Поттикнување на незнабошците

Расправата „Опомена до паганите“ (12 поглавја) е првиот дел од „Големата трилогија“ на Климент Александриски, во која паганите се повикани на вистинската вера и се објаснува причината за супериорноста на христијанството над паганството. Делото е напишано околу 195 година и неговата задача е да им ја открие на паганите сета недоследност на нивните религиозни верувања и да ги убеди да ја прифатат христијанската вера. Главната идеја на делото е дека божественото слово е супериорно во однос на хеленската филозофија, поезија и музика и продуцира вистинска култура, додека паганската религија е неразумна и неморална. Поглавјата 1-7 се посветени на критиката на паганството. Климент ги критикува пророците, мистериите, митологијата, жртвите и религиозните доктрини на филозофите и поетите. Во филозофијата, според неговото учење, има само дел од вистината, но целосната вистина ја откриле пророците преку кои говорел Светиот Дух. Поглавјата 8-12 се посветени на повикот кон Христос. По појавувањето на самиот Логос на земјата, нема потреба никаде да се бара вистината, само од Него, бидејќи Тој е Словото на Вистината. Климент, врз основа на Светото Писмо, ги прикажува добрината и милоста Божја како мотив за преобраќање, наведува докази од паганските писатели во корист на монотеизмот, поттикнува да го слушаат Христа, да бегаат од паганскиот живот и да живеат во чест на Бога и заедница со Него. Климент Александриски во своето дело накратко допира многу важни прашања од христијанската теологија: ја развива доктрината за Бога како Создател на сè и Обезбедувач; се обработуваат прашањата на триадологијата и христологијата, вклучувајќи ја и доктрината за Логосот, Синот и Божјото Слово, нагласувајќи ја Неговата поврзаност со Отецот и потврдувајќи го Неговото божество; се предлагаат елементи на доктрината за создавање, антропологија и сотериологија. *Насловот на делото на грчки е Προτρεπτικὸς πρὸς ῞Ελληνας (наслов според РКП. Париз. гр. 451, во публикациите Λόγος често се додава на почетокот). *Насловот на делото на латински е Protrepticus (според КПГ, во блажениот Јероним - Adversus gentes или Contra gentes; на PG - Cohortatio ad gentes). Содржина Тит Флавиј Климент – помирувач на спротивностите Тит Флавиј Климент - помирувач на спротивностите Воведна статија за „Опомена до незнабошците“ и „Кој од богатите ќе биде спасен“ Во љубезен спомен на мојот учител, професор Александар Јосифович Зајцев Биографските податоци за Климент Александриски, кои ги наоѓаме кај Евсевиј, Јероним, Епифаниј, Кирил Александриски и Фотиј, се многу оскудни и во повеќето случаи неверодостојни. Затоа, ќе биде корисно „да се праша за Климент само од неговите сопствени книги“, како што би рекол Радјард Киплинг. Познато е дека Тит Флавиј Климент 1, како Јустин и Татјан, пред да се преобрати во христијанството, долго време ја барал вистината во грчката филозофија, која темелно ја проучувал. Во тоа можете да се уверите читајќи ги неговите дела, каде што тој не само што ги запознава читателите со основните постулати на различните филозофски школи, туку и позајмува одредени одредби од паганските мудреци при создавањето на своето учење, како вистински син на неговата возраст - ерата на еклектицизмот. Бидејќи е природно љубопитен, тој многу патува и презема иницијација во паганските мистерии, чие спознание ќе му биде корисно подоцна, кога, одвраќајќи ги идолопоклониците од заблуда, ќе ги разоткрие хеленските мистерии, зборувајќи за нивниот неморал и суровост, наведувајќи ги апсурдните формули што иницираните ги изговараат и наведувајќи ги тајните обреди. Заедно со другите култови кои дошле во Римската империја од Исток, Климент се запознава со христијанството и се наоѓа целосно освоен од вистината што му е откриена. Сепак, и по неговото преобраќање, тој не престанува да води живот на скитник, опседнат со една страст - да научи подлабоко за новото учење. Подоцна ќе наведе дека ако мудриот човек треба да избира помеѓу познанието за Бога и вечното спасение (ако тие се различни), тогаш мудриот би го претпочитал првото (Клем. Стром., IV (22) 136, 5). Во оваа работа, Климент впечатливо се разликува од Тертулијан, кој верувал дека нема ништо заедничко меѓу Атина (т.е. филозофското знаење) и Ерусалим (т.е. верата) 2 . Горејќи од желба да ги слушне најдобрите христијански проповедници, Тит Флавиј се преселил од град во град додека во Александрија не се сретнал со поранешниот стоик Пантен, кој раководел со катехетичкото (катехетско) училиште од 179 година. Стипендијата на овој човек оставила неизбришлив впечаток кај Климент, кој станал негов помошник. Се сеќавам на неговите зборови од „Опомена до паганите“ (Clem. Protr., 112, 1): „Ми се чини дека […] не треба повеќе да одиме да учиме со луѓе, стремејќи се кон Атина и остатокот од Елада, како и Јонија“, бидејќи таму е Александрија! Во 190 г Пантен, кој, според легендата, отишол да го проповеда Христовото учење во Индија, заминал како негов наследник Климент, кој во тоа време го добил чинот презвитер. За време на прогонството на Септимиј Северус во 202–203 година. Тит Флавиј морал да ја напушти Александрија и да оди кај својот поранешен ученик Александар, кој станал епископ на Кесарија во Кападокија. Климент, за разлика од Тертулијан, кој дури напишал трактат „За летот за време на прогонството“, не верувал дека бегството е недостојно за христијанин (сп. Мт. 10:23). Раководството на катехетичкото училиште го презел Ориген 3, кој тогаш имал осумнаесет години (Eus. H. E., VI 3, 3) 4. Во почетокот на 210-тите. Климент е во Ерусалим, за што сведочи писмото на ерусалимскиот епископ Александар (Eus. H. E., VI 11, 6). Дали имал шанса да се врати во Александрија не се знае. Починал околу 215 година. Климент беше брилијантен полемичар и апологет. А. Аман го карактеризира со следните зборови: „По природа ентузијаст, поет и мистик, убедлив, елоквентен, покажувајќи во некои случаи извонредна интуиција, Климент плени со својата свежина, спонтаност и чувствителност, со својата непроменливо жива имагинација“ 5 . Неговиот стил е лежерен и мирен. Откако дошол до спознанието за вистината на христијанското учење по долга потрага, тој се однесува со татковско сочувство кон незнабошците, на кои сака да им ја даде среќата на вистинското спознание за Бога. Во делата кои формираат своевидна трилогија - „Опомена за паганите“, „Педагогија“ и „Стромата“ - Климент го испитува паганството („Попомена“), христијанството („Педагог“) и христијанството во однос на паганството („Стромата“). Основа за овие дела веројатно биле предавањата што ги одржал во своето училиште. Климентовата „Опомена до Хелените“ (т.е. до незнабошците) се појавила околу 192 година: во Стромата, која веројатно била напишана подоцна од Протрептикус, Климент зборува за смртта на императорот Комода (192) како неодамнешен настан (Клем. Стром., I (21) 1144, 1145, 192. Во „Помот“, Климент на своите читатели им ја открива суштината на паганските тајни, ја докажува суетата на идолопоклонството, повикувајќи ги паганските филозофи и поети како сведоци и ги повикува читателите да станат учесници во вистинските тајни - да го примат Христа. По формата и содржината, „Похрабрувањето“ значително се разликува од ранохристијанските извинувања 6. Не ги наведува имињата на адресатите и не кажува речиси ништо за прогонството на христијаните. Единствениот показател за ваквото прогонство се зборовите: „несреќните, бедни луѓе веруваат дека Бог зборува преку гавран и чавка, а не преку човек, и го почитуваат гавранот како Божји гласник, но го прогонуваат Божјиот човек, кој не грака, не кика, туку зборува артикулирано. Тешко на оние кои не очекуваат милост од небото и не ја избегнуваат казната, кои се обидуваат нечовечно да ги убијат оние што ги поучуваат мудро и човекољубиво и повикуваат на правда“ (Клем. Протр., 104, 2). 89, 3. Тит Флавиј не ги спомнува обвинувањата против христијаните. Во ерата на појавата на христијанството, неопходно беше не само да се поразат паганите во филозофски спорови и да се докаже вистинитоста на црковното учење, туку, не помалку важно, да се убедат христијаните да ги напуштат паганските обичаи. Токму на тоа се посветени трите книги на „Учител“, која го претставува првиот христијански „Домострој“. Во него Климент детално опишува мебел, храна, облека, прибор, украси, одобрување некои работи, а други осуди, учи како да се однесувате на маса, во бањата, како да се забавувате, каква фризура треба да има жената, каква брада треба да има мажот и многу повеќе. Во книжевна смисла, Учител е послаб од „Подови“. Сепак, она што сега ни изгледа како здодевен список на правила на однесување било многу популарно во антиката. Во спротивно, Цицерон не би го напишал својот трактат „За должностите“. „Стромата“ („Килими“, „Ткаенини со шаблони“) се состои од осум книги. Климент го споредува ова негово дело со градина во која неред растат различни цвеќиња и дрвја (Clem. Strom., VI (1) 2, 1). „Стромата“ е наменета за совршен христијанин; во нив на читателите им се открива знаење за Божественото скриено од толпата. Во есејот „Што богат човек ќе се спаси“, Климент, верен на својот принцип за избегнување крајности, се обидува да го развие социјалното учење на Црквата, велејќи дека не е богатството што го спречува човекот да влезе во Царството Небесно, туку зависноста од богатството. До нас стигнаа извадоци од Хипотипозите, кои според Фотиј, кој во нив нашол многу „богохулни и баснословни“ мислења, биле кратки објаснувања за одредени изреки. Очигледно, ова дело паднало во рацете на патријархот во верзија ревидирана од екстремни оригенисти, кои ја проповедале вечноста на материјата и преселувањето на душите. Овие дела во никој случај не се сè што напиша Климент; Многу од неговите дела, за жал, не се сочувани. Алегориски метод и Стариот завет Карактеристика на сите Климентови дела е алегоризмот карактеристичен за александриската школа во толкувањето на Библијата 7 . Христијаните, според теоријата на Тит Флавиј, се делат на едноставни и совршени. Буквалното значење на