Výzva k pohanom

Traktát „Napomenutie pohanom“ (12 kapitol) je prvou časťou „Veľkej trilógie“ Klementa Alexandrijského, v ktorej sú pohania povolaní k pravej viere a vysvetľuje sa dôvod nadradenosti kresťanstva nad pohanstvom. Dielo bolo napísané okolo roku 195 a jeho úlohou je odhaliť pohanom všetku nejednotnosť ich náboženského presvedčenia a presvedčiť ich, aby prijali kresťanskú vieru. Hlavnou myšlienkou diela je, že božské slovo je nadradené helénskej filozofii, poézii a hudbe a vytvára skutočnú kultúru, zatiaľ čo pohanské náboženstvo je nerozumné a nemorálne. Kapitoly 1-7 sú venované kritike pohanstva. Klement kritizuje veštby, mystériá, mytológiu, obete a náboženské doktríny filozofov a básnikov. Vo filozofii je podľa jeho učenia len časť pravdy, no úplnú pravdu odhalili proroci, cez ktorých prehovoril Duch Svätý. Kapitoly 8-12 sú venované volaniu ku Kristovi. Po objavení sa samotného Logosu na Zemi nie je potrebné hľadať pravdu nikde, iba u Neho, pretože On je Slovom Pravdy. Klement na základe Svätého písma zobrazuje dobrotu a milosrdenstvo Boha ako motív obrátenia, uvádza dôkazy od pohanských spisovateľov v prospech monoteizmu, nabáda počúvať Krista, utekať pred pohanským životom a žiť v úcte k Bohu a v spoločenstve s Ním. Klement Alexandrijský sa vo svojom diele stručne dotýka mnohých dôležitých otázok kresťanskej teológie: rozvíja učenie o Bohu ako Stvoriteľovi všetkého a Poskytovateľovi; riešia sa otázky triadológie a kristológie, vrátane doktríny Logos, Syna a Božieho Slova, zdôrazňujúc Jeho spojenie s Otcom a potvrdzujúce Jeho božstvo; sú navrhnuté prvky doktríny stvorenia, antropológie a soteriológie. *Názov diela v gréčtine je Προτρεπτικὸς πρὸς ῞Ελληνας (názov podľa RKP. Paris. gr. 451, v publikáciách sa Λόγος často pridáva na začiatku). *Názov diela v latinčine je Protrepticus (podľa CPG, v blaženom Hieronymovi - Adversus gentes alebo Contra gentes; v PG - Cohortatio ad gentes). Obsah Titus Flavius Clement – zmierovateľ protikladov Titus Flavius Klement – zmierovateľ protikladov Úvodný článok k „Napomenutie pohanom“ a „Kto z bohatých bude spasený“ Na pamiatku môjho učiteľa, profesora Alexandra Iosifoviča Zajceva Životopisné informácie o Klementovi Alexandrijskom, ktoré nachádzame u Eusebia, Hieronyma, Epifana, Cyrila Alexandrijského a Fotia, sú veľmi vzácne a vo väčšine prípadov nespoľahlivé. Preto bude užitočné „spýtať sa na Clementa iba z jeho vlastných kníh“, ako by povedal Rudyard Kipling. Je známe, že Titus Flavius ​​​​Klement 1, podobne ako Justin a Tatian, predtým, ako konvertovali na kresťanstvo, dlho hľadali pravdu v gréckej filozofii, ktorú dôkladne študoval. Presvedčiť sa o tom môžete pri čítaní jeho diel, kde čitateľom približuje nielen základné postuláty rôznych filozofických škôl, ale pri tvorbe svojho učenia si požičiava isté ustanovenia od pohanských mudrcov, ako pravý syn svojej doby – doby eklektizmu. Keďže je prirodzene zvedavý, veľa cestuje a zasväcuje sa do pohanských tajomstiev, ktorých poznanie sa mu bude hodiť neskôr, keď odvrátiac modloslužobníkov od omylu, odhalí helénske tajomstvá, hovorí o ich nemorálnosti a krutosti, cituje absurdné formulky, ktoré zasvätenci vyslovujú, a uvádza tajné symboly používané v rituáloch. Spolu s ďalšími kultmi, ktoré prišli do Rímskej ríše z východu, sa Klement zoznámi s kresťanstvom a zistí, že je úplne podmanený pravdou, ktorá mu bola odhalená. Ani po obrátení však neprestáva viesť život tuláka, posadnutý jednou vášňou – hlbšie spoznávať nové učenie. Neskôr uvedie, že ak by si múdry človek musel vybrať medzi poznaním Boha a večnou spásou (ak by boli odlišné), potom by múdry človek uprednostnil prvé (Clem. Strom., IV (22) 136, 5). V tejto veci sa Klement nápadne líši od Tertulliana, ktorý veril, že medzi Aténami (t. j. filozofické poznanie) a Jeruzalemom (t. j. vierou) nie je nič spoločné 2 . Titus Flavius, horiaci túžbou vypočuť si najlepších kresťanských kazateľov, sa sťahoval z mesta do mesta, až kým sa v Alexandrii nestretol s bývalým stoickým Pantenom, ktorý viedol katechetickú (katechetickú) školu od roku 179. Učenosť tohto muža urobila nezmazateľný dojem na Klementa, ktorý sa stal jeho asistentom. Spomínam si na jeho nasledujúce slová z „Napomenutia pohanov“ (Clem. Protr., 112, 1): „Zdá sa mi, že […] by sme už nemali chodiť študovať k ľuďom, usilovať sa o Atény a zvyšok Hellas, ako aj o Ióniu,“ pretože existuje Alexandria! V roku 190 Panten, ktorý podľa legendy odišiel hlásať Kristovo učenie do Indie, odišiel ako jeho nástupca Klement, ktorý medzitým dostal hodnosť presbytera. Počas prenasledovania Septimia Severa v rokoch 202-203. Titus Flavius ​​musel opustiť Alexandriu a ísť k svojmu bývalému študentovi Alexandrovi, ktorý sa stal biskupom Cézarey v Kappadokii. Klement, na rozdiel od Tertulliana, ktorý dokonca napísal traktát „O úteku počas prenasledovania“, neveril, že útek nie je hodný kresťana (Mt 10:23). Vedenie katechetickej školy prevzal Origenes 3, ktorý mal vtedy osemnásť rokov (Eus. H. E., VI 3, 3) 4. Začiatkom 210. rokov. Klement je v Jeruzaleme, o čom svedčí list jeruzalemského biskupa Alexandra (Eus. H. E., VI 11, 6). Či mal šancu vrátiť sa do Alexandrie, nie je známe. Zomrel okolo roku 215. Klement bol brilantným polemikom a apologétom. A. Amman ho charakterizuje slovami: „Od prírody nadšenec, básnik a mystik, presvedčivý, výrečný, prejavujúci v niektorých prípadoch pozoruhodnú intuíciu, Klement uchvacuje svojou sviežosťou, spontánnosťou a citlivosťou, vždy živou fantáziou“ 5 . Jeho štýl je pokojný a pokojný. Keď po dlhom hľadaní spoznal pravdu kresťanského učenia, s otcovskou sympatiou zaobchádza s pohanmi, ktorým chce dať šťastie pravého poznania Boha. V dielach, ktoré tvoria akúsi trilógiu - "Napomenutie pohanom", "Pedagogika" a "Stromata" - Klement skúma pohanstvo ("Napomenutie"), kresťanstvo ("Pedagog") a kresťanstvo vo vzťahu k pohanstvu ("Stromata"). Základom pre tieto práce boli pravdepodobne prednášky, ktoré mal na svojej škole. Klementovo „Napomenutie Helénom“ (t. j. pohanom) sa objavilo okolo roku 192: v Stromate, ktorá bola pravdepodobne napísaná neskôr ako Protrepticus, Klement hovorí o smrti cisára Komodu (192) ako o nedávnej udalosti (Clem. Strom., I (21) 144, 15–144). V „nabádaní“ Klement odhaľuje svojim čitateľom podstatu pohanských tajomstiev, dokazuje márnosť modlárstva, povolávajúc za svedkov pohanských filozofov a básnikov a pozýva čitateľov, aby sa stali účastníkmi pravých sviatostí – aby prijali Krista. Formou a obsahom sa „Exhortácia“ výrazne líši od ranokresťanských apologií 6. Neuvádza mená adresátov a nehovorí takmer nič o prenasledovaní kresťanov. Jediným náznakom takéhoto prenasledovania sú slová: „Nešťastní, poľutovaniahodní ľudia veria, že Boh hovorí cez havrana a kavku, a nie cez človeka, a uctievajú havrana ako Božieho posla, ale prenasledujú Božieho muža, ktorý nekráča, neheká, ale hovorí artikulovane. Beda tým, ktorí nečakajú milosrdenstvo z neba a nevyhýbajú sa trestu, ktorí sa snažia neľudsky zabiť tých, ktorí ich múdro a filantropicky učia a volajú po spravodlivosti.“ (Clem. Protr., 104, 2). 3. Titus Flavius sa nezmieňuje o obvineniach vznesených proti kresťanom. Nebráni sa ani neobviňuje. V dobe vzniku kresťanstva bolo potrebné nielen poraziť pohanov vo filozofických sporoch a dokázať pravdivosť cirkevného učenia, ale nemenej dôležité presvedčiť kresťanov, aby opustili pohanské zvyky. Presne tomu sú venované tri knihy „Učiteľ“, ktorý predstavuje prvé kresťanské „Domostroy“. Klement v nej veľmi podrobne opisuje nábytok, jedlo, oblečenie, náčinie, dekorácie, niektoré veci schvaľuje a iné odsudzuje, učí, ako sa správať pri stole, v kúpeľoch, ako sa zabávať, aký účes by mala mať žena, akú bradu by mal mať muž a mnohé ďalšie. Z literárneho hľadiska je Učiteľ slabší ako nabádania. To, čo sa nám však teraz zdá nudným zoznamom pravidiel správania, bolo v staroveku veľmi obľúbené. Inak by Cicero nenapísal svoje pojednanie „O povinnostiach“. „Stromata“ („Koberce“, „Vzorované látky“) pozostáva z ôsmich kníh. Klement prirovnáva toto svoje dielo k záhrade, kde rôzne kvety a stromy rastú neusporiadane (Clem. Strom., VI (1) 2, 1). „Stromata“ je určená pre dokonalého kresťana; v nich sa čitateľom odkrýva poznanie o Božskom ukrytom pred davom. V eseji „Čo bude zachránený bohatý človek“ sa Klement, verný svojej zásade vyhýbať sa extrémom, snaží rozvinúť sociálne učenie Cirkvi, keď hovorí, že nie bohatstvo bráni človeku vstúpiť do Kráľovstva nebeského, ale závislosť na bohatstve. Dostali sa k nám úryvky z hypotypóz, ktoré podľa Fotia, ktorý v nich našiel mnoho „rúhačských a rozprávkových“ názorov, boli krátkym vysvetlením niektorých výrokov. Toto dielo sa zrejme dostalo do rúk patriarchu vo verzii revidovanej extrémnymi origenistami, ktorí hlásali večnosť hmoty a transmigráciu duší. Tieto diela nie sú zďaleka všetko, čo Klement napísal; Mnohé z jeho diel sa, žiaľ, nezachovali. Alegorická metóda a Starý zákon Charakteristickým znakom všetkých Klementových diel je alegorizmus charakteristický pre alexandrijskú školu vo výklade Biblie 7 . Kresťania sa podľa teórie Titusa Flavia delia na jednoduchých a dokonalých. Doslovný význam Písma vyhovuje len prvému. Dokonalí kresťania vďaka alegorickému výkladu biblických textov dostávajú poznanie skryté pred ostatnými. Alegorickú metódu, populárnu v tom čase tak medzi pohanskými filozofmi, ktorí hľadali potvrdenie svojich názorov u Homéra, ako aj medzi židovskými (len si spomeňme na Filóna Alexandrijského), si ľahko požičali raní kresťanskí autori. Túto metódu niekedy používal aj