Nawoływanie do pogan

Traktat „Napomnienie dla pogan” (12 rozdziałów) stanowi pierwszą część „Wielkiej Trylogii” Klemensa Aleksandryjskiego, w której poganie są powołani do prawdziwej wiary i wyjaśniają powód wyższości chrześcijaństwa nad pogaństwem. Dzieło powstało około 195 roku, a jego zadaniem jest ukazanie poganom wszelkich sprzeczności w ich wierzeniach religijnych i przekonanie ich do przyjęcia wiary chrześcijańskiej. Główną ideą dzieła jest to, że słowo boskie przewyższa filozofię, poezję i muzykę helleńską i stworzyło prawdziwą kulturę, podczas gdy religia pogańska jest nierozsądna i niemoralna. Rozdziały 1-7 poświęcone są krytyce pogaństwa. Klemens krytykuje wyrocznie, tajemnice, mitologię, ofiary i doktryny religijne filozofów i poetów. W filozofii, według jego nauczania, jest tylko część prawdy, ale cała prawda została objawiona przez proroków, przez których przemówił Duch Święty. Rozdziały 8-12 poświęcone są powołaniu do Chrystusa. Po pojawieniu się na ziemi samego Logosu nie trzeba już nigdzie szukać prawdy, tylko u Niego, gdyż On jest Słowem Prawdy. Klemens na podstawie Pisma Świętego ukazuje dobroć i miłosierdzie Boga jako motyw nawrócenia, przytacza dowody pisarzy pogańskich na rzecz monoteizmu, nawołuje do słuchania Chrystusa, ucieczki od pogańskiego życia i życia na cześć Boga i wspólnocie z Nim. Klemens Aleksandryjski w swoim dziele pokrótce porusza wiele ważnych zagadnień teologii chrześcijańskiej: rozwija naukę o Bogu jako Stwórcy wszystkiego i Dawcy; poruszane są zagadnienia triadologii i chrystologii, w tym doktryna o Logosie, Synu i Słowie Bożym, podkreślająca Jego związek z Ojcem i potwierdzająca Jego boskość; zaproponowano elementy doktryny o stworzeniu, antropologii i soteriologii. *Tytuł dzieła w języku greckim to Προτρεπτικὸς πρὸς ῞Ελληνας (tytuł wg RKP. Paryż. gr. 451, w publikacjach często dodawany jest na początku Λόγος). *Tytuł dzieła w języku łacińskim to Protrepticus (według CPG, u bł. Hieronima – Adversus gentes lub Contra gentes; w PG – Cohortatio ad gentes). Spis treści Tytus Flawiusz Klemens – pojednacz przeciwieństw Tytus Flawiusz Klemens – pojednacz przeciwieństw Artykuł wprowadzający do „Napomnienia dla pogan” i „Który z bogatych zostanie zbawiony” Ku pamięci mojego nauczyciela, profesora Aleksandra Iosifowicza Zajcewa Informacje biograficzne o Klemensie Aleksandryjskim, które odnajdujemy u Euzebiusza, Hieronima, Epifaniusza, Cyryla Aleksandryjskiego i Focjusza, są bardzo skąpe i w większości przypadków niewiarygodne. Dlatego warto „pytać o Klemensa tylko z jego własnych książek”, jak powiedziałby Rudyard Kipling. Wiadomo, że Tytus Flawiusz Klemens 1, podobnie jak Justyn i Tatian, przed przejściem na chrześcijaństwo, długo poszukiwał prawdy w filozofii greckiej, którą dokładnie studiował. Przekonać się o tym można, czytając jego dzieła, w których nie tylko wprowadza czytelników w podstawowe postulaty różnych szkół filozoficznych, ale także zapożycza pewne przepisy od pogańskich mędrców tworząc swoje nauczanie, niczym prawdziwy syn swojej epoki – epoki eklektyzmu. Będąc z natury dociekliwy, dużo podróżuje i przyjmuje wtajemniczenie w tajemnice pogańskie, których znajomość przyda mu się później, gdy odwracając bałwochwalców od błędów, zdemaskuje tajemnice helleńskie, mówiąc o ich niemoralności i okrucieństwie, cytując absurdalne formułki wypowiadane przez wtajemniczonych i wymieniając tajemne symbole używane w obrzędach. Wraz z innymi kultami, które przybyły do ​​Cesarstwa Rzymskiego ze Wschodu, Klemens zapoznaje się z chrześcijaństwem i zostaje całkowicie pokonany przez objawioną mu prawdę. Jednak nawet po nawróceniu nie przestaje prowadzić życia wędrowca, którego łączy jedna pasja – głębsze poznanie nowej nauki. Później stwierdzi, że gdyby mądry człowiek miał wybierać pomiędzy poznaniem Boga a wiecznym zbawieniem (jeśli były one różne), to mądry człowiek wolałby to pierwsze (Clem. Strom., IV (22) 136, 5). W tej kwestii Klemens uderzająco różni się od Tertuliana, który uważał, że między Atenami (czyli wiedzą filozoficzną) a Jerozolimą (czyli wiarą) nie ma nic wspólnego 2 . Płonący pragnieniem słuchania najlepszych chrześcijańskich kaznodziejów, Tytus Flawiusz przenosił się z miasta do miasta, aż spotkał w Aleksandrii dawnego stoika Pantena, który od 179 r. kierował szkołą katechetyczną (katechetyczną). Stypendium tego człowieka wywarło niezatarte wrażenie na Klemensie, który został jego asystentem. Przypominam sobie jego następujące słowa z „Napomnienia dla pogan” (Clem. Protr., 112, 1): „Wydaje mi się, że […] nie powinniśmy już chodzić na studia z ludźmi, zabiegając o Ateny i resztę Hellady, a także Ionię”, bo jest Aleksandria! W 190 Panten, który według legendy udał się do Indii, aby głosić naukę Chrystusa, pozostawił jako swego następcę Klemensa, który w tym czasie otrzymał stopień prezbitera. Podczas prześladowań Septymiusza Sewera w latach 202–203. Tytus Flawiusz musiał opuścić Aleksandrię i udać się do swojego byłego ucznia Aleksandra, który został biskupem Cezarei w Kapadocji. Klemens, w przeciwieństwie do Tertuliana, który napisał nawet traktat „O ucieczce w czasie prześladowań”, nie uważał, że ucieczka jest niegodna chrześcijanina (por. Mt 10,23). Kierownictwo szkoły katechetycznej objął Orygenes 3, mając wówczas osiemnaście lat (Eus. HE, VI 3, 3) 4. Na początku lat 210-tych. Klemens przebywa w Jerozolimie, o czym świadczy list biskupa Jerozolimy Aleksandra (Eus. HE, VI 11, 6). Nie wiadomo, czy miał szansę wrócić do Aleksandrii. Zmarł około 215 r. Klemens był znakomitym polemistą i apologetą. A. Amman charakteryzuje go następującymi słowami: „Z natury entuzjasta, poeta i mistyk, przekonujący, wymowny, wykazujący w niektórych przypadkach niezwykłą intuicję, Klemens urzeka świeżością, spontanicznością i wrażliwością, niezmiennie żywą wyobraźnią” 5 . Jego styl jest spokojny i spokojny. Dotarwszy po długich poszukiwaniach do prawdy nauki chrześcijańskiej, z ojcowską sympatią odnosi się do pogan, którym pragnie dać szczęście prawdziwego poznania Boga. W dziełach tworzących swego rodzaju trylogię – „Napomnienie dla pogan”, „Pedagogika” i „Stromata” – Klemens bada pogaństwo („Napomnienie”), chrześcijaństwo („Pedagog”) i chrześcijaństwo w jego relacji do pogaństwa („Stromata”). Podstawą tych prac były prawdopodobnie wykłady, które wygłaszał w swojej szkole. „Napomnienie dla Hellenów” (czyli pogan) Klemensa ukazało się około 192 r.: w Stromatie, napisanej prawdopodobnie później niż Protrepticus, Klemens mówi o śmierci cesarza Komody (192) jako o niedawnym wydarzeniu (Clem. Strom., I (21) 144, 1–145, 5). W „Adhortacji” Klemens odsłania swoim czytelnikom istotę misteriów pogańskich, udowadnia daremność bałwochwalstwa, powołując na świadków pogańskich filozofów i poetów oraz zaprasza czytelników do uczestnictwa w prawdziwych sakramentach – do przyjęcia Chrystusa. „Adhortacja” w formie i treści różni się znacząco od przeprosin wczesnochrześcijańskich 6. Nie wymienia adresatów i nie mówi prawie nic o prześladowaniach chrześcijan. Jedyną oznaką takich prześladowań są słowa: „nieszczęśni, żałośni ludzie wierzą, że Bóg przemawia przez kruka i kawkę, a nie przez człowieka, i czczą kruka jako posłańca Bożego, ale prześladują męża Bożego, który nie rechota, nie rechocze, ale mówi elokwentnie. Biada tym, którzy nie oczekują miłosierdzia nieba i nie uchylają się od kary, którzy w nieludzki sposób starają się zabić tych, którzy mądrze i filantropijnie ich uczą i wzywają do sprawiedliwości” (Clem. Protr., 104, 2). Wzmianki o zagrożeniu prawdy i jej obrońców zawarte są w Protr. 71, 3 i 74, 2. O nienawiści do dobra i jego zakazie mówi Protr. 89, 3. Tytusa Flawiusz nie wspomina o oskarżeniach stawianych chrześcijanom. Nie broni się ani nie obwinia. Woli rolę nauczyciela. W dobie pojawienia się chrześcijaństwa konieczne było nie tylko pokonanie pogan w dysputach filozoficznych i udowodnienie prawdziwości nauczania Kościoła, ale nie mniej ważne, aby przekonać chrześcijan do porzucenia pogańskich zwyczajów. Temu właśnie poświęcone są trzy księgi „Nauczyciela”, będącego pierwszym chrześcijańskim „Domostrojem”. Klemens szczegółowo opisuje w nim meble, jedzenie, odzież, naczynia, dekoracje, jedne rzeczy pochwala, a inne potępia, uczy, jak zachowywać się przy stole, w łaźni, jak się bawić, jaką fryzurę powinna mieć kobieta, jaką brodę powinien mieć mężczyzna i wiele więcej. Pod względem literackim Nauczyciel jest słabszy od Nawoływań. Jednak to, co obecnie wydaje nam się nudnym zestawieniem zasad postępowania, było bardzo popularne w starożytności. W przeciwnym razie Cyceron nie napisałby traktatu „O obowiązkach”. „Stromata” („Dywany”, „Tkaniny wzorzyste”) składa się z ośmiu ksiąg. Klemens porównuje swoje dzieło do ogrodu, w którym w nieładzie rosną różne kwiaty i drzewa (Clem. Strom., VI (1) 2, 1). „Stromata” przeznaczona jest dla doskonałego chrześcijanina; w nich odkrywana jest przed czytelnikami wiedza o Boskości ukrytej przed tłumem. W eseju „Co bogacz zostanie zbawiony” Klemens, wierny swojej zasadzie unikania skrajności, stara się rozwijać naukę społeczną Kościoła, twierdząc, że to nie bogactwo uniemożliwia wejście do Królestwa Niebieskiego, ale uzależnienie od bogactwa. Dotarły do ​​nas fragmenty Hipotypów, które według Focjusza, który znalazł w nich wiele opinii „bluźnierczych i bajecznych”, były krótkimi wyjaśnieniami pewnych powiedzeń. Najwyraźniej dzieło to wpadło w ręce patriarchy w wersji poprawionej przez skrajnych orygenistów, którzy głosili wieczność materii i wędrówkę dusz. Dzieła te to bynajmniej nie wszystko, co napisał Klemens; Wiele jego dzieł niestety nie zachowało się. Metoda alegoryczna a Stary Testament Cechą charakterystyczną wszystkich dzieł Klemensa jest alegoryzm charakterystyczny dla szkoły aleksandryjskiej w interpretacji Biblii 7 . Chrześcijanie, zgodnie z teorią Tytusa Flawiusza, dzielą się na prostych i doskonałych. Dosłowne znaczenie Pisma Świętego odpowiada tylko pierwszemu. Idealni chrześcijanie dzięki alegorycznej interpretacji tekstów biblijnych otrzymują wiedzę ukrytą przed innymi. Metoda alegoryczna, popularna wówczas zarówno wśród filozofów pogańskich, szukających potwierdzenia swoich poglądów u Homera, jak i wśród żydowskich (przypomnijmy sobie Filona z Aleksandrii), została łatwo zapożyczona przez autorów wczesnochrześcijańskich. Nawet Tertulian, wczesnochrześcijański