Προτροπή προς τους Εθνικούς

Η πραγματεία «Συμβουλή προς τους ειδωλολάτρες» (12 κεφάλαια) είναι το πρώτο μέρος της «Μεγάλης Τριλογίας» του Κλήμεντα Αλεξανδρείας, στην οποία οι ειδωλολάτρες καλούνται στην αληθινή πίστη και εξηγείται ο λόγος της ανωτερότητας του Χριστιανισμού έναντι του παγανισμού. Το έργο γράφτηκε γύρω στο 195 και καθήκον του είναι να αποκαλύψει στους ειδωλολάτρες όλη την ασυνέπεια των θρησκευτικών τους πεποιθήσεων και να τους πείσει να αποδεχθούν τη χριστιανική πίστη. Η κύρια ιδέα του έργου είναι ότι ο θείος λόγος είναι ανώτερος από την ελληνική φιλοσοφία, ποίηση και μουσική και παρήγαγε αληθινό πολιτισμό, ενώ η παγανιστική θρησκεία είναι παράλογη και ανήθικη. Τα κεφάλαια 1-7 είναι αφιερωμένα στην κριτική του παγανισμού. Ο Κλήμης ασκεί κριτική στους χρησμούς, τα μυστήρια, τη μυθολογία, τις θυσίες και τα θρησκευτικά δόγματα των φιλοσόφων και των ποιητών. Στη φιλοσοφία, σύμφωνα με τη διδασκαλία του, υπάρχει μόνο μέρος της αλήθειας, αλλά η πλήρης αλήθεια αποκαλύφθηκε από τους προφήτες μέσω των οποίων μίλησε το Άγιο Πνεύμα. Τα κεφάλαια 8-12 είναι αφιερωμένα στην κλήση προς τον Χριστό. Μετά την εμφάνιση στη γη του ίδιου του Λόγου, δεν υπάρχει ανάγκη να αναζητήσουμε την αλήθεια πουθενά, μόνο από Αυτόν, αφού Αυτός είναι ο Λόγος της Αλήθειας. Ο Κλήμης, με βάση την Αγία Γραφή, απεικονίζει την καλοσύνη και το έλεος του Θεού ως κίνητρο μεταστροφής, παραθέτει στοιχεία από ειδωλολάτρες συγγραφείς υπέρ του μονοθεϊσμού, προτρέπει να ακούσουν τον Χριστό, να φύγουν από την ειδωλολατρική ζωή και να ζήσουν προς τιμή του Θεού και κοινωνία μαζί Του. Στο έργο του, ο Κλήμης Αλεξανδρείας θίγει εν συντομία πολλά σημαντικά ζητήματα της χριστιανικής θεολογίας: αναπτύσσει το δόγμα του Θεού ως Δημιουργού των πάντων και Προμηθευτή. εξετάζονται ζητήματα τριαδολογίας και χριστολογίας, συμπεριλαμβανομένου του δόγματος του Λόγου, του Υιού και του Λόγου του Θεού, τονίζοντας τη σύνδεσή Του με τον Πατέρα και επιβεβαιώνοντας τη θεότητά Του. προτείνονται στοιχεία του δόγματος της δημιουργίας, της ανθρωπολογίας και της σωτηριολογίας. *Ο τίτλος του έργου στα ελληνικά είναι Προτρεπτικὸς πρὸς ῞Ελληνας (τίτλος κατά το RKP. Paris. gr. 451, στις εκδόσεις Λόγος προστίθεται συχνά στην αρχή). *Ο τίτλος του έργου στα λατινικά είναι Protrepticus (κατά CPG, στο Μακαριστό Ιερώνυμο - Adversus gentes ή Contra gentes· σε PG - Cohortatio ad gentes). Περιεχόμενα Τίτος Φλάβιος Κλήμης – συμφιλιωτής των αντιθέτων Τίτος Φλάβιος Κλήμης - συμφιλιωτής των αντιθέτων Εισαγωγικό άρθρο για τη «Συμβουλή προς τους Εθνικούς» και «Ποιος από τους Πλούσιους θα Σωθεί» Στη μνήμη του δασκάλου μου, του καθηγητή Alexander Iosifovich Zaitsev Οι βιογραφικές πληροφορίες για τον Κλήμη τον Αλεξανδρινό, που βρίσκουμε στον Ευσέβιο, τον Ιερώνυμο, τον Επιφάνιο, τον Κύριλλο Αλεξανδρείας και τον Φώτιο, είναι πολύ σπάνιες και στις περισσότερες περιπτώσεις αναξιόπιστες. Ως εκ τούτου, θα είναι χρήσιμο να «ρωτάμε για τον Κλήμεντα μόνο από τα δικά του βιβλία», όπως θα έλεγε ο Ράντγιαρντ Κίπλινγκ. Είναι γνωστό ότι ο Τίτος Φλάβιος ο Κλήμης 1, όπως ο Ιουστίνος και ο Τατιανός, πριν μεταστραφεί στον Χριστιανισμό, αναζήτησε από καιρό την αλήθεια στην ελληνική φιλοσοφία, την οποία μελέτησε διεξοδικά. Μπορείτε να πειστείτε για αυτό διαβάζοντας τα έργα του, όπου όχι μόνο εισάγει τους αναγνώστες στα βασικά αξιώματα διαφόρων φιλοσοφικών σχολών, αλλά δανείζεται και ορισμένες διατάξεις από ειδωλολάτρες σοφούς όταν δημιουργεί τη διδασκαλία του, σαν αληθινός γιος της ηλικίας του - την εποχή του εκλεκτικισμού. Όντας φυσικά περίεργος, ταξιδεύει πολύ και παίρνει μύηση στα ειδωλολατρικά μυστήρια, η γνώση των οποίων θα του φανεί χρήσιμη αργότερα, όταν απομακρύνοντας τους ειδωλολάτρες από την πλάνη, θα ξεσκεπάσει τα Ελληνικά μυστήρια, μιλώντας για την ανηθικότητα και τη σκληρότητά τους, παραθέτοντας τους παράλογους τύπους που προφέρουν οι μυημένοι και απαριθμώντας τα μυστικά σύμβολα. Μαζί με άλλες λατρείες που ήρθαν στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία από την Ανατολή, ο Κλήμης εξοικειώνεται με τον Χριστιανισμό και βρίσκεται εντελώς κατακτημένος από την αλήθεια που του αποκαλύφθηκε. Ωστόσο, ακόμη και μετά τη μεταστροφή του, δεν παύει να κάνει τη ζωή ενός περιπλανώμενου, διακατεχόμενου από ένα πάθος - να μάθει πιο βαθιά για μια νέα διδασκαλία. Αργότερα θα δηλώσει ότι αν ένας σοφός έπρεπε να διαλέξει μεταξύ της γνώσης του Θεού και της αιώνιας σωτηρίας (αν ήταν διαφορετικά), τότε ο σοφός θα προτιμούσε την πρώτη (Clem. Strom., IV (22) 136, 5). Σε αυτό το θέμα, ο Κλήμης διαφέρει εντυπωσιακά από τον Τερτυλλιανό, ο οποίος πίστευε ότι δεν υπάρχει τίποτα κοινό μεταξύ της Αθήνας (δηλαδή της φιλοσοφικής γνώσης) και της Ιερουσαλήμ (δηλαδή της πίστης) 2 . Φλεγόμενος από την επιθυμία να ακούσει τους καλύτερους χριστιανούς κήρυκες, ο Τίτος Φλάβιος μετακόμισε από πόλη σε πόλη μέχρι που συναντήθηκε στην Αλεξάνδρεια με τον πρώην Στωικό Πάντεν, ο οποίος ήταν επικεφαλής της κατηχητικής (κατηχητικής) σχολής από το 179. Η υποτροφία αυτού του ανθρώπου έκανε ανεξίτηλη εντύπωση στον Κλήμη, που έγινε βοηθός του. Θυμάμαι τα εξής λόγια του από την «Προτροπή προς τους ειδωλολάτρες» (Κλεμ. Προτρ., 112, 1): «Μου φαίνεται ότι […] δεν πρέπει πια να πηγαίνουμε να σπουδάζουμε με ανθρώπους, προσπαθώντας για την Αθήνα και την υπόλοιπη Ελλάδα, καθώς και την Ιωνία», γιατί εκεί είναι η Αλεξάνδρεια! Το 190 Ο Πάντεν, ο οποίος, σύμφωνα με το μύθο, πήγε να κηρύξει τις διδασκαλίες του Χριστού στην Ινδία, έφυγε ως διάδοχός του ο Κλήμης, ο οποίος μέχρι τότε είχε λάβει τον βαθμό του πρεσβύτερου. Κατά τον διωγμό του Σεπτίμιου Σεβήρου το 202–203. Ο Τίτος Φλάβιος έπρεπε να εγκαταλείψει την Αλεξάνδρεια και να πάει στον πρώην μαθητή του Αλέξανδρο, ο οποίος έγινε επίσκοπος Καισαρείας της Καππαδοκίας. Ο Κλήμης, σε αντίθεση με τον Τερτυλλιανό, ο οποίος έγραψε ακόμη και μια πραγματεία «Περί φυγής κατά τον διωγμό», δεν πίστευε ότι η φυγή είναι ανάξια για έναν Χριστιανό (πρβλ. Ματθ. 10:23). Την ηγεσία του κατηχητικού σχολείου ανέλαβε ο Ωριγένης 3, που ήταν τότε δεκαοκτώ ετών (Ευσ. Η. Ε., VI 3, 3) 4. Στις αρχές της δεκαετίας του 210. Ο Κλήμης βρίσκεται στα Ιεροσόλυμα, όπως μαρτυρεί η επιστολή του επισκόπου Ιεροσολύμων Αλεξάνδρου (Ευσ. Η. Ε., VI 11, 6). Το αν είχε την ευκαιρία να επιστρέψει στην Αλεξάνδρεια είναι άγνωστο. Πέθανε γύρω στο 215. Ο Κλήμεν ήταν ένας λαμπρός πολεμιστής και απολογητής. Ο A. Amman τον χαρακτηρίζει με τα εξής λόγια: «Εκ φύσεως ενθουσιώδης, ποιητής και μυστικιστής, πειστικός, εύγλωττος, με σε ορισμένες περιπτώσεις αξιοσημείωτη διαίσθηση, ο Κλήμης αιχμαλωτίζει με τη φρεσκάδα, τον αυθορμητισμό και την ευαισθησία του, την αμετάβλητα ζωηρή του φαντασία» 5 . Το στυλ του είναι χαλαρό και ήρεμο. Έχοντας λάβει γνώση της αλήθειας της χριστιανικής διδασκαλίας μετά από μακρά αναζήτηση, αντιμετωπίζει με πατρική συμπάθεια τους ειδωλολάτρες, στους οποίους θέλει να δώσει την ευτυχία της αληθινής γνώσης του Θεού. Στα έργα που σχηματίζουν ένα είδος τριλογίας - "Προειδοποίηση στους ειδωλολάτρες", "Παιδαγωγική" και "Στρώματα" - ο Κλήμης εξετάζει τον παγανισμό ("Στρώματα"), τον Χριστιανισμό ("Παιδαγωγός") και τον Χριστιανισμό στη σχέση του με τον παγανισμό ("Στρώματα"). Η βάση για αυτές τις εργασίες ήταν πιθανότατα οι διαλέξεις που έδωσε στο σχολείο του. Η «Συμβουλή προς τους Έλληνες» (δηλαδή στους ειδωλολάτρες) του Κλήμεντος εμφανίστηκε γύρω στο 192: στα Στρώματα, που πιθανότατα γράφτηκαν αργότερα από τον Προτρεπτικό, ο Κλήμης μιλά για το θάνατο του αυτοκράτορα Komoda (192) ως πρόσφατο γεγονός (Clem. Strom., I (21) 1144, 1). Στην «Προτροπή», ο Κλήμης αποκαλύπτει στους αναγνώστες του την ουσία των ειδωλολατρικών μυστηρίων, αποδεικνύει τη ματαιότητα της ειδωλολατρίας, καλώντας τους ειδωλολάτρες φιλοσόφους και ποιητές ως μάρτυρες και καλεί τους αναγνώστες να γίνουν συμμετέχοντες στα αληθινά μυστήρια - να δεχτούν τον Χριστό. Σε μορφή και περιεχόμενο, η «Προτροπή» διαφέρει σημαντικά από τις παλαιοχριστιανικές απολογίες 6. Δεν κατονομάζει τους αποδέκτες και δεν λέει σχεδόν τίποτα για τον διωγμό των Χριστιανών. Η μόνη ένδειξη τέτοιου διωγμού είναι τα λόγια: «δυστυχείς, οι ελεεινοί άνθρωποι πιστεύουν ότι ο Θεός μιλάει μέσω του κορακιού και του τσαγιού, και όχι μέσω ενός ανθρώπου, και τιμούν το κοράκι ως αγγελιοφόρο του Θεού, αλλά διώκουν τον άνθρωπο του Θεού, που δεν κραυγάζει, δεν γελάει, αλλά μιλάει άρτια. Αλίμονο σε όσους δεν περιμένουν έλεος από τον ουρανό και δεν αποφεύγουν την τιμωρία, που προσπαθούν να σκοτώσουν απάνθρωπα αυτούς που τους διδάσκουν σοφά και φιλανθρωπικά και καλούν για δικαιοσύνη» (Clem. Protr., 104, 2). 