Tertullianus, ranolatinský kresťanský pisateľ, ktorý „nebol príliš naklonený alegorickému výkladu biblických textov“ 8 9. Medzi mnohými dôvodmi takejto ochoty kresťanov kráčať v stopách predstaviteľov cudzích náboženstiev treba spomenúť možnosť, aby dokázali starobylosť kresťanskej pravdy odkazom na Starý zákon. Faktom je, že všetko nové v staroveku bolo veľmi často považované za zlé. Všetko starodávne, naopak, vzbudzovalo rešpekt. Latinská fráza res novae (dosl. „nové veci“) znamenala „štátny prevrat“ (Sall. Cat., 39, 6). Keď sa Caesar dostal k moci, podľa Suetonia (Suet. Iul., 42, 3) rozpustil všetky kolégiá, okrem tých, ktoré boli založené v staroveku. Thukydides, keď hovorí o súčasnej vojne, poznamenáva, že ľudia sú viac náchylní byť prekvapení vojnami minulosti (Thuc. I, 21, 2). Konkrétny národ bol považovaný za hodný pozornosti, ak dokázal svoju starobylosť. Preto Josephus píše „Starožitnosti Židov“ a „O staroveku židovského národa“. Taká bola mentalita staroveku: „V archaickej a stredovekej spoločnosti zjavne nebolo najväčším zadosťučinením prijatie pôvodných informácií, alebo nielen ich, ale aj uznanie toho, čo bolo predtým známe, nové potvrdenie starých, a preto obzvlášť cenených právd“ 10. Dokonca aj v gréckom literárnom jazyku helenistickej éry existovala archaizujúca tendencia, ktorá podnietila autorov, aby sa zamerali na klasické príklady storočí IV. BC Rovnaký postoj k antike nachádzame aj v umení. Platón v republike (Plat. resp., IV, 424 pred n. l.) gardistom predovšetkým radil, aby sa vystríhali zavádzania nového štýlu predvádzania hudobných diel, pretože po zmenách v hudbe nasledujú zmeny v najdôležitejších štátnych inštitúciách. Horác sa vo svojom liste (Hor. Epist., II, 1, 21-78) sťažoval, že starovekí básnici boli cenení viac ako moderní (porov. Mart. Epigr., VIII, 69, 1-2). Klement Alexandrijský priznáva, že „z nejakého dôvodu je vo zvyku zaobchádzať s prítomnosťou s pohŕdaním, zatiaľ čo minulosť, oddelená od momentálnych výčitiek závojom času, sa ctí fikciou; neveria prítomnosti, čudujú sa minulosti“ (Clem. Protr., 55, 2) 11. Preto (Crest) neuvažuje čitateľa o tom, čo hovorím. nový v tom istom zmysle ako riad alebo obydlie: lebo bolo pred rannou hviezdou“ (Clem. Protr., 6, 3). Klimentov súčasník, ranolatinský kresťanský spisovateľ, Kartáginec Tertullianus, vo svojej Apologetike uvádza: „Najväčšia antika dáva najvyššiu autoritu týmto dokumentom (t. j. Biblii); aj pre vás (t. j. pohania) nároky na pravdu sú posvätné, ak sú podložené odkazom na antiku“ (Tert. Apol. 19, 1). Tertullianus považuje za možné použiť kritérium staroveku vo svojich ďalších dielach. V „Preskripcii proti heretikom“ teda uvádza: „Samotná dôslednosť dokazuje, že pravdivé je len to […], čo bolo pôvodne odovzdané; a to, čo bolo zavedené neskôr, je cudzie a falošné“ 12 (Tert. De praescr., 31). Preto najlepším spôsobom, ako kresťanskí apologéti dokázať pravdivosť nového náboženstva, bolo demonštrovať jeho starobylosť citovaním starovekého zdroja. Ako ten druhý získalo kresťanstvo „nevyhnutnú minulosť“ 13 – starozákonnú tradíciu. Napokon „jedinou okolnosťou“ bolo zmiernenie ich náboženstva. staroveku. Toto nemali ani kresťania“ 14. „Podobne ako Židia sa zdali byť „bezbožnými“ ľuďmi, ktorí nevenovali náležitú úctu obrazom bohov a chrámov. No kým Židia boli staroveký národ a to im dávalo zákonné právo dodržiavať v náboženských veciach zvyky svojich predkov, kresťania ako novovznikajúca sekta so zmiešaným národnostným zložením si podobné privilégium nárokovať nemohli.“ 15 Kresťanstvo, ktoré vzniklo v Palestíne medzi Galilejčanmi, bolo v podstate helenistické, nie starozákonné. V.V. Byčkov to nazýva „prírodným produktom helenistickej kultúry“. Podľa vedca „ide o nový fenomén v grécko-rímskom svete, ktorý vznikol na základe hlavných tendencií helenizmu ku kozmopolitizmu, monoteizmu, novej morálke a napokon k novému iracionalizmu“ 16. Biblické citáty roztrúsené po celom texte Nového zákona len dokazujú, že už apoštoli, odvolávajúci sa na antikvizit. Z tohto faktu vôbec nevyplýva, že novozákonné kresťanstvo „je úplne presiaknuté vplyvom Starého zákona, ktorý mal rozhodujúci význam vo vývoji kategórií a pojmov Nového zákona“ 17. Všimnite si, že Platón opakovane citoval aj Homéra, hoci ho navrhoval vyhostiť zo štátu ako zneuctenie bohov. Mimochodom, takmer všetky biblické citáty v korpuse Nového zákona boli do tej či onej miery zmenené, pretože „v očiach kresťanov mal Starý zákon autoritu nie sám o sebe, ale na základe výkladu“ 18. Palestínska príchuť, ktorá dáva evanjeliám jedinečnú originalitu, by nás nemala zaslepiť pred skutočnosťou, že myšlienky v nich obsiahnuté a z nich plynúce nemajú o nič väčší vzťah k náboženstvu Mojžiša ako k filozofickým (stoickým, platónskym atď.) školám a nábožensko-mystickým kultom Stredomoria prvého storočia po Kristovi. „Jednotný informačný priestor“ vytvorený Alexandrom Veľkým z Egypta do Indie, ktorý prežil aj po rozpade jeho impéria, umožnil ľuďom rôznych kultúr spojiť svoje duchovné a materiálne hodnoty. Zaujímavým potvrdením prieniku gréckych obrazov a myšlienok do negréckeho prostredia je napríklad skutočnosť, že prekladatelia Biblie, slávni „70 tlmočníkov“, preložili meno Jóbovej tretej dcéry Karengappuh (dosl. „roh antimónu“) (Jób. 42:14) ako „Amalthein roh“, z ktorého sa stal Amalthea, čo je roh, Amalthea scopus. záštita (dosl. „kozia koža“) smerovala k Diovmu štítu. Samotný Starý zákon, ktorý vznikal mnoho storočí, však absorboval mýty a presvedčenia susedných kmeňov. Podľa R. Gravesa a R. Pataia „kniha Genezis je oveľa tesnejšie spojená s gréckymi, fénickými, chetitskými, ugaritskými, sumerskými a inými mytológiami, než je väčšina zbožných Židov a kresťanov ochotná pripustiť...“ 19. Niektoré príklady takéhoto spojenia a vplyvu možno nájsť v D. D. Fraser 20. Niekedy hovoria o „syntéze helenistických a židovských literárnych foriem a kresťanského obsahu“ v novozákonných evanjeliách a listoch 21 . Treba však poznamenať, že je ťažké postulovať existenciu striktne „židovských literárnych foriem“ v prvom storočí po Kristovi, keďže už „Druhá kniha Makabejská (2. alebo 1. storočie pred Kristom) je príkladom židovského historického diela, helenistického formou, ale židovského obsahu“ 22 . Skutočne, „po viac ako tristo rokoch gréckeho vplyvu možno palestínsky judaizmus charakterizovať aj ako „helénistický judaizmus“ 23 . "Pri všetkej nevraživosti voči okolitému pohanstvu, pri všetkej výlučnosti monoteizmu, ktorý nepripúšťal popri Jahve žiadnych iných bohov, židovské náboženské myslenie bolo silne ovplyvnené po prvé helenizmom a po druhé iránsko-indickou kultúrou. Vplyv helenizmu sa odráža v šírení stoicizmu a platonizmu." Aj v samotnom Jeruzaleme boli v tom čase grécke školy, zmienka o nich sa zachovala v Talmude, no helenizmus sa obzvlášť výrazne rozšíril medzi Židmi z diaspóry“ 24. Podľa M.I. Rižského, „dve základné myšlienky zdedilo kresťanstvo od judaizmu v jeho farizejskej interpretácii – ideu predurčenia a s ňou súvisiacu myšlienku vyvolenosti“25. Na potvrdenie tohto názoru sa vedec odvoláva na slová apoštola Pavla (Rim 9:10–18, 30–33). Treba však poznamenať, že spolu s podobnými myšlienkami, ktoré apoštol, učeník Gamaliel (Sk 22:3) 26, bol zaviazaný židovskej tradícii, možno nájsť aj iné v Novom zákone. Najmä pred Nanebovstúpením Pán hovorí svojim učeníkom: „Kto uverí a dá sa pokrstiť, bude spasený, a kto neuverí, bude odsúdený“ (Marek 16:16). Nehovorí sa tu o nejakom predurčení, tak ako sa o ňom nehovorí v slovách, ktoré povedal Peter: „A ja ti dám kľúče od nebeského kráľovstva, a čo zviažeš na zemi, bude rozviazané aj v nebi“ (Mt 16,19). Na druhej strane je potrebné mať na pamäti, že myšlienka predurčenia nie je charakteristická len pre judaizmus: tu si možno spomenúť na Moirai a Ananku a stoickú amor fati. Pokiaľ ide o myšlienku vyvolenosti, opäť sa musíme odvolať na slová R. Gravesa a R. Pataya: "Iba hrdina alebo jeho potomkovia sa mohli spoľahnúť na príjemnú zábavu po smrti na Šťastných ostrovoch alebo na Champs-Elysees. Duše otrokov a cudzincov, bez ohľadu na to, akí boli spravodliví, boli odsúdené zostať v Tartaruse, kde lietali ako slepé netopiere. Židia naopak verili, že všetci, ktorí sa budú riadiť mojžišovským zákonom, vstúpia do kráľovstva bez ohľadu na pôvod a postavenie moderný svet." 27 Z toho vyplýva, že istý druh „vyvolenosti“ – pôvod od toho či onoho boha, ktorý dáva nádej na posmrtnú blaženosť – bol charakteristický pre Grécko v oveľa väčšej miere ako pre Izrael. O otvorenosti kresťanstva svetu a absencii etnických a náboženských predsudkov v ňom svedčí Kristov postoj k Helénom („pohanom“) (Mk 7:24–30; Ján 12:20–24) a Samaritánom (Lk 10:30–37, 17:11–19; Ján 4:00). Vplyv helenistického filozofického myslenia na zostavovateľa Evanjelia podľa Jána potvrdzuje napríklad ich použitie výrazu λὁγος (Ján 1:1) 28. Myšlienka trojjedinosti Božstva (Matúš 28:19), rúhajúca sa pre ľudí vychovaných na judaizme, bola celkom prijateľná. Pitie krvi (alebo vína, „plod viniča“, symbolizujúceho krv, porov. Mk 14:23–24), neprijateľné pre prívrženca Mojžišovho zákona, nemohlo zmiasť pohanov: podľa Tertulliana bola vo svojej dobe „krv zasvätená Bellone, zozbieraná na dlani rozrezaného stehna a určená na konzumáciu“ (T.0ert) znakom zasvätenia. Slávny klasický filológ F.F. Zelinsky, bez toho, aby mal v úmysle „znevažovať tvorivú iniciatívu“ Krista, medzi niekoľkými „embryami kresťanstva v helenistickom náboženstve“ vymenúva nasledovné: 1) v náboženstve sviatostí sa kladie otázka spásy ľudskej duše; podmienkou spásy sa stáva