pisarz łaciński, który „nie przepadał za alegoryczną interpretacją tekstów biblijnych” 8, sięgał czasem po tę metodę 9. Wśród wielu przyczyn takiej chęci chrześcijan do pójścia w ślady przedstawicieli obcych religii należy wymienić możliwość udowodnienia przez nich starożytności prawdy chrześcijańskiej w odniesieniu do Starego Testamentu. Faktem jest, że w starożytności wszystko, co nowe, było bardzo często postrzegane jako złe. Przeciwnie, wszystko, co starożytne, budziło szacunek. Łacińskie wyrażenie res novae (dosł. „rzeczy nowe”) oznaczało „zamach stanu” (Sall. Kat., 39, 6). Po dojściu do władzy Cezar, według Swetoniusza (Suet. Iul., 42, 3), rozwiązał wszystkie kolegia, z wyjątkiem tych założonych w starożytności. Tukidydes, mówiąc o wojnach współczesnych, zauważa, że ​​ludzie są bardziej skłonni do zaskoczenia wojnami z przeszłości (Thuc. I, 21, 2). Konkretny lud uznawano za godnego uwagi, jeśli mógł udowodnić swoją starożytność. Dlatego Józef Flawiusz pisze „Starożytności Żydów” i „O starożytności narodu żydowskiego”. Taka była mentalność starożytnych: „W społeczeństwie archaicznym i średniowiecznym największą satysfakcją najwyraźniej nie było otrzymanie oryginalnych informacji, czy nie tylko, ale także rozpoznanie tego, co było wcześniej znane, nowe potwierdzenie starych i dlatego szczególnie cenionych prawd” 10. Nawet w greckim języku literackim epoki hellenistycznej istniała tendencja do archaizacji, która skłoniła pisarzy do skupienia się na przykładach klasycznej normy poddasza z V-IV wieku. PRZED CHRYSTUSEM Ten sam stosunek do antyku odnajdujemy w sztuce. Platon w Rzeczypospolitej (Plat. Resp., IV, 424 p.n.e.) zalecał strażnikom przede wszystkim wystrzeganie się wprowadzania nowego stylu wykonywania dzieł muzycznych, gdyż za zmianami w muzyce idą zmiany w najważniejszych instytucjach państwowych. Horacy skarżył się w swoim liście (Hor. Epist., II, 1, 21-78), że starożytni poeci byli cenieni wyżej niż nowożytni (por. Mart. Epigr., VIII, 69, 1-2). Klemens Aleksandryjski przyznaje, że „z jakiegoś powodu panuje zwyczaj traktowania teraźniejszości z pogardą, przeszłość zaś, oddzielona zasłoną czasu od chwilowych wyrzutów, jest honorowana poprzez fikcję; w teraźniejszość nie wierzy się, dziwią się przeszłości” (Clem. Protr., 55, 2) 11. Dlatego ostrzega czytelnika: „Nie uważaj pieśni zbawczej (tj. Chrystusa), o której mówię, za nową w tym samym sensie, co naczynie lub mieszkanie: było to bowiem przed gwiazdą poranną” (Clem. Protr., 6, 3). Współczesny Klemensowi, wczesnochrześcijański pisarz łaciński, Kartagińczyk Tertulian, stwierdza w swojej Apologetyce: „Największa starożytność daje najwyższy autorytet tym dokumentom (tj. Biblii), także dla was (tj. poganie) roszczenia do prawdy są święte, jeśli są poparte odniesieniem do starożytności” (Tert. Apol. 19, 1). Tertulian uważa za możliwe posługiwanie się kryterium starożytności w innych swoich dziełach. Dlatego też w „Przepisie przeciwko heretykom” stwierdza: „Sama zgodność dowodzi, że tylko to […] jest prawdą, co zostało pierwotnie przekazane; a to, co wprowadzono później, jest obce i fałszywe” 12 (Tert. De praescr., 31). Dlatego też najlepszym sposobem, aby apologeci chrześcijańscy udowodnili prawdziwość nowej religii, było wykazanie jej starożytności poprzez powołanie się na starożytne źródło. W tym drugim przypadku chrześcijaństwo nabyło „niezbędną przeszłość” 13 – tradycję Starego Testamentu. Wszak „jedyną okolicznością łagodzącą dla ich (tj. Żydów) religii była jej starożytność. Chrześcijanie też tego nie mieli” 14. „Podobnie jak Żydzi, wydawali się być ludźmi „bezbożnymi”, nie okazującymi należytego szacunku wizerunkom bogów i świątyniom. Ale chociaż Żydzi byli narodem starożytnym, co dawało im prawo do przestrzegania w sprawach religijnych zwyczajów swoich przodków, chrześcijanie, jako nowo powstająca sekta o mieszanym składzie narodowościowym, nie mogli rościć sobie podobnego przywileju.”15 Chrześcijaństwo, które powstało w Palestynie wśród Galilejczyków, było zasadniczo hellenistyczne, a nie Starego Testamentu. V.V. Byczkow nazywa go „naturalnym wytworem kultury hellenistycznej”. Według naukowca „jest to nowe zjawisko w świecie grecko-rzymskim, które powstało na gruncie głównych tendencji hellenizmu w kierunku kosmopolityzmu, monoteizmu, nowej moralności, wreszcie w stronę nowego irracjonalizmu” 16. Cytaty biblijne rozsiane po całym tekście Nowego Testamentu tylko dowodzą, że apostołowie już odczuli potrzebę odwoływania się do autorytatywnej starożytności. Z tego faktu wcale nie wynika, że ​​chrześcijaństwo nowotestamentowe „jest całkowicie przeniknięte wpływem Starego Testamentu, co miało decydujące znaczenie w rozwoju kategorii i pojęć Nowego Testamentu” 17. Warto zauważyć, że Platon także wielokrotnie cytował Homera, chociaż proponował wydalenie go z państwa na hańbę bogów. Swoją drogą niemal wszystkie cytaty biblijne w korpusie Nowego Testamentu zostały w takim czy innym stopniu zmienione, gdyż „w oczach chrześcijan Stary Testament miał autorytet nie sam w sobie, lecz na mocy interpretacji” 18. Palestyński posmak, który nadaje Ewangeliom wyjątkową oryginalność, nie powinien przesłaniać nam faktu, że idee w nich zawarte i z nich wypływające nie mają większego związku z religią Mojżesza, niż ze szkołami filozoficznymi (stoickimi, platońskimi itp.) i kultami religijno-mistycznymi Morza Śródziemnego I wieku po Chrystusie. „Jedna przestrzeń informacyjna” stworzona przez Aleksandra Wielkiego od Egiptu po Indie, która przetrwała po upadku jego imperium, pozwoliła ludziom różnych kultur połączyć wzajemne wartości duchowe i materialne. Ciekawym potwierdzeniem przenikania obrazów i idei greckich do środowiska niegreckiego jest na przykład fakt, że tłumacze Biblii, słynni „70 interpretatorów”, przetłumaczyli imię trzeciej córki Hioba, Karengappuh (dosł. „róg antymonu”) (Job. 42:14) jako „róg Amaltei”: Amaltea to koza, która karmiła Zeusa, której róg stał się rogiem obfitości, a egidą (dosł. „kozia skóra”) trafiła na tarczę Zeusa. Jednak sam Stary Testament, który powstawał przez wiele stuleci, wchłonął mity i wierzenia sąsiednich plemion. Według R. Gravesa i R. Patai „Księga Rodzaju jest znacznie ściślej powiązana z mitologiami grecką, fenicką, hetycką, ugarycką, sumeryjską i innymi, niż jest skłonna przyznać większość pobożnych Żydów i chrześcijan…” 19. Niektóre przykłady takiego powiązania i takiego wpływu można znaleźć w D. D. Fraser 20. Czasami mówią o „syntezie hellenistycznych i żydowskich form literackich oraz treści chrześcijańskich” w Ewangeliach i Listach Nowego Testamentu 21 . Należy jednak zaznaczyć, że trudno postulować istnienie w I wieku po Chrystusie ściśle „żydowskich form literackich”, gdyż już „Druga Księga Machabejska (II lub I w. p.n.e.) jest przykładem żydowskiego dzieła historycznego, hellenistycznego w formie, ale żydowskiego w treści”22. Rzeczywiście, „po ponad trzystu latach wpływów greckich judaizm palestyński można również scharakteryzować jako „judaizm hellenistyczny””23. „Przy całej wrogości wobec otaczającego pogaństwa, przy całej ekskluzywności monoteizmu, który nie dopuszczał innych bogów obok Jahwe, żydowska myśl religijna pozostawała pod silnym wpływem, po pierwsze, hellenizmu, a po drugie, kultury irańsko-indyjskiej. Wpływ hellenizmu znajduje odzwierciedlenie w szerzeniu się stoicyzmu i platonizmu. Nawet w samej Jerozolimie istniały wówczas szkoły greckie, o których wzmianka zachowała się w Talmudzie, jednak hellenizm szczególnie rozpowszechnił się wśród Żydów diaspory” 24. Według M.I. Riżskiego „chrześcijaństwo odziedziczyło od judaizmu w jego faryzejskiej interpretacji dwie podstawowe idee – ideę predestynacji i związaną z nią ideę wybrania”25. Na poparcie tej opinii naukowiec odwołuje się do słów apostoła Pawła (Rz 9,10–18, 30–33). Należy jednak zaznaczyć, że obok podobnych myśli, jakie apostoł, uczeń Gamaliela (Dz 22,3) 26, przywiązany był do tradycji żydowskiej, inne można odnaleźć w Nowym Testamencie. Szczególnie przed Wniebowstąpieniem Pan mówi do swoich uczniów: „Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony, a kto nie uwierzy, będzie potępiony” (Mk 16,16). Nie ma tu mowy o jakimkolwiek przeznaczeniu, tak jak nie ma o nim mowy w słowach skierowanych do Piotra: „I dam ci klucze Królestwa Niebieskiego, a cokolwiek zwiążesz na ziemi… będzie rozwiązane i w niebie” (Mt 16,19). Z drugiej strony należy pamiętać, że idea predestynacji nie jest charakterystyczna tylko dla judaizmu: można tu przywołać Moirai i Anankę oraz stoickie amor fati. Jeśli chodzi o ideę wybraństwa, to tutaj ponownie trzeba odwołać się do słów R. Gravesa i R. Pataya: "Tylko bohater lub jego potomkowie mogli liczyć na przyjemną rozrywkę po śmierci na Wyspach Szczęśliwych lub na Polach Elizejskich. Dusze niewolników i przybyszów, niezależnie od tego, jak bardzo byłyby sprawiedliwe, skazane były na pobyt w Tartarze, gdzie latały jak ślepe nietoperze. Żydzi natomiast wierzyli, że wszyscy, którzy przestrzegają Prawa Mojżeszowego, bez względu na pochodzenie i stanowisko, wejdą do Królestwa Niebieskiego, które powstanie z popiołów współczesnego świata. " 27 Wynika z tego, że swego rodzaju „wybranie” – pochodzenie od tego czy innego boga, dające nadzieję na błogość życia pozagrobowego – było charakterystyczne dla Grecji w znacznie większym stopniu niż dla Izraela. O otwarciu chrześcijaństwa na świat i braku w nim uprzedzeń etnicznych i religijnych świadczy stosunek Chrystusa do Hellenów („pogan”) (Mk 7,24–30; J 12,20–24) i Samarytan (Łk 10,30–37, 17,11–19; J 4,4–40). Wpływ hellenistycznej myśli filozoficznej na kompozytora Ewangelii Jana potwierdza chociażby użycie przez nich terminu λὁγος (Jan 1,1) 28. Idea trójcy Boskiej (Mt 28,19), bluźniercza judaizmowi, była całkiem akceptowalna dla ludzi wychowanych na filozofii greckiej. Picie krwi (lub wina, „owocu winorośli”, symbolizującego krew, por. Mk 14,23–24), niedopuszczalnego dla wyznawcy prawa Mojżesza, nie mogło zmylić pogan: według Tertuliana w jego czasach „krew poświęcona Bellonie, zebrana na dłoni rozciętego uda i przeznaczona do spożycia, jest oznaką poświęcenia” (Tert. Apol. 9, 10). Znany filolog klasyczny F.F. Zelinski, nie zamierzając „umniejszać twórczej inicjatywy” Chrystusa, wśród kilku „zarodków chrześcijaństwa w religii hellenistycznej” wymienia następujące: 1) w religii sakramentów podnosi się kwestię