Светото писмо го задоволува само првото. Совршените христијани, благодарение на алегориското толкување на библиските текстови, добиваат знаење скриено од другите. Алегорискиот метод, популарен во тоа време и меѓу паганските филозофи, кои бараа од Хомер за потврда на нивните мислења, и меѓу еврејските (само запомнете го Филон Александриски), лесно беше позајмен од раните христијански автори. Дури и Тертулијан, ранолатински христијански писател кој „не бил премногу заинтересиран за алегориското толкување на библиските текстови“ 8, понекогаш го користел овој метод 9. Меѓу многуте причини за таквата подготвеност на христијаните да ги следат стапките на претставниците на туѓите религии, треба да се спомене можноста тие да ја докажат антиката на стариот христијански тест. Факт е дека сè ново во антиката многу често се сметало за лошо. Сè што е древно, напротив, предизвикуваше почит. Латинската фраза res novae (лт. „нови работи“) значела „државен удар“ (Sall. Cat., 39, 6). Откако дошол на власт, Цезар, според Светониј (Suet. Iul., 42, 3), ги распуштил сите факултети, освен оние основани во античко време. Тукидид, зборувајќи за современата војна, забележува дека луѓето се повеќе склони да бидат изненадени од војните од минатото (Thuc. I, 21, 2). Одреден народ се сметаше за достоен за внимание ако можеше да ја докаже својата антика. Затоа, Јосиф ги пишува „Антиквитетите на Евреите“ и „За антиката на еврејскиот народ“. Таков бил менталитетот на древните: „Во архаичното и средновековното општество, очигледно, најголемото задоволство не било добивањето на оригинални информации, или не само тоа, туку и признавањето на она што било претходно познато, нова потврда на старите и затоа особено ценети вистини“ 10. Дури и во грчкиот литературен јазик, тежнее кон пишувањето на тој јазик. се фокусира на примерите на класичната атичка норма од V-IV век. п.н.е Истиот однос кон антиката го среќаваме и во уметноста. Платон во Републиката (Plat. Resp., IV, 424 п.н.е.) ги советувал стражарите најмногу да се чуваат од воведување нов стил на изведување музички дела, бидејќи промените во музиката се проследени со промени во најважните државни институции. Хорас се пожалил во своето писмо (Hor. Epist., II, 1, 21-78) дека античките поети биле ценети повеќе од современите (сп. Mart. Epigr., VIII, 69, 1-2). Климент Александриски признава дека „поради некоја причина постои навика да се третира сегашноста со презир, додека минатото, одвоено од моменталните прекори со превезот на времето, е почестено преку фикцијата; тие не веруваат во сегашноста, тие се восхитуваат на минатото“ (Clem. Protr., 55, 2) 11. Затоа Христос не го предупредува читателот. зборувај да бидеш нов во иста смисла како прибор или живеалиште: зашто беше пред утринската ѕвезда“ (Клем. Протр., 6, 3). Климентовиот современик, раниот латински христијански писател, Картагинецот Тертулијан, во својата Апологетика вели: „Најголемата антика им дава највисок авторитет на овие документи (т.е. Библијата); исто така и за вас (т.е. незнабошците) тврдењата за вистината се свети ако се поткрепени со повикување на антиката“ (Терт. Апол. 19, 1). Тертулијан смета дека е можно да се користи критериумот на антиката во неговите други дела. Така, во „Препис против еретиците“ тој наведува: „Самата доследност докажува дека само тоа [...] е точно што првично беше пренесено; а она што беше воведено подоцна е туѓо и лажно" 12 (Tert. De praescr., 31). Затоа, најдобриот начин за христијанските апологети да ја докажат вистинитоста на новата религија беше да ја покажат нејзината антика со наведување на антички извор. Како вториот, христијанството стекнало „неопходно минато“ 13 – само старозаветната традиција. Евреите) религијата била нејзината антика. Тоа го немале ниту христијаните“ 14. „Како и Евреите, тие изгледале како „безбожни“ луѓе кои не им оддавале должна почит на ликовите на боговите и храмовите. Но, додека Евреите биле древен народ, и тоа им давало законско право да ги следат обичаите на своите предци во религиозните прашања, христијаните, како новопојавена секта со мешан национален состав, не можеле да бараат слична привилегија.“ 15 Христијанството, кое се појавило во Палестина кај Галилејците, во суштина било хеленистичко, а не старозаветно. В.В. Бичков го нарекува „природен производ на хеленистичката култура“. Според научникот, „ова е нов феномен во грчко-римскиот свет кој настанал врз основа на главните тенденции на елинизмот кон космополитизам, монотеизам, нов морал и, конечно, кон нов ирационализам“ 16. Библиските цитати расфрлани низ текстот на Новиот завет само докажуваат дека авторот на антиапостолската важност веќе се чувствува. Од овој факт воопшто не произлегува дека новозаветното христијанство „е целосно проткаено со влијанието на Стариот Завет, кое било од одлучувачко значење во развојот на новозаветните категории и концепти“ 17. Забележете дека Платон, исто така, постојано го цитирал Хомер, иако тој предложил негово протерување од државата како обесчестување на боговите. Патем, речиси сите библиски цитати во новозаветниот корпус се изменети до еден или друг степен, бидејќи „во очите на христијаните, Стариот завет имаше авторитет не сам по себе, туку врз основа на толкувањето“ 18. Палестинскиот вкус, кој дава единствена оригиналност на евангелијата, не треба да нè заслепува пред фактот дека идеите содржани во нив и што произлегуваат од нив немаат повеќе врска со религијата на Мојсеј отколку со филозофските (стоички, платонски итн.) школи и религиозно-мистични култови на Медитеранот по првиот век. „Единствениот информативен простор“ создаден од Александар Велики од Египет до Индија, кој преживеа по распадот на неговата империја, им овозможи на луѓето од различни култури да се приклучат на духовните и материјалните вредности на едни со други. Интересна потврда за навлегувањето на грчките слики и идеи во негрчката средина е, на пример, фактот што преведувачите на Библијата, познатите „70 толкувачи“, го превеле името на третата ќерка на Јов, Каренгапух (свет. „рог на антимонот“) (Јов.42:14) како „Амалтеја е сузбиена“: рогот стана роговиден, а егидата (свет. „козја кожа“) отиде кај штитот на Зевс. Меѓутоа, самиот Стар завет, кој бил создаден во текот на многу векови, ги апсорбирал митовите и верувањата на соседните племиња. Според Р. Грејвс и Р. Патаи, „книгата Битие е многу потесно поврзана со грчките, феникиските, хетитските, угаритските, сумерските и другите митологии отколку што се подготвени да признаат повеќето побожни Евреи и христијани...“ 19. Некои примери за таква поврзаност и такво влијание може да се најдат во Д. Д. Фрејзер20. Понекогаш тие зборуваат за „синтеза на хеленистичките и еврејските книжевни форми и христијанската содржина“ во новозаветните евангелија и посланија 21 . Сепак, треба да се забележи дека е тешко да се постулира постоење на строго „еврејски книжевни форми“ во првиот век по Христа, бидејќи веќе „Втората книга Макавејска (2 или 1 век п.н.е.) е пример за еврејско историско дело, по форма хеленистичко, но по содржина еврејско“ 22 . Навистина, „по повеќе од триста години грчко влијание, палестинскиот јудаизам може да се окарактеризира и како „хеленистички јудаизам“ 23 . „Со целото непријателство кон околниот паганизам, со сета ексклузивност на монотеизмот, кој не дозволуваше други богови покрај Јахве, еврејската религиозна мисла беше под силно влијание, прво, од хеленизмот и, второ, од иранско-индиската култура. Влијанието на хеленизмот се одразува во ширењето на стоицизмот и платонизмот. Дури и во самиот Ерусалим во тоа време имало грчки училишта, чие спомнување било зачувано во Талмудот, но хеленизмот особено значително се проширил меѓу Евреите од дијаспората“ 24. Според М.И. Рижски, „две фундаментални идеи биле наследени од христијанството од јудаизмот во неговото фарисејско толкување - идејата за предодреденост и поврзаната идеја за избор“ 25 . За да го докаже ова мислење, научникот се повикува на зборовите на апостол Павле (Рим. 9:10–18, 30–33). Меѓутоа, треба да се забележи дека заедно со слични мисли дека апостолот, ученикот на Гамалиел (Дела 22:3) 26, бил обврзан на еврејската традиција, други може да се најдат во Новиот завет. Особено, пред Вознесението, Господ им вели на своите ученици: „Кој верува и се крсти, ќе биде спасен, а кој не верува, ќе биде осуден“ (Марко 16:16). Овде не се зборува за некаква предодреденост, исто како што не се зборува за тоа во зборовите кажани на Петар: „И ќе ти ги дадам клучевите на Царството Небесно, и што ќе врзеш на земјата... ќе биде разврзано и на небото“ (Матеј 16:19). Од друга страна, треба да се има на ум дека идејата за предодреденост не е карактеристична само за јудаизмот: овде може да се потсетиме на Моираи и Ананка и стоички амор фати. Што се однесува до идејата за избор, тука повторно треба да се повикаме на зборовите на Р. Грејвс и Р. Патаја: „Само херојот или неговите потомци можеа да сметаат на пријатна забава по смртта на Среќните острови или Елисејските полиња. Душите на робовите и странците, колку и да беа праведни, беа осудени да останат во Тартарус, каде што летаа како слепи лилјаци. Царството Небесно, кое ќе се издигне од пепелта на современиот свет“. 27 Следи дека еден вид „избор“ - потекло од еден или друг бог, давајќи надеж за задгробно блаженство - беше карактеристично за Грција во многу поголема мера отколку за Израел. Отвореноста на христијанството кон светот и отсуството на етнички и религиозни предрасуди во него се докажува со односот на Христос кон Хелените („паганите“) (Марко 7:24–30; Јован 12:20–24) и Самарјаните (Лука 10:30–37, 17:11–14–19; Јован). Влијанието на хеленистичката филозофска мисла врз составувачот на Евангелието по Јован е потврдено, на пример, со употребата на терминот λὁγος (Јован 1:1) 28. Идејата за тројството на Божеството (Матеј 28:19), богохулна за јудаизмот, беше сосема прифатлива за луѓето воспитани со грчко филозофство. Пиењето крв (или вино, „плодот на лозата“, што ја симболизира крвта, сп. Марко 14:23–24), неприфатливо за приврзаник на Мојсеевиот закон, не може да ги збуни незнабошците: според Тертулијан, во негово време „крвта посветена на Белона, собрана на дланката на исечената бутина, е знак и ерт. 9, 10). Познатиот класичен филолог Ф.