určitý sviatostný úkon, ktorým môže byť posvätný pokrm; 2) predmetom uctievania zasvätencov sa stáva obraz bohyne matky; 3) na prvom mieste je obraz krstného syna (Apolla), chápaného ako prostredník medzi krstným otcom (Zeus) a ľuďmi; 4) objavuje sa myšlienka, že „božstvo sa môže bez straty plnosti svojej nadpozemskej prirodzenosti vteliť do ľudskej podoby a žiť pozemský život spolu s inými ľuďmi, takže až po smrti môže byť znovu zjednotené so svojou nadpozemskou prirodzenosťou: tak bol Zeus Víťazný na zemi Seleukos, sýrsky kráľ“ 29. Podľa R.Yu. Vipper, „myšlienka božského spasiteľa bola vlastná nielen Židom z diaspóry, ale aj predstaviteľom grécko-rímskej kultúry 1. storočia […] Myšlienka spasiteľa bola myšlienka, ktorá vznikla náboženským hľadaním éry Impéria“ 30. Takže kresťanstvo v čase svojho vzniku bolo výrazne ovplyvnené helenistickou kultúrou. Ak palestínska realita bola pozadím, na ktorom sa odvíjali činy opísané v evanjeliách, potom sa ukázalo, že ide o substrát kresťanstva 31 . Jeho vplyv môže byť priamy a nepriamy. Príkladom toho druhého je vplyv Esénov na kresťanstvo, ktorí sa zase veľa naučili od Grékov: na jednej strane „Esénske učenie, ako sa odráža v rukopisoch objavených v oblasti Mŕtveho mora, malo veľký vplyv na formovanie raného kresťanstva“ 32. Na druhej strane „vplyv gréckeho myslenia na Esénov je významný. Jeden z esénov bez esénov a Orpheusov nie je jasný a nejasný, Orpheus nie je jasný. Pythagoreanizmus sa týmto spôsobom anticipuje pripodobňovanie Krista k Orfeovi, ako to vidíme na maľbe rímskych katakomb“ 33. Tertullianus sa pokúsil dokázať, že je to Starý zákon, ktorý dáva staroveku novému náboženstvu (ktoré nazýva „sekta“): „Ale keďže sme vyhlásili, že táto sekta, ktorú väčšina považuje za celkom mladú, keďže jej pôvod siaha až do čias Tiberia, je založená na najstarších židovských dokumentoch, potom kvôli tejto pochybnosti môže vzniknúť jej skutočné postavenie, ako keby to bolo podľa zákona nejakého osobného ukrytia pod náboženstvom. Pochybnosti môžu vzniknúť aj kvôli tomu, že okrem veku nemáme so Židmi nič spoločné ani v potravinových obmedzeniach, ani vo sviatkoch, ani v samotnom fyzickom znaku obriezky, ani v mene“ (Tert. Apol. 21, 1-2). Napriek pomerne voľnému zaobchádzaniu s biblickými textami sa Tertullianus ponáhľal na ich obranu, keď gnostický Marcion, ktorý videl, čo sa mu zdalo zásadným rozdielom medzi obsahom Starého a Nového zákona, rozvinul náuku o tvrdom Bohu prvého a dobrom Bohu druhého. Tertullianovo pojednanie „Proti Marcionovi“, pozostávajúce z piatich kníh, je najväčším objemom jeho 31. diel, ktoré sa k nám dostali. Je zrejmé, že kartáginský autor považoval hrozbu, ktorú predstavuje tento heretik, za najnebezpečnejšiu: pripravila kresťanstvo o jeho „korene“. Marcionov Kristus podľa Tertulliana nemá právo súdiť ľudí, pretože Jeho príchod nebol predpovedaný, nikto Ho nečakal (Tert. Adv. Marc., IV, 23, 2). Tertullianus (ako väčšina jeho súčasníkov) nemohol pripustiť existenciu „novej“ pravdy; pravda je podľa neho najstaršia zo všetkých (Tert. Apol. 47, 1). Medzi kresťanskými komunitami v prvých storočiach kresťanstva vynikali takzvaní gnostici, z ktorých mnohí boli dosť kritickí voči Starému zákonu. Pri hľadaní iného smerodajného zdroja sa obrátili na Homera. Kresťanský autor Hippolytus (170–236) hovorí o tom, čo gnostický Naassenes videl v slovách Odysey: „Medzitým Ermias, boh Killénie, povolal mužov zabitých duší z necitlivých mŕtvol, v ruke mal zlatý dav (na jeho žiadosť, navodzoval spánok, zamával, mával v bdelom spánku, otvoril oči. tiene lietali za Ermijom“ (Od. XXIV, 1–5, prekl. V.A. Žukovskij) narážka na kresťanské slovo, ktorého zlatým prútom je železná tyč zo žalmu (Ž 2, 9). Podľa Naassenovcov, prebúdzajúc spiace duše, koná v súlade s úlohou patriacou Kristovi (Ef 5:14) (Hipp. Ref., V. 7, 29-33) 34. Všimnime si, že Klement sa opakovane pokúša o alegorický výklad homérskych obrazov. V „Nabádaní“ napríklad porovnáva stožiar, ku ktorému bol Odyseus priviazaný, aby nezomrel pri zvuku spevu sirén (Od. XII, 178–179), so stromom Pánovho kríža (Clem. Protr., 118, 4). Ani Klement sa však neodvážil široko použiť pohanský epos ako „starodávny prameň“ potvrdzujúci pravdivosť novej viery. Je na to veľa dôvodov. Ako už bolo spomenuté vyššie, už Platón bol kritický voči Homérovi. G. K. Chesterton píše, že klasická antika v neskorších dobách bola kompromitovaná mnohými obscénnymi mýtmi. Navyše, ako vieme, „žiadny prorok nie je prijatý vo svojej vlastnej krajine“ (Lukáš 4:24): obyvatelia Rímskej ríše, hľadajúci Boha, potrebovali tajomstvo, temnotu a záhadu. Skúsený kazateľ Klement to cítil: „Nestávaš sa necitlivým ako Niobe, alebo skôr ti poviem niečo tajomnejšie, ako Židovka (starí ľudia ju nazývali Lótova manželka)? Táto žena skamenela kvôli svojej náklonnosti k obyvateľom Sodomy, ktorí boli ateisti, upadli do bezbožnosti, boli tvrdohlaví a hlúpi.“ (Clem. Protr.43,43). Zvyčajné porovnávanie nerozbúchalo srdcia súčasníkov Tita Flavia, ktorí boli unesení kultmi Cybele, Isis a Osiris. Pomocou starých biblických obrazov Klement zabezpečil, aby intelektuáli, ktorí stratili vieru vo svojich pôvodných bohov, venovali pozornosť novému náboženstvu. Takže iba odkaz na staroveký zdroj mohol v tej dobe dať autoritu novému učeniu, ktoré by inak kvôli ľudskej zotrvačnosti nebolo prijaté. V takom prípade, ak sa však predstavy nového božsky inšpirovaného náboženstva dosť výrazne líšili od predstáv „primárneho zdroja“, museli sa prívrženci tohto náboženstva „kvôli stavbe domu“ obrátiť na alegorickú metódu, ktorá umožnila nájsť v akomkoľvek starovekom texte splnenú predpoveď alebo prvky „tajného učenia“. Ako výhodná bola alegória pri interpretácii obrazu správnym smerom, možno posúdiť z nasledujúceho príkladu. Klement Alexandrijský píše: "Na samotného kniežaťa zla čaká trest. Prorok Zachariáš sa mu vyhráža: "Nech ťa odsúdi ten, ktorý vyslobodil Jeruzalem. Isn’t this a brand pulled from the fire?” Je možné, že ľudia majú vrodenú túžbu po dobrovoľnej smrti? Prečo sa uchýlili k tejto smrtiacej značke, s ktorou zhoria, keď môžu dobre žiť v súlade nie so zvykom, ale s vôľou Božou? (Clem. Protr., 90, 1–2). „Značkou“ prorok znamená Jeruzalem; Klement verí, že Zachariáš tak nazval Satana. Ambróz z Milána (okolo 340 – 397) to isté miesto interpretuje úplne inak: „[...] ústami Izaiáša bolo zjavené, že všetci ľudia sú podrobení očisteniu Kristovým utrpením. On spálil naše hriechy ako uhlie, ktoré spaľuje naše telo, ako hovorí Zachariáš: „Nie je to značka vytrhnutá z ohňa? Ježiš bol oblečený do špinavých šiat“ (Zachariáš 3:2–3) (Ambr. De Spiritu Sancto, I, 10, 113). Pohanské tajomstvá vo výklade Klementa. „Napomenutie pohanom“ je v porovnaní s nesmiernou „Stromatou“ malé dielo, no napriek tomu nám dáva veľmi úplnú predstavu o Klementovom diele. Nájdete tu alegorické výklady, každodenné náčrty, etymologické výskumy a citáty komikov, tragédií, mytológov, historikov, logografov, z veštieb Sibyly a orfických hymnov, ich Biblie a Homéra; tu môžete nájsť mnoho mýtov, dozvedieť sa o niektorých miestnych kultoch, o sochároch a ich výtvoroch, o chrámoch a veštách. Klement sa nebojí hovoriť o najtemnejších, obscénnych veciach, ktoré v pohanstve existujú – o niektorých rituáloch a mýtoch, ktoré sú ich základom, a o najjasnejších – o postrehoch pohanských mudrcov, najmä Platóna, ktorého si Klement berie ako svojho pomocníka pri hľadaní Boha (Clem. Protr., 68, 1). Autor „Nabádania“ neustále pripomína, že píše pre vzdelaných pohanov 36. Svoju knihu začína porovnaním legendárnych gréckych spevákov, ako Amphion, Arion, Eunom, Orfeus s iným Spevákom, s Logosom, ktorý prišiel na svet, spievajúc Novú pieseň, a končí porovnaním kresťanských sviatostí s bakchickými orgiami. Vo všeobecnosti si Klement neodopiera potešenie zoznámiť nás s rôznymi záhadami. Ak Justín, Teofil z Antiochie a Tatiana zaútočili na grécku mytológiu ako na najslabšie miesto svojich odporcov, pohanov, aby odhalili celú svoju kultúru, potom sa Klement Alexandrijský, neobmedzujúc sa na krátke prerozprávanie mýtov, demonštrujúcich márnosť a skazenosť pohanského sveta ako celku, snažil predovšetkým odhaliť vo svojich záhadách času populárne. Z apologétov, ktorí mu predchádzali, o tom snáď nikto tak podrobne nepísal. Napríklad Tatianus o Eleusínskych mystériách podáva správy len o tom, že svedčia o kopulácii Dia s jeho dcérou a jej narodení, že únos Persefony Plutom sa stáva záhadami, v ktorých Demeter smúti za svojou dcérou (Tat. Orat., 8). Klement, aby si niekto nemyslel, že mu niečo uniklo z nevedomosti (Clem. Protr., 47, 7), niekedy hovorí o veciach, ktoré neslúžia jeho bezprostrednému účelu. Rád preukazuje svoje vedomosti o všetkom, čo súvisí s pohanstvom. Keď hovorí o putovaní Demeter a jej smútku, nahradí Yambu, ktorá bohyňu rozosmiala obscénnymi vtipmi, za Baubo, ktorý, keď smutná Demeter odmietla piť kykeon, zdvihol jej lem a ukázal bohyni hanbu. "Demeter sa raduje z toho predstavenia, pije si dúšok, užívajúc si to, čo vidí. To je tajomstvo Aténčanov" (Tamtiež, 20, 3). Klement teda, aby kompromitoval slávne eleuzínske mystériá, zavádza do nich 37 Baubo, ktoré patrí k orfickým mystériám. Tým, že autor niektorým sviatostiam pripisuje vlastnosti iných, sústreďuje v nich to obscénne. Podľa M. P. Nilssona, ktorý spochybňoval skutočnosť, že Klement bol medzi zasvätencami, cirkevní autori sa nesnažili o presnosť opisov rituálov a nekontrolovali, ku ktorým konkrétnym mystériám tieto rituály patria. Cieľom kresťanských spisovateľov bolo ukázať trestuhodnosť tajomstiev. Čitatelia