zbawienia duszy ludzkiej; warunkiem zbawienia staje się pewien akt sakramentalny, którym może być święty posiłek; 2) przedmiotem kultu wtajemniczonych staje się wizerunek bogini matki; 3) na pierwszym miejscu znajduje się wizerunek chrzestnego syna (Apolla), rozumianego jako pośrednik pomiędzy ojcem chrzestnym (Zeusem) a ludźmi; 4) pojawia się idea, że ​​„bóstwo może, nie tracąc pełni swojej nieziemskiej natury, wcielić się w ludzką postać i prowadzić ziemskie życie razem z innymi ludźmi, tak aby dopiero po śmierci mogło ponownie połączyć się ze swoją nieziemską naturą: tak Zeus Zwycięski był na ziemi Seleukosem, królem Syrii” 29. Według R.Yu. Vippera „idea boskiego zbawiciela była wrodzona nie tylko Żydom z diaspory, ale także przedstawicielom kultury grecko-rzymskiej I wieku […] Idea zbawiciela była ideą, która zrodziła się z poszukiwań religijnych epoki Cesarstwa” 30. Tak więc, chrześcijaństwo w momencie jego powstania znajdowało się pod ogromnym wpływem kultury hellenistycznej. Jeśli rzeczywistość palestyńska była tłem, na którym toczyły się działania opisane w Ewangeliach, to okazała się podłożem chrześcijaństwa 31 . Jego wpływ może być bezpośredni i pośredni. Przykładem tego ostatniego jest wpływ esseńczyków na chrześcijaństwo, które z kolei wiele nauczyło się od Greków: z jednej strony „nauczanie esseńczyków, odzwierciedlone w rękopisach odkrytych w rejonie Morza Martwego, miało ogromny wpływ na ukształtowanie się wczesnego chrześcijaństwa” 32. Z drugiej strony „wpływ myśli greckiej na esseńczyków jest znaczący. Jeden z psalmów esseńskich identyfikuje Dawida i Orfeusza, nie bez wyraźnej nuty pitagoreizmu. W ten sposób antycypuje się podobieństwo Chrystusa do Orfeusza, co widzimy na malowidle rzymskich katakumb” 33. Tertulian próbował dowieść, że to Stary Testament nadaje starożytności nowej religii (którą nazywa „sektą”): „Ale skoro stwierdziliśmy, że sekta ta, którą większość uważa za całkiem młodą, bo jej początki sięgają czasów Tyberiusza, opiera się na najstarszych dokumentach żydowskich, to z tego powodu mogą powstać wątpliwości co do jej rzeczywistego położenia, jakby ukrywała się w cieniu najwybitniejszej religii, oczywiście dozwolonej przez prawo. Pewne osobiste przesądy. Wątpliwość. może wynikać także z tego, że poza wiekiem nie mamy z Żydami nic wspólnego, ani w ograniczeniach żywnościowych, ani w świętach, ani w samym fizycznym znaku obrzezania, ani w imieniu” (Tert. Apol. 21, 1-2). Pomimo dość swobodnego obchodzenia się z tekstami biblijnymi, Tertulian rzucił się w ich obronę, gdy gnostyk Marcjon, który dostrzegł, jak mu się wydawało, zasadniczą różnicę między treścią Starego i Nowego Testamentu, rozwinął naukę o surowym Bogu pierwszego i dobrym Bogu drugiego. Składający się z pięciu ksiąg traktat Tertuliana „Przeciw Marcjonowi” jest największym tomem z jego 31. dzieł, które do nas dotarły. Oczywiście kartagiński autor uznał zagrożenie ze strony tego heretyka za najniebezpieczniejsze: pozbawiło ono chrześcijaństwo jego „korzenia”. Chrystus Marcjona, zdaniem Tertuliana, nie ma prawa osądzać ludzi, ponieważ Jego przyjście nie było przepowiedziane, nikt na Niego nie czekał (Tert. Adv. Marc., IV, 23, 2). Tertulian (podobnie jak większość jemu współczesnych) nie mógł przyznać istnienia „nowej” prawdy; prawda, według niego, jest najstarsza ze wszystkich (Tert. Apol. 47, 1). Wśród wspólnot chrześcijańskich pierwszych wieków chrześcijaństwa wyróżniali się tak zwani gnostycy, z których wielu było dość krytycznych wobec Starego Testamentu. W poszukiwaniu innego wiarygodnego źródła zwrócili się do Homera. Chrześcijański autor Hipolit (170–236) tak opowiada o tym, co widzieli gnostyccy Naaseńczycy słowami Odysei: „Tymczasem Ermiasz, bóg Killenii, przywołał ludzi zabitych Dusz z nieprzytomnych zwłok, trzymając w ręku złotą laskę (na swoją prośbę, wywołując Sen w pogotowiu, otwierając śpiące oczy śpiących), machał nią, i w tłumie cienie leciały za Ermijem” (Od. XXIV, 1–5, przeł. V.A. Żukowski) jest to aluzja do chrześcijańskiego słowa, którego złoty pręt jest prętem żelaznym z psalmu (Ps. 2:9). Zdaniem Naasesenów, budząc śpiące dusze, działa zgodnie z rolą przynależną Chrystusowi (Ef. 5,14) (Hipp. Ref., V. 7, 29-33) 34. Zauważmy, że Klemens wielokrotnie próbuje alegorycznie interpretować obrazy Homera. Na przykład w „Adhortacji” porównuje maszt, do którego przywiązany był Odyseusz, aby nie zginął na dźwięk śpiewu syren (Od. XII, 178–179), z drzewem Krzyża Pańskiego (Clem. Protr., 118, 4). Jednak nawet Klemens nie odważył się na szerokie wykorzystanie pogańskiego eposu jako „starożytnego źródła” potwierdzającego prawdziwość nowej wiary. Istnieje wiele powodów. Jak wspomniano powyżej, Platon był już krytyczny wobec Homera. G. K. Chesterton pisze, że klasyczna starożytność w późniejszych czasach została skompromitowana przez wiele obscenicznych mitów. Ponadto, jak wiemy, „żaden prorok nie jest akceptowany we własnym kraju” (Łk 4,24): mieszkańcy Cesarstwa Rzymskiego, szukając Boga, potrzebowali tajemnicy, ciemności i zagadki. Doświadczony kaznodzieja Klemens czuł to: "Czy nie stajesz się niewrażliwa jak Niobe, czy raczej powiem ci coś bardziej tajemniczego, jak Żydówka (starożytni nazywali ją żoną Lota)? Ta kobieta była przerażona swoim przywiązaniem do mieszkańców Sodomy, którzy byli ateistami, popadli w niegodziwość, byli zatwardziali i głupi" (Clem. Protr., 103, 4). Nawykowe porównania nie sprawiły, że serca współczesnych Tytusowi Flawiuszowi, uniesionych przez kulty Kybele, Izydy i Ozyrysa, biły szybciej. Wykorzystując starożytne obrazy biblijne, Klemens zadbał o to, aby intelektualiści, którzy stracili wiarę w swoich rodzimych bogów, zwrócili uwagę na nową religię. Zatem w tamtej epoce jedynie odwołanie się do starożytnego źródła mogło nadać autorytet nowej nauce, która w przeciwnym razie z powodu ludzkiej bezwładności nie zostałaby przyjęta. W takim wypadku jednak, jeśli idee nowej, natchnionej przez Boga religii odbiegały dość mocno od idei „pierwotnego źródła”, wyznawcy tej religii musieli „w imię budowania domów” zwrócić się ku metodzie alegorycznej, która pozwalała znaleźć w każdym starożytnym tekście spełnioną przepowiednię lub elementy „tajemnej nauki”. Jak wygodna była alegoria w interpretacji obrazu we właściwym kierunku, można ocenić na podstawie następującego przykładu. Klemens Aleksandryjski pisze: „Kara czeka samego księcia zła. Prorok Zachariasz grozi mu: „Niech potępi cię Ten, który wybawił Jerozolimę. Czy to nie jest marka wyciągnięta z ognia?” Czy to możliwe, że ludzie mają wrodzone pragnienie dobrowolnej śmierci? Dlaczego sięgnęli po to śmiercionośne piętno, którym spłoną, skoro mogą dobrze żyć nie według zwyczajów, ale według woli Bożej? (Clem. Protr., 90, 1–2). Przez „znak” prorok ma na myśli Jerozolimę; Klemens wierzy, że Zachariasz tak nazwał Szatana. Ambroży z Mediolanu (ok. 340–397) zupełnie inaczej interpretuje to samo miejsce: „[...] przez usta Izajasza zostało objawione, że wszyscy ludzie podlegają oczyszczeniu przez cierpienie Chrystusa, który spalił nasze grzechy jak węgiel spalający nasze ciało, jak mówi Zachariasz: „Czyż nie jest on głownią wyjętą z ognia? Jezus był ubrany w brudne szaty” (Zachariasz 3:2–3) (Ambr. De Spiritu Sancto, I, 10, 113). Tajemnice pogańskie w interpretacji Klemensa. „Napomnienie dla pogan” to małe dzieło w porównaniu z ogromną „Stromatą”, niemniej jednak daje nam bardzo kompletne pojęcie o dziele Klemensa. Można tu znaleźć interpretacje alegoryczne, szkice życia codziennego, badania etymologiczne i cytaty z komediantów, tragików, mitologów, historyków, logografów, z wyroczni hymnów Sybilli i Orfików, ich Biblii i Homera; można tu znaleźć wiele mitów, dowiedzieć się o niektórych lokalnych kultach, o rzeźbiarzach i ich dziełach, o cerkwiach i wyroczniach. Klemens nie boi się mówić o najciemniejszych, obscenicznych rzeczach, jakie istnieją w pogaństwie – o niektórych rytuałach i leżących u ich podstaw mitach, a także o najjaśniejszych – spostrzeżeniach pogańskich mędrców, zwłaszcza Platona, którego Klemens bierze za swego pomocnika w poszukiwaniu Boga (Clem. Protr., 68, 1). Autor „Adhortacji” nieustannie pamięta, że ​​pisze dla wykształconych pogan 36. Swoją książkę rozpoczyna od porównania legendarnych greckich śpiewaków, takich jak Amphion, Arion, Eunom, Orfeusz z innym Śpiewakiem, z Logosem, który przyszedł na świat, śpiewając Nową Pieśń, a kończy porównaniem sakramentów chrześcijańskich z orgiami bachicznymi. W ogóle Klemens nie odmawia sobie przyjemności wprowadzania nas w różne tajemnice. O ile Justyn, Teofil z Antiochii i Tacjan atakowali mitologię grecką jako najsłabszy punkt swoich przeciwników, poganie, chcąc zdemaskować całą swoją kulturę, o tyle Klemens Aleksandryjski, nie ograniczając się do krótkiego przypomnienia mitów ukazujących próżność i zepsucie świata pogańskiego jako całości, starał się przede wszystkim zdemaskować tajemnice popularne w jego czasach. Być może żaden z poprzedzających go apologetów nie pisał o tym tak szczegółowo. Tacjan na przykład donosi o Tajemnicach Eleuzyjskich jedynie, że świadczą one o kopulacji Zeusa z córką i jej narodzinach, że porwanie Persefony przez Plutona staje się tajemnicami, w których Demeter opłakuje swoją córkę (Tat. Orat., 8). Klemens, aby nikt nie pomyślał, że coś przeoczył z niewiedzy (Clem. Protr., 47, 7), czasami mówi o rzeczach, które nie służą jego bezpośredniemu celowi. Uwielbia demonstrować swoją wiedzę na temat wszystkiego, co jest związane z pogaństwem. Mówiąc o wędrówce Demeter i jej żałobie, zastępuje Yambę, który rozśmieszał boginię sprośnymi dowcipami, Baubo, który gdy smutna Demeter odmówiła wypicia kykeon, podniosła jej rąbek i pokazała bogini swój wstyd. „Demeter cieszy się tym widowiskiem i upija łyk napoju, ciesząc się tym, co widzi. To jest tajemnica Ateńczyków” (tamże, 20, 3). Zatem Klemens, chcąc skompromitować słynne tajemnice eleuzyjskie, wprowadza do nich 37 Baubo, które należą do tajemnic orfickich. Przypisując jednym sakramentom cechy innych, autor koncentruje w nich to, co nieprzyzwoite. Według posła Nilssona, który kwestionował fakt, że Klemens należał do wtajemniczonych, autorzy kościelni nie zabiegali o dokładność opisów rytuałów i nie sprawdzali, do jakich konkretnych tajemnic te rytuały należą. Celem pisarzy chrześcijańskich było ukazanie naganności misteriów. Czytelnicy nie wiedzieli