89, 3. Ο Τίτος Φλάβιος δεν αναφέρει τις κατηγορίες εναντίον των Χριστιανών Δεν υπερασπίζεται τον εαυτό του ούτε κατηγορεί τον ρόλο του δασκάλου. Στην εποχή της εμφάνισης του Χριστιανισμού, ήταν απαραίτητο όχι μόνο να νικήσουμε τους ειδωλολάτρες σε φιλοσοφικές διαμάχες και να αποδείξουμε την αλήθεια της εκκλησιαστικής διδασκαλίας, αλλά, όχι λιγότερο σημαντικό, να πείσουμε τους χριστιανούς να εγκαταλείψουν τα ειδωλολατρικά έθιμα. Σε αυτό ακριβώς είναι αφιερωμένα τα τρία βιβλία του «The Teacher», που αντιπροσωπεύει το πρώτο χριστιανικό «Domostroy». Σε αυτό, ο Clement περιγράφει με μεγάλη λεπτομέρεια έπιπλα, τρόφιμα, ρούχα, σκεύη, διακοσμητικά, εγκρίνει κάποια πράγματα και καταδικάζει άλλα, διδάσκει πώς να συμπεριφέρεσαι στο τραπέζι, στο λουτρό, πώς να διασκεδάζεις, τι χτένισμα πρέπει να έχει μια γυναίκα, τι είδους γένια πρέπει να έχει ένας άντρας και πολλά άλλα. Σε λογοτεχνικούς όρους, ο Δάσκαλος είναι πιο αδύναμος από τις Προτροπές. Ωστόσο, αυτό που τώρα μας φαίνεται μια βαρετή λίστα κανόνων συμπεριφοράς ήταν πολύ δημοφιλές στην αρχαιότητα. Διαφορετικά, ο Κικέρων δεν θα είχε γράψει την πραγματεία του «Περί Καθηκόντων». Τα «Στρώματα» («Χαλιά», «Υφάσματα με σχέδια) αποτελούνται από οκτώ βιβλία. Ο Clement συγκρίνει αυτό το έργο του με έναν κήπο όπου διάφορα λουλούδια και δέντρα φυτρώνουν άτακτα (Clem. Strom., VI (1) 2, 1). Το "Stromata" έχει σχεδιαστεί για τον τέλειο χριστιανό. σε αυτά αποκαλύπτεται στους αναγνώστες η γνώση για το Θείο που κρύβεται από το πλήθος. Στο δοκίμιο «Τι πλούσιος άνθρωπος θα σωθεί», ο Κλήμης, πιστός στην αρχή του να αποφεύγει τα άκρα, προσπαθεί να αναπτύξει την κοινωνική διδασκαλία της Εκκλησίας, λέγοντας ότι δεν είναι ο πλούτος που εμποδίζει ένα άτομο να εισέλθει στη Βασιλεία των Ουρανών, αλλά ο εθισμός στον πλούτο. Μας έχουν φτάσει αποσπάσματα από τις Υποτυπώσεις, τα οποία, σύμφωνα με τον Φώτιο, που βρήκε σε αυτά πολλές «βλάσφημες και μυθικές» απόψεις, ήταν σύντομες εξηγήσεις ορισμένων ρήσεων. Προφανώς, το έργο αυτό έπεσε στα χέρια του πατριάρχη σε μια εκδοχή που αναθεωρήθηκε από ακραίους Ωριγενιστές, οι οποίοι κήρυτταν την αιωνιότητα της ύλης και τη μετεμψύχωση των ψυχών. Αυτά τα έργα δεν είναι σε καμία περίπτωση όλα όσα έγραψε ο Clement. Πολλά από τα έργα του, δυστυχώς, δεν έχουν διασωθεί. Η αλληγορική μέθοδος και η Παλαιά Διαθήκη Ένα χαρακτηριστικό όλων των έργων του Κλήμεντα είναι ο αλληγορισμός που χαρακτηρίζει την αλεξανδρινή σχολή στην ερμηνεία της Βίβλου 7 . Οι χριστιανοί, σύμφωνα με τη θεωρία του Τίτου Φλάβιου, χωρίζονται σε απλούς και τέλειους. Η κυριολεκτική σημασία της Γραφής ικανοποιεί μόνο την πρώτη. Οι τέλειοι χριστιανοί, χάρη στην αλληγορική ερμηνεία των βιβλικών κειμένων, λαμβάνουν γνώση κρυμμένη από τους άλλους. Η αλληγορική μέθοδος, δημοφιλής εκείνη την εποχή τόσο μεταξύ των ειδωλολατρών φιλοσόφων, που κοίταζαν τον Όμηρο για επιβεβαίωση των απόψεών τους, όσο και μεταξύ των Εβραίων (απλώς θυμηθείτε τον Φίλωνα της Αλεξάνδρειας), δανείστηκε εύκολα από τους πρώτους χριστιανούς συγγραφείς. Ακόμη και ο Τερτυλλιανός, ένας πρώιμος Λατίνος χριστιανός συγγραφέας που «δεν ήταν πολύ πρόθυμος για την αλληγορική ερμηνεία των βιβλικών κειμένων» 8, χρησιμοποιούσε μερικές φορές αυτή τη μέθοδο 9. Μεταξύ των πολλών λόγων για μια τέτοια προθυμία των Χριστιανών να ακολουθήσουν τα χνάρια των εκπροσώπων των ξένων θρησκειών, θα πρέπει να αναφερθεί η ευκαιρία για αυτούς να αποδείξουν την αρχαιότητα της Παλαιάς Χριστιανικής αλήθειας. Το γεγονός είναι ότι κάθε τι νέο στην αρχαιότητα θεωρούνταν πολύ συχνά ως κακό. Κάθε τι αρχαίο, αντίθετα, προκαλούσε σεβασμό. Η λατινική φράση res novae (λιτ. «νέα πράγματα») σήμαινε «πραξικόπημα» (Sall. Cat., 39, 6). Έχοντας έρθει στην εξουσία, ο Καίσαρας, σύμφωνα με τον Σουετόνιο (Suet. Iul., 42, 3), διέλυσε όλα τα κολέγια, εκτός από εκείνα που ιδρύθηκαν στην αρχαιότητα. Ο Θουκυδίδης, μιλώντας για τον σύγχρονο πόλεμο, σημειώνει ότι οι άνθρωποι έχουν μεγαλύτερη τάση να εκπλήσσονται από τους πολέμους του παρελθόντος (Θουκ. Ι, 21, 2). Ένας συγκεκριμένος λαός θεωρούνταν άξιος προσοχής αν μπορούσε να αποδείξει την αρχαιότητά του. Ως εκ τούτου, ο Ιώσηπος γράφει «Αρχαιότητες των Εβραίων» και «Περί της αρχαιότητας του εβραϊκού λαού». Αυτή ήταν η νοοτροπία των αρχαίων: «Στην αρχαϊκή και μεσαιωνική κοινωνία, η μεγαλύτερη ικανοποίηση, προφανώς, δεν ήταν η λήψη πρωτότυπων πληροφοριών ή όχι μόνο, αλλά και η αναγνώριση όσων ήταν προηγουμένως γνωστά, μια νέα επιβεβαίωση παλαιών και ως εκ τούτου ιδιαίτερα πολύτιμων αληθειών» 10. επικεντρωθεί στα παραδείγματα της κλασικής αττικής νόρμας των V-IV αιώνων. Π.Χ Την ίδια στάση απέναντι στην αρχαιότητα βρίσκουμε και στην τέχνη. Ο Πλάτωνας στη Δημοκρατία (Plat. Resp., IV, 424 π.Χ.) συμβούλευσε τους φρουρούς κυρίως να προσέχουν να εισάγουν ένα νέο στυλ εκτέλεσης μουσικών έργων, επειδή οι αλλαγές στη μουσική ακολουθούνται από αλλαγές στους σημαντικότερους κρατικούς θεσμούς. Ο Οράτιος παραπονέθηκε στην επιστολή του (Hor. Epist., II, 1, 21-78) ότι οι αρχαίοι ποιητές εκτιμούνταν περισσότερο από τους σύγχρονους (πρβλ. Mart. Epigr., VIII, 69, 1-2). Ο Κλήμης της Αλεξάνδρειας παραδέχεται ότι «για κάποιο λόγο υπάρχει η συνήθεια να αντιμετωπίζουμε το παρόν με περιφρόνηση, ενώ το παρελθόν, διαχωρισμένο από στιγμιαίες μομφές από το πέπλο του χρόνου, τιμάται μέσω της μυθοπλασίας· δεν πιστεύουν στο παρόν, θαυμάζουν το παρελθόν» (Clem. Protr., 55, 2) 11. That's Why he warns the reader. μιλήστε για να είστε νέος με την ίδια έννοια όπως ένα σκεύος ή μια κατοικία: γιατί ήταν πριν από το αστέρι του πρωινού» (Clem. Protr., 6, 3). Ο σύγχρονος του Κλήμεντος, ο πρώτος Λατίνος χριστιανός συγγραφέας, ο Καρχηδονιακός Τερτυλλιανός, δηλώνει στα Απολογητικά του: «Η μεγαλύτερη αρχαιότητα δίνει την ύψιστη εξουσία σε αυτά τα έγγραφα (δηλαδή τη Βίβλο)· επίσης για εσάς (δηλ. ειδωλολάτρες) οι αξιώσεις για την αλήθεια είναι ιερές αν υποστηρίζονται με αναφορά στην αρχαιότητα» (Τερτ. Απολ. 19, 1). Ο Τερτυλλιανός θεωρεί ότι είναι δυνατό να χρησιμοποιηθεί το κριτήριο της αρχαιότητας σε άλλα έργα του. Έτσι, στη «Συνταγή κατά των αιρετικών» αναφέρει: «Η ίδια η συνέπεια αποδεικνύει ότι μόνο ότι […] είναι αλήθεια που μεταδόθηκε αρχικά. και αυτό που εισήχθη αργότερα είναι ξένο και ψευδές» 12 (Tert. De praescr., 31). Επομένως, ο καλύτερος τρόπος για τους χριστιανούς απολογητές να αποδείξουν την αλήθεια της νέας θρησκείας ήταν να αποδείξουν την αρχαιότητα της παραθέτοντας μια αρχαία πηγή. Καθώς η τελευταία, ο Χριστιανισμός απέκτησε ένα «αναγκαίο παρελθόν» 13 – the Old Testament only. Εβραίοι) η θρησκεία ήταν η αρχαιότητα της. Ούτε αυτό το είχαν οι Χριστιανοί» 14. «Όπως οι Εβραίοι, έμοιαζαν να είναι «άθεοι» άνθρωποι που δεν έδιναν τον δέοντα σεβασμό στις εικόνες των θεών και των ναών. Αλλά ενώ οι Εβραίοι ήταν αρχαίος λαός, και αυτό τους έδινε το νόμιμο δικαίωμα να ακολουθούν σε θρησκευτικά θέματα τα έθιμα των προγόνων τους, οι Χριστιανοί, ως νεοεμφανιζόμενη αίρεση με μικτή εθνική σύνθεση, δεν μπορούσαν να διεκδικήσουν παρόμοιο προνόμιο.» 