Ф. Зелински, без намера да ја „омаловажи креативната иницијатива“ на Христос, меѓу неколкуте „ембриони на христијанството во хеленистичката религија“ го именува следново: 1) во религијата на светите тајни се поставува прашањето за спасението на човечката душа; условот за спасение станува одреден сакраментален чин, кој може да биде свет оброк; 2) предмет на обожување на иницираните станува ликот на мајката божица; 3) на прво место доаѓа ликот на богот-синот (Аполон), сфатен како посредник меѓу кумот (Зевс) и луѓето; 4) се појавува идејата дека „божеството може, без да ја изгуби полнотата на својата туѓина, да се отелотвори во човечка форма и да живее земен живот заедно со другите луѓе, така што само по смртта може повторно да се соедини со својата туѓина: така Зевс Победникот бил на земјата Селеук, кралот на Сирија“ 29. Според Р. Випер, „идејата за божествен спасител беше вродена не само за Евреите од дијаспората, туку и за претставниците на грчко-римската култура од 1 век […] Идејата за спасител беше идеја што беше генерирана од религиозната потрага на ерата на империјата“ 30. Значи, христијанството во времето на неговото појавување било под големо влијание на хеленистичката култура. Ако палестинската реалност беше позадината на која се одвиваа дејствијата опишани во евангелијата, тогаш се покажа дека тоа е супстратот на христијанството 31 . Нејзиното влијание може да биде директно и индиректно. Пример за второто е влијанието на Есејците врз христијанството, кои за возврат научиле многу од Грците: од една страна, „есенското учење, како што се одразува во ракописите откриени во регионот на Мртвото Море, имало големо влијание врз формирањето на раното христијанство“ 32. Од друга страна, „влијанието на грчката мисла врз Essenes, не е значајно. јасна навестување на питагоризмот На овој начин се предвидува споредувањето на Христос со Орфеј, како што гледаме во сликањето на римските катакомби“ 33. Тертулијан се обиде да докаже дека Стариот завет е тој што ѝ дава антиката на новата религија (која тој ја нарекува „секта“): „Но, бидејќи објавивме дека оваа секта, која мнозинството ја смета за прилично млада, бидејќи нејзиното потекло датира од времето на Тибериј, се заснова на најстарите еврејски документи, тогаш поради ова сомневање може да се појави позиционирање како што е можно повеќе. религијата, се разбира, дозволени со закон, некои лични суеверија може да се појават и поради тоа што, освен возраста, немаме ништо заедничко со Евреите, ниту во ограничувањата на храната, ниту во празниците, ниту во самиот физички знак на обрежувањето, ниту во името. И покрај неговото прилично слободно ракување со библиските текстови, Тертулијан побрза во нивна одбрана кога гностичкиот Маркион, кој ја виде она што му се чинеше фундаментална разлика помеѓу содржината на Стариот и Новиот завет, ја разви доктрината за суровиот Бог на првиот и добриот Бог на вториот. Составена од пет книги, трактатот на Тертулијан „Против Марсион“ е најголемиот по обем од неговите 31-ви дела што дошле до нас. Очигледно, картагинскиот автор сметал дека заканата од овој еретик е најопасна: тој го лишил христијанството од неговите „корени“. Маркионовиот Христос, според Тертулијан, нема право да им суди на луѓето, бидејќи Неговото доаѓање не било предвидено, никој не го чекал (Tert. Adv. Marc., IV, 23, 2). Тертулијан (како и повеќето негови современици) не можеше да признае постоење на „нова“ вистина; вистината, според него, е најстарата од сите (Терт. Апол. 47, 1). Меѓу христијанските заедници во првите векови на христијанството се издвојувале таканаречените гностици, од кои многумина биле доста критички настроени кон Стариот завет. Во потрага по друг авторитетен извор, тие се свртеа кон Хомер. Христијанскиот автор Иполит (170–236) зборува за она што гностиците Наасеи го виделе во зборовите на Одисеја: „Во меѓувреме, Ермија, богот на Киленија, ги повика луѓето од убиените души од нечувствителните трупови, имајќи ја во раката својата златна шипка (на негово барање, отворајќи го заспаниот поглед на спиењето, а оние), го мавташе и, во толпа, сенките летаа зад Ермиј“ (Од. XXIV, 1–5, прев. В.А. Жуковски) алузија на христијанскиот збор, чија златна прачка е железната прачка од псалмот (Пс. 2,9). Според Наасините, тој, будење на заспаните души, делува во согласност со улогата што му припаѓа на Христос (Еф. 5:14) (Хип. Уп., V. 7, 29-33) 34. Да забележиме дека Климент постојано се обидува алегорично да ги толкува хомерските слики. Во „Похрабрувањето“, на пример, тој го споредува јарболот на кој бил врзан Одисеј за да не умре на звукот на песната на сирените (Од. XII, 178–179), со дрвото на Крстот Господов (Clem. Protr., 118, 4). Сепак, дури ни Климент не се осмелил нашироко да го користи паганскиот еп како „древен извор“ кој ја потврдува вистинитоста на новата вера. Постојат многу причини за ова. Како што споменавме погоре, Платон веќе беше критичен кон Хомер. Г.К. Честертон пишува дека класичната антика во подоцнежните времиња била компромитирана од многу непристојни митови. Освен тоа, како што знаеме, „ниту еден пророк не е прифатен во неговата земја“ (Лука 4:24): на жителите на Римската империја, барајќи го Бога, им требаше мистерија, нејасност и енигма. Искусниот проповедник Климент го почувствувал ова: „Зарем не стануваш бесчувствителен, како Ниоба, или подобро кажано, ќе ти кажам нешто помистериозно, како Еврејката (старите ја нарекуваа жена на Лот)? Оваа жена беше скаменета поради нејзината приврзаност кон жителите на Содом, кои беа атеисти, паднати во злоба и тврдоглавост. 4). Вообичаените споредби не направија срцата на современиците на Тит Флавиј, кои беа понесени од култовите на Кибела, Изида и Озирис, да чукаат побрзо. Користејќи древни библиски слики, Климент се погрижил интелектуалците кои ја изгубиле вербата во своите родни богови да обрнат внимание на новата религија. Значи, само повикување на антички извор во таа ера може да му даде авторитет на ново учење, кое поради човечката инерција инаку не би било прифатено. Меѓутоа, во тој случај, ако идеите на новата божествено инспирирана религија доста силно се разликувале од идеите на „примарниот извор“, приврзаниците на оваа религија морале „заради градење на куќи“ да се свртат кон алегорискиот метод, кој овозможил во кој било древен текст да се најде исполнето предвидување или елементи на „тајното учење“. Колку е погодна алегоријата во толкувањето на сликата во вистинската насока може да се процени од следниот пример. Климент Александриски пишува: „Самиот кнез на злото го чека казна. Пророкот Захарија му се заканува: „Нека те осуди Оној што го избави Ерусалим. Зарем ова не е марка извлечена од огнот?“ Дали е можно луѓето да имаат вродена желба за доброволна смрт? Зошто прибегнаа кон оваа смртоносна марка, со која ќе горат, кога можат добро да живеат во согласност не со обичаите, туку со волјата Божја? (Клем. Протр., 90, 1–2). Под „бренд“ пророкот мисли на Ерусалим; Климент верува дека Захарија така го нарекол сатаната. Амвросиј Милански (околу 340–397) го толкува истото место на сосема поинаков начин: „[...] преку устата на Исаија беше откриено дека сите луѓе се подложни на очистување со Христовото страдање. Исус беше облечен во гнасни одежди“ (Захарија 3:2–3) (Ambr. De Spiritu Sancto, I, 10, 113). Пагански мистерии во толкувањето на Климент. „Опомена до незнабошците“ е мало дело во споредба со огромната „Стромата“, но сепак ни дава многу целосна претстава за делото на Климент. Овде можете да најдете алегориски толкувања, секојдневни скици, етимолошки истражувања и цитати од комичари, трагичари, митолози, историчари, логографи, од пророштвата на сибилските и орфичките химни, нивната Библија и Хомер; Овде можете да најдете многу митови, да научите за одредени локални култови, за скулпторите и нивните креации, за храмовите и пророците. Климент не се плаши да зборува за најмрачните, непристојни нешта што постојат во паганството - за некои ритуали и митови што се во основата на нив, и за најпаметните - увидите на паганските мудреци, особено Платон, кого Климент го зема за свој помошник во потрагата по Бог (Clem. Protr., 68, 1). Авторот на „Помот“ постојано се сеќава дека пишува за образовани пагани 36. Тој ја започнува својата книга споредувајќи ги легендарните грчки пејачи, како што се Амфион, Арион, Еуном, Орфеј со друг пејач, со Логосот кој дошол во светот, пеејќи ја Новата песна, а завршува со споредба на христијанските тајни со бакиските оргии. Општо земено, Климент не си го одрекува задоволството да не воведува во разни мистерии. Ако Јустин, Теофил Антиохиски и Татјан ја нападнале грчката митологија како најслаба точка на нивните противници, паганите, со цел да ја разоткријат целата нивна култура, тогаш Климент Александриски, не ограничувајќи се на кратко прераскажување на митовите кои ја демонстрираат суетата и развратноста на паганскиот свет во целина, најпрво се обидел да ги разоткрие моите популарности во своето време. Од апологетите кои му претходеа, можеби никој не пишуваше за ова толку детално. Татјан, на пример, само известува за Елевзинските мистерии дека тие сведочат за спојувањето на Зевс со неговата ќерка и нејзиното раѓање, дека киднапирањето на Персефона од страна на Плутон станува мистериите во кои Деметра ја оплакува својата ќерка (Тат. Орат., 8). Климент, за никој да не помисли дека нешто пропуштил од незнаење (Клем. Протр., 47, 7), понекогаш зборува за работи кои не му служат на неговата непосредна цел. Тој сака да го демонстрира своето знаење за сè што е поврзано со паганството. Зборувајќи за скитањето на Деметра и нејзината тага, тој ја заменува Јамба, која ја насмеа божицата со непристојни шеги, со Баубо, која, кога тажната Деметра одби да пие кикеон, го подигна нејзиниот раб и ѝ покажа на божицата нејзиниот срам. „Деметра се радува на спектаклот и пие голтка од