na ten temat praktycznie nic i nie mogli zweryfikować przekazywanych informacji38. Trudno jednak przypisać to, co powiedziano Klemensowi, który wyróżniał się skrupulatnością i nie mógł sobie pozwolić na ignorowanie opinii osób, które mogłyby go zdemaskować. Oznaczałoby to, że wtajemniczonych w Misteria Eleuzyjskie było bardzo niewielu (co nie jest prawdą) i że apologeta celowo odmówił możliwości ich nawrócenia: kto przyciągnąłby ludzi do siebie oczywistym kłamstwem? Jest mało prawdopodobne, aby jego słowa „jeśli jesteś oddany, będziesz się śmiał bardziej niż inni z tych mitów, które honorujesz” (Clem. Protr., 14, 1) były celowym blefem. Jeśli Klemens nie bał się, że zostanie przyłapany na kłamstwie, to mogłoby to oznaczać, że mówi o mało znanych odmianach tajemnic lub odnajdując podstawowe aspekty w znanych, próbując skompromitować wyższą, rozwiniętą formę, zwracając się ku niższej, interpretuje je w ten sposób, że wszystkie ukazują się nam w całkowicie nieprzyzwoitej formie. W podobny sposób postępowali wojujący ateiści w późniejszych czasach, wyśmiewając Biblię. Wreszcie mógł, deklarując między sobą podobieństwo tajemnic 39, pozwolić sobie na sztuczne stworzenie „na papierze” pewnych eklektycznych sakramentów, w których osoby posiadające wiedzę mogłyby odnaleźć znajome cechy znanych im rytuałów. W tym przypadku nie powinniśmy mówić o złośliwości i zniekształcaniu faktów, ale o zamyśle literackim autora. Ten eklektyzm nie powinien był odstraszyć koneserów: E. Hatch wspomina o „malowidłach w niechrześcijańskich katakumbach w Rzymie, które zawierają elementy misteriów greckich Sabaziusa i Mitry w sposób sugerujący, że ich kulty również były mieszane” 40 . Na początku swojej „Adhortacji” (13, 1–2) Klemens wywodzi słowo „tajemnice” zarówno od słowa μúσος („wstyd”), jak i od imienia Miuntów z Attyki, którzy zginęli na polowaniu, oraz od słów „bajki myśliwskie (tj. mity)”. Jednocześnie zdaje się zapominać, że słowo „tajemnice” zostało użyte już w Nowym Testamencie 41. Jednak pod koniec Adhortacji, mówiąc o sakramentach chrześcijańskich, woła: „O tajemnice prawdziwie święte!” (Clem. Protr., 120, 1) 42. Klemens w Stromatach nawiązuje do tajemnic, które często sprawowano w nocy, aby udowodnić tezę o przydatności nocy nocnej do medytacji (Clem. Strom., IV (22) 140, 2) i pisze, że Zbawiciel wprowadza chrześcijan do sakramentów zgodnie ze słowami Eurypidesa, 43 o niedopuszczalności niewtajemniczonych, aby je poznać (tamże, IV (25) 162, 3–4). Odmienne postrzeganie sakramentów jest charakterystyczne nie tylko dla Klemensa Aleksandryjskiego i na przykład Kartagińczyka Tertuliana, ale także dla Wschodu i Zachodu w ogóle. Według E. Hatcha „wspólnoty chrześcijańskie najbliższe formą i duchem kulturze greckiej” (mówimy o gnostykach) jako pierwsze wprowadziły elementy identyczne z tymi, które istniały w sakramentach pogańskich 44. Początkowa prostota i otwartość kultu zostały stopniowo zastąpione przepychem i tajemniczością charakterystyczną dla pogańskich rytuałów. I tak na przykład dzięki gnostykom, zdaniem E. Hatcha, wydłużył się okres przygotowania do chrztu45. Nieprzypadkowo nabożeństwa Kościoła wschodniego (prawosławnego) charakteryzują się większym splendorem, odziedziczonym ze starożytnych misteriów, niż nabożeństwa Kościoła zachodniego. To właśnie na Zachodzie protestanci, pragnący powrotu do prostoty kultu judeochrześcijańskiego, zrobili zdecydowany krok w kierunku uproszczenia rytuałów. Tak więc „Tajemnice eleuzyjskie” Klemensa, wyposażone w cechy orfickie i być może aleksandryjskie 46, są owocem jego twórczości. Pogańskie mity stały się dla niego bezcennym materiałem, skarbnicą, z której wydobywał „nowe i stare” (por. Mt 13,52). Jeśli Justin widział w nich jedynie plagiat demonów, to pomogli Klemensowi mówić językiem zrozumiałym dla jego czytelników. Ukazując na początku Adhortacji podłość misteriów pogańskich, w końcówce doprowadził czytelnika do przekonania, że ​​sakramenty chrześcijańskie, będąc nieporównanie wyższe od sakramentów pogańskich, powinny je zastąpić w życiu ludzi. W przeciwieństwie do Tacjana i niektórych innych apologetów chrześcijańskich, którzy wszystko, co wiązało się z pogaństwem, uważali za dzieło diabła, Klemens darzył wielkim szacunkiem mądrość helleńską, wierząc, że filozofowie wśród Greków pełnili rolę żydowskich proroków 47 . Jego zdaniem zapożyczyli wiele z Pisma Świętego, ale niektórzy z nich otrzymali objawienie bezpośrednio od Słowa Bożego: Klemens uznał za bliskie wyobrażenie Justyna o przedchrześcijańskim działaniu Logosu. Tak więc, pochwaliwszy Platona („Wspaniale, Platonie, dotykasz prawdy!”), autor „Adhortacji” zwraca się do niego: „Rozpocznijmy wspólne poszukiwanie dobra, gdyż we wszystkich ludziach w ogóle, a zwłaszcza w tych, którzy poświęcają dużo czasu na naukę, kropla po kropli płynie pewien boski strumień (τìς ἀπόῤῤοια θεϊκή)” (Clem. Protr., 68, 2). Poniżej pisze, że nie tylko Platon, ale także wielu innych, zgodnie ze swoim natchnieniem, głosiło Boga tylko jednego Boga (κατ? ὲπίπνοιαν αὐτοῦ), gdy zdarzyło im się uchwycić prawdę (tamże, 71, 1). Klemens przyznaje, że filozofowie pisali czasami „z natchnienia Bożego” (tamże, 72, 5), a o Hellenach twierdzi, że jeśli oni „przyjęwszy w siebie pewne prawdy Słowa Bożego, niewiele mówili o prawdzie, to dają przez to świadectwo, że jej moc nie jest ukryta” (tamże, 74, 7). Mówiąc o wierze wrodzonej (ἔμφυτος πίστις) jako o świadku wiarygodnym (tamże, 95, 3) 48, nie odmawia poganom jakiejś wiedzy o Bogu pozabiblijnej (por. Rz 1, 19-21). Autorzy wczesnochrześcijańscy mieli dwa punkty widzenia na demony. Według jednego z nich, najmniej popularnego, nie ma zasadniczej różnicy między duszą ludzką a demonem (lub aniołem), dusze i demony są różnymi cechami tej samej substancji. Taki punkt widzenia wyznawał młodszy, współczesny Klemensowi Orygenes. W swoim traktacie „O zasadach” pisał o istotach duchowych, które początkowo miały równą godność - o aniołach, które otrzymują tę „pozycję według zasług”, o podporządkowanych im stworzeniach w postaci ludzi odpokutujących za swój upadek, o demonach, które na przestrzeni wieków, po ciężkich próbach, mogą wznieść się do nieba (Orig. De princ., I, 6, 2-3 i 8, 4). Takie stwierdzenia, nie do przyjęcia dla większości autorów chrześcijańskich49, nie były niczym nowym. Tego nauczał Filon z Aleksandrii, który twierdził, że dusze, demony i anioły to różne nazwy, ale mają tę samą podstawę, ὑποκείμενον (Phil. De gig., 16). Niektóre dusze zstąpiły do ​​ciał, inne zaś nie chciały przylgnąć do ziemskiego, tak jak demiurg posługuje się sługami do nadzorowania śmiertelników (tamże, 12). Złe anioły (czyli dusze), które nie znały cnót, pożądały ludzkich córek, czyli przyjemności (tamże, 17). Demonologia Filona w tym dziele ostatecznie sprowadza się do doktryny o duszach ludzkich. Empedokles mówił o karaniu demonów, które wcielały się w różne obrazy istot śmiertelnych przed wstąpieniem do boskich zaszczytów w Oczyszczeniach (Fr. 115, 146), a Sokrates (Plat. Crat., 397d-398c et Plat. Resp., V, 468e-469b), powołując się na Hezjoda, uczy, że godni ludzie stają się demonami 50. Według Diogenesa Laertiusa (Diog. Vitae philos., VIII) Pitagoras nauczał, że powietrze jest pełne dusz, zwanych demonami i bohaterami. W pitagorejskich „Złotych wersetach” (70 i nast.) jest powiedziane: „Jeśli opuściwszy ciało, przejdziesz do wolnego eteru, będziesz bogiem nieśmiertelnym, wiecznym, już nie śmiertelnym”. W scholii do 1140 r. art. „Alcestis” Eurypidesa czytamy: „Mówią, że umarli to demony”. Chalcydyusz w swoim komentarzu do Timaeusa krytykuje tych, którzy wierzą, że demony są duszami pozbawionymi ciężaru ciał51. Według innego punktu widzenia demony to dusze gigantów, tj. dzieci upadłych aniołów ze śmiertelnych kobiet (Ath. Leg., 24, 3; 25, 1) 52 lub samych gigantów (Iust. Apol., II, 5, 3). Spotykamy się tu z dosłownym rozumieniem 2. wersetu z 6. rozdziału Księgi Rodzaju: „Wtedy synowie Boży ujrzeli, że córki ludzkie są piękne, i wzięli je za żony, jakie kto chciał” 53 . Według Justyna (Iust. Apol., I, 5, 2; II, 5, 5–6) sami aniołowie przyjmują imiona dla siebie i swoich dzieci, demonów, a opisywane przez poetów zbrodnie bogów są czynami tych duchów nieczystych 54 . Pisze: „Już w czasach starożytnych złe demony, ujawniając się otwarcie, pokazywały ludziom niesamowite okropności” (Iust. Apol., I, 5, 2). „Eugemerysta” Atenagoras uważał, że demony przywłaszczają sobie jedynie imiona zmarłych, którzy uczynili to, co jest powiedziane w mitach (Ath. Leg., 26, 1) i posługują się zwodniczymi poruszeniami ludzkiej duszy (tamże, 27). Zarzucano mu, że tworzy obrazy zapożyczone z materii, nie samych demonów, ale tych nieuzasadnionych ruchów umysłowych 55. Za swoje wynalazki odpowiadają sami ludzie: Atenagoras, wspominając o rozjemcach Orfeuszu, Homerze i Hezjodzie, nie daje im jako inspiracji demonów (tamże, 18, 26). Zatem obok diabła, który zaniedbał swoje obowiązki (tamże, 18, 26), „który popadł w wielki upadek, bo oszukał Ewę” (Iust. Dial., 214, 3), są też demony i upadłe anioły. Tertulian, który opanował podział sił zła na diabła, aniołów i demony, nauczał, że „aniołowie upadli z Boga i nieba z powodu pożądliwości kobiet (ob concupiscentiam feminarum)” (Tert. De virg., 7, 2). Nazywa demony „potomkami złych aniołów (malorum angelorum proles)” (Tert. Ad. nat., II, 13, 19). W innym miejscu pisze: „Jak od niektórych aniołów, którzy z własnej woli stali się złośliwi, wyszło jeszcze bardziej okrutne plemię demonów, potępione przez Boga wraz z przodkami plemienia i z księciem, o którym mówiliśmy, można się dowiedzieć z Pisma Świętego” (Tert. Ad. nat., II, 13, 19). Widzimy, że w kwestii pochodzenia demonów Tertulian stoi na stanowisku tych, którzy rozumieją (Rdz 6,2) w świetle słów o aniołach z Księgi Henocha 56. Na Zachodzie apokryf ten traci na ważności dopiero pod koniec III wieku. Jeśli Cyprian († 258) mówił także o odstępczych aniołach, którzy nawiązali kontakt ze sprawami ziemskimi (ad terrene contagia devoluti) (Cypr. De habit., 14), a Lactantius († po 317) argumentowali, że diabeł skalał się komunikując z kobietami (mulierum congressibus inquinavit) (Lact. Div. inst., 2, 15) 57, następnie Augustyn († 430), po Ambrożym († 397) (Ambr. De Noe, 4, 8–9), zaczęli zdecydowanie sprzeciwiać się założeniu o możliwości upadku aniołów z powodu kobiet. Samo Pismo Święte, jego