15 Ο Χριστιανισμός, που προέκυψε στην Παλαιστίνη μεταξύ των Γαλιλαίων, ήταν ουσιαστικά ελληνιστικός, όχι Παλαιοδιαθηκικός. V.V. Ο Bychkov το αποκαλεί «φυσικό προϊόν του ελληνιστικού πολιτισμού». Σύμφωνα με τον επιστήμονα, «πρόκειται για ένα νέο φαινόμενο στον ελληνορωμαϊκό κόσμο που προέκυψε με βάση τις κύριες τάσεις του Ελληνισμού προς τον κοσμοπολιτισμό, τον μονοθεϊσμό, τη νέα ηθική και τέλος προς έναν νέο ανορθολογισμό» Από το γεγονός αυτό δεν προκύπτει καθόλου ότι ο Χριστιανισμός της Καινής Διαθήκης «είναι πλήρως εμποτισμένος με την επιρροή της Παλαιάς Διαθήκης, η οποία ήταν αποφασιστικής σημασίας για την ανάπτυξη κατηγοριών και εννοιών της Καινής Διαθήκης» 17. Σημειώστε ότι ο Πλάτων ανέφερε επίσης επανειλημμένα τον Όμηρο, αν και πρότεινε την αποβολή του από το κράτος ως ατιμία των θεών. Παρεμπιπτόντως, σχεδόν όλα τα βιβλικά αποσπάσματα στο σώμα της Καινής Διαθήκης έχουν αλλάξει στον ένα ή τον άλλο βαθμό, γιατί «στα μάτια των Χριστιανών, η Παλαιά Διαθήκη είχε εξουσία όχι από μόνη της, αλλά χάρη στην ερμηνεία» 18. Το παλαιστινιακό άρωμα, που δίνει μια μοναδική πρωτοτυπία στα Ευαγγέλια, δεν πρέπει να μας τυφλώνει στο γεγονός ότι οι ιδέες που περιέχονται σε αυτά και απορρέουν από αυτά δεν έχουν περισσότερη σχέση με τη θρησκεία του Μωυσή παρά με τις φιλοσοφικές (στωικές, πλατωνικές κ.λπ.) σχολές και θρησκευτικές-μυστικιστικές λατρείες του Μεσογείου μετά τον πρώτο αιώνα. Ο «ενιαίος χώρος πληροφοριών» που δημιούργησε ο Μέγας Αλέξανδρος από την Αίγυπτο στην Ινδία, ο οποίος επιβίωσε μετά την κατάρρευση της Αυτοκρατορίας του, επέτρεψε σε ανθρώπους διαφορετικών πολιτισμών να ενώσουν τις πνευματικές και υλικές αξίες του άλλου. Μια ενδιαφέρουσα επιβεβαίωση της διείσδυσης των ελληνικών εικόνων και ιδεών στο μη ελληνικό περιβάλλον είναι, για παράδειγμα, το γεγονός ότι οι μεταφραστές της Βίβλου, οι περίφημοι «70 διερμηνείς», μετέφρασαν το όνομα της τρίτης κόρης του Ιώβ Karengappuh (λιτ. «κέρατο του αντιμονίου») (Job.42:14) ως «Amalthea's, ο οποίος είπε ο Amalthea. το κέρατο έγινε κεράτινο και η αιγίδα (σ.σ. «δέρμα κατσίκας») πήγε στην ασπίδα του Δία. Ωστόσο, η ίδια η Παλαιά Διαθήκη, που δημιουργήθηκε κατά τη διάρκεια πολλών αιώνων, απορρόφησε τους μύθους και τις πεποιθήσεις των γειτονικών φυλών. Σύμφωνα με τους R. Graves και R. Patai, «το βιβλίο της Γένεσης είναι πολύ πιο στενά συνδεδεμένο με τις ελληνικές, φοινικικές, χεττιτικές, ουγαριτικές, σουμεριακές και άλλες μυθολογίες από όσο είναι πρόθυμοι να παραδεχτούν οι περισσότεροι ευσεβείς Εβραίοι και Χριστιανοί...» 19. Μερικά παραδείγματα τέτοιας σύνδεσης και τέτοιας επιρροής βρίσκονται στον D. D. Fraser20. Μερικές φορές μιλούν για «σύνθεση ελληνιστικών και εβραϊκών λογοτεχνικών μορφών και χριστιανικού περιεχομένου» στα Ευαγγέλια και τις Επιστολές της Καινής Διαθήκης 21 . Ας σημειωθεί, ωστόσο, ότι είναι δύσκολο να υποθέσει κανείς την ύπαρξη αυστηρά «εβραϊκών λογοτεχνικών μορφών» στον πρώτο μετά Χριστό αιώνα, αφού ήδη «το Β' Βιβλίο των Μακκαβαίων (2ος ή 1ος αιώνας π.Χ.) είναι παράδειγμα εβραϊκού ιστορικού έργου, ελληνιστικής μορφής, αλλά εβραϊκού περιεχομένου» 22 . Πράγματι, «μετά από τριακόσια και πλέον χρόνια ελληνικής επιρροής, ο Παλαιστινιακός Ιουδαϊσμός μπορεί να χαρακτηριστεί και «ελληνιστικός Ιουδαϊσμός»» 23 . «Με όλη την εχθρότητα προς τον περιβάλλοντα παγανισμό, με όλη την αποκλειστικότητα του μονοθεϊσμού, που δεν επέτρεπε άλλους θεούς δίπλα στον Γιαχβέ, η εβραϊκή θρησκευτική σκέψη επηρεάστηκε έντονα, πρώτον, από τον ελληνισμό και, δεύτερον, από τον ιρανο-ινδικό πολιτισμό. Ακόμη και στην ίδια την Ιερουσαλήμ υπήρχαν τότε ελληνικά σχολεία, αναφορά των οποίων διατηρήθηκε στο Ταλμούδ, αλλά ο ελληνισμός εξαπλώθηκε ιδιαίτερα σημαντικά μεταξύ των Εβραίων της διασποράς» 24. Σύμφωνα με τον M.I. Rizhsky, «δύο θεμελιώδεις ιδέες κληρονόμησαν ο Χριστιανισμός από τον Ιουδαϊσμό στη φαρισαϊκή του ερμηνεία – η ιδέα του προορισμού και η σχετική ιδέα της εκλεκτότητας» 25. Για να αποδείξει αυτή τη γνώμη, ο επιστήμονας αναφέρεται στα λόγια του Αποστόλου Παύλου (Ρωμ. 9:10–18, 30–33). Ας σημειωθεί, ωστόσο, ότι μαζί με παρόμοιες σκέψεις ότι ο απόστολος, ο μαθητής του Γαμαλιήλ (Πράξεις 22:3) 26, ήταν υποχρεωμένος στην εβραϊκή παράδοση, υπάρχουν και άλλες στην Καινή Διαθήκη. Συγκεκριμένα, πριν από την Ανάληψη, ο Κύριος λέει στους μαθητές του: «Όποιος πιστεύει και βαπτίζεται θα σωθεί· και όποιος δεν πιστεύει θα καταδικαστεί» (Μάρκος 16:16). Εδώ δεν γίνεται λόγος για κανένα προορισμό, όπως δεν γίνεται λόγος στα λόγια που ειπώθηκαν στον Πέτρο: «Και θα σου δώσω τα κλειδιά της Βασιλείας των Ουρανών· και ό,τι δέσεις στη γη... θα λυθεί και στον ουρανό» (Ματθαίος 16:19). Από την άλλη πλευρά, θα πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι η ιδέα του προορισμού δεν είναι χαρακτηριστική μόνο του Ιουδαϊσμού: εδώ μπορεί κανείς να θυμηθεί το Moirai και το Ananka και το Stoic amor fati. Όσο για την ιδέα της εκλεκτικότητας, εδώ πρέπει να αναφερθούμε και πάλι στα λόγια των R. Graves και R. Pataya: "Μόνο ο ήρωας ή οι απόγονοί του μπορούσαν να βασίζονται σε ένα ευχάριστο χόμπι μετά θάνατον στα Ευτυχισμένα Νησιά ή στα Ηλύσια Πεδία. Οι ψυχές των σκλάβων και των ξένων, όσο δίκαιες κι αν ήταν, καταδικάζονταν να μείνουν στα Τάρταρα, όπου πετούσαν σαν τυφλά νυχτερίδες. Οι Εβραίοι, αντίθετα, που ακολούθησαν τη Μωσική καταγωγή, πίστευαν σε αυτή τη θέση. Βασιλεία των Ουρανών, η οποία θα αναδυόταν από τις στάχτες του σύγχρονου κόσμου». 27 Κατά συνέπεια, ένα είδος «εκλεκτότητας» - η καταγωγή από τον ένα ή τον άλλο θεό, που έδινε ελπίδα για μεταθανάτια ευδαιμονία - ήταν χαρακτηριστικό της Ελλάδας σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό από ό,τι του Ισραήλ. Το άνοιγμα του Χριστιανισμού στον κόσμο και η απουσία εθνικών και θρησκευτικών προκαταλήψεων σε αυτόν αποδεικνύεται από τη στάση του Χριστού απέναντι στους Έλληνες («ειδωλολάτρες») (Μάρκος 7:24–30· Ιωάννης 12:20–24) και στους Σαμαρείτες (Λουκάς 10:30–37, 17:11–14–19). Η επιρροή της ελληνιστικής φιλοσοφικής σκέψης στον συντάκτη του Ευαγγελίου του Ιωάννη επιβεβαιώνεται, για παράδειγμα, με τη χρήση του όρου λὁγος (Ιωάν. 1:1) 28. Η ιδέα της τριάδας της Θεότητας (Ματθαίος 28:19), βλάσφημη για τον Ιουδαϊσμό, ήταν αρκετά αποδεκτή για τους Έλληνες φιλοσοφικούς. Η κατανάλωση αίματος (ή κρασιού, «ο καρπός της αμπέλου», που συμβολίζει το αίμα, πρβλ. Μάρκος 14:23–24), απαράδεκτη για έναν οπαδό του νόμου του Μωυσή, δεν θα μπορούσε να μπερδέψει τους ειδωλολάτρες: σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, στην εποχή του «το αίμα αφιερωμένο στη Μπελόνα, που συλλέγεται στην παλάμη του κομμένου μηρού» είναι α. 9, 10). Ο διάσημος κλασικός φιλόλογος F.F. Ο Ζελίνσκι, χωρίς να σκοπεύει να «μειώσει τη δημιουργική πρωτοβουλία» του Χριστού, ονομάζει τα ακόλουθα μεταξύ πολλών «εμβρύων του χριστιανισμού στην ελληνιστική θρησκεία»: 1) στη θρησκεία των μυστηρίων τίθεται το ζήτημα της σωτηρίας της ανθρώπινης ψυχής. η προϋπόθεση για τη σωτηρία γίνεται μια ορισμένη μυστηριακή πράξη, η οποία μπορεί να είναι ένα ιερό γεύμα. 2) το αντικείμενο λατρείας των μυημένων γίνεται η εικόνα της μητέρας θεάς. 3) η πρώτη θέση έρχεται στην εικόνα του θεού-γιου (Απόλλωνα), που νοείται ως ενδιάμεσος μεταξύ του θεού-πατέρα (Δίας) και των ανθρώπων. 