пијалокот, уживајќи во она што го гледа. Ова е мистеријата на Атињаните“ (Исто, 20, 3). Така, Климент, за да ги компромитира познатите елевзински мистерии, во нив воведува 37 Баубо, кој припаѓа на орфичките мистерии. Припишувајќи им на некои тајни карактеристики на други, авторот го концентрира непристојното во нив. Според М. Целта на христијанските писатели била да ја покажат за осуда на мистериите. Читателите практично не знаеја ништо за оваа тема и не можеа да ги потврдат пријавените информации 38 . Сепак, тешко е да се припише кажаното на Климент, кој се одликуваше со својата педантност, кој тешко можеше да си дозволи да ги игнорира мислењата на луѓето кои можеа да го разоткријат. Тоа би значело дека имало многу малку иницирани во Елевзинските мистерии (што не е точно) и дека апологетот намерно ја одбил можноста да ги преобрати: кој би ги привлекувал луѓето кон себе со очигледна лага? Малку е веројатно дека неговите зборови „ако си посветен, ќе се смееш повеќе од другите на овие митови што ги почитуваш“ (Clem. Protr., 14, 1) се намерен блеф. Ако Климент не се плашеше да не биде фатен во лага, тогаш тоа може да значи дека тој зборува за малку познати сорти на мистерии или, наоѓајќи основни аспекти во познатите, обидувајќи се да ја компромитира повисоката, развиена форма со свртување кон долната, ги толкува на таков начин што сите тие се појавуваат пред нас во сосема непристојна форма. Милитантните атеисти од подоцнежните времиња постапувале на сличен начин, исмејувајќи ја Библијата. Конечно, тој би можел, објавувајќи ја сличноста на мистериите меѓу себе 39, да си дозволи вештачки да создаде „на хартија“ некои еклектични тајни во кои упатените луѓе би можеле да најдат познати карактеристики на ритуалите што им се познати. Во овој случај, не треба да се зборува за злоба и искривување на фактите, туку за книжевното средство на авторот. Овој еклектицизам не требаше да ги одврати познавачите: Е. Хеч споменува „слики во нехристијански катакомби во Рим кои содржат елементи од грчките мистерии на Сабазиј и Митра на начин што сугерира дека и нивните култови биле измешани“ 40 . На почетокот на својата „Похрабрување“ (13, 1–2), Климент го изведува зборот „мистерии“ и од зборот μúσος („срам“) и од името на Миунтс од Атика, кој умрел ловејќи, и од зборовите „ловечки басни (т.е. митови). Во исто време, тој се чини дека заборава дека зборот „тајни“ веќе се користи во Новиот завет 41. Меѓутоа, на крајот од Поговорот, зборувајќи за христијанските тајни, тој извикува: „О, навистина свети тајни!“ (Clem. Protr., 120, 1) 42. Во Стромата, Климент се осврнува на мистериите, кои често се славеле ноќе, за да ја докаже тезата за корисноста на ноќното време за медитација (Clem. Strom., IV (22) 140, 2), и пишува дека Спасителот ги иницира зборовите на христијаните во согласност со недозволивоста на неупатените да ги знаат (Ibid., IV (25) 162, 3–4). Различните сфаќања за светите тајни се карактеристични не само за Климент Александриски и, на пример, за Картагинскиот Тертулијан, туку и за Истокот и Западот воопшто. Според Е. Хеч, „христијанските заедници кои беа најблиски по форма и дух до грчката култура“ (зборуваме за гностиците) беа првите кои воведоа елементи идентични со оние што постоеја во паганските тајни 44. Првичната едноставност и отвореност на култот постепено беа заменети со раскошот и мистеријата карактеристични за паганските ритуали. Така, на пример, благодарение на гностиците, според Е. Хеч, периодот на подготовка за крштевање е продолжен 45. Не случајно службите на Источната (православна) црква се карактеризираат со поголем сјај, наследен од античките тајни, отколку оние на Западната црква. Токму на Запад протестантите, кои се обидоа да се вратат на едноставноста на јудео-христијанскиот култ, направија одлучувачки чекор кон поедноставување на ритуалите. Значи, Климентовите „Елевзински мистерии“, обдарени со орфички и, веројатно, александриски 46 карактеристики, се плод на неговата креативност. Паганските митови му станале непроценлив материјал, ризница од која извлекол „нови и стари“ (сп. Мт. 13,52). Ако Џастин во нив видел само плагијат на демони, тогаш тие му помогнале на Климент да зборува на јазик разбирлив за неговите читатели. Откако на почетокот на Употребата ја покажа подлоста на паганските тајни, тој на крајот го наведе читателот до идејата дека христијанските тајни, кои се неизмерно повисоки од паганските, треба да ги заменат во животот на луѓето. За разлика од Татјан и некои други христијански апологети, кои сметаа дека сè што е поврзано со паганството е дело на ѓаволот, Климент имал голема почит кон хеленската мудрост, верувајќи дека филозофите меѓу Грците ја играат улогата на еврејски пророци 47 . Според него, тие позајмиле многу од Светото Писмо, но некои од нив добиле откровение директно од Божественото Слово: Климент ја открил идејата на Јустин за претхристијанското дејство на Логосот. Така, откако го пофали Платон („Прекрасно, о Плато, ја допираш вистината!“), авторот на „Похрабрувањето“ му се обраќа: „Да ја започнеме потрагата по доброто заедно, зашто кај сите луѓе воопшто, особено кај оние кои поминуваат многу време во потрагата по наука, одреден божествен поток тече капка по капка (τìιας ἀπό). Протр., 68, 2). Подолу вели дека не само Платон, туку и многу други прогласиле за Бог само еден единствен Бог според Неговото вдахновение (κατ? ὲπίπνοιαν αὐτοῦ) кога се случило да ја сфатат вистината (Ibid., 71, 1). Климент признава дека филозофите понекогаш пишувале „по вдахновение Божјо“ (Ibid., 72, 5), а за Хелените тој тврди дека ако тие, „прифаќајќи во себе одредени вистини од божественото Слово, малку зборувале за вистината, тогаш со тоа сведочат дека нејзината моќ не е скриена“ (Ibid., 74, 7). Зборувајќи за вродената вера (ἔμφυτος πίστις) како доверлив сведок (Ibid., 95, 3) 48, тој не им одрекува на паганите некое знаење за Бога надвор од Библијата (сп. Рим. 1:19-21). Раните христијански автори имале две гледишта за демоните. Според еден од нив, најмалку популарен, не постои фундаментална разлика помеѓу човечката душа и демонот (или ангелот), душите и демоните се различни начини на иста супстанција. Ова гледиште го имал Климентовиот помлад современик Ориген. Во својот трактат „За принципите“, тој пишуваше за духовните суштества кои првично имаа еднакво достоинство - за ангелите кои ја добиваат оваа „позиција според заслугите“, за креациите што им се подредени, во форма на луѓе кои го искупуваат својот пад, за демони кои можат, во текот на вековите, по тешки искушенија, да се вознесат на небото (Orig. 4). Ваквите изјави, неприфатливи за повеќето христијански автори, 49 во никој случај не беа нови. Така учел Филон Александриски, кој тврдел дека душите, демоните и ангелите се различни имиња, но имаат иста основа, ὑποκείμενον (Phil. De gig., 16). Некои души се спуштија на телата, додека други не сакаа да се прилепат на земното, исто како што демиургот користи слуги за да ги надгледува смртниците (Ibid., 12). Злобните ангели (или души), кои не ја познавале доблеста, посакувале човечки ќерки, т.е. задоволства (Исто, 17). Демонологијата на Фило во ова дело на крајот се сведува на доктрината за човечките души. Емпедокле зборуваше за казнувањето на демоните кои се инкарнираат во различни слики на смртни суштества пред да се издигнат до божествените почести во Прочистувањата (Fr. 115, 146), а Сократ (Plat. Crat., 397d-398c et Plat. Resp., V, 4698e, кои се вредни за луѓето). демони 50. Според Диоген Лаертиј (Diog. Vitae philos., VIII), Питагора поучувал дека воздухот е полн со души, наречени демони и херои. Во Питагорејските „Златни стихови“ (70 и понатаму) се вели: „Ако, откако го напуштивте телото, влезете во слободниот етер, ќе бидете бесмртен бог, вечен, не повеќе смртен“. Во школата до 1140 чл. „Алкестида“ од Еврипид читаме: „Велат дека мртвите се демони“. Халкидиј во својот коментар за Тимеј ги критикува оние кои веруваат дека демоните се души без товар на телата 51 . Според друга гледна точка, демоните се души на џинови, т.е. деца на паднати ангели од смртни жени (Ath. Leg., 24, 3; 25, 1) 52, или самите џинови (Iust. Apol., II, 5, 3). Овде се среќаваме со буквално разбирање на 2-от стих од 6-тото поглавје на книгата Битие: „Тогаш синовите Божји ги видоа ќерките човечки дека се убави и ги земаа за жени како што секој ќе избере“ 53 . Според Јустин (Iust. Apol., I, 5, 2; II, 5, 5–6), самите ангели земаат имиња за себе и за своите деца, демони, а злосторствата на боговите опишани од поетите се дела на овие нечисти духови 54 . Тој пишува: „Дури и во античко време, злите демони, појавувајќи се отворено, им покажуваа на луѓето неверојатни ужаси“ (Јуст. Апол., I, 5, 2). „Евгемерист“ Атенагора верувал дека демоните ги узурпираат само имињата на мртвите луѓе кои го правеле она што се вели во митовите (Ath. Leg., 26, 1) и ги користат измамничките движења на човечката душа (Ibid., 27). Тој беше обвинет дека создава слики позајмени од материјата, не на самите демони, туку на овие неразумни ментални движења 55. Самите луѓе се одговорни за своите пронајдоци: Атенагора, спомнувајќи ги миротворците Орфеј, Хомер и Хесиод, не им дава демони како инспирација (Ibid., 18, 26). Така, покрај ѓаволот, кој ги запоставил своите должности (Ibid., 18, 26), „кој падна во голем пад затоа што ја измами Ева“ (Iust. Dial., 214, 3), има и демони и паднати ангели. Тертулијан, кој ја совладал поделбата на силите на злото на ѓавол, ангели и демони, поучувал дека „ангелите паднале од Бога и од небото поради нивната желба за жени (ob concupiscentiam feminarum)“ (Tert. De virg., 7, 2). Тој ги нарекува демоните „потомство на лошите ангели (malorum angelorum proles)“ (Tert. Ad. nat., II, 13, 19). На друго место пишува: „Како од некои ангели, кои по своја волја станале злобни, произлегло уште попорочно племе на демони, осудено од Бога заедно со предците на племето и со кнезот за кој зборувавме, може да се дознае од Светото писмо“ (Tert. Ad. nat., II, 13, 11). Гледаме дека во однос на потеклото на демоните, Тертулијан стои на позицијата на оние што разбираат (1. Мој. 6:2) во светлината на зборовите за ангелите од книгата Енох 56. На Запад оваа апокрифа го губи својот авторитет дури кон крајот на III век. Ако Кипријан († 258) исто така зборувал за отпадничките ангели дека паднале во комуникација со земните нешта (ad terrene contagia devoluti) (Cypr. De habit., 14), а Лактантиј († по 317 г.) тврдел дека со комуникацијата со жените ѓаволот осквернал (lbusierum.navit. 