zdaniem, zaświadcza, że ​​w 6. rozdziale Księgi Rodzaju nie mówimy o prawdziwych aniołach, ale o ludziach, którzy z łaski byli aniołami i synami Bożymi, ale zeszli do czegoś niższego. Augustyn eliminuje element fantastyczny w wersecie biblijnym o grzechu „synów Bożych” z córkami ludzkimi nie poprzez przekształcenie tego wersetu biblijnego w alegorię i przypisywanie upadku wyższym sferom, ale poprzez racjonalistyczną interpretację synów Bożych jako synów Seta według ciała (Aug. De civ. Dei, 15, 23, 3-4; por.: Suidas. s. w. 2). Μιαιγαμίαι), czyli pozbawienie tego miejsca jakiejkolwiek tajemnicy. Na Wschodzie Orygenes, jak łatwo się domyślić, nie zgadzał się z dosłownym rozumieniem (Rdz 6,2), który tak mówi o pojawianiu się złych demonów: „Wierzymy, że pewne demony, złe i, że tak powiem, podobne do olbrzymów lub tytanów (τιτανικοί ἢ γγιάντιοι), stały się niegodziwe w stosunku do prawdziwego Bóstwa i aniołowie niebiescy i upadli z nieba, i są w gęstszych ciałach i nieczystościach na ziemi” 58 (Orig. Contra Cels., IV, 92, 1). Klemens Aleksandryjski z charakterystyczną dla siebie ostrożnością mówi o przyczynach upadku aniołów, nazywając ich „tymi, którzy z powodu piękna zniszczalnego porzucili piękno Boże (διὰ κάλλος μαραινόμενον) i spadli z nieba na ziemię” (Clem. Paed., III, 2, 14, 2). W Stromacie pisze także o upadku aniołów z powodu pożądliwości (Clem. Strom., III (7), 59, 2) i zaniedbania (tamże, VII (7), 46, 6), a także o tym, że aniołowie, którym przypadło wysokie przeznaczenie, kłaniali się przyjemnościom (εἰς ἡδονάς) i wyjawiali kobietom tajemnice, podczas gdy inne anioły ukrywały się, czyli raczej chronione aż do przyjścia Pana (tamże, V (1), 10, 2). Klemens, podobnie jak Atenagoras, oskarża nie demony o tworzenie mitów i wymyślanie tajemnic, ale ludzi takich jak Orfeusz, Amphion i Arion (Clem. Protr., 3, 1). Jest oburzony na „ojców niegodziwych mitów i zgubnych przesądów – podżegaczy zła, którzy zasiali w naszym życiu tajemnice – nasiona występków i śmierci” (tamże, 13, 3-5). Wyliczając przyczyny szerzenia się złudzeń, nie wymienia sugestii demonicznych: „Wszak niektórzy ludzie, ci, którzy błądzą od samego widoku nieba i patrzą na ruchy świateł, ufając jedynie ich wzrokowi, podziwiali je i ubóstwiali, nazywając luminarzy bogami od czasownika „biegać” i zaczęli czcić słońce, jak Hindusi, księżyc, jak Frygowie. Inni, zbierający owoce upraw rośliny, zwane chlebem Demeter, jak Ateńczycy i winogrona Dionizos, jak Tebańczycy, inni, wiedząc o nieuchronności odpłaty za zło, ubóstwiają zemstę i nieszczęście, okazując im zaszczyty. Dlatego poeci sceny teatralnej wymyślili Erynie i Eumenidy, Punisherów, Mścicieli i Alastorów. Niektórzy filozofowie nie pozostają w tyle za poetami, ubóstwiając typy swoich namiętności - Strach, Miłość, Radość, Nadzieja, jak starożytny Epimenides, który wzniósł w Atenach ołtarze Bezczelności i Bezwstydu. Deifikowane jest również to, że wcześniej, dopóki nie zarosło fikcyjnym ciałem, istniały tylko abstrakcyjne pojęcia: pewna sprawiedliwość - Dika, Clotho, Lachesis i Atropos, Los, Ateńczycy Rozmnażanie i Rozkwit. Istnieje szósty sposób, dzięki któremu szerzą się złudzenia i zwiększa się liczba bogów; według niego jest dwunastu bogów. Obejmuje to teogonię, którą komponuje Hezjod, i wszystko, o czym teologizuje Homer. Pozostaje ostatnia (jest ich siedem), która zaczyna się od błogosławieństw Bożych spadających na ludzi. Nie mając pojęcia o Bogu, który ich zesłał, wymyślili jakichś zbawicieli – Dioskurego, Herkulesa, który odwraca kłopoty, i lekarza Asklepiosa” (tamże,). „...Mogę się tylko dziwić” – pisze Klemens – „porwani przez pewne fantazje 59 pierwszych zaginionych, czy to Foroneusa, Meropesa czy kogoś innego, którzy wznieśli cerkwie i ołtarze i, jak to mówią, jako pierwsi dokonali ofiary, zaczął głosić ludziom przesądy, nakazując im oddawać cześć niegodziwym demonom. Przecież dopiero po pewnym czasie ludzie zaczęli wymyślać bogów i oddawać im cześć. Oczywiście nikt nie uczcił tego, że Eros, nazywany jednym z najstarszych bogów, zanim Harm wziął w posiadanie pewnego młodzieńca i zaspokoiwszy swoją mękę, wzniósł w akademii ołtarz dziękczynny. I zaczęli nazywać chorobę rozpusty Erosem, ubóstwiając niepohamowaną żądzę. Ateńczycy nie wiedzieli, kim był Pan, dopóki Filipid im o tym nie powiedział. Nic dziwnego, że przesąd, skądś się wziął, okazał się źródłem niesłychanego zła; potem nie dając się zatrzymać, ale odnosząc sukces i bardzo się rozprzestrzeniając, stał się twórcą wielu demonów, dokonując hekatomb, organizując święta, wznosząc posągi i budując cerkwie” (tamże, 44, 1-3). Jednakże pogańscy bogowie z „Adhortacji” nie są bynajmniej epikurejskimi istotami niebiańskimi, które nie ingerują w życie ludzi. Klemens nazywa je „demonami żarłocznymi i złośliwymi” (Clem. Protr., 40, 1), „strażnikami, które mają na myśli zagładę ludzi, wkraczającymi w życie ludzkie niczym pochlebcy i zwodzącymi duchami eterycznymi” (tamże, 41, 3), „demonami przerażającymi i nieludzkimi, które nie tylko cieszą się z ludzkiego szaleństwa, ale także cieszą się z morderstwa” (tamże, 42, 1). Sam diabeł nie śpi: "Nawet teraz zła bestia gada, uwodząc, zniewala i uciska ludzi, karząc ich, jak mi się wydaje, w sposób barbarzyński: barbarzyńcy, mówią, przywiązują jeńców do martwych ciał, aż zgniją razem z nimi. Zatem ten zły tyran i wąż przywiązał tych, których udało mu się opanować od urodzenia, do kamieni i kłód - do posągów i bożków - nieszczęsnymi więzami przesądów i tak dalej przemówił, wynosząc ich żywcem, pochowano ich razem z bożkami, aż obaj zgnili” (tamże, 7, 4-5). Klemens nie porzuca jednak poglądu Euhemera na bogów-demonów: "Większość tego, co mówi się o waszych bogach, to mity i fikcja. A to, co uważa się za rzeczywiste, pisze się o paskudnych ludziach, którzy żyli bezwstydnie" (Clem. Protr., 27, 4); „Ci, których czcicie, byli kiedyś ludźmi, a potem umarli. Mit i czas przyniosły im sławę i cześć” (tamże, 55, 2). Demony w jego opisie przypominają wędrujące dusze zmarłych: „jak duchy i demony mogą być bogami, będąc duchami prawdziwie podłymi i bezbożnymi, przez wszystkich uznawanymi za podłe i nieczyste, grawitującymi ku ziemi, „wędrującymi po grobach i nagrobkach”, wokół których pojawiają się niewyraźnie i niewyraźnie jako „duchy cieniste”? (Tamże, 55, 5). Podobnie jak dusze zmarłych, demony są wykorzystywane przez magów 60 . Klemens mówi: „Magowie przechwalają się, że demony są pomocnikami ich niegodziwości, zapisują je na swoje sługi, czyniąc z nich przymusowych niewolników za pomocą zaklęć” (tamże, 58, 3) 61. Synteza demonologii i euhemeryzmu czyni z Adhortacji interesujące świadectwo tego, jak pierwsi Ojcowie Kościoła wykorzystywali dziedzictwo pogańskie do demaskowania pogańskich mitów, obrzędów i zwyczajów. Podsumowując, zauważamy, że Klemens ma całkowitą rację, demaskując bogów: nie chce być jak Alcybiades, który profanuje tajemnice (Clem. Protr., 12, 1) i oburza się na króla, który dopuścił się bluźnierstwa we własnym interesie (tamże, 52, 6). Celem takich stwierdzeń było oczywiście zdobycie zaufania czytelnika. Klemensa o bogactwie i zbawieniu Według I.S. Svenitskaya: „Ataki na bogactwo przenikają najwcześniejsze dzieła chrześcijan” 62. Program społeczny „Nauki Dwunastu Apostołów” (Didache) i „Pasterza” Hermasa „ma wyraźnie demokratyczny charakter, zwłaszcza jeśli porównamy je z zabytkami literatury chrześcijańskiej II w. n.e., zawartymi w kanonie Nowego Testamentu. Didache potępia bogatych, sędziów niesprawiedliwych wobec biedni, którzy nie pracują na rzecz „obciążonych pracą”. Idea ta została jeszcze wyraźniej wyrażona w „Pasterzu” Hermy. Autor tego dzieła był pierwotnie egipskim niewolnikiem, później wyzwoleńcem. Przykazania „pasterza” wyraźnie wyrażają potępienie bogatych i bogactwa” 63. Jednak Klemens Aleksandryjski w swoim krótkim (42 rozdziałach) eseju „Który z bogatych zostanie zbawiony” podejmuje swoistą próbę „zrewidowania” nauczania Chrystusa na temat bogactwa i ubóstwa. Powodem napisania tego dzieła było oczywiście pragnienie Klemensa, aby zatrzymać w Kościele bogatych nawróconych. Trzeba powiedzieć, że chęć pewnego „poprawienia” tekstów Nowego Testamentu była charakterystyczna także dla innych autorów wczesnochrześcijańskich. I tak Tertulian w swoim traktacie „O chrzcie” pisze, że choć chrzcić może każdy, świeccy powinni zachować skromność i nie przejmować obowiązków biskupa, gdyż „pragnienie biskupstwa jest matką schizm (episcopatus aemulatio scismatum mater est)” (Tert. De bapt., 17, 2). Słowa te nie zgadzają się ze stwierdzeniem z 1 Tymoteusza 3:1: „Prawdziwe jest to powiedzenie: Kto pragnie biskupstwa, pragnie dobrego dzieła”. W traktacie „O zachęcie do czystości” Tertulian komentuje wypowiedzi apostoła Pawła z 1 Kor. 7:9: „Jeśli nie mogą się powstrzymać, niech się pobiorą, bo lepiej jest wyjść za mąż, niż się wściekać”, twierdząc, że pogarda apostoła nie wypływa z Ducha Świętego, ale z ludzkiego rozumu; ponadto coś, co uznaje się za dobre tylko w porównaniu ze złem, nie jest dobre: ​​przecież nie można powiedzieć „dobrze jest być krzywym”, a jedynie: „lepiej być krzywym niż ślepym” (Tert. De ex., 3). Poniżej Tertulian, potępiając chrześcijan odrzucających wstrzemięźliwość, pisze: „Wzorem będą dla nas niektóre poganki, które zyskały sławę dzięki wytrwałości w monogamii: niejaka Dydona, która będąc na wygnaniu w obcym kraju, gdzie powinna była nawet pragnąć małżeństwa z królem, wolała wręcz przeciwnie, spalić się, niż wyjść za mąż (maluit e contrario uri quam nubere).” (Tert. De ex., 13). Tutaj ponownie powraca do słów Pawła z 1 Kor. 7,9, który reinterpretuje: e contrario („wręcz przeciwnie”) może odnosić się nie tylko do poprzednich słów z 13. rozdziału, ale także do słów apostoła. Klemens, w przeciwieństwie do rygorystycznego Tertuliana, stara się nie pogarszać, ale łagodzić instrukcje Nowego Testamentu. Rzeczywiście, w Ewangelii bogactwo i bogaci są potępiani znacznie częściej niż cudzołożnicy i inni grzesznicy. Chyba tylko obłudnicy i faryzeusze bardziej irytowali Pana. Ciekawa jest jego przypowieść o bogaczu i Łazarzu (Łk 16,19–31). Pierwszy poszedł do piekła tylko dlatego, że był bogaty; Ewangelia nie opisuje innych jego grzechów. Biedny człowiek przyszedł na łono Abrahama tylko dzięki swemu ubóstwu. Według słów Chrystusa „łatwiej wielbłądowi przejść przez ucho igielne, niż bogatemu wejść do królestwa