4) εμφανίζεται η ιδέα ότι «μια θεότητα μπορεί, χωρίς να χάσει την πληρότητα της απόκοσμης φύσης της, να ενσαρκωθεί σε ανθρώπινη μορφή και να ζήσει μια γήινη ζωή μαζί με άλλους ανθρώπους, έτσι ώστε μόνο μετά θάνατον να μπορεί να επανενωθεί με την απόκοσμη φύση της: έτσι ο Δίας ο Νικητής ήταν στη γη Σέλευκος, ο βασιλιάς της Συρίας» 29. Vipper, «η ιδέα ενός θεϊκού σωτήρα ήταν εγγενής όχι μόνο στους Εβραίους της διασποράς, αλλά και στους εκπροσώπους του ελληνορωμαϊκού πολιτισμού του 1ου αιώνα […] Η ιδέα του σωτήρα ήταν μια ιδέα που δημιουργήθηκε από τη θρησκευτική αναζήτηση της εποχής της Αυτοκρατορίας» 30. Άρα, ο Χριστιανισμός την εποχή της ανάδυσής του επηρεάστηκε σε μεγάλο βαθμό από τον ελληνιστικό πολιτισμό. Αν η παλαιστινιακή πραγματικότητα ήταν το υπόβαθρο πάνω στο οποίο εκτυλίχθηκαν οι ενέργειες που περιγράφονται στα Ευαγγέλια, τότε αποδείχτηκε ότι ήταν το υπόστρωμα του Χριστιανισμού 31 . Ο αντίκτυπός του μπορεί να είναι άμεσος και έμμεσος. Παράδειγμα του τελευταίου είναι η επιρροή των Εσσαίων στον Χριστιανισμό, οι οποίοι με τη σειρά τους έμαθαν πολλά από τους Έλληνες: αφενός, «η διδασκαλία των Εσσαίων, όπως αντανακλάται στα χειρόγραφα που ανακαλύφθηκαν στην περιοχή της Νεκράς Θάλασσας, είχε μεγάλη επίδραση στη διαμόρφωση του πρώιμου Χριστιανισμού» 32. Μια σαφής ένδειξη του Πυθαγορισμού Με αυτόν τον τρόπο αναμένεται η παρομοίωση του Χριστού με τον Ορφέα, όπως βλέπουμε στη ζωγραφική των ρωμαϊκών κατακόμβων» 33. Ο Τερτυλλιανός προσπάθησε να αποδείξει ότι είναι η Παλαιά Διαθήκη που δίνει αρχαιότητα στη νέα θρησκεία (την οποία αποκαλεί «αίρεση»): «Αλλά αφού έχουμε δηλώσει ότι αυτή η αίρεση, την οποία η πλειονότητα θεωρεί αρκετά νέα, δεδομένου ότι η προέλευσή της χρονολογείται από την εποχή του Τιβερίου, βασίζεται στα αρχαιότερα εβραϊκά έγγραφα, τότε λόγω αυτής της αμφιβολίας μπορεί να προκύψει αμφιβολία. θρησκεία, βέβαια, επιτρεπόμενη από το νόμο Κάποιες προσωπικές δεισιδαιμονίες μπορεί να προκύψουν και από το γεγονός ότι, εκτός από την ηλικία, δεν έχουμε τίποτα κοινό με τους Εβραίους, ούτε σε περιορισμούς φαγητού, ούτε σε διακοπές, ούτε στο ίδιο το φυσικό σημάδι της περιτομής, ούτε στο όνομα. Παρά τον μάλλον ελεύθερο χειρισμό των βιβλικών κειμένων, ο Τερτυλλιανός έσπευσε να τους υπερασπιστεί όταν ο Γνωστικός Μαρκίωνας, που είδε τη θεμελιώδη διαφορά μεταξύ του περιεχομένου της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης, ανέπτυξε το δόγμα του σκληρού Θεού της πρώτης και του καλού Θεού της δεύτερης. Αποτελούμενη από πέντε βιβλία, η πραγματεία του Τερτυλλιανού «Against Marcion» είναι η μεγαλύτερη σε όγκο από τα 31α έργα του που μας έχουν φτάσει. Προφανώς, ο Καρχηδονιακός συγγραφέας θεώρησε την απειλή που έθετε αυτός ο αιρετικός ως η πιο επικίνδυνη: στέρησε τον Χριστιανισμό από τις «ρίζες» του. Ο Χριστός του Μαρκίωνα, σύμφωνα με τον Τερτυλλιανό, δεν έχει δικαίωμα να κρίνει τους ανθρώπους, γιατί ο ερχομός Του δεν είχε προβλεφθεί, κανείς δεν Τον περίμενε (Tert. Adv. Marc., IV, 23, 2). Ο Τερτυλλιανός (όπως οι περισσότεροι από τους συγχρόνους του) δεν μπορούσε να παραδεχτεί την ύπαρξη μιας «νέας» αλήθειας. η αλήθεια, σύμφωνα με αυτόν, είναι η αρχαιότερη όλων (Τερτ. Απολ. 47, 1). Μεταξύ των χριστιανικών κοινοτήτων κατά τους πρώτους αιώνες του Χριστιανισμού ξεχώρισαν οι λεγόμενοι Γνωστικοί, πολλοί από τους οποίους ήταν αρκετά επικριτικοί για την Παλαιά Διαθήκη. Αναζητώντας άλλη έγκυρη πηγή, στράφηκαν στον Όμηρο. Ο χριστιανός συγγραφέας Ιππόλυτος (170–236) μιλά για όσα είδαν οι Γνωστικοί Ναασηνοί στα λόγια της Οδύσσειας: «Εν τω μεταξύ, ο Ερμίας, ο θεός της Κυλλήνειας, κάλεσε τους άνδρες των σκοτωμένων Ψυχών από τα αδιάκριτα πτώματα, έχοντας στο χέρι του τη χρυσή ράβδο του (κατόπιν αιτήματός του, ανοίγοντας τον ύπνο του αυτοί), το κυμάτισε, και, μέσα σε ένα πλήθος, οι σκιές πέταξαν πίσω από τον Ermiy» (Οδ. XXIV, 1–5, μτφρ. V.A. Zhukovsky) μια νύξη στη χριστιανική λέξη, η χρυσή ράβδος της οποίας είναι η σιδερένια ράβδος από τον ψαλμό (Ψαλμ. 2:9). Σύμφωνα με τους Ναασηνούς, αφυπνίζοντας τις κοιμισμένες ψυχές, ενεργεί σύμφωνα με τον ρόλο που ανήκει στον Χριστό (Εφεσ. 5:14) (Ιππ. Αναφ., V. 7, 29-33) 34. Ας σημειώσουμε ότι ο Κλήμης προσπαθεί επανειλημμένα να ερμηνεύσει αλληγορικά τις ομηρικές εικόνες. Στην «Προτροπή», για παράδειγμα, συγκρίνει τον ιστό στον οποίο ήταν δεμένος ο Οδυσσέας για να μην πεθάνει στο άκουσμα του τραγουδιού των σειρήνων (Οδ. XII, 178–179), με το δέντρο του Σταυρού του Κυρίου (Clem. Protr., 118, 4). Ωστόσο, ακόμη και ο Κλήμης δεν τόλμησε να χρησιμοποιήσει ευρέως το ειδωλολατρικό έπος ως «αρχαία πηγή» επιβεβαιώνοντας την αλήθεια της νέας πίστης. Υπάρχουν πολλοί λόγοι για αυτό. Όπως προαναφέρθηκε, ο Πλάτων ήταν ήδη επικριτικός απέναντι στον Όμηρο. Ο G. K. Chesterton γράφει ότι η κλασική αρχαιότητα στους μεταγενέστερους χρόνους διακυβεύτηκε από πολλούς άσεμνους μύθους. Επιπλέον, όπως γνωρίζουμε, «κανένας προφήτης δεν είναι δεκτός στην πατρίδα του» (Λουκάς 4:24): οι κάτοικοι της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, αναζητώντας τον Θεό, χρειάζονταν μυστήριο, αφάνεια και αίνιγμα. Ο έμπειρος ιεροκήρυκας Κλήμης ένιωσε το εξής: «Δεν γίνεσαι αναίσθητος, όπως η Νιόβη, ή μάλλον, θα σου πω κάτι πιο μυστηριώδες, όπως η Εβραία (οι αρχαίοι την αποκαλούσαν γυναίκα του Λωτ); Αυτή η γυναίκα πετρώθηκε εξαιτίας της προσκόλλησής της στους κατοίκους των Σοδόμων, που ήταν άθεοι, έπεσαν σε κακία και σκληρότητα». 4). Οι συνήθεις συγκρίσεις δεν έκαναν τις καρδιές των συγχρόνων του Τίτου Φλάβιου, που παρασύρθηκαν από τις λατρείες της Κυβέλης, της Ίσιδας και του Όσιρι, να χτυπήσουν πιο γρήγορα. Χρησιμοποιώντας αρχαίες βιβλικές εικόνες, ο Κλήμης εξασφάλισε ότι οι διανοούμενοι που είχαν χάσει την πίστη τους στους γηγενείς θεούς τους έδιναν προσοχή στη νέα θρησκεία. Έτσι, μόνο μια αναφορά σε μια αρχαία πηγή θα μπορούσε σε εκείνη την εποχή να δώσει κύρος σε μια νέα διδασκαλία, η οποία, λόγω ανθρώπινης αδράνειας, διαφορετικά δεν θα γινόταν αποδεκτή. Σε εκείνη την περίπτωση, ωστόσο, εάν οι ιδέες της νέας θεόπνευστης θρησκείας διέφεραν αρκετά έντονα από τις ιδέες της «πρωταρχικής πηγής», οι οπαδοί αυτής της θρησκείας έπρεπε, «για χάρη της οικοδομής», να στραφούν στην αλληγορική μέθοδο, η οποία επέτρεπε να βρουν σε οποιοδήποτε αρχαίο κείμενο μια εκπληρωμένη πρόβλεψη ή στοιχεία της «μυστικής διδασκαλίας». Το πόσο βολική ήταν μια αλληγορία στην ερμηνεία μιας εικόνας προς τη σωστή κατεύθυνση μπορεί να κριθεί από το ακόλουθο παράδειγμα. Ο Κλήμης ο Αλεξανδρείας γράφει: «Η τιμωρία περιμένει τον ίδιο τον άρχοντα του κακού.Ο προφήτης Ζαχαρίας τον απειλεί: «Είθε να σε καταδικάσει αυτός που ελευθερώνει την Ιερουσαλήμ. Δεν είναι αυτή μια μάρκα βγαλμένη από τη φωτιά;» Είναι δυνατόν οι άνθρωποι να έχουν εγγενή επιθυμία για εκούσιο θάνατο; Γιατί κατέφυγαν σε αυτό το θανατηφόρο σήμα, με το οποίο θα καούν, όταν μπορούν να ζήσουν καλά σύμφωνα όχι με το έθιμο, αλλά με το θέλημα του Θεού; (Clem. Protr., 90, 1–2). Με τον όρο «μάρκα» ο προφήτης εννοεί την Ιερουσαλήμ. Ο Κλήμης πιστεύει ότι ο Ζαχαρίας αποκάλεσε τον Σατανά έτσι. Ο Αμβρόσιος του Μεδιολάνου (περίπου 340–397) ερμηνεύει το ίδιο μέρος με εντελώς διαφορετικό τρόπο: «[...] μέσω του στόματος του Ησαΐα αποκαλύφθηκε ότι όλοι οι άνθρωποι υπόκεινται σε εξαγνισμό από τα παθήματα του Χριστού. Έκαψε τις αμαρτίες μας όπως το κάρβουνο που καίει τη σάρκα μας, όπως λέει ο Ζαχαρίας: «Δεν είναι μάρκας της φωτιάς; Ο Ιησούς ήταν ντυμένος με βρώμικα ενδύματα» (Ζαχαρίας 3:2–3) (Ambr. De Spiritu Sancto, I, 10, 113). Παγανιστικά μυστήρια στην ερμηνεία του Κλήμεντος. Το "Admonition to the Gentiles" είναι ένα μικρό έργο σε σύγκριση με τα τεράστια "Stromata", αλλά παρ' όλα αυτά μας δίνει μια πολύ ολοκληρωμένη ιδέα για το έργο του Clement. Εδώ μπορείτε να βρείτε αλληγορικές ερμηνείες, καθημερινά σκίτσα, ετυμολογική έρευνα και αποσπάσματα από κωμικούς, τραγικούς, μυθολόγους, ιστορικούς, λογογράφους, από τους χρησμούς της Σίβυλλας και των Ορφικών ύμνων, τη Βίβλο και τον Όμηρο. Εδώ μπορείτε να βρείτε πολλούς μύθους, να μάθετε για ορισμένες τοπικές λατρείες, για γλύπτες και τις δημιουργίες τους, για ναούς και μαντεία. Ο