2, 15) 57, потоа Августин († 430), следејќи го Амвросиј († 397) (Амбр. Де Ное, 4, 8–9), почнал силно да се спротивставува на претпоставката за можноста за паѓање на ангелите поради жените. Самото Писмо, според него, сведочи дека во Битие 6 не се зборува за вистински ангели, туку за луѓе кои по благодат биле ангели и синови Божји, но скршнале на нешто пониско. Августин го елиминира фантастичниот елемент во библискиот стих за гревот на „Божјите синови“ со ќерките човечки, не со претворање на овој библиски стих во алегорија и припишување на падот на повисоките сфери, туку со рационалистичко толкување на синовите Божји како синови на Сет според телото (деп. Суидас. против Μιαιγαίαι), т.е. На исток, Ориген, како што може лесно да се претпостави, не се согласува со буквалното разбирање (1. Мој. 6:2), кој вака зборува за појавата на злите демони: „Ние веруваме дека одредени демони, лоши и, така да се каже, како џинови или титани (τιτανικοί ἢ γγιάντιοι), станаа зли во однос на небото и на ангелите и на вистинските ангели. во погусти тела и нечистотии на земјата“ 58 (Orig. Contra Cels., IV, 92, 1). За причините за падот на ангелите говори Климент Александриски со својата карактеристична претпазливост, нарекувајќи ги „оние кои ја оставија Божјата убавина поради распадливата убавина (διὰ κάλλος μαραινόμενον) и паднаа од небото на земјата“ (Клем. Паед., III, 2, 14, 2). Во Стромата пишува и за падот на ангелите поради похота (Clem. Strom., III (7), 59, 2) и поради небрежност (Ibid., VII (7), 46, 6), а исто така и дека ангелите кои добиле висока судбина им се поклонувале на задоволствата (εἰς ἡ други тајни, заштитувале, ангели, а жените им откривале или ги заштитувале тајните, а ги заштитувале ангелите и ги заштитувале жените). до доаѓањето на Господ (Ibid., V (1), 10, 2). Како и Атенагора, Климент не ги обвинува демоните за создавање митови и измислување мистерии, туку луѓе како Орфеј, Амфион и Арион (Клем. Протр., 3, 1). Тој е огорчен на „татковците на злите митови и на погубното суеверие - поттикнувачите на злото, кои сееја мистерии во нашите животи - семето на пороци и смрт“ (Исто, 13, 3-5). Набројувајќи ги причините за ширењето на заблуди, тој не именува демонска сугестија: „На крајот на краиштата, некои луѓе, оние кои паѓаат во заблуда од самото гледање на небото и гледаат во движењата на светилниците, верувајќи само на нивниот вид, им се восхитуваа и ги обожуваа, нарекувајќи ги светилниците богови од глаголот „да бегаат како хинду, како на сонце, и почнаа да бегаат“, Фригијците, оние кои ги собираат плодовите на култивираните растенија, наречени лебови, како Атињаните, и грозјето Дионис, како другите, знаејќи за неизбежноста на одмаздата за злото, ја обожуваат одмаздата и несреќата, покажувајќи им почести. Некои од филозофите не заостануваат зад поетите, идолизирајќи ги видовите на вашите страсти - Стравот, Љубовта, Радоста, Надежта, како што е древниот Епименид, кој во Атина подигна олтари на дрскоста и бесрамноста. Она што исто така е обожено е дека порано, додека не се обраснало со фиктивно месо, постоеле само апстрактни концепти: одредена правда - Дика, Клото, Лахесис и Атропос, Судбина, Атињаните Множење и Цветење. Постои и шести начин со кој се шири заблудата и се зголемува бројот на боговите; според него има дванаесет богови. Ова ја вклучува теогонијата што ја составува Хесиод и сето она за што Хомер теологизира. Останува последната (има седум од овие патеки), која започнува со божествени благослови кои паѓаат врз луѓето. Немајќи поим за Богот кој ги испратил, тие измислиле некакви спасители - Диоскурите, Херакле, кој ги одбегнува неволјите и лекарот Асклепиј" (Исто,). "... Можам само да бидам изненаден", пишува Климент, "понесен од некои фантазии жртвениците и, како што велат, први принесувале жртви, почнале да им проповедаат суеверие на луѓето, наредувајќи им да ги почитуваат злите демони. На крајот на краиштата, дури по некое време луѓето почнаа да измислуваат богови и да им се поклонуваат. Се разбира, никој не удостои дека Ерос, кој се нарекува еден од најстарите богови, пред Харм да заземе одредена младост и, откако ја задоволи својата страст, подигна олтар за благодарност во академијата. И болеста на развратот почнаа да ја нарекуваат Ерос, обожувајќи ја нескротливата страст. Атињаните не знаеле кој е Пан додека Филипид не им кажал за тоа. Не е чудно што суеверието, кое потекнува од некаде, се покажало како извор на нечуено зло; тогаш, не сопрен, туку успеа и многу се рашири, стана творец на многу демони, изведувајќи хекатомби, организирајќи фестивали, подигајќи статуи и градејќи храмови“ (Ibid., 44, 1-3). Меѓутоа, паганските богови во „Похрабрувањето“ во никој случај не се епикурејски небесни суштества кои не се мешаат во животот на луѓето. Климент ги нарекува „лакоми и злобни демони“ (Клем. Протр., 40, 1), „чувари кои имаат на ум уништување на луѓето, напаѓајќи го човечкиот живот како ласкачи и заведувајќи со етерични духови“ (Ibid., 41, 3), „морничави и нечовечки демони, но исто така и повторно уживајќи во човечката веселба“. (Ibid., 42, 1). Самиот ѓавол не спие: „Дури и сега, злобниот рептил ѕвер, заведувајќи, поробува и угнетува луѓето, казнувајќи ги, како што ми се чини, на варварски начин: варварите, велат, врзуваат заробеници за мртви тела додека не изгниеат со нив. Така, овој злобен тиранин и змија ги врзуваше со статуи и рожби за оние на кои им беше роден. идоли - со несреќните врски на суеверие и, така да се каже, носејќи ги живи, ги закопуваа заедно со идоли додека и двајцата не се распаднаа“ (Ibid., 7, 4-5). Сепак, Климент не го напушта ставот на Ејмер за демонските богови: „Повеќето од она што се кажува за вашите богови е мит и фикција. „Оние што ги обожавате некогаш биле луѓе, а потоа умреле. Митот и времето им стекнале слава и чест“ (Ibid., 55, 2). Демоните во неговиот опис наликуваат на скитничките души на мртвите: „како може духовите и демоните да бидат богови, кои се навистина гнасни и несвети духови, препознаени од сите како понизни и нечисти, гравитирајќи кон земјата, „талкаат во близина на гробови и надгробни споменици“, околу кои нејасно и нејасно се појавуваат како „дух налик на сенка“? (Ibid., 55, 5). Како и душите на починатите, демоните се користат од магионичари 60 . Климент вели: „Волшебниците се фалат дека демоните се помошници на нивното зло; тие ги запишуваат како свои слуги, правејќи ги принудени робови со помош на магии“ (Исто, 58, 3) 61. Синтезата на демонологијата и еухемизмот го прави Поттикот интересно сведоштво за тоа како раните црковни отци го користеле паганското наследство за да ги разоткријат паганските митови, обреди и обичаи. Како заклучок, забележуваме дека Климент е сосема исправен кога ги разоткрива боговите: тој не сака да биде како Алкибијад, кој ги осквернува мистериите (Клем. Протр., 12, 1) и е огорчен на кралот што извршил хула заради личниот интерес (Исто, 52, 6). Ваквите изјави очигледно имаа за цел да добијат доверба кај читателите. Климент за богатството и спасението Според И.С. Свеницкаја: „Нападите против богатството проникнуваат во најраните дела на христијаните“ 62. Општествената програма на „Учењата на дванаесетте апостоли“ (Дидахе) и „Овчарот“ на Херма „има изразен демократски карактер, особено ако ги споредиме со спомениците на христијанската литература од е-заветот.2 и. Didache ги осудува богатите, судиите кои се неправедни кон сиромашните, оние кои не работат во корист на оние што се „оптоварени со труд“. Оваа идеја е изразена уште појасно во „Овчарот“ на Херма. Авторот на ова дело првично бил египетски роб, подоцна ослободен. Заповедите на „Пастирот“ јасно изразуваат осуда на богатите и богатството“ 63. Меѓутоа, Климент Александриски, во својот краток (42 поглавја) есеј „Кој од богатите ќе се спаси“, прави посебен обид да го „ревидира“ Христовото учење за богатството и сиромаштијата. Причината за пишување на ова дело очигледно била желбата на Климент да ги задржи богатите преобратеници во Црквата. Мора да се каже дека желбата некако да се „поправат“ новозаветните текстови беше карактеристична и за другите ранохристијански автори. Така, Тертулијан во својот трактат „За крштевањето“ пишува дека, иако секој може да крсти, мирјаните треба да бидат скромни и да не преземаат должности на епископ, бидејќи „желбата за епископија е мајка на расколите (episcopatus aemulatio scismatum mater est)“ (Tert. De bapt. 2, 17). Овие зборови не се согласуваат со изјавата од 1. Тимотеј 3:1: „Ова е вистинска изрека: ако некој сака епископија, сака добро дело“. Во трактатот „За поттикнување на целомудреноста“, Тертулијан ги коментира изјавите на апостол Павле од 1 Кор. 7:9: „ако не можат да се воздржат, нека се венчаат; зашто е подобро да се омажиш отколку да се разгоруваш“, велејќи дека снисходењето на апостолот не доаѓа од Светиот Дух, туку од човечкиот разум; освен тоа, нешто што се препознава како добро само во споредба со злото, не е добро: на крајот на краиштата, невозможно е да се каже „добро е да се биде крив“, туку само „подобро е да се биде крив отколку слеп“ (Tert. De ex., 3). Подолу, Тертулијан, осудувајќи ги христијаните кои ја отфрлаат апстиненцијата, пишува: „Некои пагани кои стекнале слава преку својата истрајност во моногамијата ќе ни бидат пример: извесна Дидо, која, бидејќи била прогонети во туѓа земја, каде што требало дури и да посака брак со кралот, претпочитала, напротив, да се запали себеси (numaberiouri“ отколку да се омажи). (Терт. Де екс., 13). Овде тој повторно се навраќа на зборовите на Павле од 1 Кор. 7:9, што тој го реинтерпретира: e contrario („напротив“) може да се однесува