o tejto téme nevedeli prakticky nič a nemohli si overiť uvedené informácie 38 . Je však ťažké pripísať to, čo bolo povedané, Klementovi, ktorý sa vyznačoval svojou pedantnosťou, ktorý si len ťažko mohol dovoliť ignorovať názory ľudí, ktorí ho mohli odhaliť. Znamenalo by to, že do Eleusínskych mystérií bolo veľmi málo zasvätencov (čo nie je pravda) a že apologét zámerne odmietol príležitosť obrátiť ich: kto by k sebe priťahoval ľudí zjavnou lžou? Je nepravdepodobné, že jeho slová „ak si oddaný, budeš sa smiať viac ako ostatní týmto mýtom, ktoré si ctíš“ (Clem. Protr., 14, 1) sú zámerným blufom. Ak sa Klement nebál, že bude prichytený pri klamstve, mohlo by to znamenať, že hovorí o málo známych odrodách záhad alebo, keď v známych nájde základné aspekty, pokúša sa kompromitovať vyššiu, rozvinutú formu obrátením sa k nižšej, interpretuje ich tak, že sa pred nami všetky objavia v úplne obscénnej podobe. Podobne konali aj militantní ateisti neskorších čias, ktorí sa vysmievali Biblii. Nakoniec si mohol deklarovaním podobnosti tajomstiev medzi sebou 39 dovoliť umelo vytvoriť „na papieri“ nejaké eklektické sviatosti, v ktorých by znalí ľudia mohli nájsť známe črty im známych rituálov. V tomto prípade by sme nemali hovoriť o zlomyseľnosti a prekrúcaní faktov, ale o literárnom zariadení autora. Tento eklekticizmus nemal znalcov odradiť: E. Hatch spomína „maľby v nekresťanských katakombách v Ríme, ktoré obsahujú prvky gréckych mystérií Sabazia a Mithra spôsobom, ktorý naznačuje, že aj ich kulty boli zmiešané“ 40 . Na začiatku svojej „nabádania“ (13, 1–2) Klement odvodzuje slovo „tajomstvá“ zo slova μúσος („hanba“), ako aj z mena pánov z Atiky, ktorí zomreli na love, a zo slov „poľovnícke bájky (t. j. mýty). Zároveň sa zdá, že zabúda, že slovo „tajomstvá“ je už použité v Novom zákone 41. Na konci exhortácie, keď hovorí o kresťanských sviatostiach, však zvolá: „Ó, skutočne sväté tajomstvá!“ (Clem. Protr., 120, 1) 42. V Stromate sa Klement odvoláva na tajomstvá, ktoré sa často slávili v noci, aby tak potvrdil tézu o užitočnosti nočného času na meditáciu (Clem. Strom., IV (22) 140, 2), a píše, že Spasiteľ zasväcuje kresťanov do sviatostí o sviatostiach4 Euripide3 o inmissibility of the Euripides. nezasvätení ich poznať (Tamže, IV (25) 162, 3–4). Rozdielne vnímanie sviatostí je charakteristické nielen pre Klementa Alexandrijského a napríklad Kartáginca Tertulliana, ale aj pre Východ a Západ vôbec. Podľa E. Hatch, „kresťanské spoločenstvá, ktoré boli formou a duchom najbližšie gréckej kultúre“ (hovoríme o gnostikoch), boli prvé, ktoré zaviedli prvky totožné s tými, ktoré existovali v pohanských sviatostiach 44. Počiatočnú jednoduchosť a otvorenosť kultu postupne nahradila okázalosť a tajomnosť charakteristická pre pohanské rituály. Takže napríklad vďaka gnostikom sa podľa E. Hatcha predĺžilo obdobie prípravy na krst 45. Nie náhodou sa bohoslužby východnej (pravoslávnej) cirkvi vyznačujú väčšou nádherou, zdedenou z dávnych mystérií, než bohoslužby západnej cirkvi. Práve na Západe protestanti, ktorí sa snažili vrátiť k jednoduchosti židovsko-kresťanského kultu, urobili rozhodujúci krok k zjednodušeniu rituálov. Takže Clementove „Eleusínske tajomstvá“, obdarené orfickými a možno aj alexandrijskými 46 črtami, sú ovocím jeho tvorivosti. Pohanské mýty sa preňho stali neoceniteľným materiálom, pokladnicou, z ktorej vytiahol „nové a staré“ (Mt 13:52). Ak v nich Justin videl iba plagiát démonov, potom pomohli Klementovi hovoriť jazykom zrozumiteľným pre jeho čitateľov. Po tom, čo na začiatku exhortácie ukázal podlosť pohanských tajomstiev, na konci priviedol čitateľa k myšlienke, že kresťanské sviatosti, ktoré sú nezmerne vyššie ako tie pohanské, by ich mali v živote ľudí nahradiť. Na rozdiel od Tatiana a niektorých ďalších kresťanských apologétov, ktorí všetko spojené s pohanstvom považovali za dielo diabla, mal Klement veľkú úctu k helénskej múdrosti, pretože veril, že filozofi medzi Grékmi zohrávali úlohu židovských prorokov 47 . Podľa jeho názoru si veľa požičali zo Svätého písma, ale niektorí z nich dostali zjavenie priamo z Božieho Slova: Klementovi sa priblížila Justínova myšlienka o predkresťanskom pôsobení Logosu. Po chvále Platóna („Úžasný, ó Platón, dotýkaš sa pravdy!“) sa k nemu autor „nabádania“ obracia: „Začnime spolu hľadať dobro, pretože vo všetkých ľuďoch vo všeobecnosti, najmä v tých, ktorí trávia veľa času honbou za vedou, po kvapkách prúdi istý božský prúd (τìς Ἂακόθε)ιος Ἂακόθι (Clem. Protr., 68, 2). Nižšie hovorí, že nielen Platón, ale aj mnohí iní vyhlasovali za Boha iba jedného jediného Boha podľa Jeho inšpirácie (κατ? ὲπίπνοιαν αὐτοῦ), keď náhodou pochopili pravdu (Tamtiež, 71, 1). Klement pripúšťa, že filozofi niekedy písali „z Božieho vnuknutia“ (tamže, 72, 5), a o Helénoch tvrdí, že ak „prijali do seba isté pravdy Božieho Slova, málo hovorili o pravde, potom tým dosvedčujú, že jej moc nie je skrytá“ (tamže, 74, 7). Keď hovorí o vrodenej viere (ἔμφυτος πίστις) ako o spoľahlivom svedkovi (Tamtiež, 95, 3) 48, neodopiera pohanom nejaké poznanie Boha mimo Biblie (porov. Rim 1:19-21). Raní kresťanskí autori mali na démonov dva pohľady. Podľa jedného z nich, najmenej obľúbeného, ​​medzi ľudskou dušou a démonom (alebo anjelom) nie je zásadný rozdiel, duše a démoni sú rôzne mody tej istej látky. Tento názor zastával Klementov mladší súčasník Origenes. Vo svojom pojednaní „O princípoch“ písal o duchovných bytostiach, ktoré mali spočiatku rovnakú dôstojnosť – o anjeloch, ktorí dostávajú toto „postavenie podľa zásluh“, o stvoreniach im podriadených v podobe ľudí, ktorí odčinia svoj pád, o démonoch, ktorí môžu v priebehu storočí po ťažkých skúškach vystúpiť do neba (Orig. De princ., I, 6, 2). Takéto vyjadrenia, neprijateľné pre väčšinu kresťanských autorov, 49 neboli v žiadnom prípade nové. Toto učil Filón Alexandrijský, ktorý tvrdil, že duše, démoni a anjeli sú rôzne mená, no majú rovnaký základ, ὑποκείμενον (Phil. De gig., 16). Niektoré duše zostúpili do tiel, zatiaľ čo iné sa nechceli pripútať k pozemskému, tak ako demiurg používa služobníkov na sledovanie smrteľníkov (tamže, 12). Zlí anjeli (alebo duše), ktorí nepoznali cnosť, túžili po ľudských dcérach, teda po rozkošiach (Tamže, 17). Filova démonológia v tomto diele sa v konečnom dôsledku scvrkáva na doktrínu ľudských duší. Empedokles hovoril o trestaní démonov, ktorí sa inkarnujú do rôznych obrazov smrteľných stvorení predtým, ako vystúpia na božské pocty v Očisteniach (Fr. 115, 146), a Sokrates (Plat. Crat., 397d-398c et. Diogenes Laertius (Diog. Vitae philos., VIII), Pytagoras učil, že vzduch je plný duší, nazývaných démonmi a hrdinami. V pytagorejských „zlatých veršoch“ (70 a nasl.) sa hovorí: „Ak po opustení tela vojdete do voľného éteru, budete nesmrteľným bohom, večným, už nie smrteľným. V scholia do 1140 art. „Alcetis“ od Euripida čítame: „Hovorí sa, že mŕtvi sú démoni. Chalcidius vo svojom komentári k Timaiovi kritizuje tých, ktorí veria, že démoni sú duše bez bremena tiel51. Podľa iného pohľadu sú démoni duše obrov, teda deti padlých anjelov zo smrteľných žien (Ath. Leg., 24, 3; 25, 1) 52, alebo samotní obri (Iust. Apol., II, 5, 3). Tu sa stretávame s doslovným chápaním 2. verša zo 6. kapitoly knihy Genezis: „Potom synovia Boží videli ľudské dcéry, že sú krásne, a brali si ich za manželky, aké si kto zvolil“ 53 . Podľa Justina (Iust. Apol., I, 5, 2; II, 5, 5–6) si anjeli sami berú mená pre seba a svoje deti, démoni a zločiny bohov, ktoré opisujú básnici, sú skutkami týchto nečistých duchov 54 . Píše: „Už v dávnych dobách zlí démoni, ktorí sa otvorene objavovali, ukazovali ľuďom úžasné hrôzy“ (Iust. Apol., I, 5, 2). „Eugemerista“ Athenagoras veril, že démoni si iba uzurpujú mená mŕtvych ľudí, ktorí robili to, čo sa hovorí v mýtoch (Ath. Leg., 26, 1), a využívajú klamlivé pohyby ľudskej duše (Tamtiež, 27). Bol obvinený z vytvárania obrazov vypožičaných z hmoty, nie však samotných démonov, ale týchto nerozumných duševných pohybov 55. Za svoje vynálezy sú zodpovední sami ľudia: Atenagoras, spomínajúc mierotvorcov Orfea, Homéra a Hésioda, im nedáva ako inšpiráciu démonov (Ibid., 18, 26). Teda okrem diabla, ktorý zanedbal svoje povinnosti (tamže, 18, 26), „ktorý upadol do veľkého pádu, pretože oklamal Evu“ (Iust. Dial., 214, 3), sú tu aj démoni a padlí anjeli. Tertulián, ktorý ovládal delenie síl zla na diabla, anjelov a démonov, učil, že „anjeli padli z Boha a neba pre svoju žiadostivosť po ženách (ob concupiscentiam feminarum)“ (Tert. De virg., 7, 2). Démonov nazýva „potomkami zlých anjelov (malorum angelorum proles)“ (Tert. Ad. nat., II, 13, 19). Na inom mieste píše: „ako sa z Písma svätého možno dozvedieť od istých anjelov, ktorí sa z vlastnej vôle stali zlými, ešte zhubnejší kmeň démonov, odsúdený Bohom spolu s predkami kmeňa a s kniežaťom, o ktorom sme hovorili“ (Tert. Ad. nat., II, 13, 19). Vidíme, že pokiaľ ide o pôvod démonov, Tertulián stojí vo svetle slov o anjeloch z knihy Enoch 56 v pozícii tých, ktorí rozumejú (1M 6:2). Na Západe tento apokryf stráca svoju autoritu až koncom 3. storočia. Ak Cyprián († 258) hovoril aj o odpadlíckych anjeloch, ktorí upadli do komunikácie s pozemskými vecami (ad terrene contagia devoluti) (Cypr. De habit., 14), tak Lactantius († po 317) tvrdil, že komunikáciou so ženami diabol poškvrnil (instact.vitierum. 