Κλήμης δεν φοβάται να μιλήσει για τα πιο σκοτεινά, άσεμνα πράγματα που υπάρχουν στον παγανισμό - για μερικές τελετουργίες και τους μύθους που τις διέπουν, και για τα πιο λαμπρά - τις ιδέες των παγανιστών σοφών, ιδιαίτερα του Πλάτωνα, τον οποίο ο Κλήμης παίρνει ως βοηθό του στην αναζήτηση του Θεού (Clem. Protr., 68, 1). Ο συγγραφέας της «Προτροπής» θυμάται συνεχώς ότι γράφει για μορφωμένους ειδωλολάτρες 36. Ξεκινά το βιβλίο του συγκρίνοντας τους θρυλικούς Έλληνες τραγουδιστές, όπως ο Αμφίωνας, ο Αρίωνας, ο Ευνόμος, ο Ορφέας με έναν άλλο Ψάλτη, με τον Λόγο που ήρθε στον κόσμο, τραγουδώντας το Νέο Άσμα, και τελειώνει με μια σύγκριση των χριστιανικών μυστηρίων με τα βακχικά όργια. Γενικά, ο Κλήμης δεν αρνείται στον εαυτό του τη χαρά να μας μυήσει σε διάφορα μυστήρια. Αν ο Ιουστίνος, ο Θεόφιλος της Αντιόχειας και ο Τατιανός επιτέθηκαν στην ελληνική μυθολογία ως το πιο αδύναμο σημείο των αντιπάλων τους, των παγανιστών, για να εκθέσουν ολόκληρο τον πολιτισμό τους, τότε ο Κλήμης της Αλεξάνδρειας, μη περιοριζόμενος σε μια σύντομη επανάληψη μύθων που καταδεικνύουν τη ματαιότητα και τη φθορά του παγανιστικού κόσμου στο σύνολό του, έψαξε πρώτα απ' όλα να εκθέσει τους δικούς μου στην εποχή του. Από τους απολογητές που προηγήθηκαν, ίσως κανένας δεν έγραψε για αυτό με τόση λεπτομέρεια. Ο Τατιανός, για παράδειγμα, αναφέρει μόνο για τα Ελευσίνια Μυστήρια ότι μαρτυρούν τη σύζευξη του Δία με την κόρη του και τη γέννησή της, ότι η απαγωγή της Περσεφόνης από τον Πλούτωνα γίνεται τα μυστήρια στα οποία η Δήμητρα θρηνεί την κόρη της (Tat. Orat., 8). Ο Κλήμης, για να μην σκεφτεί κανείς ότι κάτι του ξέφυγε από άγνοια (Κλεμ. Προτρ., 47, 7), μερικές φορές μιλάει για πράγματα που δεν εξυπηρετούν τον άμεσο σκοπό του. Του αρέσει να δείχνει τις γνώσεις του για οτιδήποτε σχετίζεται με τον παγανισμό. Μιλώντας για την περιπλάνηση της Δήμητρας και τη θλίψη της, αντικαθιστά τη Yamba, που έκανε τη θεά να γελάσει με άσεμνα αστεία, με την Baubo, η οποία, όταν η θλιμμένη Δήμητρα αρνήθηκε να πιει κυκεώνα, της σήκωσε το στρίφωμα και έδειξε στη θεά την ντροπή της. «Η Δήμητρα χαίρεται με το θέαμα και πίνει μια γουλιά από το ποτό, απολαμβάνοντας αυτό που βλέπει. Αυτό είναι το μυστήριο των Αθηναίων» (Ibid., 20, 3). Έτσι, ο Κλήμης, για να συμβιβάσει τα περίφημα Ελευσίνια μυστήρια, εισάγει σε αυτά το 37 Baubo, που ανήκει στα Ορφικά μυστήρια. Αποδίδοντας σε ορισμένα μυστήρια χαρακτηριστικά άλλων, ο συγγραφέας συμπυκνώνει το άσεμνο σε αυτά. Σύμφωνα με τον M. P. Nilsson, ο οποίος αμφισβήτησε το γεγονός ότι ο Clement ήταν μεταξύ των μυημένων, οι εκκλησιαστικοί συγγραφείς δεν προσπάθησαν για ακρίβεια στις περιγραφές των τελετουργιών και δεν έλεγξαν σε ποια συγκεκριμένα μυστήρια ανήκαν αυτά τα τελετουργικά. Στόχος των χριστιανών συγγραφέων ήταν να δείξουν το κατακριτέο των μυστηρίων. Οι αναγνώστες δεν γνώριζαν σχεδόν τίποτα για αυτό το θέμα και δεν μπορούσαν να επαληθεύσουν τις πληροφορίες που αναφέρθηκαν 38 . Είναι δύσκολο, όμως, να αποδοθούν όσα ειπώθηκαν στον Κλήμεντα, ο οποίος διακρινόταν για τη σχολαστικότητα του, που δύσκολα είχε την πολυτέλεια να αγνοήσει τις απόψεις ανθρώπων που μπορούσαν να τον εκθέσουν. Αυτό θα σήμαινε ότι υπήρχαν πολύ λίγοι μυημένοι στα Ελευσίνια Μυστήρια (κάτι που δεν είναι αλήθεια) και ότι ο απολογητής αρνήθηκε εσκεμμένα την ευκαιρία να τους προσηλυτίσει: ποιος θα προσέλκυε τους ανθρώπους στον εαυτό του με ένα προφανές ψέμα; Είναι απίθανο τα λόγια του «αν είσαι αφοσιωμένος, θα γελάσεις περισσότερο από άλλους με αυτούς τους μύθους που τιμάς» (Clem. Protr., 14, 1) να είναι σκόπιμη μπλόφα. Αν ο Clement δεν φοβόταν να τον πιάσουν στο ψέμα, τότε αυτό θα μπορούσε να σημαίνει ότι μιλάει για ελάχιστα γνωστές ποικιλίες μυστηρίων ή, βρίσκοντας βασικές πτυχές σε γνωστές, προσπαθεί να συμβιβάσει την ανώτερη, ανεπτυγμένη μορφή στρέφοντας προς το κατώτερο, τα ερμηνεύει με τέτοιο τρόπο ώστε να εμφανίζονται όλα μπροστά μας με μια εντελώς άσεμνη μορφή. Οι μαχητές άθεοι των μεταγενέστερων εποχών ενήργησαν με παρόμοιο τρόπο, γελοιοποιώντας τη Βίβλο. Τέλος, θα μπορούσε, δηλώνοντας την ομοιότητα των μυστηρίων μεταξύ τους 39, να επιτρέψει στον εαυτό του να δημιουργήσει τεχνητά «στο χαρτί» μερικά εκλεκτικά μυστήρια στα οποία οι γνώστες θα μπορούσαν να βρουν γνώριμα χαρακτηριστικά των τελετουργιών που τους ήταν γνωστές. Σε αυτή την περίπτωση, δεν πρέπει να μιλάμε για κακία και διαστρέβλωση των γεγονότων, αλλά για τη λογοτεχνική τεχνική του συγγραφέα. Αυτός ο εκλεκτικισμός δεν θα έπρεπε να αποθαρρύνει τους γνώστες: ο E. Hatch αναφέρει «πίνακες σε μη χριστιανικές κατακόμβες στη Ρώμη που περιέχουν στοιχεία των ελληνικών μυστηρίων του Σαμπάζιου και του Μίθρα με τρόπο που υποδηλώνει ότι και οι λατρείες τους ήταν ανάμεικτες» 40 . Στην αρχή της «Προτροπής» του (13, 1–2), ο Κλήμης αντλεί τη λέξη «μυστήρια» τόσο από τη λέξη μύσος («ντροπή»), και από το όνομα του Μιουντ από την Αττική, που πέθανε στο κυνήγι, όσο και από τις λέξεις «κυνηγετικοί μύθοι (δηλαδή μύθοι).» Ταυτόχρονα, φαίνεται να ξεχνά ότι η λέξη «μυστήρια» χρησιμοποιείται ήδη στην Καινή Διαθήκη 41. Ωστόσο, στο τέλος της Προτροπής, μιλώντας για τα χριστιανικά μυστήρια, αναφωνεί: «Ω αληθινά άγια μυστήρια!». (Clem. Protr., 120, 1) 42. Στα Στρώματα, ο Κλήμης αναφέρεται στα μυστήρια, που συχνά γιορτάζονταν τη νύχτα, για να αποδείξει τη θέση για τη χρησιμότητα της νυχτερινής ώρας για διαλογισμό (Clem. Strom., IV (22) 140, 2), και γράφει ότι ο Σωτήρας μυεί τα λόγια των Χριστιανών σύμφωνα με το απαράδεκτο των αμύητων να τα γνωρίζουν (Ibid., IV (25) 162, 3–4). Οι διαφορετικές αντιλήψεις για τα μυστήρια είναι χαρακτηριστικές όχι μόνο του Κλήμεντα Αλεξανδρείας και, για παράδειγμα, του Καρχηδονίου Τερτυλλιανού, αλλά και της Ανατολής και της Δύσης γενικότερα. Σύμφωνα με την Ε. Hatch, «οι χριστιανικές κοινότητες που ήταν πιο κοντά σε μορφή και πνεύμα στον ελληνικό πολιτισμό» (μιλάμε για τους Γνωστικούς) ήταν οι πρώτες που εισήγαγαν στοιχεία πανομοιότυπα με εκείνα που υπήρχαν στα παγανιστικά μυστήρια 44. Η αρχική απλότητα και ειλικρίνεια της λατρείας αντικαταστάθηκαν σταδιακά από τη μεγαλοπρέπεια και το μυστήριο που χαρακτηρίζουν τα παγανιστικά τελετουργικά. Έτσι, για παράδειγμα, χάρη στους Γνωστικούς, σύμφωνα με τον E. Hatch, η περίοδος προετοιμασίας για το βάπτισμα επιμηκύθηκε 45. Δεν είναι τυχαίο ότι οι λειτουργίες της Ανατολικής (Ορθόδοξης) Εκκλησίας χαρακτηρίζονται από μεγαλύτερη λαμπρότητα, κληρονομημένη από τα αρχαία μυστήρια, από εκείνες της Δυτικής Εκκλησίας. Ήταν στη Δύση που οι Προτεστάντες, που προσπάθησαν να επιστρέψουν στην απλότητα της ιουδαιοχριστιανικής λατρείας, έκαναν ένα αποφασιστικό βήμα προς την απλοποίηση των τελετουργιών. Έτσι, τα «Ελευσίνια Μυστήρια» του Κλήμεντα, προικισμένα με ορφικά και, πιθανώς, αλεξανδρινά 46 χαρακτηριστικά, είναι οι καρποί της δημιουργικότητάς του. Οι ειδωλολατρικοί μύθοι έγιναν γι' αυτόν ανεκτίμητο υλικό, ένα θησαυροφυλάκιο από το οποίο έβγαλε «καινούργια και παλιά» (πρβλ. Ματθ. 13:52). Αν ο Τζάστιν έβλεπε σε αυτά μόνο λογοκλοπή δαιμόνων, τότε βοήθησαν τον Κλήμεντα να μιλήσει σε μια γλώσσα κατανοητή στους αναγνώστες του. Έχοντας δείξει στην αρχή της Προτροπής τη βασιμότητα των παγανιστικών μυστηρίων, στο τέλος οδήγησε τον αναγνώστη στην ιδέα ότι τα χριστιανικά μυστήρια, όντας αμέτρητα ανώτερα από τα ειδωλολατρικά, έπρεπε να τα αντικαταστήσουν στη ζωή των ανθρώπων. Σε αντίθεση με τον Τατιανό και μερικούς άλλους χριστιανούς απολογητές, που θεωρούσαν ότι σχετιζόταν με την ειδωλολατρία ως έργο του διαβόλου, ο Κλήμης έτρεφε μεγάλο σεβασμό για την ελληνική σοφία, πιστεύοντας ότι οι φιλόσοφοι μεταξύ των Ελλήνων έπαιζαν το ρόλο των Εβραίων προφητών 47 . Κατά τη γνώμη του, δανείστηκαν πολλά από τις Αγίες Γραφές, αλλά μερικά από αυτά