom., VI (3), 31, 5 Свєницька І.С. Указ. тв. с. 68. Віппер Р.Ю. Указ. тв. с. 307. Про музику у Климента Олександрійського див. Бичков В.В. Указ. тв. с. 181-183. Ср.: «Хіба ти не пам'ятаєш, що мав на увазі верховний жрець істини Мойсей, коли наказав тому, у кого розчавлені ятра чи відрізаний дітородний орган, а також тому, хто народився від блудниці, не входити до Господнього суспільства?». (Clem. Protr., 25, 1). Про «прекрасне» у Климента див: Бичков В.В. Указ. тв. с. 207-210. Зауважимо, що саме Тертуліан, доводячи хибність язичницьких богів, наголошував насамперед не факт їхньої смерті, а їхній первісний людський стан; він, на відміну грецьких захисників християнства, бачив небезпеку для християнської проповіді розп'ятого Христа в акцентуванні уваги тому, що боги померли. У цьому цікаві спостереження В.В. Бичкова: «Думка про простий, навіть "непоказний" (εὐτελής) зовнішній вигляд Христа ляже згодом в основу аскетичної практики ченців, знайде відображення в системах художніх образів середньовічного мистецтва […]. З невблаганною послідовністю, що сягає іноді натуралістичної потворності, вона буде реалізована в західному середньовічному мистецтві і стане там головним критерієм зображення людського тіла взагалі. Інша картина спостерігається у візантійському та давньоруському живописі. Тут ніколи не забували іншу думку Климента - про те, що внутрішнє благородство і душевна краса людини [...] знаходять відображення і в його зовнішньому вигляді, насамперед в особі »(Бичков В.В. Указ. соч. с. 212). Зелінський Ф.Ф. Давньогрецька релігія. Київ, 1993. с. 117 Для порівняння: в «Умовлянні» згадано лише тридцять один філософ. Сам титул πρεσβὐτης, яким його нагородив єпископ Єрусалима Олександр, «відбиває типово єгипетську традицію, згідно з якою “старець” не обов'язково відображає похилий вік, але служить вказівкою на особливу повагу, славу “першого серед рівних”, заслужену знанням та праведним життям. (Афонасін Є.В. «Стромати» Климента Олександрійського / Климент Олександрійський. Стромати Пер. з давньогрец. Є.В. Афонасіна. СПб., 2003. Т. 1. с. 10). Похвалу єгипетської мудрості можна виявити, наприклад, у зіставленні наймудріших з єгипетських жерців і євреїв (Clem. Strom., V (5), 28, 6) і у вказівці на те, що запозичене Платоном вчення Піфагора про безсмертя душі останній взяв у єгиптян. Павсаній (Paus. 1, 4) пише, що в афінян є гавань у Фалері, при якій, крім святилища Деметри, храмів Афіни та Зевса, є жертовники богам і героям, які називають «невідомими». Е. А. У. Бадж, один із класиків єгиптології, зазначає, що Климент Олександрійський правильно визначає три види єгипетського листа (Бадж Е. А. У. Мумія. Матеріали археологічних досліджень єгипетських гробниць Пер. з англ. М., 2001. с. 106). Зелінський Ф.Ф. Давньогрецька релігія. с. 8.