не само на претходните зборови од 13-то поглавје, туку и на зборовите на апостолот. Климент, за разлика од ригористот Тертулијан, се труди да не ги влошува, туку да ги ублажи новозаветните упатства. Всушност, во Евангелието богатството и богатите се осудени многу почесто од прељубниците и другите грешници. Веројатно само лицемерите и фарисеите повеќе го нервирале Господ. Неговата парабола за богатиот човек и Лазар е интересна (Лука 16:19–31). Првиот отиде во пеколот само затоа што беше богат; Евангелието не ги известува неговите други гревови. Кутриот човек дошол до пазувите на Авраам само благодарение на неговата сиромаштија. Според зборовите на Христос, „полесно ѝ е на камилата да помине низ игла, отколку на богат човек да влезе во царството Божјо“ (Матеј 19:24). Овде, најверојатно, не зборуваме за многу ниска порта во Ерусалим (тие не се спомнати во ниеден модерен коментар за ова место), туку за работи многу мали (што е помало од око на игла?) и многу големи (во Палестина камилата била најголемото животно). Така, оваа парабола генерално го затвора влезот во Царството Небесно за богатите. См. исто така: „не собирајте за себе богатства на земјата“; „Не можете да му служите на Бога и на мамонот“; „Не грижи се за својот живот, што ќе јадеш или што ќе пиеш, ниту за своето тело, што ќе носиш“; „Не грижи се за утре“ (Матеј 6:19, 24–25, 34). Да забележиме дека Платон, толку почитуван од Климент, бил доста критичен кон богатството. Конкретно, неговиот Сократ, за разлика од неговата идеална држава, дава опис на негативните видови држави: тимократија, олигархија, демократија и тиранија (Plat. Resp., VIII, 545c-569c). Нивна заедничка карактеристика и главен поттик за граѓаните е материјалната грижа. Со сите горенаведени средства, постои конфликт меѓу богатите и сиромашните, алчноста, потрагата по пари и стекнувањето преовладуваат. Според Сократ, она што чуварите на никаков начин не треба да го дозволат во државата се богатството и сиромаштијата (Ibid., IV, 422a); Тој тврди дека најдобар политички систем е кога мнозинството ќе го каже истото: „Ова е мое!“ или „Ова не е мое!“ (Ibid., V, 462c) Сепак, Тит Флавиј, кој не сакал буквално разбирање на светите текстови, како и обично, решил да ги толкува во насоката што му била потребна. И мораме да му оддадеме почит на неговата духовитост во оние случаи кога тој достоинствено излегува од тешките ситуации во кои го става Евангелието. На пример, во поглавје 11, тој тврди дека зборовите на Христос „продај го тоа што го имаш“ значеле само дека младиот човек што го прашал за постигнување вечен живот (Матеј 19:16–30; Марко 10:17–31; Лука 18:18–30) не требало да го отфрли самото богатство, туку лажните идеи за нас. Понатаму, Климент истакнува дека доколку Христовиот одговор се сфати буквално, сите сиромашни ќе треба да се сметаат за наследници на вечниот живот. Во исто време, писателот се чини дека за некое време заборава на понатамошните зборови на Спасителот: „Дојди и оди по Мене“. Токму со исполнувањето на овој втор дел од Христовиот совет до богатиот млад човек, апостолите се разликуваат од „сиромашните“ пагани Анаксагора, Демокрит и Крате повикани од Климент. Прашањето што останува по читањето на расправата на Климент е: „Може ли човек кој е рамнодушен кон богатството, ако не го зголеми, тогаш барем да го зачува? Убавото и грдото низ очите на Климент Музиката е од големо значење во Климентовата естетика. Поттикот започнува со приказната за пејачот Еуном, кој скршената врвка ја замени со песна на цикада. Подолу Климент ги наведува модусите: Терпандров, Капион, Фригијски, Лидијански, Доријан (Клем. Протр., 2, 4) и го нарекува Христос пејач (Исто, 3, 2), музички инструмент, панхармонија (Исто, 5, 4 и 6, 1-2), Нова песна (Ibid., 5,6, д.). Обраќајќи им се на паганите, кои ги споредува со змии, Тит Флавиј вели: „Нека вашата дивина биде маѓепсана со небесно пеење“ (Ibid., 106, 1). Гревот има и своја песна: „Убавата курва, задоволство, пее […], заведува со вулгарна музика“, „плови покрај пеењето - предизвикува смрт“ (Ibid., 118, 2 и 4). Музичката хармонија е омилената слика на Климент: Новата песна - „таа хармонично го уредуваше сè друго и раздорот на елементите доведе до хармонија, така што целиот универзум стана согласен со неа. Таа му даде слобода на морето, но го спречи да ја покрие земјата; но ја направи земјата, која претходно беше подвижна, цврста и ја постави како граница за огнот ослабен со морето; режим со Лидијанецот и го скроти суровиот студ на воздухот со примеси од оган, хармонично комбинирајќи ги толку различните гласови, навистина, чиста песна, потпора на сè и хармонија на сè, распространета од центарот до рабовите и од рабовите до центарот, сето тоа го намести не според тракискиот режим, како што е џубалската волја, туку според Божјата волја. Протр., 5, 1-2). „Единството, составено од многу составни делови, земајќи ја божествената хармонија од полифонијата и дисонанцата, станува хармоничен звук, следејќи еден кореут и учител - Словото“ (Ibid., 88, 3). Музичките слики 64 го придружуваат читателот низ целиот текст на „Похрабрувањето“: „Словото Божјо, кое дојде од Давид, но беше пред Давид, презирајќи ги бездушните инструменти, лирата и лирата, и штимајќи го овој универзум и малиот универзум - човекот, неговата душа и тело, во согласност со Светиот Дух, свири на овој инструмент на Бога, а ти му се обраќаш на Бога на инструмент: цитара, лулето и мојот храм“. Човекот се нарекува китара поради хармонијата, флејта поради здивот, храм поради зборот, така што едниот свири, другиот звучи, а храмот го содржи Господ. Навистина, Давид, кралот и харфистот, кого го спомнавме малку погоре, ја поттикна вистината и се одврати од идолите, целосно не сакајќи да им пее на демоните што ги прогонуваше со вистинска музика. Свирејќи и пеејќи, Давид го излекувал Саул, кој бил мачен од нив. Господ направи прекрасен жив музички инструмент, човек според Својот лик“ (Клем. Протр., 5, 3–4). „Песната е химна на кралот на вселената. Девојките скубат конци, ангелите пеат пофалби, пророците зборуваат; одекнува музичко ехо“ (Ibid., 119, 2). Климент гледа во музиката, општо земено во убавината, одраз на Бога во светот; грдото за него е атрибут на злото. Тој пишува: „Еве ги вашите богови: духови, сенки, а исто така и овие куци и збрчкани молитви со кривогледани очи, ќерки на Терзит, а не на Зевс“ (Clem. Protr., 56, 1). Тит Флавиј, исмевајќи го обожението на Филип, синот на Аминта, кому му е скршена клучната коска, му е осакатена колкот и окото му е исфрлено (Исто, 54, 5), се згрозува од секоја грдотија, осакатување 65, каква било неприродност. Во уметноста, тој не разбира симболика и алегоризам: го осудува Александар Велики, кој сакајќи да изгледа како син на Амон, им наредил на скулпторите да се обликуваат како кукавица, „зафатен со обезличување на убавото лице на човек со рог“ (Ibid., 54, 2). Во овој поглед, интересна е неговата следна забелешка: „Ако некој, шетајќи наоколу, погледне слики и статуи, веднаш ќе ги препознае вашите богови по нивниот срамен, неприкладен изглед за боговите: Дионис по облеката, Хефест по знаците на неговиот занает, Деметра по изгледот на страдање, Ино по лентата за глава, Посејдон по неговиот идент. Пожарот покажува кон Херкулес. И ако некој види жена сликана гола, ќе ја препознае како златна Афродита“ (Ibid., 57, 2). Како што музиката за Климент може да биде вулгарна, опасна, грешна, така и скулптурата: „Во Рим во античко време, ксоанот на Арес бил копје […], бидејќи занаетчиите сè уште не ја практикувале уметноста да прават зло што изгледа убаво“ (Clem. Protr., 46, 4). Уметноста е онаа што Климент ја обвинува за обожението на боговите: „Уметноста те измами, [...] те наклонува, ако не кон страста, тогаш кон почитувањето на статуите и сликите“ (Ibid., 57, 5); „скулпторите ја обесчестуваат немата земја, менувајќи ја нејзината вистинска природа, поттикнувајќи ги другите да ја обожаваат со помош на нивната уметност“ (Ibid., 51, 6); „Уметноста се применува, материјата се облекува во форма, а […] материјата […] станува почитувана, само преку формата“ (Ibid., 56, 5). За пејачот на хармонијата Климент, не е καλός („убав“) што се чини дека е ἀγαθός („љубезен“), туку ἀγαθός – καλός. За него е важно надворешната убавина да се совпадне со внатрешната чистота. За миленикот на императорот Адријан, згодниот Антиној, тој пишува: „Зошто го класифицирате меѓу боговите некој што добил почести поради блудот? Зошто наредивте да го оплакуваат како син? Зошто зборувате за неговата убавина? така што биди крал над неа, а не тиранин Нека биде слободна, тогаш ја препознавам твојата убавина, зашто ти си ја чувал убавината кога таа е вистинскиот прототип на убавото. Личност поучена за правда, во чие срце се впишани зборовите на вистината, Климент нарекува „убава химна на Бога“ (Ibid., 107, 1) 66. Во опомена практично не се спомнува Христовото страдање. Исклучок се фразите како што следува: „Господ сакаше повторно да го ослободи од неговите окови и облечен во тело […], ја победи змијата и го пороби тиранинот - смртта и, што е најневеројатно, тој човек, заведен од задоволство, врзан од расипаност, со своите подадени раце на крстот му покажа на светот ослободен. 111, 2-3). „Тој регрутира војска неизвалкана со крв со помош на сопствената крв и зборови и им го предаде Царството Небесно на војниците“ (Ibid., 116, 2). Во ова, Климент силно не се согласува со неговиот современик Тертулијан, кој ги истакнал токму страстите на Господ 67. Овие два тренда во прикажувањето на Христос дополнително ќе се развијат во источната и западната иконографија. Естетиката на страста беше целосно туѓа на мирниот дух на Тит Флавиј. Најиндикативни во тој поглед се неговите зборови: „Погледнете ги идолопоклониците со нечиста коса, во навредливо извалкана и искината облека, не знаејќи што значи перење, со должината на ноктите како ѕверови, многумина без гениталии и на дело покажуваат дека идолските храмови се некакви гробови или зандани. повеќе како сожалување отколку почит“ (Исто, 91, 1). На друго место тој зборува со пофалба за еден грчки мудрец кој ги убедил Египќаните: „Ако некого сметате за богови, не тагувајте го и не удирајте во гради. Како што споменавме погоре, физичкиот деформитет, осакатувањето како такво му било одвратно за Климент 68. Не е Христос распнат, туку смртта: „Од зајдисонце изгреа, а смртта ја распна во живот“ (Ibid., 114, 4). Страста и страдањето не се хармонични и не би можеле да бидат прославени од Тит Флавиј. Тој го осудува обожението на тагата од страна на паганите (Ibid., 3, 1) и страстите (Ibid., 26, 4). Главниот шарм на грчката религија, според Ф.