2. Div. 15) 57, potom Augustín († 430) po Ambrózovi († 397) (Ambr. De Noe, 4, 8–9) začal ostro vystupovať proti predpokladu o možnosti pádu anjelov kvôli ženám. Samotné Písmo podľa neho dosvedčuje, že v Genezis 6 nehovoríme o skutočných anjeloch, ale o ľuďoch, ktorí z milosti boli anjelmi a Božími synmi, ale odklonili sa k niečomu nižšiemu. Augustín odstraňuje fantastický prvok v biblickom verši o hriechu „synov Božích“ s ľudskými dcérami nie tým, že by tento biblický verš zmenil na alegóriu a pripisoval pád vyšším sféram, ale racionalistickou interpretáciou synov Božích ako synov Seta podľa tela (Aug. De civ. Dei, 23, sf. 3., 15. Μιαιγαμίαι), teda zbavenie tohto miesta akejkoľvek záhady. Na východe Origenes, ako sa dá ľahko uhádnuť, nesúhlasil s doslovným chápaním (1M 6:2), ktorý o objavení sa zlých démonov hovorí takto: „Veríme, že niektorí démoni, zlí a takpovediac ako obri alebo titáni (τιτανικοί ἢ γγιάντιοι), sa stali detmi a pravými anjelmi vo vzťahu k nebu a stali sa pravými anjelmi. nebo a sú v hustejších telách a nečistotách na zemi“ 58 (Orig. Contra Cels., IV, 92, 1). Klement Alexandrijský hovorí o príčinách pádu anjelov so svojou charakteristickou opatrnosťou a nazýva ich „tých, ktorí opustili Božiu krásu pre porušiteľnú krásu (διὰ κάλλος μαραινόμενον) a padli z neba na zem“ (Clem. Paed., III, 2, 14). V Stromate píše aj o páde anjelov pre žiadostivosť (Clem. Strom., III (7), 59, 2) a pre nedbanlivosť (Tamtiež, VII (7), 46, 6), a tiež o tom, že anjeli, ktorí dostali vysoký osud, sa klaňali rozkošiam (εἰς ἡδον, zatiaľ čo iné ženy odhalili tajomstvo, skôr chránený až do príchodu Pána (Tamže, V (1), 10, 2). Podobne ako Atenagoras, aj Klement neobviňuje z tvorby mýtov a vymýšľania záhad démonov, ale ľudí ako Orfeus, Amfion a Arion (Clem. Protr., 3, 1). Je rozhorčený „otcami skazených mýtov a katastrofálnych povier – podnecovateľmi zla, ktorí zasiali do našich životov tajomstvá – semienka nerestí a smrti“ (tamže, 13, 3-5). Pri vymenúvaní dôvodov šírenia bludov nepomenúva démonickú sugesciu: „Napokon, niektorí ľudia, tí, ktorí sa mýlia z pohľadu neba a pozerajú sa na pohyby svietidiel, dôverujúc iba ich zraku, ich obdivovali a zbožňovali, nazývali svietidlá bohmi od slovesa „bežať“ a začali uctievať iné ovocie, Phry, mesiac, ako Hindus. pestovaných rastlín, nazývaných chlieb Demeter, ako Aténčania, a hrozna Dionýz, ako Thébania Iní, vediac o nevyhnutnosti odplaty za zlo, zbožňujú odplatu a nešťastie, preukazujúc im pocty básnikov, zbožňujúcich typy vašich vášní – Strach, Lásku, Radosť, Nádej, ako napríklad staroveký Epimenides, ktorý v Aténach postavil oltáre Nehanebnosti a Nehanebnosti. Zbožštené je aj to, že predtým, kým to nezarástlo fiktívnou dužinou, existovali len abstraktné pojmy: istá spravodlivosť – Dika, Clotho, Lachesis a Atropos, Osud, Aténčanov množenie a Rozkvet. Existuje šiesty spôsob, ktorým sa šíri blud a zvyšuje sa počet bohov; podľa neho je dvanásť bohov. To zahŕňa teogóniu, ktorú skladá Hesiodos, a všetko, o čom Homér teologizuje. Zostáva posledná (týchto ciest je sedem), ktorá začína božským požehnaním dopadajúcim na ľudí. Bez poňatia o Bohu, ktorý ich zoslal, vymysleli akýchsi záchrancov – Dioskúrov, Herkula, ktorý odvracia problémy, a lekára Asclepia“ (Tamtiež,). „... Môžem byť len prekvapený,“ píše Klement, „unesený nejakými fantáziami 59 z prvých stratených, či už to boli Phoroneus, a Meropes, ktorí postavili chrám, alebo niekto iný, kto ich postavil. boli prví, ktorí sa obetovali, začali ľuďom kázať povery a nariaďovať im, aby ctili zlých démonov. Koniec koncov, až po určitom čase ľudia začali vymýšľať bohov a uctievať ich. Samozrejme, nikto si neuctil, že Eros, ktorý je nazývaný jedným z najstarších bohov, predtým, ako sa Harm zmocnil istého mladíka, a keď uspokojil svoju vášeň, postavil v akadémii oltár vďaky. A chorobu zhýralosti začali nazývať Eros, zbožňujúc nespútanú žiadostivosť. Aténčania nevedeli, kto je Pan, kým im o tom Phillipid nepovedal. Nie je prekvapujúce, že povera, ktorá odniekiaľ pochádza, sa ukázala byť zdrojom neslýchaného zla; potom sa nezastavil, ale uspel a veľmi sa rozšíril, stal sa tvorcom mnohých démonov, predvádzal hekatomby, organizoval festivaly, staval sochy a staval chrámy“ (Ibid., 44, 1-3). Pohanskí bohovia v „Nabádaní“ však v žiadnom prípade nie sú epikurejské nebeské bytosti, ktoré nezasahujú do ľudských životov. Klement ich nazýva „nenásytnými a zlomyseľnými démonmi“ (Clem. Protr., 40, 1), „strážcami, ktorí majú na mysli ničenie ľudí, napádajú ľudský život ako pochlebovači a zvádzajú nadpozemskými duchmi“ (Tamtiež, 41, 3), „strašidelní a neľudskí démoni, nielen z bláznenia, ale aj z vraždy“ (2. 1). Sám diabol nespí: "Ani teraz zlá plazivá šelma zvádza, zotročuje a utláča ľudí, trestá ich, ako sa mi zdá, barbarským spôsobom: barbari vraj priväzujú zajatcov k mŕtvolám, až kým s nimi nezhnijú. Takže tento zlý tyran a had priviazal tých, ktorých dokázal ovládnuť od narodenia až po nešťastné - putá z kameňov a klád. povera a takpovediac vynášanie zaživa, pochovávalo ich spolu s modlami, kým sa obaja neskazili“ (Tamže, 7, 4-5). Klement však neopúšťa Euhemerov pohľad na démonských bohov: "Väčšina toho, čo sa hovorí o tvojich bohoch, je mýtus a fikcia. A to, čo sa v skutočnosti stalo, sa píše o odporných ľuďoch, ktorí žili nehanebne" (Clem. Protr., 27, 4); "Tí, ktorých uctievate, boli kedysi ľuďmi a potom zomreli. Mýtus a čas im získali slávu a česť" (Ibid., 55, 2). Démoni v jeho opise pripomínajú blúdiace duše mŕtvych: „Ako môžu byť duchovia a démoni bohmi, ktorí sú skutočne podlými a nesvätými duchmi, ktorých všetci uznávajú ako spodinu a nečistosť, priťahujúc sa k zemi, „blúdia v blízkosti hrobov a náhrobných kameňov“, okolo ktorých sa nejasne a nejasne javia ako „duchovia podobní tieňom“? (Tamže, 55, 5). Podobne ako duše zosnulých, aj démonov používajú kúzelníci 60 . Klement hovorí: „Kúzelníci sa chvália, že démoni sú pomocníkmi ich skazenosti; zapisujú ich ako svojich sluhov, robiac z nich nútených otrokov pomocou kúziel“ (Tamtiež, 58, 3) 61. Syntéza démonológie a euhemerizmu robí z exhortácie zaujímavé svedectvo o tom, ako raní cirkevní otcovia používali pohanské dedičstvo na odhaľovanie pohanských mýtov, obradov a zvykov. Na záver poznamenávame, že Klement má pri odhaľovaní bohov celkom pravdu: nechce byť ako Alkibiades, ktorý znesväcuje tajomstvá (Clem. Protr., 12, 1) a rozhorčuje sa nad kráľom, ktorý sa rúhačom dopustil pre vlastný záujem (Tamže, 52, 6). Takéto vyhlásenia mali zjavne za cieľ získať dôveru čitateľov. Klementa o bohatstve a spáse Podľa I.S. Svenitskaja: „Útoky proti bohatstvu prenikajú do najstarších diel kresťanov“ 62. Spoločenský program „Učenie dvanástich apoštolov“ (Didache) a „Pastier“ Hermasa „má výrazný demokratický charakter, najmä ak ich porovnáme s pamiatkami kresťanskej literatúry 2. storočia. sú nespravodliví voči chudobným, ktorí nepracujú v prospech tých, ktorí sú „zaťažení prácou“. Táto myšlienka je ešte jasnejšie vyjadrená v Hermovom „Pastierovi“. Autorom tohto diela bol pôvodne egyptský otrok, neskôr prepustený. Prikázania „Pastiera“ jasne vyjadrujú odsúdenie bohatých a bohatstva“ 63. Klement Alexandrijský však vo svojej krátkej (42 kapitol) eseji „Kto z bohatých bude spasený“ robí zvláštny pokus „revidovať“ Kristovo učenie o bohatstve a chudobe. Dôvodom na napísanie tohto diela bola očividne Klementova túžba udržať bohatých obrátených v Cirkvi. Treba povedať, že túžba nejako „opraviť“ novozákonné texty bola charakteristická aj pre iných ranokresťanských autorov. Tertulián vo svojom pojednaní „O krste“ teda píše, že hoci krstiť môže každý, laici by sa mali uskromniť a nepreberať povinnosti biskupa, pretože „túžba po biskupstve je matkou rozkolov (episcopatus aemulatio scismatum mater est)“ (Tert. De bapt., 17, 2). Tieto slová nesúhlasia s výrokom z 1. Timoteovi 3:1: „Toto je pravdivé príslovie: Ak niekto túži po biskupstve, túži po dobrom skutku. V traktáte „O povzbudení k čistote“ Tertulián komentuje výroky apoštola Pavla z 1. Kor. 7:9: „ak sa nemôžu zdržať, nech sa vydajú; lebo je lepšie oženiť sa, ako byť zapálený“, hovoriac, že ​​blahosklonnosť apoštola nepochádza od Ducha Svätého, ale z ľudského rozumu; okrem toho vec, ktorá sa uznáva ako dobrá len v porovnaní so zlom, nie je dobrá: veď nemožno povedať „je dobré byť krivý“, ale len „je lepšie byť krivý ako slepý“ (Tert. De ex., 3). Nižšie Tertullianus, odsudzujúci kresťanov, ktorí odmietajú abstinenciu, píše: „Príkladom nám budú niektoré pohanské ženy, ktoré sa preslávili vytrvalosťou v monogamii: istá Dido, ktorá bola vyhnancom v cudzej krajine, kde mala dokonca túžiť po svadbe s kráľom, naopak, radšej sa upálila, než aby sa vydala (maluit e contrario). (Tert. De ex., 13). Tu sa opäť vracia k Pavlovým slovám z 1. Kor. 7:9, ktoré reinterpretuje: e contrario („naopak“) môže odkazovať nielen na predchádzajúce slová z 13. kapitoly, ale aj na slová apoštola. Klement, na rozdiel od rigoristu Tertulliana, sa snaží novozákonné pokyny nezhoršovať, ale zjemňovať. V skutočnosti je v evanjeliu bohatstvo a bohatí odsúdení oveľa častejšie ako cudzoložníci a iní hriešnici. Asi len pokrytci a farizeji dráždili Pána viac. Zaujímavé je jeho podobenstvo o boháčovi a Lazárovi (Lukáš 16:19–31). Prvý išiel do pekla len preto, že bol bohatý; Evanjelium neuvádza jeho ďalšie hriechy. Chudobný sa dostal do Abrahámovho lona len vďaka svojej chudobe. Podľa Kristových slov „ľahšie ťave prejsť uchom ihly, ako boháčovi vojsť do Božieho kráľovstva“ (Matúš 19:24). S najväčšou pravdepodobnosťou tu nehovoríme o veľmi nízkej bráne v Jeruzaleme (nie sú spomenuté v žiadnom modernom komentári k tomuto miestu), ale o veciach veľmi malých (čo je menšie ako ucho ihly?) a veľmi veľkých (v Palestíne bola ťava najväčším zvieraťom). Toto podobenstvo teda vo