Bożego” (Mt 19,24). Mówimy tu zapewne nie o bardzo niskiej bramie w Jerozolimie (nie ma o nich wzmianki w żadnym współczesnym komentarzu na temat tego miejsca), ale o rzeczach bardzo małych (co jest mniejsze od ucha igielnego?) i bardzo dużych (w Palestynie wielbłąd był największym zwierzęciem). Zatem przypowieść ta w zasadzie zamyka przed bogatymi wejście do Królestwa Niebieskiego. Cm. także: „nie gromadźcie sobie skarbów na ziemi”; „nie możecie służyć Bogu i mamonie”; „Nie martwcie się o swoje życie, co będziecie jeść i co będziecie pić, ani o swoje ciało, w co się będziecie ubierać”; „Nie martwcie się o jutro” (Mateusza 6:19, 24–25, 34). Zauważmy, że Platon, tak szanowany przez Klemensa, był dość krytyczny wobec bogactwa. W szczególności jego Sokrates, w przeciwieństwie do swojego idealnego stanu, podaje opis negatywnych typów państw: timokracji, oligarchii, demokracji i tyranii (Plat. Resp., VIII, 545c-569c). Ich wspólną cechą i główną zachętą dla obywateli są względy materialne. Przy wszystkich wyżej wymienionych środkach dochodzi do konfliktu między bogatymi a biednymi, przeważa chciwość, pogoń za pieniędzmi i zachłanność. Według Sokratesa strażnicy w żadnym wypadku nie powinni wpuszczać do państwa bogactwa i ubóstwa (tamże, IV, 422a); twierdzi, że najlepszy system polityczny jest wtedy, gdy większość mówi to samo: „To jest moje!” lub „To nie jest moje!” (Tamże, V, 462c) Niemniej jednak Tytus Flawiusz, któremu jak zwykle nie podobało się dosłowne rozumienie świętych tekstów, postanowił je zinterpretować w kierunku, jaki potrzebował. I należy oddać hołd jego dowcipowi w tych przypadkach, gdy z godnością wychodzi z trudnych sytuacji, w jakich stawia go Ewangelia. Na przykład w rozdziale 11 argumentuje, że słowa Chrystusa „sprzedaj, co posiadasz” oznaczały jedynie, że młody człowiek, który pytał Go o osiągnięcie życia wiecznego (Mateusz 19:16–30; Marek 10:17–31; Łk 18:18–30), powinien był odrzucić nie bogactwo samo w sobie, ale fałszywe wyobrażenia o bogactwie. Klemens wskazuje ponadto, że gdyby odpowiedź Chrystusa potraktować dosłownie, wszystkich ubogich należałoby uznać za dziedziców życia wiecznego. Jednocześnie autor zdaje się na chwilę zapominać o dalszych słowach Zbawiciela: „Przyjdź i naśladuj mnie”. Właśnie wypełnieniem tej drugiej części rady Chrystusa skierowanej do bogatego młodzieńca apostołowie różnią się od „biednych” pogan, których nazywał Klemens, Anaksagoras, Demokryt i Skrzynia. Pytanie, które pozostaje po przeczytaniu traktatu Klemensa, brzmi: „Czy człowiek obojętny na bogactwo, jeśli nie je pomnoży, to przynajmniej je zachowa?” Piękne i brzydkie oczami Klemensa Muzyka ma ogromne znaczenie w estetyce Klemensa. Adhortacja rozpoczyna się od historii śpiewaka Eunomusa, który zastąpił zerwaną strunę piosenką cykady. Poniżej Klemens wymienia tryby: Terpandrow, Capion, Frygijski, Lidyjski, Dorian (Clem. Protr., 2, 4) oraz nazywa Chrystusa Śpiewaka (tamże, 3, 2), instrument muzyczny, panharmonium (tamże, 5, 4 i 6, 1-2), Nową Pieśń (tamże, 6, 5). Zwracając się do pogan, których porównuje do węży, Tytus Flawiusz mówi: „Niech wasza dzikość oczaruje niebiański śpiew” (tamże, 106, 1). Grzech ma także swoją pieśń: „Ładna dziwka, rozkoszuje się, śpiewa […], uwodzi wulgarną muzyką”, „przepływa obok śpiewu – powoduje śmierć” (tamże, 118, 2 i 4). Muzyczna harmonia to ulubiony obraz Klemensa: Nowa Pieśń - "ułożyła wszystko inne w harmonii, a niezgoda elementów doprowadziła do harmonii, tak że cały wszechświat stał się z nią w harmonii. Dała wolność morzu, ale nie pozwoliła mu zakryć ziemi; ale ziemię, która wcześniej była ruchoma, stała i ustanowiła ją granicą dla morza; osłabiła napór ognia powietrzem, jakby mieszając tryb dorycki z lidyjskim, i ujarzmiła ostry chłód powietrza z domieszką ognia, harmonijnie łącząc tak różne głosy. Rzeczywiście, czysta pieśń, podpora wszystkiego i harmonia wszystkiego, rozprzestrzeniająca się od środka do krawędzi i od krawędzi do środka, nastroiła to wszystko nie na sposób tracki, jak Jubal, ale zgodnie z ojcowską wolą Boga, o którą Dawid był zazdrosny” (Clem. Protr., 5, 1-2). „Jedność, złożona z wielu części składowych, czerpiąca boską harmonię z polifonii i dysonansu, staje się dźwiękiem harmonijnym, podążającym za jednym choreutem i nauczycielem – Słowem” (tamże, 88, 3). Obrazy muzyczne 64 towarzyszą czytelnikowi przez cały tekst „Adhortacji”: „Słowo Boże, które wyszło od Dawida, ale było przed Dawidem, gardząc bezdusznymi instrumentami, lirą i lirą, nastrajając ten wszechświat i mały wszechświat – człowiek, jego duszę i ciało, zgodnie z Duchem Świętym, gra Boga na instrumencie polifonicznym i zwraca się do tego instrumentu, człowieka, mówiąc: „Ty jesteś cithara, flet i moja cerkiew”. Człowieka nazywa się kithara ze względu na harmonię, flet ze względu na oddech, cerkiew ze względu na słowo, tak że jeden gra, drugi brzmi, a cerkiew zawiera Pana. Rzeczywiście Dawid, król i harfista, o którym wspominaliśmy nieco wyżej, zachęcał do prawdy i odwracał się od bożków, zupełnie nie chcąc śpiewać o demonach, które prześladował prawdziwą muzyką. Grając i śpiewając, Dawid uzdrowił dręczonego przez nich Saula. Pan stworzył piękny, żywy instrument muzyczny, człowieka, na swój obraz” (Clem. Protr., 5, 3–4). „Pieśń jest hymnem na cześć Króla wszechświata. Dziewczęta szarpią za struny, aniołowie śpiewają pieśni pochwalne, prorocy mówią, rozbrzmiewa muzyczne echo” (tamże, 119, 2). Klemens widzi w muzyce, ogólnie mówiąc w pięknie, odbicie Boga w świecie; brzydota jest dla niego cechą zła. Pisze: „Oto wasi bogowie: duchy, cienie, a także te kulawe i pomarszczone Modlitwy o przymrużonych oczach, córki raczej Tersytesa niż Zeusa” (Clem. Protr., 56, 1). Tytus Flawiusz, wyśmiewając deifikację Filipa, syna Amyntasa, któremu złamano obojczyk, okaleczono biodro i wybito oko (tamże, 54, 5), oburza się jakakolwiek brzydota, okaleczenie 65, jakakolwiek nienaturalność. W sztuce nie rozumie symboliki i alegoryzmu: potępia Aleksandra Wielkiego, który chcąc upodobnić się do syna Ammona, nakazał rzeźbiarzom ubrać się na rogacza, „zajętego oszpecaniem pięknej twarzy mężczyzny z rogiem” (tamże, 54, 2). W związku z tym interesująca jest jego następująca uwaga: „Jeśli ktoś, przechadzając się, spojrzy na obrazy i posągi, natychmiast rozpozna waszych bogów po ich haniebnym, niestosownym dla bogów wyglądzie: Dionizos po stroju, Hefajstos po znakach swego rzemiosła, Demeter po cierpiącym wyglądzie, Ino po przepasce na głowie, Posejdon po trójzębie, Zeus po swoim łabędziu. Ogień wskazuje na Herkulesa. A jeśli ktoś zobaczy kobietę przedstawioną nago, rozpozna w niej złotą Afrodytę” (tamże, 57, 2). Tak jak muzyka dla Klemensa może być wulgarna, niebezpieczna, grzeszna, tak też może być rzeźba: „W starożytnym Rzymie xoan Aresa był włócznią […], gdyż rzemieślnicy nie opanowali jeszcze sztuki wytwarzania pięknie wyglądającego zła” (Clem. Protr., 46, 4). To właśnie sztukę Klemens obwinia za deifikację wizerunków bogów: „Sztuka was oszukała, […] skłaniając was jeśli nie do namiętności, to do kultu posągów i obrazów” (tamże, 57, 5); „rzeźbiarze hańbią niemą ziemię, zmieniając jej prawdziwą naturę, zachęcając innych do oddawania jej czci swoją sztuką” (tamże, 51, 6); „sztuka jest stosowana, materia przyodziewa się w formę i […] materia […] staje się przedmiotem czci” (tamże, 56, 5). Dla śpiewaka harmonii Klemensa to nie καλός („piękny”) wydaje się ἀγαθός („miły”), ale ἀγαθός – καλός. Ważne jest dla niego połączenie piękna zewnętrznego z czystością wewnętrzną. O ulubieńcu cesarza Hadriana, przystojnym Antinousie, pisze: "Dlaczego zaliczacie do bogów kogoś, kto dostąpił zaszczytów za cudzołóstwo? Dlaczego kazałeś go opłakiwać jak syna? Dlaczego mówisz o jego pięknie? Piękno zniszczone oburzeniem jest haniebne. Nie tyranizuj, o człowiecze, nad pięknem, nie kpij z kwitnącej młodości; zachowaj czystość, aby była autentyczna; bądź nad nią królem, a nie tyranem! Niech ona bądź wolny! Wtedy rozpoznam Twoje piękno, bo zachowałeś swój wizerunek w czystości; wtedy będę czcił piękno, gdy będzie prawdziwym prototypem piękna” (Clem. Protr., 49, 2). Osobę wyszkoloną w sprawiedliwości, w której serce wpisane są słowa prawdy, Klemens nazywa „pięknym hymnem na cześć Boga” (tamże, 107, 1) 66. Adhortacja praktycznie nie wspomina o cierpieniu Chrystusa. Wyjątkiem są zwroty typu: "Pan chciał go na nowo wyzwolić z kajdan i przyobleczony w ciało […], pokonał węża i zniewolił tyrana - śmierć i co najbardziej zdumiewające, że człowiek zwiedziony przyjemnościami, związany zepsuciem, z wyciągniętymi rękami na krzyżu pokazał światu wyzwolenie. O cudu tajemniczy! Pan upadł, a człowiek powstał" (Clem. Protr., 111, 2–3). „Własną krwią i słowami zebrał armię niesplamioną krwią i przekazał żołnierzom Królestwo Niebieskie” (tamże, 116, 2). Klemens zdecydowanie nie zgadza się w tym ze swoim współczesnym Tertulianem, który właśnie podkreślał namiętności Pańskie 67. Te dwa nurty w przedstawianiu Chrystusa będą dalej rozwijane w ikonografii Wschodu i Zachodu. Estetyka namiętności była zupełnie obca spokojnemu duchowi Tytusa Flawiusza. Najbardziej wymowne w tym względzie są jego słowa: "Spójrzcie na bałwochwalców z brudnymi włosami, w odrażająco brudnych i podartych ubraniach, nie wiedzących, co to znaczy się myć, z długimi paznokciami jak u zwierząt, wielu bez genitaliów i okazujących w praktyce, że cerkwie bożków to coś w rodzaju grobów lub lochów. Wydaje mi się, że ci ludzie opłakują bogów, a nie czczą ich, czując wobec nich raczej litość niż cześć" (Tamże, 91, 1). W innym miejscu wychwala greckiego mędrca, który przekonał Egipcjan: „Jeśli kogoś uważacie za bogów, nie opłakujcie go i nie bijcie się w pierś. Jeśli płaczecie, nie uważajcie go za bogów” (tamże, 24, 3). Jak wspomniano powyżej, zniekształcenie fizyczne, okaleczenie jako takie było dla Klemensa 68 obrzydliwe. To nie Chrystus zostaje ukrzyżowany, ale śmierć: „On stworzył wschód słońca z zachodu słońca i ukrzyżował śmierć do życia” (tamże, 114, 4). Namiętność i cierpienie nie są ze sobą harmonijne i nie mogły być gloryfikowane przez Tytusa Flawiusza. Potępia ubóstwianie przez pogan smutku (tamże, 3, 1) i namiętności (tamże, 26, 4). Główny urok religii greckiej według F.F. Zelińskiego panował kult widzialnego piękna 69. Dlatego też Klemens wiele miejsca w swojej twórczości poświęca rzeźbiarzom i ich twórczości. Prawdopodobnie