Ф. Зелински, постоел култ на видливата убавина 69. Затоа Климент посветува многу простор во својата работа на скулпторите и нивните креации. Веројатно, тој почесто од сите други ранохристијански автори се осврнува на темата за инкарнација на боговите во статуите. Именува тринаесет скулптори (Args, Briaxides, Dipenes, Kalos, Lysippos, Polykleitos, Praxiteles, Sikon, Skyllidas, Scopas, Smilidas, Telesius, Phidias) 70. Самиот Бог го нарекува Создател на живата статуа - човекот (Clem.88,3) и неговите статуи на богот. Збор (Clem. Protr., 121, 1). Бидејќи Климент живеел и пишувал во Египет 71, големо место во неговите дела е посветено на египетската митологија, историја и култура. Тој забележува: „Египќаните што ги спомнав беа поделени според нивните култови: жителите на Сиина обожаваат платика, оние што ја населуваат Елефантин - Маеота (ова е друга риба), Оксиринхити - рибата што го даде името на нивниот регион - есетра; покрај тоа, Хераклеополитанците - на инсхахентите - на исарамите. Ликополитите - на волкот, кинополитите - на кучето, Апис - жителите на Мемфис, Мендезијанците - на козата“ (Clem. Protr., ). Подолу читаме: „Самите демони ја признаваат својата ненаситност, велејќи: „Жртвени деца, либати - го добивме овој дар за наш дел“. Што друго би изговориле египетските богови, како што се мачките или ласиците, да имаа способност да зборуваат, освен овој хомерски стих, кој содржи изјава за љубов кон чадот од запалените приноси и уметноста на готвење?! (Ibid., 41, 3-4). Климент ја користи поговорката за тмуитската коза, која е очигледно популарна во Египет (Ibid., 32, 4), поставува неколку верзии за изгледот на статуата на богот Сарапис во Египет (Ibid., 48, 1–6), зборува за воведувањето на култот на Антиној во Египет од страна на императорот Hadrian (Ibid.1,4). пророштвата на Сибила за храмот на Изида и Сараписа (Ibid., 50, 3), го споменува убиството на светиот бик Апис од страна на Камбиз (Ibid., 52, 6). Вреди да се одбележи дека, поделувајќи ги незнабошците на Хелени, Египќани и филозофи (првите обожени дрво и камења, втори - ибиси и ихнеумони, трети - оган и вода (Clem. Protr., 65, 2)), тој со снисходење пишува конкретно за верувањата на своите сограѓани во Египет, колку се подобри сограѓаните: почести за немите животни од Хелените што ги обожаваат овие богови? исмевајте ги Египќаните од ден на ден, какви се вашите ставови за обожението на неми суштества? (Ibid., 39, 4 и 6). Очигледно, Климент овде го следи апостол Павле, кој бил како Евреин за Евреите, за да ги придобие Евреите, со оние туѓинци на законот, како туѓинци на законот, за да ги придобие оние туѓинци на законот и слабите, како слаби, за да ги придобие слабите (1. Кор. 9:20-22). Да се ​​потсетиме на зборовите на апостолот, кој го одобруваше олтарот на „непознатиот бог“ 73: „Атињани! Од сè што гледам изгледате дека сте особено побожни; зашто, поминувајќи ги и испитувајќи ги вашите светилишта, најдов и олтар на кој пишува „на непознат бог“. Овој, кого вие од незнаење го почитувате, ви го проповедам“ (Дела 17:22-23). Љубопитен е ставот на Тертулијан, кој, откако рекол дека Варо ги поделил римските богови на познати, непознати и избрани, се прашува зошто им требаат непознати ако има познати. „Можеби“, саркастично сугерира апологетот, „сакаа да ја искористат атичката глупост, бидејќи Атињаните имаат олтар на „непознатите богови““ (Tert. Ad. nat., II, 9, 3-4). Гледаме дека и по ова прашање Климент фундаментално не се согласува со својот картагински современик. Во Стромата, Климент зборува во некои детали за трите типа египетски знаци, што укажува на тоа дека тој имал прилично целосно разбирање за египетското писмо (Clem. Strom., V (4), 20–21) 74 . Во друга книга, тој стручно ја опишува египетската ритуална поворка (Клем. Стром., VI (4), 35–37). Откако се населил во Александрија веќе во зрелоста, Климент се споил со египетската почва, тука нашол втора татковина, обраќајќи ги своите дела првенствено на египетската публика. Неговиот однос кон верувањата што ги сметаше за погрешни носи отпечаток на релативната толеранција кон „погрешната“ карактеристика на Источната црква: на исток немаше инквизиција, ноќта на Свети Вартоломеј, истребување на Индијанците и Индекс на забранети книги. Можеби причината за тоа беше „слободољубивиот дух на хеленизмот“, 75 делумно наследен од Источната црква. Во своето дело, Климент настојувал да ги обедини Библијата и филозофијата, да ги охрабри иницираните во паганските тајни да ги прифатат Христовите тајни, да ги помират богатите и сиромашните, древните и христијанските идеи за убавината. Понекогаш успеваше, понекогаш не. Но, како резултат на неговата работа, беа поставени темелите на тоа христијанство, кое сега е познато како Православие, кое на вистините откриени од Христос ги додаде сите достигнувања на античката мисла, впивајќи го сето најдобро што е создадено од творечкиот гениј на Хелените. Според А. Аман, Климент го добил своето латинско име од својот господар, кој го ослободил. Видете Аман А. Патот на татковците. Краток вовед во патристиката Транс. Со. фр. М., 1994. стр. 69. Според В.В. Бичков, Климент е роден во аристократско семејство во Атина (Bychkov V.V. Aesthetica partum. Естетика на црковните отци. I. Апологисти. Блажениот Августин. М., 1995. стр. 56) Филозофот Лев Шестов, градејќи низа мислители кои се поклониле на неизбежноста (ὰνάγκη), и низа мислители кои ја оспорувале, на прво место меѓу другото Климент Александриски, повикувајќи се на неговите изјави од книгата IV „Стромат“ (Clem. Strom., IV (22) 136, 5), додека вториот е на чело со Терулит. Така, учењето на Климент, според Шестов, се вклопува во главниот тек на европската рационалистичка филозофија, додека Тертулијан, кој го претпочита Ерусалим пред Атина, делува како наследник на аврамската вера. Видете Шестов Л.И. Атина и Ерусалим. Санкт Петербург, 2001. стр. 257. 274. Тоа беше Климент Александриски и Ориген, според В.В. Бичков, му дал на христијанството рационалистичка ориентација. Види Бичков В.В. Уредба. Оп. Со. 56. Според Е.В. Афонасин, „пораката на Евзебиј (H. E., VI, 3, 3) дека Ориген раководел со училиштето во 202 […] е грешка“ (Afonasin E.V. Ancient Gnosticism. Fragments and Evidence. St. Amman A. Уредба. Оп. Со. 70. Сепак, целите на Климент и целите на апологетите беа слични: „целите на пишување „извинување“ […] се сведуваа на осудување на политеизмот и проповедање на единствениот Господ, но не на кој било начин помирување на паганите со постоењето на христијанството“ (Болшаков А.П. Ранохристијански извинувања: потекло и содржина Историскиот факултет на Московскиот државен универзитет број 5. М., 2002. стр. Ако е така, тогаш Поттикот може да се сфати како извинување. Види Бичков В.В. Уредба. Оп. Со. 241–243. Столјаров А.А. Тертулијан. Епоха. Животот. Настава / Тертулијан. Избрани дела Преведени од лат. Генералниот ед. и комп. А.А. Столјаров. М., 1994 стр. 24. За употребата на Тертулијан на алегорискиот метод во интерпретацијата на библиските текстови, види: Morgan J. Важноста на Тертулијан во развојот на христијанската догма. Лондон, 1928. стр. 117–118. За стихот е. 1, Тертулијан пишува: „Цремната [светло: розова] боја [Исаија] ја означува крвта на пророците, црвената (како пославна) крвта на Господа“ (Tert. Adv. Marc., IV, 10, 2). Еве уште еден интересен пример за толкувањето на Стариот завет на Тертулијан: „Види дали не се исполни следново: зашто Господ Саваот ќе ги одземе од Јуда и од Ерусалим, меѓу другото, и пророкот и мудриот архитект (сп. Ис. 3:1-3), т.е. потоа Божјата благодат пресуши од нив и на облаците им беше заповедано да не врне дожд врз лозјето на Соре (сп. Ис. 5:6), т.е. 27:23), со што го постигнал Неговото распнување. И бидејќи така беше отстранета росата на божествената благодат, законот и пророците дејствуваа само до Јован“ (Tert. Adv. Marc., III., 23, 1-3). Гуревич А.Ја. Средновековен херојски еп на германските народи / Библиотека на светската литература. Серија 1. Т. 9. Беовулф. старец Еда. Песна на Нибелунгите. М., 1975. стр. 7. Сето тоа го нервира Климент и го поттикнува одново и одново да ги критикува апсурдните обичаи вкоренети меѓу народот, кои стекнале слава по својата антика: Клем. Протр., 46, 1; 62, 4; 72, 3; 75, 4; 89, 1-3; 90, 2-3; 96, 2; 99, 1 и 3; 101, 1 и 3; 103, 2; 109, 3; 118, 1. ср. Светлов Р.В. Антички неоплатонизам и александриска егзегеза. Санкт Петербург, 1996. стр. 198. Вдовиченко А.В. Дискурс – текст – збор. Статии за историја, библиски студии, лингвистика, филозофија на јазикот. М., 2002. стр. 59. Додс Е.Р. од англиски Санкт Петербург, 2003. стр. 180. Бичков В.В. Уредба. оп. Со. 21. Dunn J.D. Единство и различност во Новиот Завет. Студија за природата на примитивното христијанство Транс. од англиски М., 1997. стр. 120. Грејвс Р., Патаи Р. Еврејски митови. Книга Битие транс. од англиски М., 2002. стр. 14. Фолклорот во Стариот Завет Транс. од англиски М., 1989 г. Auni D. Новиот Завет и неговата литературна средина Транс. од англиски Санкт Петербург, 2000. стр. 19. Вдовиченко А.В. Уредба. Оп. Со. 10. Випер Р.Ју. Есеи за историјата на Римската империја (крај). Рим и раното христијанство. Омилена оп. во 2 тома. Т II. Ростов-на-Дон, 1995. стр. 314. Рижски М.И. Книга за работа: Од историјата на библискиот текст. Новосибирск, 1991. стр. 231. Видете за ова: Глубоковски Н.