všeobecnosti zatvára pre bohatých vstup do Kráľovstva nebeského. Cm. tiež: „nezhromažďujte si poklady na zemi“; „nemôžete slúžiť Bohu a mamone“; „Neboj sa o svoj život, čo budeš jesť alebo piť, ani o svoje telo, čo si oblečieš“; „Nestarajte sa o zajtrajšok“ (Matúš 6:19, 24–25, 34). Všimnime si, že Platón, tak uctievaný Klementom, bol k bohatstvu dosť kritický. Najmä jeho Sokrates na rozdiel od svojho ideálneho štátu podáva opis negatívnych typov štátov: timokracia, oligarchia, demokracia a tyrania (Plat. resp., VIII, 545c-569c). Ich spoločným znakom a hlavným podnetom pre občanov sú materiálne starosti. Pri všetkých vyššie spomenutých zariadeniach dochádza ku konfliktu medzi bohatými a chudobnými, prevláda chamtivosť, honba za peniazmi, zámožnosť. To, čo by podľa Sokrata stráže v žiadnom prípade nemali vpustiť do štátu, je bohatstvo a chudoba (Ibid., IV, 422a); tvrdí, že najlepší politický systém je, keď väčšina hovorí to isté: "Toto je moje!" alebo "Toto nie je moje!" (Tamtiež, V, 462c) Napriek tomu sa Titus Flavius, ktorému sa nepáčilo doslovné chápanie posvätných textov, ako zvyčajne, rozhodol ich interpretovať smerom, ktorý potreboval. A musíme vzdať hold jeho dôvtipu v tých prípadoch, keď sa dôstojne vynorí z ťažkých situácií, do ktorých ho stavia evanjelium. Napríklad v 11. kapitole tvrdí, že Kristove slová „predaj, čo máš“ znamenali len to, že mladý muž, ktorý sa Ho pýtal na dosiahnutie večného života (Matúš 19:16–30; Marek 10:17–31; Lukáš 18:18–30), nemal odmietnuť bohatstvo samotné, ale falošné predstavy o bohatstve. Ďalej Klement poukazuje na to, že ak by sa Kristova odpoveď brala doslovne, všetci chudobní by museli byť považovaní za dedičov večného života. Zároveň sa zdá, že pisateľ na chvíľu zabudol na ďalšie slová Spasiteľa: „Poď a nasleduj ma. Práve naplnením tejto druhej časti Kristovej rady bohatému mladíkovi sa apoštoli odlišujú od „chudobných“ pohanov Anaxagoras, Demokritos a Crates, ktorých Klement nazýval. Otázka, ktorá zostáva po prečítaní Klementovho pojednania, znie: „Môže človek ľahostajný k bohatstvu, ak ho nezväčší, tak si ho aspoň uchová? Krásne a škaredé očami Klementa Hudba má v Clementovej estetike veľký význam. Nabádanie sa začína príbehom speváka Eunoma, ktorý nahradil prasknutú strunu piesňou cikády. Nižšie Klement uvádza režimy: Terpandrov, Capion, Frygian, Lydian, Dorian (Clem. Protr., 2, 4) a nazýva Christ the Singer (Tamtiež, 3, 2), hudobný nástroj, panharmónium (Tamtiež, 5, 4 a 6, 1-2), Nová pieseň (Tamtiež, 6, 5). Titus Flavius ​​na adresu pohanov, ktorých prirovnáva k hadom, hovorí: „Nech svoju divokosť očarí nebeský spev“ (Ibid., 106, 1). Hriech má aj svoju pieseň: „Pekná kurva, rozkoš, spieva […], zvádza vulgárnou hudbou“, „preplávať spevom – spôsobí smrť“ (Tamtiež, 118, 2 a 4). Hudobná harmónia je Klementovým obľúbeným obrazom: Nová pieseň – „všetko ostatné zariadila harmonicky a nesúlad prvkov viedol k harmónii, takže celý vesmír sa s ňou zhodoval. Dala moru slobodu, ale zabránila mu, aby zakrylo zem; ale Zem, ktorá bola predtým pohyblivá, urobila pevnou a stanovila ju ako hranicu pre more, zoslabila nápor vzduchu; oslabila oheň so vzduchom. Lydian, a skrotila drsný chlad vzduchu s prímesou ohňa, harmonicky spájala také rozdielne hlasy Naozaj, čistá pieseň, podpora všetkého a harmónia všetkého, šíriaca sa od stredu k okrajom a od okrajov k stredu, to všetko ladila nie podľa tráckeho módu, ako Jubal, ale podľa otcovskej vôle (David bol žiarlivý 5, boží. 1-2). „Jednota, pozostávajúca z mnohých komponentov, preberajúca božskú harmóniu z polyfónie a nesúladu, sa stáva harmonickým zvukom, ktorý nasleduje jeden choreut a učiteľ – Slovo“ (Ibid., 88, 3). Hudobné obrazy 64 sprevádzajú čitateľa celým textom „Nabádania“: „Slovo Božie, ktoré pochádzalo od Dávida, ale bolo pred Dávidom, pohŕdalo bezduchými nástrojmi, lýrou a lýrou, a ladilo tento vesmír a malý vesmír – človek, jeho duša a telo, v súlade s Duchom Svätým, hrá na Boha na polyfónnom nástroji a hovorí: „Ty píšťara si môj chrám, človeče, chrám.“ Človek sa nazýva kithara kvôli harmónii, flauta kvôli dychu, chrám kvôli slovu, takže jeden hrá, druhý znie a v chráme je Pán. Vskutku, Dávid, kráľ a harfista, ktorého sme spomenuli trochu vyššie, povzbudzoval pravdu a odvrátil sa od modiel, úplne neochotný spievať o démonoch, ktorých prenasledoval, pravou hudbou. Hrajúc a spievajúc Dávid uzdravoval Saula, ktorý bol nimi mučený. Pán stvoril krásny živý hudobný nástroj, človeka, na svoj obraz“ (Clem. Protr., 5, 3–4). "Pieseň je hymnou Kráľa vesmíru. Dievčatá brnkajú na struny, anjeli spievajú chvály, proroci hovoria, ozýva sa hudobná ozvena" (Ibid., 119, 2). Klement vidí v hudbe, všeobecne povedané v kráse, odraz Boha vo svete; škaredé je pre neho atribútom zla. Píše: „Tu sú tvoji bohovia: duchovia, tiene a tiež tieto chromé a vráskavé Modlitby s prižmúrenými očami, dcéry Thersites a nie Dia“ (Clem. Protr., 56, 1). Titus Flavius, zosmiešňujúci zbožštenie Filipa, syna Amyntas, ktorému bola zlomená kľúčna kosť, zohavený bok a vyrazené oko (Tamže, 54, 5), je znechutený každou škaredosťou, zmrzačením 65, každou neprirodzenosťou. V umení nerozumie symbolike a alegorizmu: odsudzuje Alexandra Veľkého, ktorý, keďže chcel vyzerať ako syn Ammona, nariadil sochárom, aby zo seba urobili paroháča, „zaneprázdneného znetvorením krásnej tváre muža s rohom“ (Tamtiež, 54, 2). V tejto súvislosti je zaujímavá jeho poznámka: „Ak sa niekto pri prechádzaní pozrie na obrazy a sochy, okamžite spozná vašich bohov podľa ich hanebného, ​​pre bohov neslušného vzhľadu: Dionýza podľa odevu, Héfaistos podľa znamenia remesla, Demeter podľa trpiaceho vzhľadu, Ino podľa čelenky, Poseidón podľa trojzubca, Zeus podľa labute. Oheň ukazuje na Herkula. A ak niekto uvidí ženu zobrazenú nahú, spozná v nej zlatú Afroditu“ (Ibid., 57, 2). Rovnako ako hudba pre Klementa môže byť vulgárna, nebezpečná, hriešna, tak môže byť aj sochárstvo: „V Ríme v staroveku bol xoan z Aresu kopijou […], keďže remeselníci ešte nepraktizovali umenie robiť krásne vyzerajúce zlo“ (Clem. Protr., 46, 4). Je to umenie, ktoré Klement obviňuje zo zbožštenia obrazov bohov: „Umenie ťa oklamalo, […] naklonilo ťa, ak nie k vášni, tak k uctievaniu sôch a obrazov“ (Ibid., 57, 5); „sochári zneucťujú nemú zem, menia jej pravú podstatu a povzbudzujú ostatných, aby ju uctievali pomocou svojho umenia“ (Tamtiež, 51, 6); „uplatňuje sa umenie, hmota sa oblieka do formy a […] hmota […] sa stáva uctievanou iba formou“ (tamže, 56, 5). Pre speváka harmónie Clementa to nie je καλός („krásny“), čo sa javí ako ἀγαθός („láskavý“), ale ἀγαθός – καλός. Pre neho je dôležité zladiť vonkajšiu krásu s vnútornou čistotou. O obľúbencovi cisára Hadriána, krásnom Antinoovi, píše: "Prečo zaraďuješ medzi bohov niekoho, kto dostal vyznamenanie za smilstvo? Prečo si ho prikázal oplakávať ako syna? Prečo hovoríš o jeho kráse? Krása zničená pohoršením je hanebná. Netyranizuj, ó človeče, nad krásou, neposmievaj sa jej kvitnutiu, nezosmiešňuj ju. nie tyrana, nech je slobodná, potom spoznávam tvoju krásu, lebo si zachoval svoju krásu, keď bude skutočným prototypom krásy“ (Clem. Protr., 49, 2). Klement človeka poučeného o spravodlivosti, v ktorého srdci sú vpísané výroky pravdy, nazýva „krásnym chválospevom na Boha“ (Ibid., 107, 1) 66. Napomínanie sa takmer vôbec nezmieňuje o Kristovom utrpení. Výnimkou sú tieto vety: „Pán ho chcel opäť oslobodiť z okov a oblečený v tele […] porazil hada a zotročil tyrana - smrť a čo je najúžasnejšie, toho muža, zvádzaného rozkošou, spútaného skazou, svojimi vystretými rukami na kríži ukázal svetu oslobodený. ​​Ó, tajomný zázrak! „Pomocou vlastnej krvi a slov naverboval armádu nepoškvrnenú krvou a vojakom odovzdal Kráľovstvo nebeské“ (Ibid., 116, 2). V tomto Klement ostro nesúhlasí so svojím súčasníkom Tertulliánom, ktorý zdôrazňoval práve vášne Pána 67. Tieto dva smery v zobrazovaní Krista sa budú ďalej rozvíjať vo východnej a západnej ikonografii. Estetika vášne bola úplne cudzia pokojnému duchu Titusa Flavia. Najvýraznejšie sú v tomto smere jeho slová: „Pozrite sa na modloslužobníkov so špinavými vlasmi, v urážlivo zašpinených a roztrhaných šatách, nevediac, čo to znamená umývať sa, s dĺžkou nechtov ako zver, mnohí bez genitálií a v praxi ukazujú, že chrámy modiel sú akési hroby alebo žaláre. Zdá sa mi, že títo ľudia k nim niečo viac ako bohov uctievajú a nesmútia.“ (Tamže, 91, 1). Na inom mieste s chválou hovorí o gréckom mudrcovi, ktorý presvedčil Egypťanov: „Ak niekoho považujete za bohov, neoplakávajte ho a nebite sa do pŕs. Ak smútite, nepovažujte ho za bohov“ (Ibid., 24, 3). Ako už bolo spomenuté vyššie, telesná deformácia, zmrzačenie ako také bolo pre Klementa 68 ohavné. Ukrižovaný nie je Kristus, ale smrť: „Vytvoril zo západu slnka východ slnka a smrť ukrižoval do života“ (Ibid., 114, 4). Vášeň a utrpenie nie sú harmonické a Titus Flavius ​​ich nemohol osláviť. Odsudzuje pohanské zbožštenie smútku (tamže, 3, 1) a vášní (tamže, 26, 4). Hlavným kúzlom gréckeho náboženstva je podľa F.F. Zelinského vládol kult viditeľnej krásy 69. Preto Klement vo svojej tvorbe venuje veľa priestoru sochárom a ich tvorbe. Pravdepodobne častejšie ako všetci ostatní ranokresťanskí autori sa venuje téme inkarnácie bohov do sôch. Menuje trinásť sochárov (Args, Briaxides, Dipenes, Kalos, Lysippos, Polykleitos, Praxiteles, Sikon, Skyllidas, Scopas, Smilidas, Telesius, Phidias) 70. Boha samého nazýva Stvoriteľom živej sochy - človeka (Clem. Protr., 3-ako boh jeho čitateľov, Clem. 98. Protr., 121, 1). Keďže Klement žil a písal v Egypte v roku 71, veľké miesto v jeho spisoch je venované egyptskej mytológii, histórii a kultúre. Poznamenáva: „Egypťania, ktorých som spomínal, boli rozdelení podľa svojich kultov: obyvatelia Siiny uctievajú pražmy, obyvatelia Elephantine - Maeota (toto je iná ryba), Oxyrhynchites - ryba, ktorá dala meno ich oblasti - jeseter; okrem toho Heracleopolitans - ichneumon, obyvatelia - Theramans, Thebes, Thebes - Cynopolitans – k psovi, Apis – obyvatelia Memphisu, Mendesians – ku koze“ (Clem. Protr., ). Nižšie čítame: „Samotní démoni priznávajú svoju obžerstvo a hovoria: „Obetavé deti, úlitby – tento dar sme dostali za svoj podiel.