częściej niż wszyscy inni autorzy wczesnochrześcijańscy podejmuje on temat wcielenia bogów w posągi. Wymienia trzynastu rzeźbiarzy (Args, Briaxides, Dipenes, Kalos, Lysippos, Polykleitos, Praxiteles, Sikon, Skyllidas, Scopas, Smilidas, Telesius, Phidias) 70. Samego Boga nazywa Stwórcą ożywionego posągu – człowieka (Clem. Protr., 98, 3), a swoich czytelników – boskimi posągami Słowa (Clem. Protr., 121, 1). Ponieważ Klemens żył i pisał w Egipcie 71, duże miejsce w jego pismach poświęca mitologii, historii i kulturze Egiptu. Zauważa: „Egipcjanie, o których wspomniałem, byli podzieleni ze względu na kult: mieszkańcy Siiny czczą leszcza, mieszkańcy Elefantyny – Maeota (to kolejna ryba), Oxyrhynchites – ryba, która dała nazwę ich regionowi – jesiotr; ponadto Heracleopolitans – ichneumon, mieszkańcy Sais i Teb – baran, Likopolitanie – wilk, Cynopolitanie – do psa, Apis – mieszkańcy Memfis, Mendezyjczycy – do kozła” (Clem. Protr., ). Poniżej czytamy: „Same demony przyznają się do swojego obżarstwa, mówiąc: „Ofiarne dzieci, libacje – otrzymaliśmy ten dar za swój udział”. Cóż innego powiedzieliby egipscy bogowie, na przykład koty czy łasice, gdyby posiadali zdolność mówienia, niż ten homerycki werset, który zawiera wyznanie miłości do dymu ze spalania ofiar i sztuki gotowania?! (Tamże, 41, 3–4). Klemens posługuje się najwyraźniej popularnym w Egipcie przysłowiem o kozie Tmuite (tamże, 32, 4), podaje kilka wersji pojawienia się posągu boga Sarapisa w Egipcie (tamże, 48, 1–6), mówi o wprowadzeniu kultu Antinousa do Egiptu przez cesarza Hadriana (tamże, 49, 1–3), przytacza proroctwa Sybilli o cerkwi Izydy i Sarapisy (Tamże, 50, 3), wspomina zabicie świętego byka Apisa przez Kambyzesa (tamże, 52, 6). Warto zauważyć, że dzieląc pogan na Hellenów, Egipcjan i filozofów (pierwsze deifikowane drewno i kamienie, drugie - ibisy i ichneumony, trzecie - ogień i woda (Clem. Protr., 65, 2)), pisze z protekcjonalnością konkretnie o wierzeniach swoich rodaków: „A o ileż lepsi są Egipcjanie, którzy we wsiach i miastach oddawali boską cześć niemym zwierzętom, niż Hellenowie oddający cześć tacy bogowie?! Bogowie Egipcjan mogą być bestiami, ale nie są zdeprawowani ani pożądliwi. Żaden z nich nie dąży do przyjemności sprzecznych z naturą. Po co więcej mówić o tym, jacy są bogowie Hellenów, skoro już dość powiedziano? stworzenia?” (Tamże, 39, 4 i 6). Oczywiście Klemens podąża tutaj za apostołem Pawłem, który był jak Żyd dla Żydów, aby pozyskać Żydów, dla obcych w Prawie, jako obcy w Prawie, aby pozyskać obcych dla Prawa, i dla słabych, jako słaby, aby pozyskać słabych (1 Kor. 9:20-22). Przypomnijmy sobie słowa apostoła wypowiadającego się z aprobatą o ołtarzu „nieznanego boga” 73: „Ateńczycy! Ze wszystkiego widzę, że jesteście szczególnie pobożni, gdyż przechodząc i oglądając wasze cerkwie, znalazłem też ołtarz, na którym jest napisane „nieznanemu bogu”. Tego wam głoszę, którego czcicie w nieświadomości” (Dz 17,22-23). Ciekawe jest stanowisko Tertuliana, który stwierdzając, że Warron podzielił bogów rzymskich na znanych, nieznanych i wybranych, zastanawia się, po co potrzebowali nieznanych, skoro byli znani. „Być może – sugeruje sarkastycznie apologeta – „chcieli wykorzystać attycką głupotę, bo Ateńczycy mają ołtarz „nieznanym bogom”” (Tert. Ad. nat., II, 9, 3-4). Widzimy, że także w tej kwestii Klemens zasadniczo nie zgadza się ze swoim współczesnym Kartaginą. W Stromacie Klemens dość szczegółowo mówi o trzech rodzajach znaków egipskich, co sugeruje, że miał w miarę pełną wiedzę na temat pisma egipskiego (Clem. Strom., V (4), 20–21) 74 . W innej książce fachowo opisuje egipską procesję rytualną (Clem. Strom., VI (4), 35–37). Osiedliwszy się w Aleksandrii już w wieku dorosłym, Klemens zespolił się z egipską ziemią, znalazł tu drugą ojczyznę, kierując swoje pisma przede wszystkim do egipskiej publiczności. Jego stosunek do przekonań, które uważał za błędne, nosi piętno względnej tolerancji wobec „błędnych” cech Kościoła wschodniego: na Wschodzie nie było Inkwizycji, Nocy św. Bartłomieja, eksterminacji Indian i Indeksu Ksiąg Zakazanych. Być może przyczyną tego był „miłujący wolność duch hellenizmu”75, częściowo odziedziczony przez Kościół wschodni. W swojej twórczości Klemens starał się zjednoczyć Biblię i filozofię, zachęcić wtajemniczonych w tajemnice pogańskie do przyjęcia sakramentów Chrystusa, pogodzić bogatych z biednymi, starożytne i chrześcijańskie idee piękna. Czasem mu się to udawało, czasem nie. Ale w wyniku jego pracy położono podwaliny pod to chrześcijaństwo, które obecnie znane jest jako prawosławie, które dodało do odkrytych przez Chrystusa prawd wszystkie osiągnięcia myśli starożytnej, wchłaniając wszystko, co najlepsze, co stworzył twórczy geniusz Hellenów. Według A. Ammana Klemens otrzymał łacińskie imię od swojego pana, który go uwolnił. Zobacz Amman A. Ścieżka ojców. Krótkie wprowadzenie do patrystyki Przeł. Z. ks. M., 1994. s. 69. Według V.V. Byczkow, Klemens urodził się w Atenach w rodzinie arystokratycznej (Bychkov V.V. Aesthetica partum. Estetyka Ojców Kościoła. I. Apologeci. Błogosławiony Augustyn. M., 1995. s. 56) Filozof Lew Szestow budując szereg myślicieli kłaniających się nieuchronności (ὰνάγκη) i szereg myślicieli rzucających jej wyzwanie, w pierwszej kolejności m.in. Klemens Aleksandryjski, odwołując się do swoich wypowiedzi z księgi IV „Stromat” (Clem. Strom., IV (22) 136, 5), zaś na czele drugiej stoi Tertulian. Tym samym nauczanie Klemensa, zdaniem Szestowa, wpisuje się w nurt europejskiej filozofii racjonalistycznej, natomiast Tertulian, który wolał Jerozolimę od Aten, występuje w roli spadkobiercy wiary abrahamowej. Zobacz Szestow L.I. Ateny i Jerozolima. St.Petersburg, 2001. s. 257. 274. Według V.V. był to Klemens Aleksandryjski i Orygenes. Byczkow nadał chrześcijaństwu orientację racjonalistyczną. Zobacz Bychkov V.V. Dekret. op. Z. 56. Według E.V. Afonasina, „przesłanie Euzebiusza (H. E., VI, 3, 3), że Orygenes stał na czele szkoły w 202 r. […] jest błędem” (Afonasin E.V. Ancient Gnosticism. Fragments and Evidence. St. Petersburg, 2002. s. 140, przypis 2) Autor nie uzasadnia swojej opinii. Dekret Ammana A. op. Z. 70. Jednak cele Klemensa i cele apologetów były podobne: „cele pisania „przeprosin” […] sprowadzały się do potępienia politeizmu i głoszenia jedynego Pana, ale w żadnym wypadku nie godzenia pogan z istnieniem chrześcijaństwa” (Bolszakow A.P. Wczesnochrześcijańskie przeprosiny: pochodzenie i treść / Starożytny Wschód i świat starożytny. Materiały Zakładu Historii Świata Starożytnego Wydziału Historii Państwa Moskiewskiego Uniwersytet. Wydanie 5. M., 2002. s. 164). Jeśli tak, to Adhortację można postrzegać jako przeprosiny. Zobacz Bychkov V.V. Dekret. Op. Z. 241–243. Stolyarov A.A. Tertulian. Epoka. Życie. Nauczanie / Tertulian. Wybrane prace Przetłumaczone z łac. Ogólne wyd. i komp. AA Stolarow. M., 1994 s. 24. Na temat stosowania przez Tertuliana metody alegorycznej w interpretacji tekstów biblijnych zob.: Morgan J. Znaczenie Tertuliana w rozwoju dogmatu chrześcijańskiego. Londyn, 1928. s. 117–118. O wersecie Iz. 1 Tertulian pisze: „Kolor karmazynowy [dosł. różowy] [Izajasz] oznacza krew proroków, czerwony (jako bardziej chwalebny) krew Pana” (Tert. Adv. Marc., IV, 10, 2). Oto kolejny ciekawy przykład interpretacji Starego Testamentu przez Tertuliana: „Zobaczcie, czy nie wypełniło się to, co następuje: Albowiem Pan Zastępów zabierze z Judy i Jerozolimy między innymi proroka i mądrego architekta (por. Iz 3,1-3), czyli Ducha Świętego, który wznosi Kościół, czyli cerkiew, dom i miasto Boże, gdyż później łaska Boża wyschła z nich. I nakazano obłokom nie padać na deszcz. winnicy Sore (por. Iz 5,6), czyli dary niebieskie nie mogły zstępować na dom Izraela. Zrobił bowiem koronę cierniową, którą ukoronował Pana, i nie oddał sprawiedliwości, lecz krzykiem (por. Mt 27,23), którym doprowadził do ukrzyżowania. A ponieważ w ten sposób została usunięta rosa łaski Bożej, Prawo i prorocy działali tylko do Jana” (Tert. Adv. Marc., III., 23, 1-3). Gurewicz A.Ya. Średniowieczna epopeja heroiczna ludów germańskich / Biblioteka Literatury Światowej. Seria 1. T. 9. Beowulf. Starsza Edda. Pieśń Nibelungów. M., 1975. s. 7. Wszystko to irytuje Klemensa i skłania go do ciągłego krytykowania absurdalnych zwyczajów zakorzenionych wśród ludu, który zyskał sławę dzięki swojej starożytności: Clem. Protr., 46, 1; 62, 4; 72, 3; 75, 4; 89, 1–3; 90, 2–3; 96, 2; 99, 1 i 3; 101, 1 i 3; 103, 2; 109, 3; 118, 1. śr. Svetlov R.V. Starożytny neoplatonizm i egzegeza aleksandryjska. Petersburg, 1996. s. 198. Vdovichenko A.V. Dyskurs – tekst – słowo. Artykuły z zakresu historii, biblistyki, językoznawstwa, filozofii języka. M., 2002. s. 59. Dodds E. R. Pagan i chrześcijanin w trudnych czasach: niektóre aspekty praktyki religijnej w okresie od Marka Aureliusza do Konstantyna Trans. z angielskiego St.Petersburg, 2003. s. 180. Byczkow V.V. Dekret. Op. Z. 21. Dunn J.D. Jedność i różnorodność w Nowym Testamencie. Studium natury pierwotnego chrześcijaństwa Przeł. z języka angielskiego M., 1997. s. 120. Graves R., Patai R. Mity żydowskie. Księga Rodzaju przeł. z języka angielskiego M., 2002. s. 14. Frazer D. D. Folklor w Starym Testamencie przeł. z angielskiego M., 1989. Auni D. Nowy Testament i jego środowisko literackie Przeł. z angielskiego St.Petersburg, 2000. s. 19. Vdovichenko A.V. Dekret. Op. Z. 10. Whipper R.Yu. Eseje z historii Cesarstwa Rzymskiego (koniec). Rzym i wczesne chrześcijaństwo. Ulubiony op. w 2 tomach. T II. Rostów nad Donem, 1995. s. 314. Riżski M.I. Księga Hioba: Z historii tekstu biblijnego. Nowosybirsk, 1991. s. 1. 