Н. Благовештение на свети апостол Павле и еврејско-рабинска теологија. Санкт Петербург, 1998 година. Graves R., Patai R. Уредба. Оп. Со. 18. Доктрината за Логос ја развил Филон Александриски, тој „највпечатлив експонент на еврејскиот хеленизам“. „Филон, претставник на еврејската гноза, идеалистичка религиозна и филозофска школа која ги разви идеите на Платон, најде наследници прво во христијанските гностици од првата половина на II век, а потоа и во личноста на евангелистот прифатен во канонот на Новиот завет, кој напиша под името на апостол Јован, народот, медиумите, концептот на Бог и Миндар. на креативниот принцип во светот, несомнено е отстапување од стариот израелски суров монотеизам, од почитувањето на единствениот Јахве, ова е реформистичка идеја, иновација“ (Vipper R.Yu. Op. cit. стр. 314–315). Зелински Ф.Ф. хеленистичка религија. Томск, 1996. стр. 149–151. ср. Випер Р.Ју. Уредба. Оп. Со. 319–321. Випер Р.Ју. Уредба. Оп. Со. 315. „Ако христијанството како организирана секта се разви во еврејскиот свет, во Палестина или во дијаспората […], тогаш во суштина тоа беше производ на социо-економскиот и културниот развој на Римската империја“ (Vipper R.Yu. Op. cit. стр. 316). Свеницкаја И.С. Рано христијанство: страници на историјата. М., 1987. стр. 54. Levesque P. Хеленистички свет Транс. од француски М., 1989. стр. 43. Pépin J. Christianisme et mythologie. Jugements chrétiens sur les analogies du paganisme et du Christianisme / Pépin J. De la philosophie ancienne à la théologie patristique. Variorum препечатени. Лондон, 1986. VIII. стр. 40. „Илјадници древни беа мудри, доблесни и храбри, но товарот на народните приказни, кои го носеа името на религијата, ги прикова на земја. […] навистина им требаше ново небо и нова земја, затоа што ги осквернавија своите небо и нивната земја. птиците ги даваат по приказните што беа кажани за нив. Фактот дека Климент пишувал за образованите пагани сведочат изобилни цитати од антички филозофи и поети, вклучително и малку познати. Благодарение на неговите записи, до нас дојдоа бројни фрагменти од делата на паганските автори. Според В. Краузе, делата на Климент содржат 966 цитати од грчката литература (следниот најголем број такви цитати, Лактантиј, има само 134). Меѓу грчките христијански автори тој е единствениот кој има цитат од римската литература. Од Стариот завет, Новиот завет и од делата на христијанските писатели има соодветно 1002, 1608 и 152 цитати (Бичков В.В. Оп. цит. стр. 65). Во нивното изобилство тој ги надминува и сите рани црковни автори. Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Религија. 2. Ауфл. Минхен, 1967 година Бд. 1 S. 657–658. Anm. 2. Нилсон М.П. Грчка народна религија Транс. од англиски Санкт Петербург, 1998. стр. 60. Во Поттикот, Климент споредува различни мистерии кои му се чини дека имаат иста содржина, споредувајќи ги тајните посветени на Зевс и Деметра со тајните во чест на Атис, Кибела и Корибантите (15:1). Подолу (17, 1) тој, како и Лукијанецот, ги споредува Themosphoria, Scirophoria и Arretophoria (сп.: Deubner L. Attische Feste. 2 Aufl. Berlin. 1956. S. 40 ff., cf. Robert C. Athena Sciras und die Scirop.18. 367 ff.) Hatch E. Влијанието на грчките идеи врз христијанството. Њујорк, 1957. стр. 290. Матеј 13:11; Марко 4:11; Во ред. 8:10 ; Рим.11:25, 16:25; 1. Кор.2:7, 4:1, 13:2, 14:2, 15:51; Еф.1:9, 3:3–4, 9, 5:32, 6:19; Кол. 1:26–27, 2:2, 4:3, 1 Тим. 3:9, 16; Отк. 1:20, 10 Жан Пепен, зборувајќи за реторичката употреба на јазикот на мистериите од страна на христијанските автори, првенствено се однесува на „Подговорот“ на Климент Александриски (120, 1–2) (Pépin J. Christianisme et mythologie. à la théologie patristique. Хеч Е Оп. цит. стр. 305–306. Меѓутоа, веќе Јустин Мартир го користи терминот „просветлување“ за крштевање (1 Апологија, 61), сп.: Hatch E Op. цит. стр. 295. Мистичниот култ на Деметра и Коре постоел и во Александрија, каде што имало дури и предградие наречено „Елевзис“. Античкиот толкувач на химната Калимах во чест на Деметра му припишува на Птоломеј Филаделф воведувањето на ритуалот на поворка со кошница „во имитација на Атина“. Ф.Ф. Зелински верува дека преносот на целиот Елевзински култ во Александрија можел да се случи за време на Птоломеј I Сотер (Zelinsky F.F. Religion of Hellenism. стр. 27–28). Во Стромата, Климент дури пишува дека Бог им дал филозофија на Хелените преку долните ангели (Клем. Стром., VII (2) 6, 4). Татјан, на пример, во својот „Говор против Хелените“ (16, 1) изјавува дека демоните што им заповедаат на луѓето не се души на луѓето. Платоновата доктрина за демоните е, се разбира, посложена отколку што може да се заклучи од овие два пасуси; види, на пример, Плат. Resp., X, 617e, 620 de; Phaed., 107d; Симп., 202е; Тим., 89e-90a; Нога., 717а-б. Видете исто така iOS. Ѕвонче. Суд., 7. 6, 3; Јуст. Апол., 1, 17 - за душите на мртвите кои се преселуваат во живите. „Тие ја злоупотребуваа и својата природа и моќта што им беше дадена. Такви се принцот на супстанцијата и неговите типови и другите од оние што беа околу него, како главни помошници - овие имаа страст за девици и беа победени од телото; и тој стана невнимателен и лукав во управувањето што му беше доверено. Од парење со девици се родиле т.н. во воздухот и на земјата и веќе не можат да се вознесат на небото, како и душите на џиновите, кои всушност се демони кои талкаат по светот, вршат дејствија, некои, имено демони, според природата што ја примиле, а други, имено ангели, според похотите што ги имале“ (Транс. П. Преображенски). Јосиф Јосиф буквално ги разбрал зборовите од Битие 6 (Ios. Antiquit., 1, 3, 1); тој, пак, како „Псевдо-Клементинците“ (Хомил., 8, 13. 15), зборува за раѓање од ангели не на демони, туку на луѓе кои се одликуваат со ароганција. „Псевдоклементините“ ги забележуваат нивните диви навики и висина, надминувајќи го растот на другите луѓе. Оваа интерпретација на овој библиски пасус многу и должи на книгата Енох (6–7). На друго место тој вели дека некои митови ги создаваат демоните со посредство на поети за да го дискредитираат христијанството (Iust. Apol., 123), како и да ги измамат и корумпираат луѓето (Ibid., 54). Атенагора не е целосно доследен по ова прашање; така, во 25-та глава. „Петиции“ (2) пишува за движењата кои настануваат од спротивставен дух што ги налутуваат луѓето. Интересно сведоштво за Тертулијан е од свети Августин (Aug. De haer., 86), според кое Тертулијан поучувал за трансформацијата на најлошите човечки души во демони по смртта (dicit sane etiam animas hominum pessimas post mortem in daemones verti). „Ангелолошка еротика“ од 7-то поглавје од есејот „За моминските превези“ го поттикна П.Ф. Преображенски зборува за претчувството на Тертулијан за „вториот пад на ангелите“, од чија можност Тертулијан „се чини дека се плаши“ (Преображенски П.Ф. Во светот на античките идеи и слики. М., 1965. стр. 329). Сулпициј Север (околу 400 г. н.е.) во својата Летописка (1, 2, 7–8) зборува за ангели заробени од женската убавина, кои се омажиле за смртници и раѓале џинови. сред: Ориг. Comm. во Јоан., VI, 42, 217. Спореди: „Погрешните идеи на луѓето кои скршнале од вистинскиот пат, навистина деструктивни, ја оддалечиле небесната гранка, човекот, од небесниот дом и го фрлиле на земја, убедувајќи го да се држи до земните суштества“ (Клем. Протр., 25, 4). А. Види: Nock A. D. Essays on Religion the Ancient World. Кембриџ, Масачусетс, 1972 година. 2. стр. 714. Сре: Клем. Стром., VI (3), 31, 5 Свеницкаја И.С. Уредба. Оп. Со. 68. Випер Р.Ју. Уредба. Оп. Со. 307. За музиката на Климент Александриски, види В.В. Бичков. Уредба. Оп. Со. 181–183. Споредете: „Не се сеќавате ли што имаше на ум првосвештеникот на вистината Мојсеј кога му заповеда на оној кому му беа згмечени јатрите или му беа отсечени гениталните органи, или кој беше роден од блудница, да не влезе во собранието Господово? (Клем. Протр., 25, 1). За „убавата“ кај Климент, види: Бичков В.В. Уредба. Оп. Со. 207–210. Забележете дека токму Тертулијан, докажувајќи ја невистинитоста на паганските богови, го истакнал пред сè не фактот на нивната смрт, туку нивната првобитна човечка состојба; тој, за разлика од грчките бранители на христијанството, гледал опасност за христијанското проповедање на распнатиот Христос во фокусирањето на фактот дека боговите умреле. Во овој поглед, согледувањата на В.В. се интересни. Бичкова: „Идејата за едноставниот, дури и „неописен“ (εὐτελής) изглед на Христос последователно ќе ја формира основата на аскетската практика на монасите и ќе се одрази во системите на уметнички слики на средновековната уметност […]. човечкото тело воопшто Во византиското и староруското сликарство се забележува поинаква слика - дека внатрешната благородност и духовната убавина на човекот се рефлектираат во неговиот изглед, особено во неговото лице“ (Бичков В. Оп. cit. стр. 212). Зелински Ф.Ф. Античка грчка религија. Киев, 1993. стр. 117 За споредба, само триесет и еден филозоф се спомнати во Поттикот. Самата титула πρεσβὐτης, која му ја доделил Ерусалимскиот епископ Александар, „одразува типично египетска традиција, според која „старецот“ не мора да ја одразува староста, туку служи како показател за посебна почит, слава на „прв меѓу еднаквите“, заработени со знаење и праведен живот“. (Афонасин Е.В. „Стромата“ од Климент Александриски / Климент Александриски. Стромата Превод од старогрчки Е.В. Афонасин. Санкт Петербург, 2003. Т. 1. стр. 10). Пофалба за египетската мудрост може да се најде, на пример, во споредбата на најмудрите од египетските свештеници и Евреи (Clem. Strom., V (5), 28, 6) и во укажувањето дека вториот ја презел Питагоровата доктрина за бесмртноста на душата, позајмена од Платон, од Египќаните.2, VI7, (I2). Павзанија (Пав. 1, 4) пишува дека Атињаните имаат пристаниште во Фалере, во кое, покрај светилиштето на Деметра, храмовите на Атина и Зевс, има и олтари на боговите и хероите наречени „непознати“. E. A. W. Budge, еден од класиците на египтологијата, забележува дека Климент Александриски правилно дефинира три типа на египетско писмо (Budge E. A. W. Mummy. Materials of archaeological studies of Egyptian tombs Translated from English. M., 2001. стр. 106). Зелински Ф.Ф. Античка грчка религија. Со. 8.