“ Čo iné by povedali egyptskí bohovia, ako napríklad mačky alebo lasice, keby mali schopnosť hovoriť, ako tento homérsky verš, ktorý obsahuje vyznanie lásky k dymu z horiacich obetí a ku umeniu varenia?! (Tamže, 41, 3–4). Klement používa príslovie o koze Tmuite, ktoré je zrejme populárne v Egypte (Tamtiež, 32, 4), uvádza niekoľko verzií vzhľadu sochy boha Sarapisa v Egypte (Tamtiež, 48, 1–6), hovorí o zavedení kultu Antinoa v Egypte cisárom Hadriánom (Tamže, 49, 1–3), o chráme cites z Isis a Sibyly. Sarapisa (tamže, 50, 3), spomína zabitie posvätného býka Apisa Cambýsesom (tamže, 52, 6). Je pozoruhodné, že rozdeľujúc pohanov na Helénov, Egypťanov a filozofov (prví zbožštili drevo a kamene, druhí - ibisi a ichneumoni, tretí - oheň a voda (Clem. Protr., 65, 2)), s blahosklonnosťou píše konkrétne o viere svojich spoluobčanov: „A o koľko lepšie dávali Egypťania dedinským a duchovným mestám úcty. zvieratá ako Heléni, ktorí takých bohov uctievajú?! Bohovia Egypťanov sú síce zvery, ale nie sú zvrhlí ani chlípni Ani jeden z nich sa nesnaží o pôžitky, ktoré sú v rozpore s prírodou, keď už toho bolo povedané dosť Egypťania (Bojím sa, že po vás 7 dní horšieho). máš svoj názor na zbožštenie nemých tvorov?" (Tamže, 39, 4 a 6). Je zrejmé, že Klement tu nasleduje apoštola Pavla, ktorý bol pre Židov ako Žid, aby získal Židov, pre cudzincov zákona, ako cudzinca pre zákon, aby získal cudzincov pre zákon, a pre slabých ako slabého človeka, aby získal slabých (1 Kor 9:20-22). Spomeňme si na slová apoštola, ktorý súhlasne hovoril o oltári „neznámemu bohu“ 73: „Aténčania! Zo všetkého vidím, že ste obzvlášť zbožní, lebo keď som prešiel a preskúmal vaše svätyne, našiel som aj oltár, na ktorom je napísané „neznámemu bohu“. Toho, ktorého si v nevedomosti ctíte, vám zvestujem“ (Skutky 17:22–23). Zaujímavý je postoj Tertulliana, ktorý po tom, čo povedal, že Varro rozdelil rímskych bohov na známych, neznámych a vyvolených, sa pýta, prečo potrebovali neznámych, ak existujú známi. „Možno,“ naznačuje sarkasticky apologéta, „chceli využiť attickú hlúposť, pretože Aténčania majú oltár pre „neznámych bohov“ (Tert. Ad. nat., II, 9, 3-4). Vidíme, že aj v tejto otázke Klement zásadne nesúhlasí so svojím kartáginským súčasníkom. V Stromate hovorí Klement pomerne podrobne o troch typoch egyptských znakov, čo naznačuje, že mal celkom úplné pochopenie egyptského písma (Clem. Strom., V (4), 20–21) 74 . V inej knihe odborne opisuje egyptský rituálny sprievod (Clem. Strom., VI (4), 35–37). Klement, ktorý sa už v dospelosti usadil v Alexandrii, splynul s egyptskou pôdou, našiel tu druhú vlasť a svoje spisy adresoval predovšetkým egyptskému publiku. Jeho postoj k presvedčeniam, ktoré považoval za mylné, nesie v sebe odtlačok relatívnej tolerancie voči „chybnej“ charakteristike východnej cirkvi: na Východe neexistovala inkvizícia, Bartolomejská noc, vyhladzovanie Indiánov a Index zakázaných kníh. Možno to bolo spôsobené „slobodou milujúcim duchom helenizmu“, 75 čiastočne zdedeným východnou cirkvou. Klement sa vo svojom diele snažil zjednotiť Bibliu a filozofiu, povzbudiť zasvätených do pohanských tajomstiev k prijatiu Kristových sviatostí, k zmiereniu bohatých a chudobných, k starodávnym a kresťanským predstavám krásy. Niekedy sa mu to podarilo, niekedy nie. Ale v dôsledku jeho práce boli položené základy tohto kresťanstva, ktoré je dnes známe ako pravoslávie, ktoré pridalo k pravdám objaveným Kristom všetky výdobytky starovekého myslenia a absorbovalo všetko to najlepšie, čo vytvoril tvorivý génius Helénov. Podľa A. Ammana dostal Klement svoje latinské meno od svojho pána, ktorý ho oslobodil. Pozri Ammán A. Cesta otcov. Stručný úvod do patristiky Trans. s. fr. M., 1994. s. 69. Podľa V.V. Byčkov, Klement sa narodil v aristokratickej rodine v Aténach (Bychkov V.V. Aesthetica partum. Estetika cirkevných otcov. I. Apologéti. Blahoslavený Augustín. M., 1995. s. 56) Filozof Lev Šestov, ktorý buduje sériu mysliteľov, ktorí sa sklonili pred nevyhnutnosťou (ὰνάγκη), a sériu mysliteľov, ktorí ju spochybňovali, na prvom mieste medzi inými Klement Alexandrijský, odvolávajúc sa na svoje výroky z knihy IV „Stromat“ (Clem. Strom., IV (22) 136, 5), zatiaľ čo Tertullian je na čele Učenie Klementa teda podľa Šestova zapadá do hlavného prúdu európskej racionalistickej filozofie, zatiaľ čo Tertullianus, ktorý dal prednosť Jeruzalemu pred Aténami, vystupuje ako dedič abrahámovskej viery. Pozri Shestov L.I. Atény a Jeruzalem. Petrohrad, 2001. s. 257, 274. Bol to Klement Alexandrijský a Origenes, podľa V.V. Byčkov, dal kresťanstvu racionalistickú orientáciu. Viď Bychkov V.V. vyhláška. op. s. 56. Podľa E.V. Afonasin, „posolstvo Eusebia (H. E., VI, 3, 3), že Origenes viedol školu v roku 202 […], je omyl“ (Afonasin E. V. Staroveký gnosticizmus. Fragmenty a dôkazy. St. Petersburg, 2002. s. 140, pozn. 2) Autor svoj názor nezdôvodňuje. Ammán A. vyhláška. op. s. 70. Ciele Klementa a ciele apologétov však boli podobné: „ciele písania „ospravedlnení“ […] sa zredukovali na odsúdenie polyteizmu a kázanie jediného Pána, ale v žiadnom prípade nie na zmierenie pohanov s existenciou kresťanstva“ (Bolshakov A.P. ranokresťanské apológie: pôvod a obsah / Staroveký východ a katedra starovekých dejín starovekého sveta Moskovskej štátnej univerzity číslo 5. M., 2002. s. Ak áno, potom možno nabádanie považovať za ospravedlnenie. Viď Bychkov V.V. vyhláška. op. s. 241-243. Stolyarov A.A. Tertulián. Epocha. Život. Vyučovanie / Tertulián. Vybrané diela Preložené z lat. Generál vyd. a komp. A.A. Stolyarov. M., 1994 s. 24. O Tertullianovom použití alegorickej metódy pri interpretácii biblických textov pozri: Morgan J. The Důležitost Tertulliana in the development of Christian dogma. Londýn, 1928. s. 117–118. O verši Is. 1 Tertullianus píše: „Karmínová [dosl.: ružová] farba [Izaiáš] označuje krv prorokov, červená (ako vznešenejšia) krv Pána“ (Tert. Adv. Marc., IV, 10, 2). Tu je ďalší zaujímavý príklad Tertuliánovho výkladu Starého zákona: „Pozrite sa, či sa nesplnilo to, čo nasleduje: Lebo Pán zástupov vezme z Júdu a z Jeruzalema okrem iného proroka aj múdreho staviteľa (porov. Iz 3, 1-3), t. j. Ducha Svätého, ktorý pozdvihuje Cirkev, t. j. z nich Božie mesto, a potom Božie mesto: chrám, dom a Božie mesto. prikázal nepršať na vinicu Soreh (porov. Iz 5, 6), t. j. nebeské dary mali zakázané zostupovať na dom Izraela, lebo zhotovil tŕňovú korunu, ktorou korunoval Pána, a nevykonal spravodlivosť, ale výkrik (porov. Mt 27, 23), ktorým dosiahol svoje ukrižovanie. A keďže takto bola odňatá rosa Božej milosti, zákon a proroci konali len do Jána“ (Tert. Adv. Marc., III., 23, 1-3). Gurevich A.Ya. Stredoveký hrdinský epos germánskych národov / Knižnica svetovej literatúry. Séria 1. T. 9. Beowulf. Staršia Edda. Pieseň o Nibelungoch. M., 1975. s. 7. To všetko Klementa dráždi a znova a znova ho nabáda kritizovať absurdné zvyky zakorenené medzi ľuďmi, ktoré sa preslávili svojou starobylosťou: Clem. Protr., 46, 1; 62, 4; 72, 3; 75, 4; 89, 1-3; 90, 2–3; 96, 2; 99, 1 a 3; 101, 1 a 3; 103, 2; 109, 3; 118, 1. St. Svetlov R.V. Staroveký novoplatonizmus a alexandrijská exegéza. Petrohrad, 1996. s. 198. Vdovičenko A.V. Diskurz – text – slovo. Články z histórie, biblistiky, lingvistiky, filozofie jazyka. M., 2002. s. 59. Dodds E. R. Pagan a Christian v nepokojných časoch: Niektoré aspekty náboženskej praxe v období od Marca Aurelia po Constantine Trans. z anglického Petrohradu, 2003. s. 180. Byčkov V.V. vyhláška. op. s. 21. Dunn J.D. Jednota a rozmanitosť v Novom zákone. Štúdia o podstate primitívneho kresťanstva Trans. z angličtiny M., 1997. s. 120. Graves R., Patai R. Židovské mýty. Kniha Genesis Trans. z angličtiny M., 2002. s. 14. Frazer D. D. Folklore in the Old Testament Trans. z angličtiny M., 1989. Auni D. Nový zákon a jeho literárne prostredie Trans. z anglického Petrohradu, 2000. s. 19. Vdovičenko A.V. vyhláška. op. s. 10. Šľahač R.Yu. Eseje o dejinách Rímskej ríše (koniec). Rím a rané kresťanstvo. Obľúbený op. v 2 obj. T II. Rostov na Done, 1995. s. 314. Rizhsky M.I. Kniha Jób: Z dejín biblického textu. Novosibirsk, 1991. s. 231. Pozri o tom: Glubokovsky N.N. Zvestovanie svätého apoštola Pavla a židovsko-rabínska teológia. Petrohrad, 1998. Graves R., Patai R. Dekrét. op. s. 18. Doktrínu Logos rozvinul Filón Alexandrijský, ten „najvýraznejší predstaviteľ židovského helenizmu“. "Filó, predstaviteľ židovskej gnózy, idealistickej náboženskej a filozofickej školy, ktorá rozvíjala myšlienky Platóna, našiel nástupcov najskôr v kresťanskej gnostike prvej polovice 2. storočia a potom v osobe evanjelistu prijatého do kánonu Nového zákona, ktorý písal pod menom apoštola Jána. Koncept sprostredkovateľa, sprostredkovateľa Boha a stvoriteľa medzi ľuďmi vo svete Min. svet, je nepochybne odklon od starého izraelského tvrdého monoteizmu, od uctievania jediného Jahveho, ide o reformnú myšlienku, inováciu“ (Vipper R.Yu. Op. cit. s. 314–315). Zelinsky