231. Zobacz o tym: Głubokowski N.N. Zwiastowanie św. Apostoła Pawła i teologia żydowsko-rabinacka. Petersburg, 1998. Dekret Gravesa R., Patai R. Op. Z. 18. Doktrynę Logosu rozwinął Filon z Aleksandrii, „najbardziej uderzający przedstawiciel żydowskiego hellenizmu”. "Filon, przedstawiciel gnozy żydowskiej, idealistycznej szkoły religijno-filozoficznej, która rozwinęła idee Platona, znalazł następców najpierw w chrześcijańskich gnostykach pierwszej połowy II w., a następnie w osobie ewangelisty przyjętego do kanonu Nowego Testamentu, piszącego pod imieniem apostoła Jana. Koncepcja Logosu, Umysłu Świata, pośrednika między Bogiem a ludźmi, nosiciela zasady twórczej w świecie, jest niewątpliwie odstępstwem od stary izraelski, surowy monoteizm, od czci jedynego Jahwe, to jest idea reformistyczna, innowacja” (Vipper R.Yu. Op. cit. s. 314–315). Zelinsky F.F. Religia hellenistyczna. Tomsk, 1996. s. 149–151. Poślubić. Whipper R.Yu. Dekret. op. Z. 319–321. Whipper R.Yu. Dekret. op. Z. 315. „Jeśli chrześcijaństwo jako zorganizowana sekta rozwinęło się w świecie żydowskim, w Palestynie czy w diasporze […], to w istocie było produktem rozwoju społeczno-gospodarczego i kulturalnego Cesarstwa Rzymskiego” (Vipper R.Yu. Op. cit. s. 316). Svenitskaya I.S. Wczesne chrześcijaństwo: strony historii. M., 1987. s. 54. Levesque P. Świat hellenistyczny Przeł. z francuskiego M., 1989. s. 43. Pépin J. Chrześcijaństwo i mitologia. Wyroki chrétiens sur les analogies du poganisme et du Christianisme / Pépin J. De la philosophie ancienne à la théologie patristique. Przedruki Variorum. Londyn, 1986. VIII. P. 40. "Tysiące starożytnych było mądrych, cnotliwych i odważnych, ale ciężar opowieści ludowych, noszących nazwę religii, przybił ich do ziemi. […] Naprawdę potrzebowali nowego nieba i nowej ziemi, ponieważ zbezcześcili swoje niebo i swoją ziemię. Jak mogli wznieść oczy ku niebu, gdy z gwiazd spoglądały na nich obsceniczne legendy? Co mogła im dać miłość do kwiatów i ptaków po historiach, które o nich opowiadano? Patrz Chesterton G.K. Eternal Man Trans. z języka angielskiego M., 1991. s. 24. O tym, że Klemens pisał dla wykształconych pogan, świadczą liczne cytaty ze starożytnych filozofów i poetów, także tych mało znanych. Dzięki jego pismom dotarły do ​​nas liczne fragmenty dzieł autorów pogańskich. Według V. Krause’a w pismach Klemensa znajduje się 966 cytatów z literatury greckiej (kolejny pod względem liczby takich cytatów, Laktancjusz, ma ich już tylko 134). Wśród autorów grecko-chrześcijańskich jako jedyny posiada cytat z literatury rzymskiej. Ze Starego Testamentu, Nowego Testamentu i z dzieł pisarzy chrześcijańskich ma odpowiednio 1002, 1608 i 152 cytaty (Bychkov V.V. Op. cit. s. 65). W ich obfitości przewyższa także wszystkich autorów wczesnego kościoła. Nilsson MP Geschichte der griechischen Religion. 2. Aufl. Monachium, 1967 ur. 1 S. 657–658. Anm. 2. Nilsson MP Grecka religia ludowa Przeł. z angielskiego St. Petersburg, 1998. s. 60. W Adhortacji Klemens porównuje różne tajemnice, które wydają mu się mieć tę samą treść, porównując sakramenty poświęcone Zeusowi i Demeter do sakramentów ku czci Attisa, Kybele i Korybantów (15, 1). Poniżej (17, 1) porównuje on, podobnie jak scholiasta lucjański, Temosforię, Scirophorię i Arretophorię (por.: Deubner L. Attische Feste. 2 Aufl. Berlin. 1956. S. 40 i nast., por. Robert C. Athena Sciras und die Scirophorien Hermes. 1885. nr 20. S. 367 ff.) Hatch E. Wpływ idei greckich na chrześcijaństwo. Nowy Jork, 1957. s. 290. Mateusza 13:11; Marka 4:11; OK. 8:10 ; Rzym.11:25, 16:25; 1 Kor. 2:7, 4:1, 13:2, 14:2, 15:51; Efez. 1:9, 3:3–4, 9, 5:32, 6:19; Kol. 1:26–27, 2:2, 4:3, 1 Tym. 3:9, 16; Obj. 1:20, 10 Jean Pépin mówiąc o retorycznym używaniu języka misteriów przez autorów chrześcijańskich, nawiązuje przede wszystkim do „Adhortacji” Klemensa Aleksandryjskiego (120, 1–2) (Pépin J. Christianisme et mitologia. Jugements chrétiens sur les analogies du paganisme et du Christianisme / Pépin J. De la philosophie ancienne à la théologie patristique. Variorum przedruki. Londyn, 1986, s. 20). Właz E op. cyt. P. 305–306. Jednak już Justyn Męczennik używa określenia „oświecenie” na określenie chrztu (1 Apology, 61), por.: Hatch E op. cyt. P. 295. Mistyczny kult Demeter i Kory istniał także w Aleksandrii, gdzie istniało nawet przedmieście zwane „Eleusis”. Starożytny interpretator hymnu Kallimacha na cześć Demeter przypisuje Ptolemeuszowi Filadelfowi wprowadzenie rytuału procesji z kosznicą „na wzór Aten”. F.F. Zelinsky uważa, że ​​przeniesienie całego kultu eleuzyjskiego do Aleksandrii mogło nastąpić za czasów Ptolemeusza I Sotera (Zelinsky F.F. Religion of Hellenism. s. 27–28). W Stromata Klemens pisze nawet, że Bóg dał Hellenom filozofię za pośrednictwem niższych aniołów (Clem. Strom., VII (2) 6, 4). Na przykład Tacjan w swojej „Przemowie przeciwko Hellenom” (16, 1) stwierdza, że ​​demony rządzące ludźmi nie są duszami ludzkimi. Doktryna Platona o demonach jest oczywiście bardziej złożona, niż można wywnioskować z tych dwóch fragmentów; zobacz na przykład Plat. Odpowiednio, X, 617e, 620 de; Phaed., 107d; Symp., 202e; Tym., 89e-90a; Leg., 717a-b. Zobacz także iOS. Dzwonek. Jud., 7. 6, 3; Iust. Apol., 1, 17 – o duszach zmarłych przechodzących do żywych. "Nadużyli zarówno swojej natury, jak i danej im mocy. Taki jest książę substancji i jej typy oraz inni z otaczających go, jako główny, pomocnicy - ci ostatni mieli pożądliwość dziewic i zostali pokonani przez ciało; i stał się nieostrożny i przebiegły w powierzonym mu zarządzaniu. Z kopulacji z dziewicami zrodzili się tak zwani olbrzymy. Są to aniołowie, którzy spadli z nieba i mieszkają w powietrzu i na ziemi, i nie mogą już wznieść się do nieba, jak podobnie jak dusze gigantów, które w rzeczywistości są demonami wędrującymi po świecie, dokonują czynów, niektóre, mianowicie demony, zgodnie z naturą, którą otrzymały, a inne, czyli aniołowie, zgodnie z pożądliwościami, jakie mieli” (Tłum. P. Preobrażeński). Józef Flawiusz dosłownie zrozumiał słowa Genesis 6 (Ios. Antiquit., 1, 3, 1); on jednak, podobnie jak „pseudo-klementynki” (Homil., 8, 13, 15), mówi o narodzinach z aniołów nie demonów, ale ludzi wyróżniających się arogancją. „Pseudoklementyni” odnotowują swoje dzikie nawyki i wzrost, przewyższający wzrost innych ludzi. Taka interpretacja tego fragmentu biblijnego wiele zawdzięcza Księdze Henocha (6–7). W innym miejscu mówi, że niektóre mity są tworzone przez demony za pośrednictwem poetów, aby zdyskredytować chrześcijaństwo (Iust. Apol., 123), a także oszukać i zepsuć ludzi (tamże, 54). Atenagoras nie jest w tej kwestii całkowicie konsekwentny; więc w 25. rozdziale. „Petycje” (2) pisze o ruchach powstałych z przeciwnego ducha, które oburzają ludzi. Ciekawe świadectwo na temat Tertuliana pochodzi od św. Augustyna (Aug. De haer., 86), według którego Tertulian nauczał o przemianie najgorszych dusz ludzkich w demony po śmierci (dicit sane etiam animas hominum pessimas post mortem in daemones verti). „Erotyka anielologiczna” siódmego rozdziału eseju „O welonach panieńskich” skłoniła P.F. Preobrazhensky mówią o przeczuciu Tertuliana o „drugim upadku aniołów”, którego możliwości Tertulian „wydaje się się obawiać” (Preobrazhensky P.F. W świecie starożytnych idei i obrazów. M., 1965. s. 329). Sulpicjusz Sewer (ok. 400 r.) w swojej Kronice (1, 2, 7–8) mówi o aniołach urzeczonych kobiecym pięknem, które poślubiały śmiertelników i rodziły gigantów. Środa: Oryg. Komunikator w Ioan., VI, 42, 217. Porównaj: „Błędne wyobrażenia ludzi, którzy zboczyli z właściwej ścieżki, będąc prawdziwie niszczycielskimi, zawróciły niebiańską gałąź, człowieka, z niebiańskiego domu i rzuciły go na ziemię, przekonując go, aby przylgnął do ziemskich stworzeń” (Clem. Protr., 25, 4) A.D. Nock pisze, że kiedy zaczęła się rozwijać magia synkretyczna, czarodzieje zaczęli uważać dusze niemowląt, młodych dorosłych, stanu wolnego, gladiatorów, przestępców straconych i innych ofiar gwałtownej śmierci za swoich przymusowych pomocników. Zobacz: Nock A. D. Essays on Religion the Ancient World. Cambridge, Massachusetts, 1972. Cz. 2. s. 714. Środa: Clem. Strom., VI (3), 31, 5 Svenitskaya I.S. Dekret. Op. Z. 68. Whipper R.Yu. Dekret. Op. Z. 307. O muzyce Klemensa Aleksandryjskiego zob. V.V. Byczkow. Dekret. Op. Z. 181–183. Porównaj: „Czy nie pamiętacie, co miał na myśli arcykapłan prawdy, Mojżesz, gdy nakazał temu, któremu zmiażdżono yatry lub któremu odcięto narząd płciowy, lub który narodził się z nierządnicy, aby nie wstępował do zboru Pańskiego?” (Clem. Protr., 25, 1). O „pięknym” u Klemensa zob. Bychkov V.V. Dekret. Op. Z. 207–210. Należy zauważyć, że to Tertulian, udowadniając fałszywość pogańskich bogów, podkreślał przede wszystkim nie fakt ich śmierci, ale ich pierwotny stan ludzki; on, w odróżnieniu od greckich obrońców chrześcijaństwa, widział niebezpieczeństwo dla chrześcijańskiego głoszenia o Chrystusie ukrzyżowanym w skupianiu się na fakcie śmierci bogów. W tym względzie obserwacje V.V. są interesujące. Bychkova: „Idea prostego, wręcz „nijakiego” (εὐτελής) wyglądu Chrystusa stanie się później podstawą ascetycznej praktyki mnichów i znajdzie odzwierciedlenie w systemach obrazów artystycznych sztuki średniowiecznej […]. Z nieubłaganą konsekwencją, czasami sięgającą do naturalistycznej brzydoty, zostanie ona zrealizowana w zachodniej sztuce średniowiecznej i stanie się tam głównym kryterium przedstawienia ludzkiego ciała. Inny obraz jest inny. zaobserwowane w malarstwie bizantyjskim i staroruskim. Nie zapomnieli tu nigdy o innej myśli Klemensa – że wewnętrzna szlachetność i duchowe piękno człowieka […] odbijają się w jego wyglądzie, zwłaszcza na twarzy” (Bychkov V.V. Op. cit. s. 212). Zelinsky F.F. Religia starożytnej Grecji. Kijów, 1993. s. 117 Dla porównania, w Adhortacji wymieniono jedynie trzydziestu jeden filozofów. Już sam tytuł πρεσβὐτης, jaki nadał mu biskup Aleksander Jerozolimski, „odzwierciedla typowo egipską tradycję, według której „stary człowiek” niekoniecznie odzwierciedla starość, ale służy jako wyraz szczególnego szacunku, chwały „pierwszego wśród równych”, zasłużonej wiedzą i prawym życiem”. (Afonasin E.V. „Stromata” Klemensa Aleksandryjskiego / Klemensa Aleksandryjskiego. Stromata przetłumaczona ze starożytnej greki przez E.V. Afonasina. St. Petersburg, 2003. T. 1. s. 10). Pochwałę dla egipskiej mądrości można znaleźć na przykład w porównaniu najmądrzejszych egipskich kapłanów i Żydów (Clem. Strom., V (5), 28, 6) oraz we wskazaniu, że ci ostatni przejęli od Egipcjan zapożyczoną przez Platona naukę Pitagorasa o nieśmiertelności duszy (tamże, VI (2), 27, 2). Pauzaniasz (Paus. 1, 4) pisze, że Ateńczycy mają w Falerze port, przy którym oprócz sanktuarium Demeter, cerkwi Ateny i Zeusa, znajdują się ołtarze bogom i bohaterom zwanym „nieznanymi”. E. A. W. Budge, jeden z klasyków egiptologii, zauważa, że ​​Klemens Aleksandryjski poprawnie definiuje trzy typy pisma egipskiego (Budge E. A. W. Mummy. Materials of archeolog Studies of Egyptian grobbs Translated from English. M., 2001. s. 106). Zelinsky F.F. Religia starożytnej Grecji. Z. 8.