έλαβαν αποκάλυψη απευθείας από τον Θείο Λόγο: Ο Κλήμης βρήκε την ιδέα του Ιουστίνου για την προχριστιανική δράση του Λόγου κοντά. Έτσι, αφού επαινούσε τον Πλάτωνα («Θαυμάσια, ω Πλάτωνα, αγγίζεις την αλήθεια!»), ο συγγραφέας της «Προτροπής» στρέφεται προς αυτόν: «Ας ξεκινήσουμε την αναζήτηση του καλού μαζί, γιατί σε όλους τους ανθρώπους γενικά, ειδικά σε αυτούς που αφιερώνουν πολύ χρόνο στην αναζήτηση της επιστήμης, ένα ορισμένο θεϊκό ρεύμα ρέει σταγόνα-σταγόνα. Προτρ., 68, 2). Παρακάτω λέει ότι όχι μόνο ο Πλάτων, αλλά και πολλοί άλλοι διακήρυξαν ως Θεό μόνο έναν μόνο Θεό σύμφωνα με την έμπνευσή Του (κατ? ὲπίπνοιαν αὐτοῦ) όταν έτυχε να συλλάβουν την αλήθεια (Ibid., 71, 1). Ο Κλήμης παραδέχεται ότι οι φιλόσοφοι έγραψαν μερικές φορές «από την έμπνευση του Θεού» (Ibid., 72, 5), και για τους Έλληνες ισχυρίζεται ότι αν «έχοντας αποδεχτεί ορισμένες αλήθειες του θείου Λόγου, είπαν λίγα για την αλήθεια, τότε μαρτυρούν με αυτό ότι η δύναμή της δεν είναι κρυμμένη» (Ibid., 74, 7). Μιλώντας για την έμφυτη πίστη (ἔμφυτος πίστις) ως αξιόπιστο μάρτυρα (Ibid., 95, 3) 48, δεν αρνείται στους ειδωλολάτρες κάποια γνώση του Θεού εκτός Βίβλου (πρβλ. Ρωμ. 1:19-21). Οι πρώτοι χριστιανοί συγγραφείς είχαν δύο απόψεις για τους δαίμονες. Σύμφωνα με ένα από αυτά, το λιγότερο δημοφιλές, δεν υπάρχει θεμελιώδης διαφορά μεταξύ της ανθρώπινης ψυχής και ενός δαίμονα (ή αγγέλου), οι ψυχές και οι δαίμονες είναι διαφορετικοί τρόποι της ίδιας ουσίας. Αυτή την άποψη είχε ο νεότερος σύγχρονος του Κλήμεντος Ωριγένης. Στην πραγματεία του «On Principles», έγραψε για πνευματικά όντα που αρχικά είχαν ίση αξιοπρέπεια - για αγγέλους που λαμβάνουν αυτή τη «θέση σύμφωνα με την αξία», για τις δημιουργίες που τους υπάγονται, με τη μορφή ανθρώπων που εξιλεώνουν την πτώση τους, για δαίμονες που μπορούν, με την πάροδο των αιώνων, μετά από σοβαρές δοκιμασίες, να ανέβουν στον ουρανό (Orig. 4). Τέτοιες δηλώσεις, απαράδεκτες για τους περισσότερους χριστιανούς συγγραφείς, 49 δεν ήταν καθόλου νέες. Αυτό δίδασκε ο Φίλων ο Αλεξανδρινός, ο οποίος υποστήριζε ότι οι ψυχές, οι δαίμονες και οι άγγελοι είναι διαφορετικά ονόματα, αλλά έχουν την ίδια βάση, ὑποκείμενον (Phil. De gig., 16). Μερικές ψυχές κατέβηκαν στα σώματα, ενώ άλλες δεν ήθελαν να προσκολληθούν στα γήινα, όπως ο ημίουργος χρησιμοποιεί υπηρέτες για να παρακολουθεί τους θνητούς (Ibid., 12). Οι μοχθηροί άγγελοι (ή ψυχές), που δεν γνώριζαν την αρετή, ποθούσαν τις ανθρώπινες κόρες, δηλ. τις ηδονές (Ibid., 17). Η δαιμονολογία του Φίλωνα σε αυτό το έργο καταλήγει τελικά στο δόγμα των ανθρώπινων ψυχών. Ο Εμπεδοκλής μίλησε για την τιμωρία των δαιμόνων που ενσαρκώνονται σε διάφορες εικόνες θνητών πλασμάτων πριν ανέλθουν σε θεϊκές τιμές στους Καθαρισμούς (Fr. 115, 146), και ο Σωκράτης (Plat. Crat., 397d-398c et Plat. Resp., V, 46968e, που άξιζε τον κόσμο). δαίμονες 50. Σύμφωνα με τον Διογένη Λαέρτιο (Diog. Vitae philos., VIII), ο Πυθαγόρας δίδασκε ότι ο αέρας είναι γεμάτος ψυχές, που ονομάζονται δαίμονες και ήρωες. Στους Πυθαγόρειους «Χρυσούς Στίχους» (70 κ.ε.) λέγεται: «Αν, έχοντας αφήσει το σώμα, μπεις στον ελεύθερο αιθέρα, θα είσαι ένας αθάνατος θεός, αιώνιος, όχι πια θνητός». Στα σχολεία έως 1140 άρθρ. «Άλκηστη» του Ευριπίδη διαβάζουμε: «Οι νεκροί λένε δαίμονες». Ο Χαλκίδιος επικρίνει στο σχόλιό του για τον Τίμαιο όσους πιστεύουν ότι οι δαίμονες είναι ψυχές χωρίς το βάρος των σωμάτων 51 . Σύμφωνα με μια άλλη άποψη, δαίμονες είναι οι ψυχές των γιγάντων, δηλ. παιδιά πεσόντων αγγέλων από θνητές γυναίκες (Ath. Leg., 24, 3; 25, 1) 52, ή οι ίδιοι οι γίγαντες (Iust. Apol., II, 5, 3). Εδώ συναντάμε την κυριολεκτική κατανόηση του 2ου στίχου από το 6ο κεφάλαιο του βιβλίου της Γένεσης: «Τότε οι γιοι του Θεού είδαν τις κόρες των ανθρώπων ότι ήταν όμορφες, και τις πήραν για γυναίκες όπως διάλεξε κανείς» 53 . Σύμφωνα με τον Ιουστίνο (Iust. Apol., I, 5, 2; II, 5, 5–6), οι ίδιοι οι άγγελοι παίρνουν ονόματα για τους εαυτούς τους και τα παιδιά τους, δαίμονες, και τα εγκλήματα των θεών που περιγράφονται από τους ποιητές είναι οι πράξεις αυτών των ακάθαρτων πνευμάτων 54 . Γράφει: «Ακόμη και στην αρχαιότητα, οι κακοί δαίμονες, εμφανιζόμενοι φανερά, έδειχναν στους ανθρώπους εκπληκτικές φρικαλεότητες» (Ιουστ. Απολ., I, 5, 2). Ο «Ευγεμεριστής» Αθηναγόρας πίστευε ότι οι δαίμονες σφετερίζονται μόνο τα ονόματα των νεκρών που έκαναν ό,τι λέγεται στους μύθους (Ath. Leg., 26, 1), και χρησιμοποιούν τις παραπλανητικές κινήσεις της ανθρώπινης ψυχής (Ibid., 27). Κατηγορήθηκε ότι δημιούργησε εικόνες δανεισμένες από την ύλη, όχι από τους ίδιους τους δαίμονες, αλλά από αυτές τις παράλογες νοητικές κινήσεις 55. Οι ίδιοι οι άνθρωποι είναι υπεύθυνοι για τις εφευρέσεις τους: ο Αθηναγόρας, αναφέροντας τους ειρηνοποιούς Ορφέα, Όμηρο και Ησίοδο, δεν τους δίνει δαίμονες ως έμπνευση (Ibid., 18, 26). Έτσι, εκτός από τον διάβολο, που παραμέλησε τα καθήκοντά του (Ibid., 18, 26), «ο οποίος έπεσε σε μεγάλη πτώση επειδή εξαπάτησε την Εύα» (Iust. Dial., 214, 3), υπάρχουν επίσης δαίμονες και έκπτωτοι άγγελοι. Ο Τερτυλλιανός, ο οποίος κατέκτησε τη διαίρεση των δυνάμεων του κακού σε διάβολο, αγγέλους και δαίμονες, δίδαξε ότι «οι άγγελοι έπεσαν από τον Θεό και τον ουρανό εξαιτίας της λαγνείας τους για γυναίκες (ob concupiscentiam feminarum)» (Tert. De virg., 7, 2). Ονομάζει τους δαίμονες «απόγονους κακών αγγέλων (malorum angelorum proles)» (Tert. Ad. nat., II, 13, 19). Σε άλλο σημείο γράφει: «πώς από ορισμένους αγγέλους, που κατά τη θέλησή τους έγιναν μοχθηρές, προήλθε μια ακόμη πιο μοχθηρή φυλή δαιμόνων, καταδικασμένη από τον Θεό μαζί με τους προγόνους της φυλής και με τον πρίγκιπα για τον οποίο μιλήσαμε, μαθαίνεται από τις Αγίες Γραφές» (Tert. Ad. nat., II, 13, 11). Βλέπουμε ότι όσον αφορά την προέλευση των δαιμόνων, ο Τερτυλλιανός βρίσκεται στη θέση εκείνων που καταλαβαίνουν (Γέν. 6:2) υπό το φως των λόγων για τους αγγέλους από το βιβλίο του Ενώχ 56. Στη Δύση, αυτό το απόκρυφα χάνει την εξουσία του μόλις προς τα τέλη του 3ου αιώνα. Αν ο Κυπριανός († 258) μίλησε επίσης για αποστάτες αγγέλους ότι έπεσαν σε επικοινωνία με τα γήινα πράγματα (ad terrene contagia devoluti) (Cypr. De habit., 14), και ο Λακτάντιος († μετά το 317) υποστήριξε ότι επικοινωνώντας με γυναίκες ο διάβολος είχε μολύνει (lbusierum.navit. 2, 15) 57, στη συνέχεια ο Αυγουστίνος († 430), ακολουθώντας τον Αμβρόσιο († 397) (Ambr. De Noe, 4, 8–9), άρχισε να αντιτίθεται σθεναρά στην υπόθεση της πιθανότητας πτώσης των αγγέλων εξαιτίας των γυναικών. Η ίδια η Γραφή, σύμφωνα με τον ίδιο, μαρτυρεί ότι στη Γένεση 6 δεν μιλάμε για πραγματικούς αγγέλους, αλλά για ανθρώπους που κατά χάρη ήταν άγγελοι και γιοι του Θεού, αλλά παρέκκλιναν σε κάτι κατώτερο. Ο Αυγουστίνος εξαλείφει το φανταστικό στοιχείο στο βιβλικό χωρίο για την αμαρτία των «υιών του Θεού» με τις κόρες των ανθρώπων, όχι μετατρέποντας αυτό το στίχο της Βίβλου σε αλληγορία και αποδίδοντας την πτώση σε ανώτερες σφαίρες, αλλά με μια ορθολογιστική ερμηνεία των γιων του Θεού ως γιων του Σεθ κατά σάρκα (Δευτ. 2, Δευ. Suidas. v. Μιαιγαμίαι), δηλ. στερώντας αυτόν τον τόπο από κάθε μυστήριο. Στην Ανατολή, ο Ωριγένης, όπως μπορεί εύκολα να μαντέψει κανείς, δεν συμφωνούσε με την κατά γράμμα κατανόηση (Γεν. 6:2), ο οποίος μιλά ως εξής για την εμφάνιση των πονηρών δαιμόνων: «Πιστεύουμε ότι ορισμένοι δαίμονες, κακοί και, ούτως ειπείν, σαν γίγαντες ή τιτάνες (τιτανικοί ἢ γγιάντιοι), έχουν γίνει πονηροί σε σχέση με τον δαίμονα και τους αγγέλους. σε πυκνότερα σώματα και ακαθαρσίες στη γη» 58 (Orig. Contra Cels., IV, 92, 1). Ο Κλήμης ο Αλεξανδρινός μιλά για τους λόγους της πτώσης των αγγέλων με τη χαρακτηριστική του επιφυλακτικότητα, αποκαλώντας τους «εκείνους που άφησαν την ομορφιά του Θεού εξαιτίας της φθαρτής ομορφιάς (διὰ κάλλος