F.F. helenistické náboženstvo. Tomsk, 1996. s. 149–151. St. Šľahač R.Yu. vyhláška. op. s. 319–321. Šľahač R.Yu. vyhláška. op. s. 315. „Ak sa kresťanstvo ako organizovaná sekta rozvíjalo v židovskom svete, v Palestíne alebo v diaspóre […], potom bolo v podstate produktom sociálno-ekonomického a kultúrneho rozvoja Rímskej ríše“ (Vipper R.Yu. Op. cit. s. 316). Svenitskaya I.S. Rané kresťanstvo: stránky histórie. M., 1987. str. 54. Levesque P. Hellenistic world Trans. z francúzskeho M., 1989. s. 43. Pépin J. Christianisme et mythologie. Jugements chrétiens sur les analogies du paganisme et du Christianisme / Pépin J. De la philosophie ancienne à la théologie patristique. Dotlač Variorum. Londýn, 1986. VIII. p. 40. "Tisíce starých ľudí boli múdri, cnostní a udatní, ale bremeno ľudových rozprávok, ktoré niesli meno náboženstva, ich pribilo k zemi. […] skutočne potrebovali nové nebo a novú zem, pretože poškvrnili svoje nebo a svoju zem. Ako mohli zdvihnúť oči k nebu, keď obscénne legendy zhliadli na nich príbehy o láske k hviezdam a o tom, čo na nich z hviezd rozprávali? Chesterton G.K. Večný muž z angličtiny M., 1991. O tom, že Klement písal pre vzdelaných pohanov, svedčia hojné citáty antických filozofov a básnikov, vrátane tých málo známych. Vďaka jeho spisom sa k nám dostali početné fragmenty z diel pohanských autorov. Podľa V. Krauseho Klementove spisy obsahujú 966 citátov z gréckej literatúry (ďalší najväčší počet takýchto citátov, Lactantius, ich má len 134). Spomedzi gréckych kresťanských autorov má ako jediný citát z rímskej literatúry. Zo Starého zákona, z Nového zákona az diel kresťanských spisovateľov má 1002, 1608 a 152 citátov (Bychkov V.V. Op. cit. s. 65). V ich množstve prevyšuje aj všetkých raných cirkevných autorov. Nilsson M. P. Geschichte der griechischen náboženstvo. 2. Aufl. Mníchov, 1967 Bd. 1 S. 657–658. Anm. 2. Nilsson M.P. Grécke ľudové náboženstvo Trans. z anglického Petrohradu, 1998. s. 60. V exhortácii Klement porovnáva rôzne tajomstvá, ktoré sa mu zdajú mať rovnaký obsah, pričom sviatosti zasvätené Diovi a Demeterovi prirovnáva k sviatostiam na počesť Attisa, Kybelé a Corybantov (15:1). Nižšie (17, 1) podobne ako luciánsky scholiast porovnáva Themosphoria, Scirophoria a Arretophoria (porov.: Deubner L. Attische Feste. 2 Aufl. Berlin. 1956. S. 40 nasl., porov. Robert C. Athena Sciras und die Scirophorien 20.205 Hermes.208ien. ff.) Hatch E. Vplyv gréckych ideí na kresťanstvo. New York, 1957. s. 290. Matúš 13:11; Marek 4:11; OK. 8:10; Rim.11:25, 16:25; 1 Kor.2:7, 4:1, 13:2, 14:2, 15:51; Ef.1:9, 3:3–4, 9, 5:32, 6:19; Kol. 1:26–27, 2:2, 4:3, 1. Tim. 3:9, 16; Zj. 1:20, 10 Jean Pépin, keď hovorí o rétorickom používaní jazyka mystérií kresťanskými autormi, sa odvoláva predovšetkým na „nabádanie“ Klementa Alexandrijského (120, 1–2) (Pépin J. Christianisme et mythologie. Jugements chrétiens sur les analogies du paganisme et du Christianisme / Pépin J. patristique reprints, Londýn, 1986. s. Poklop E op. cit. p. 305–306. Avšak už Justin Martyr používa pre krst termín „osvietenie“ (1 Apológia, 61), porov.: Hatch E Op. cit. p. 295. Mystický kult Demeter a Kore existoval aj v Alexandrii, kde bolo dokonca predmestie nazývané „Eleusis“. Staroveký interpret chválospevu Callimachus na počesť Demetera pripisuje Ptolemaiovi Philadelphovi zavedenie rituálu sprievodu s koshnitsa „napodobňujúci Atény“. F.F. Zelinskij sa domnieva, že prenesenie celého eleuzínskeho kultu do Alexandrie sa mohlo uskutočniť za Ptolemaia I. Sotera (Zelinsky F.F. Religion of Hellenism. s. 27–28). V Stromate Klement dokonca píše, že Boh dal Helénom filozofiu prostredníctvom nižších anjelov (Clem. Strom., VII (2) 6, 4). Napríklad Tatian vo svojom „Reči proti Helénom“ (16, 1) vyhlasuje, že démoni, ktorí velia ľuďom, nie sú dušami ľudí. Platónova náuka o démonoch je, samozrejme, zložitejšia, než sa dá z týchto dvoch pasáží odvodiť; pozri napríklad Plat. resp. X, 617e, 620 de; Phaed., 107d; Symp., 202e; Tim., 89e-90a; Leg., 717a-b. Pozri tiež iOS. Bell. Jud., 7. 6, 3; Iust. Apol., 1, 17 – o prechode duší mŕtvych do živých. "Zneužili svoju povahu aj moc, ktorá im bola daná. Takí sú princ podstaty a jej typy a ďalší z tých, ktorí boli okolo neho, ako hlavný pomocník - ten mal túžbu po pannách a bol podmanený telom; a stal sa nedbanlivým a prefíkaným v riadení, ktoré mu bolo zverené. Z kopulácie s pannami sa zrodili takzvaní obri vo vzduchu, ktorí sa zrodili zo vzduchu a zrodili sa títo takzvaní obri vo vzduchu. zem a už nemôžu vystúpiť do neba, ako aj duše obrov, ktorí sú vlastne démonmi blúdiacimi po svete, konajú činy, jedni, menovite démoni, podľa prirodzenosti, ktorú prijali, a iní, menovite anjeli, podľa žiadostí, ktoré mali“ (Trans. P. Preobrazhensky). Josephus Josephus doslovne rozumel slovám 1. Mojžišovej 6 (Ios. Antiquit., 1, 3, 1); on však, podobne ako „Pseudo-Klementínky“ (Homil., 8, 13. 15), hovorí o zrodení z anjelov nie z démonov, ale z ľudí, ktorí sa vyznačujú aroganciou. "Pseudoclementines" si všímajú svoje divoké zvyky a výšku, prevyšujúcu rast iných ľudí. Tento výklad tejto biblickej pasáže vďačí za mnohé knihe Enoch (6–7). Na inom mieste hovorí, že niektoré mýty vytvárajú démoni prostredníctvom básnikov, aby zdiskreditovali kresťanstvo (Iust. Apol., 123), ako aj oklamali a kazili ľudí (Tamže, 54). Athenagoras nie je v tejto otázke úplne konzistentný; teda v 25. kapitole. „Petície“ (2) píše o pohyboch protichodného ducha, ktoré poburujú ľudí. Zaujímavé svedectvo o Tertuliánovi je od svätého Augustína (Aug. De haer., 86), podľa ktorého Tertulián učil o premene najhorších ľudských duší na démonov po smrti (dicit sane etiam animas hominum pessimas post mortem in daemones verti). „Angelologická erotika“ zo 7. kapitoly eseje „O panenských závojoch“ podnietila P.F. Preobraženskij hovorí o Tertullianovej predtuche „druhého pádu anjelov“, ktorej možnosti sa Tertullian „zdá sa“ (Preobraženskij P. F. Vo svete starých predstáv a obrazov. M., 1965, s. 329). Sulpicius Severus (asi 400 n. l.) vo svojej Kronike (1, 2, 7–8) hovorí o anjeloch uchvátených ženskou krásou, ktorí sa oženili so smrteľníkmi a porodili obrov. St: Orig. Comm. v Ioan., VI, 42, 217. Porovnaj: „Chybné predstavy ľudí, ktorí zišli zo správnej cesty, boli skutočne deštruktívne, odvrátili nebeskú vetvu, človeka, od nebeského domova a zhodili ho na zem, čím ho presvedčili, aby sa držal pozemských stvorení“ (Clem. Protr., 25, 4) A.D.Nock píše, že keď sa začala rozvíjať synkretická mágia, čarodejníci začali považovať duše nemluvniat, mladých slobodných dospelých, gladiátorov, popravených zločincov a iné obete násilnej smrti za svojich nútených pomocníkov. Pozri: Nock A. D. Essays on Religion the Ancient World. Cambridge, Massachusetts, 1972. Zv. 2. str. 714. St: Clem. Strom., VI (3), 31, 5 Svenitskaya I.S. vyhláška. op. s. 68. Šľahač R.Yu. vyhláška. op. s. 307. O hudbe Klementa Alexandrijského pozri V.V. Byčkov. vyhláška. op. s. 181–183. Porovnaj: „Nepamätáš si, čo mal na mysli veľkňaz pravdy Mojžiš, keď prikázal tomu, ktorého yatry boli rozdrvené alebo ktorého pohlavný orgán bol odrezaný, alebo ktorý sa narodil z neviestky, aby nevstupoval do zhromaždenia Pána? (Clem. Protr., 25, 1). O „krásnom“ v Klemente pozri: Bychkov V.V. vyhláška. op. s. 207–210. Všimnite si, že práve Tertullianus, dokazujúci falošnosť pohanských bohov, zdôrazňoval predovšetkým nie skutočnosť ich smrti, ale ich pôvodný ľudský stav; on, na rozdiel od gréckych obrancov kresťanstva, videl nebezpečenstvo pre kresťanské kázanie o ukrižovanom Kristovi v tom, že sa zameral na to, že bohovia zomreli. V tomto smere sú pozorovania V.V. sú zaujímavé. Bychkova: „Myšlienka jednoduchého, až „nepopisného“ (εὐτελής) Kristovho zjavu sa následne stane základom asketického cvičenia mníchov a odrazí sa v systémoch umeleckých obrazov stredovekého umenia […]. S neúprosnou dôslednosťou, niekedy siahajúcou až k naturalistickej škaredosti, sa zrealizuje v západnom hlavnom stredovekom umení a stane sa tam odlišným obrazom ľudského tela. pozorované v byzantskom a staroruskom maliarstve. Tu nikdy nezabudli na Klementovu ďalšiu myšlienku – že vnútorná ušľachtilosť a duchovná krása človeka […] sa odrážajú v jeho vzhľade, najmä v jeho tvári“ (Bychkov V. V. Op. cit. s. 212). Zelinsky F.F. Staroveké grécke náboženstvo. Kyjev, 1993. s. 117 Na porovnanie, v exhortácii sa spomína len tridsaťjeden filozofov. Samotný titul πρεσβὐτης, ktorý mu udelil biskup Alexander z Jeruzalema, „odráža typicky egyptskú tradíciu, podľa ktorej „starý človek“ nemusí nevyhnutne odrážať starobu, ale slúži ako prejav špeciálnej úcty, slávy „prvého medzi rovnými“, získanej poznaním a spravodlivým životom. (Afonasin E.V. “Stromata” od Klementa Alexandrijského / Clement of Alexandria. Stromata Zo starogréčtiny preložil E.V. Afonasin. Petrohrad, 2003. T. 1. s. 10). Chválu za egyptskú múdrosť možno nájsť napríklad v porovnaní najmúdrejšieho z egyptských kňazov a Židov (Clem. Strom., V (5), 28, 6) a v náznaku, že títo prevzali od Egypťanov Pytagorasovu náuku o nesmrteľnosti duše, ktorú si požičal Platón (Tamže, VI (2), 27). Pausanias (Paus. 1, 4) píše, že Aténčania majú prístav vo Phalere, v ktorom sa okrem svätyne Demeter, chrámov Atény a Dia, nachádzajú aj oltáre pre bohov a hrdinov nazývaných „neznámi“. E. A. W. Budge, jeden z klasikov egyptológie, poznamenáva, že Klement Alexandrijský správne definuje tri typy egyptského písma (Budge E. A. W. Múmia. Materiály archeologických štúdií egyptských hrobiek Preložené z angličtiny. M., 2001. s. 106). Zelinsky F.F. Staroveké grécke náboženstvo. s. 8.