μαραινόμενον) και έπεσαν από τον ουρανό στη γη» (Clem. Paed., III, 2, 14, 2). Στα Στρώματα γράφει επίσης για την πτώση των αγγέλων από πόθο (Clem. Strom., III (7), 59, 2) και από αμέλεια (Ibid., VII (7), 46, 6), καθώς και ότι οι άγγελοι που έλαβαν υψηλό πεπρωμένο υποκλίνονταν μάλλον στις ηδονές (εἰς ἡμυστικά, ενώ άποκάλυπταν, άγγελοι, άγγελοι) μέχρι την έλευση του Κυρίου (Ibid., V (1), 10, 2). Όπως ο Αθηναγόρας, ο Κλήμης δεν κατηγορεί τους δαίμονες για τη δημιουργία μύθων και την επινόηση μυστηρίων, αλλά ανθρώπους όπως τον Ορφέα, τον Αμφίωνα και τον Αρίωνα (Clem. Protr., 3, 1). Είναι αγανακτισμένος με «τους πατέρες των πονηρών μύθων και της καταστροφικής δεισιδαιμονίας - τους υποκινητές του κακού, που έσπειραν μυστήρια στη ζωή μας - τους σπόρους των κακών και του θανάτου» (Ibid., 13, 3-5). Απαριθμώντας τους λόγους εξάπλωσης των αυταπατών, δεν κατονομάζει τη δαιμονική πρόταση: «Εξάλλου, μερικοί άνθρωποι, όσοι πέφτουν σε πλάνη από τη θέα του ουρανού και κοιτούν τις κινήσεις των φωτιστών, εμπιστευόμενοι μόνο την όρασή τους, τους θαύμασαν και τους θεοποίησαν, αποκαλώντας τους φωτιστές θεούς από το ρήμα «να τρέχω, σαν τον ήλιο, να τρέχω, σαν τον ήλιο», Οι Φρύγες, που συλλέγουν τους καρπούς των καλλιεργούμενων φυτών, που ονομάζονται Δήμητρα, όπως οι Αθηναίοι, και τα σταφύλια, όπως οι Θηβαίοι, γνωρίζοντας το αναπόφευκτο της ανταπόδοσης για το κακό, αποδεικνύουν τους ποιητές της θεατρικής σκηνής. Μερικοί από τους φιλοσόφους δεν υστερούν από τους ποιητές, ειδωλοποιώντας τους τύπους των παθών σας - Φόβο, Αγάπη, Χαρά, Ελπίδα, όπως οι αρχαίοι Επιμενίδης, που έστησαν βωμούς Αυθάδειας και Αναίσχυνσης στην Αθήνα. Αυτό που επίσης αποθεώνεται είναι ότι πριν, μέχρι να πνιγεί σε πλασματική σάρκα, υπήρχαν μόνο αφηρημένες έννοιες: μια ορισμένη δικαιοσύνη - Δίκα, Κλωθώ, Λάχεσις και Άτροπος, Μοίρα, οι Αθηναίοι Πολλαπλασιασμός και Άνθος. Υπάρχει ένας έκτος τρόπος με τον οποίο η αυταπάτη εξαπλώνεται και ο αριθμός των θεών αυξάνεται. σύμφωνα με αυτόν, υπάρχουν δώδεκα θεοί. Αυτό περιλαμβάνει τη θεογονία που συνθέτει ο Ησίοδος και όλα όσα θεολογεί ο Όμηρος. Το τελευταίο παραμένει (υπάρχουν επτά από αυτά τα μονοπάτια), που ξεκινά με τις θείες ευλογίες να πέφτουν στους ανθρώπους. Μη έχοντας ιδέα για τον Θεό που τους έστειλε, επινόησαν κάποιους σωτήρες - τους Διόσκουρους, τον Ηρακλή, που αποτρέπει τα προβλήματα και τον γιατρό Ασκληπιό» (Ibid.,). οι βωμοί, και, όπως λένε, ήταν οι πρώτοι που έκαναν θυσίες, άρχισαν να κηρύττουν δεισιδαιμονίες στους ανθρώπους, διατάσσοντάς τους να τιμούν τους πονηρούς δαίμονες. Εξάλλου, μόνο μετά από κάποιο χρονικό διάστημα οι άνθρωποι άρχισαν να επινοούν θεούς και να τους λατρεύουν. Φυσικά, κανείς δεν τίμησε ότι ο Έρως, που ονομάζεται ένας από τους αρχαιότερους θεούς, προτού ο Χαρμ πάρει στην κατοχή του μια ορισμένη νεότητα και, αφού ικανοποιήσει το πάθος του, έστησε ένα ευχαριστήριο βωμό στην ακαδημία. Και άρχισαν να αποκαλούν την ασθένεια της αποχαύνωσης Έρωτα, θεοποιώντας τον άκρατο πόθο. Οι Αθηναίοι δεν ήξεραν ποιος ήταν ο Παν μέχρι που τους είπε ο Φίλιππος. Δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι η δεισιδαιμονία, αφού προήλθε από κάπου, αποδείχθηκε πηγή ανήκουστου κακού. τότε, μη ανακόπηκε, αλλά κατόρθωσε και εξαπλώθηκε πολύ, έγινε δημιουργός πολλών δαιμόνων, εκτελώντας εκατόμβους, οργανώνοντας πανηγύρια, υψώνοντας αγάλματα και χτίζοντας ναούς» (Ibid., 44, 1-3). Ωστόσο, οι ειδωλολατρικοί θεοί στην «Προτροπή» δεν είναι σε καμία περίπτωση επικούρεια ουράνια όντα που δεν παρεμβαίνουν στις ζωές των ανθρώπων. Ο Κλήμης τους αποκαλεί «λαίμαργους και μοχθηρούς δαίμονες» (Clem. Protr., 40, 1), «φύλακες που έχουν στο μυαλό τους την καταστροφή των ανθρώπων, εισβάλλουν στην ανθρώπινη ζωή σαν κολακευτές και σαγηνεύονται με αιθέρια φαντάσματα» (Ibid., 41, 3), «ανατριχιαστικές και απάνθρωπες δολοφονίες, αλλά όχι μόνο απολαμβάνουν την ανθρώπινη χαρά». (Ibid., 42, 1). Ο ίδιος ο διάβολος δεν κοιμάται: «Ακόμα και τώρα, το κακό ερπετό θηρίο, αποπλανώντας, υποδουλώνει και καταπιέζει τους ανθρώπους, τιμωρώντας τους, όπως μου φαίνεται, με βάρβαρο τρόπο: οι βάρβαροι, λένε, δένουν αιχμαλώτους σε πτώματα μέχρι να σαπίσουν μαζί τους. Έτσι, αυτός ο κακός τύραννος και το φίδι έδεσε με αγάλματα και πέτρες από τους οποίους ήταν γέννημα είδωλα - με τους ατυχείς δεσμούς της δεισιδαιμονίας και, ας πούμε, να τα φέρουν ζωντανά, τα έθαψαν μαζί με είδωλα μέχρι να αποσυντεθούν και τα δύο» (Ό.π., 7, 4-5). Ωστόσο, ο Κλήμης δεν εγκαταλείπει την άποψη του Euhemer για τους θεούς των δαιμόνων: «Τα περισσότερα από όσα λέγονται για τους θεούς σου είναι μύθος και μυθοπλασία. «Αυτοί που λατρεύετε ήταν κάποτε άνθρωποι και μετά πέθαναν. Ο μύθος και ο χρόνος τους κέρδισαν φήμη και τιμή» (Ibid., 55, 2). Οι δαίμονες στην περιγραφή του μοιάζουν με τις περιπλανώμενες ψυχές των νεκρών: «πώς μπορούν τα φαντάσματα και οι δαίμονες να είναι θεοί, που είναι πραγματικά ποταπά και ανίερα πνεύματα, αναγνωρίζονται από όλους ως ευτελή και ακάθαρτα, έλκονται προς τη γη, «περιπλανώνται κοντά σε τάφους και επιτύμβιες στήλες», γύρω από τα οποία εμφανίζονται αόριστα και ασαφή ως «σκιοειδή» φάντασμα; (Ibid., 55, 5). Όπως οι ψυχές των νεκρών, οι δαίμονες χρησιμοποιούνται από τους μάγους 60 . Ο Κλήμης λέει: «Οι μάγοι καυχιούνται ότι οι δαίμονες είναι οι βοηθοί της κακίας τους· τους εγγράφουν ως υπηρέτες τους, κάνοντας τους αναγκασμένους σκλάβους με τη βοήθεια χρημάτων» (Ibid., 58, 3) 61. Η σύνθεση της δαιμονολογίας και της ευημερίας καθιστά την Προτροπή μια ενδιαφέρουσα μαρτυρία για το πώς οι πρώτοι Πατέρες της Εκκλησίας χρησιμοποιούσαν την παγανιστική κληρονομιά για να αποκαλύψουν παγανιστικούς μύθους, τελετουργίες και έθιμα. Συμπερασματικά, σημειώνουμε ότι ο Κλήμης έχει πολύ δίκιο όταν εκθέτει τους θεούς: δεν θέλει να μοιάζει με τον Αλκιβιάδη, που βεβηλώνει τα μυστήρια (Clem. Protr., 12, 1) και αγανακτεί με τον βασιλιά που διέπραξε βλασφημία για το συμφέρον του (Ibid., 52, 6). Τέτοιες δηλώσεις προφανώς είχαν σκοπό να κερδίσουν την εμπιστοσύνη των αναγνωστών. Κλήμης περί Πλούτου και Σωτηρίας Σύμφωνα με τον I.S. Svenitskaya: «Attacks against wealth permee the earliest works of Christians» 62. Το κοινωνικό πρόγραμμα των «The Teachings of the Twelve Apostles» (Didache) και «The Shepherd» του Hermas «έχει έντονο δημοκρατικό χαρακτήρα, ειδικά αν τα συγκρίνουμε με τα μνημεία της χριστιανικής λογοτεχνίας της Νέας Δοκιμής. Η Didache καταδικάζει τους πλούσιους, τους δικαστές που είναι άδικοι με τους φτωχούς, αυτούς που δεν εργάζονται προς όφελος εκείνων που «βαρύνονται με εργασία». Αυτή η ιδέα εκφράζεται ακόμη πιο ξεκάθαρα στο «The Shepherd» του Herma. Ο συγγραφέας αυτού του έργου ήταν αρχικά ένας Αιγύπτιος σκλάβος, αργότερα ένας απελευθερωμένος. Οι εντολές του «Ποσού» εκφράζουν ξεκάθαρα την καταδίκη των πλουσίων και του πλούτου» 63. Ωστόσο, ο Κλήμης Αλεξανδρείας, στο σύντομο (42 κεφάλαια) δοκίμιό του «Ποιος από τους πλούσιους θα σωθεί», κάνει μια ιδιόμορφη προσπάθεια να «αναθεωρήσει» τη διδασκαλία του Χριστού για τον πλούτο και τη φτώχεια. Ο λόγος για τη συγγραφή αυτού του έργου ήταν προφανώς η επιθυμία του Κλήμεντα να κρατήσει πλούσιους προσήλυτους στην Εκκλησία. Πρέπει να ειπωθεί ότι η επιθυμία να «διορθωθούν» με κάποιο τρόπο τα κείμενα της Καινής Διαθήκης ήταν επίσης χαρακτηριστική και άλλων πρώιμων χριστιανών συγγραφέων. Έτσι, ο Τερτυλλιανός στην πραγματεία του «Περί Βαπτίσματος» γράφει ότι, αν και ο καθένας μπορεί να βαπτίζει, οι λαϊκοί πρέπει να είναι σεμνοί και να μην αναλαμβάνουν καθήκοντα επισκόπου, γιατί «η επιθυμία για επισκοπή είναι η μητέρα των σχισμάτων (episcopatus aemulatio scismatum mater est)» (Tert. De bapt.2, 17). Αυτά τα λόγια δεν συμφωνούν με τη δήλωση από το εδάφιο 1 Τιμόθεο 3:1: «Αυτό είναι αληθινό ρητό: Αν κάποιος επιθυμεί την επισκοπή, επιθυμεί καλό έργο». Στην πραγματεία «Περί της ενθάρρυνσης της αγνότητας», ο Τερτυλλιανός σχολιάζει τις δηλώσεις του Αποστόλου Παύλου από την Α' Κορ. 7:9: «Εάν δεν μπορούν να απέχουν, ας παντρευτούν· γιατί είναι καλύτερο να παντρευτούν παρά να φλογιστούν», λέγοντας ότι η συγκατάβαση του αποστόλου δεν προέρχεται από το Άγιο Πνεύμα, αλλά από την ανθρώπινη λογική. Επιπλέον, ένα πράγμα που αναγνωρίζεται ως καλό μόνο σε σύγκριση με το κακό δεν είναι καλό: άλλωστε είναι αδύνατο να πούμε «καλό είναι να είσαι στραβός», αλλά μόνο «καλύτερα να είσαι στραβός παρά τυφλός» (Tert. De ex., 3). Παρακάτω, ο Τερτυλλιανός, καταδικάζοντας τους Χριστιανούς που απορρίπτουν την αποχή, γράφει: «Κάποιες ειδωλολάτρες που κέρδισαν φήμη με τη σταθερότητά τους στη μονογαμία θα είναι παράδειγμα για εμάς: κάποια Διδώ, η οποία, όντας εξόριστος σε μια ξένη χώρα, όπου θα έπρεπε ακόμη και να επιθυμούσε τον γάμο με τον βασιλιά, προτίμησε, αντίθετα, να καεί (numaberioit) παρά να παντρευτεί τον εαυτό της. (Tert. De ex., 13). Εδώ επιστρέφει πάλι στα λόγια του Παύλου από την Α' Κορ. 7:9, το οποίο ερμηνεύει εκ νέου: το e contrario («αντίθετα») μπορεί να αναφέρεται όχι μόνο στις προηγούμενες λέξεις από το 13ο κεφάλαιο, αλλά και στα λόγια του αποστόλου. Ο Κλήμης, σε αντίθεση με τον αυστηρό Τερτυλλιανό, προσπαθεί να μην επιδεινώσει, αλλά να απαλύνει τις οδηγίες της Καινής Διαθήκης. Στην πραγματικότητα, στο Ευαγγέλιο ο πλούτος και οι πλούσιοι καταδικάζονται πολύ πιο συχνά από τους μοιχούς και τους άλλους αμαρτωλούς. Πιθανότατα μόνο οι υποκριτές και οι Φαρισαίοι εκνεύριζαν περισσότερο τον Κύριο. Η παραβολή του για τον πλούσιο και τον Λάζαρο είναι ενδιαφέρουσα (Λουκάς 16:19–31). Ο πρώτος πήγε στην κόλαση μόνο επειδή ήταν πλούσιος. Το Ευαγγέλιο δεν αναφέρει τις άλλες αμαρτίες του. Ο φτωχός ήρθε στους κόλπους του Αβραάμ μόνο χάρη στη φτώχεια του. Σύμφωνα με τα λόγια του Χριστού, «είναι ευκολότερο για την καμήλα να περάσει από την τρύπα της βελόνας παρά ένας πλούσιος να εισέλθει στη βασιλεία του Θεού» (Ματθαίος 19:24). Εδώ, πιθανότατα, δεν μιλάμε για μια πολύ χαμηλή πύλη στην Ιερουσαλήμ (δεν αναφέρονται σε κανένα σύγχρονο σχόλιο αυτού του τόπου), αλλά για πράγματα πολύ μικρά (τι είναι μικρότερο από το μάτι της βελόνας;) και πολύ μεγάλα (στην Παλαιστίνη η καμήλα ήταν το μεγαλύτερο ζώο). Έτσι, αυτή η παραβολή γενικά κλείνει την είσοδο στη Βασιλεία των Ουρανών για τους πλούσιους. εκ. Επίσης: «μην μαζεύετε θησαυρούς για τον εαυτό σας στη γη». «Δεν μπορείτε να υπηρετήσετε τον Θεό και τον μαμωνά». «Μην ανησυχείς για τη ζωή σου, τι θα φας ή τι θα πιεις, ούτε για το σώμα σου, τι θα φορέσεις». «Μην ανησυχείτε για το αύριο» (Ματθαίος 6:19, 24–25, 34). Ας σημειώσουμε ότι ο Πλάτων, τόσο σεβαστός από τον Κλήμη, ήταν αρκετά επικριτικός με τον πλούτο. Συγκεκριμένα, ο Σωκράτης του, σε αντίθεση με την ιδανική του πολιτεία, δίνει μια περιγραφή των αρνητικών τύπων κρατών: τιμοκρατία, ολιγαρχία, δημοκρατία και τυραννία (Plat. Resp., VIII, 545c-569c). Το κοινό τους χαρακτηριστικό και το κύριο κίνητρο για τους πολίτες είναι οι υλικές ανησυχίες. Με όλες τις προαναφερθείσες συσκευές, υπάρχει μια σύγκρουση μεταξύ των πλουσίων και των φτωχών, η απληστία, η επιδίωξη του χρήματος και η κερδοσκοπία κυριαρχούν. Σύμφωνα με τον Σωκράτη, αυτό που οι φρουροί δεν πρέπει σε καμία περίπτωση να επιτρέπουν στο κράτος είναι ο πλούτος και η φτώχεια (Ibid., IV, 422a). ισχυρίζεται ότι το καλύτερο πολιτικό σύστημα είναι όταν η πλειοψηφία λέει το ίδιο πράγμα: "Αυτό είναι δικό μου!" ή "Αυτό δεν είναι δικό μου!" (Ibid., V, 462c) Παρόλα αυτά, ο Τίτος Φλάβιος, που δεν του άρεσε η κατά γράμμα κατανόηση των ιερών κειμένων, ως συνήθως, αποφάσισε να τα ερμηνεύσει προς την κατεύθυνση που χρειαζόταν. Και πρέπει να αποτίσουμε φόρο τιμής στο πνεύμα του σε εκείνες τις περιπτώσεις που βγαίνει με αξιοπρέπεια από τις δύσκολες καταστάσεις στις οποίες τον τοποθετεί το Ευαγγέλιο. Για παράδειγμα, στο κεφάλαιο 11, υποστηρίζει ότι τα λόγια του Χριστού «πώλησε ό,τι έχεις» σήμαιναν μόνο ότι ο νεαρός άνδρας που Τον ρώτησε για την επίτευξη της αιώνιας ζωής (Ματθαίος 19:16–30· Μάρκος 10:17–31· Λουκάς 18:18–30) δεν έπρεπε να είχε απορρίψει τον ίδιο τον πλούτο, αλλά τις ψευδείς ιδέες για εμάς. Επιπλέον, ο Κλήμης επισημαίνει ότι αν η απάντηση του Χριστού λαμβανόταν κυριολεκτικά, όλοι οι φτωχοί θα έπρεπε να θεωρούνται κληρονόμοι της αιώνιας ζωής. Ταυτόχρονα, ο συγγραφέας φαίνεται να ξεχνά για λίγο τα περαιτέρω λόγια του Σωτήρα: «Έλα και ακολούθησέ με». Ακριβώς με την εκπλήρωση αυτού του δεύτερου μέρους της συμβουλής του Χριστού προς τον πλούσιο νέο, οι απόστολοι διαφέρουν από τους «φτωχούς» ειδωλολάτρες Αναξαγόρα, Δημόκριτο και Κράτη που κάλεσε ο Κλήμης. Το ερώτημα που παραμένει μετά την ανάγνωση της πραγματείας του Clement είναι: «Μπορεί κάποιος που αδιαφορεί για τον πλούτο, αν όχι να τον αυξήσει, τουλάχιστον να τον διατηρήσει;» Το όμορφο και το άσχημο μέσα από τα μάτια του Κλήμεντα Η μουσική έχει μεγάλη σημασία στην αισθητική του Clement. Η προτροπή ξεκινά με την ιστορία του τραγουδιστή Ευνόμου, ο οποίος αντικατέστησε μια σπασμένη χορδή με το τραγούδι του τζίτζικα. Παρακάτω ο Clement παραθέτει τους τρόπους: Terpandrov, Capion, Phrygian, Lydian, Dorian (Clem. Protr., 2, 4), και αποκαλεί τον Χριστό τον τραγουδιστή (Ibid., 3, 2), ένα μουσικό όργανο, panharmonium (Ibid., 5, 4 και 6, 1-2), New Song (Ibid., 3, 2). Απευθυνόμενος στους ειδωλολάτρες, τους οποίους παρομοιάζει με φίδια, ο Τίτος Φλάβιος λέει: «Αφήστε την αγριότητά σας να μαγευτεί από το ουράνιο τραγούδι» (Ibid., 106, 1). Η αμαρτία έχει επίσης το δικό της τραγούδι: «Η όμορφη πόρνη, ηδονή, τραγουδά […], σαγηνεύει με χυδαία μουσική», «επιπλέει πέρα ​​από το τραγούδι - προκαλεί θάνατο» (Ibid., 118, 2 και 4). Η μουσική αρμονία είναι η αγαπημένη εικόνα του Clement: το Νέο Τραγούδι - «τακτοποίησε όλα τα άλλα αρμονικά και η ασυμφωνία των στοιχείων οδήγησε σε αρμονία, έτσι ώστε όλο το σύμπαν να συνεννοηθεί μαζί της. Έδωσε ελευθερία στη θάλασσα, αλλά την εμπόδισε να καλύψει τη γη, αλλά έκανε τη γη, που ήταν προηγουμένως κινητή, στερεή και την έθεσε ως όριο για τον αέρα, σαν να αναμειγνύεται η φωτιά με τη θάλασσα. με το Λυδικό, και δάμασε το σκληρό κρύο του αέρα με μια ανάμειξη φωτιάς, συνδυάζοντας αρμονικά τόσο διαφορετικές φωνές, πράγματι, το καθαρό τραγούδι, την υποστήριξη των πάντων και την αρμονία των πάντων, που απλώνεται από το κέντρο προς τα άκρα και από τα άκρα προς το κέντρο, τα συντόνισε όλα αυτά όχι σύμφωνα με τον Θρακικό τρόπο, όπως η πατρική θέληση του Δαβίδ. Προτρ., 5, 1-2). «Η ενότητα, που αποτελείται από πολλά συστατικά μέρη, παίρνοντας θεϊκή αρμονία από την πολυφωνία και την παραφωνία, γίνεται αρμονικός ήχος, ακολουθώντας ένα χορό και δάσκαλο - τον Λόγο» (Ibid., 88, 3). Οι μουσικές εικόνες 64 συνοδεύουν τον αναγνώστη σε όλο το κείμενο της «Προτροπής»: «Ο Λόγος του Θεού, που ήρθε από τον Δαβίδ, αλλά ήταν πριν από τον Δαβίδ, περιφρονούσε τα άψυχα όργανα, τη λύρα και τη λύρα, και κουρδίζοντας αυτό το σύμπαν και το μικρό σύμπαν - ο άνθρωπος, η ψυχή και το σώμα του, σύμφωνα με το Άγιο Πνεύμα, παίζει το όργανο του Θεού, λέγοντας: η κιθάρα, ο σωλήνας και ο κρόταφος μου». Ένα άτομο ονομάζεται κιθάρα λόγω της αρμονίας, φλάουτο λόγω της αναπνοής, ναό λόγω της λέξης, έτσι ώστε ο ένας να παίζει, ο άλλος να ακούγεται και ο ναός να περιέχει τον Κύριο. Πράγματι, ο Δαβίδ, ο βασιλιάς και αρπιστής, τον οποίο αναφέραμε λίγο πιο πάνω, ενθάρρυνε την αλήθεια και απομακρύνθηκε από τα είδωλα, εντελώς απρόθυμος να τραγουδήσει για τους δαίμονες τους οποίους καταδίωκε με αληθινή μουσική. Παίζοντας και τραγουδώντας, ο Δαβίδ θεράπευσε τον Σαούλ, ο οποίος βασανιζόταν από αυτούς. Ο Κύριος έφτιαξε ένα όμορφο ζωντανό μουσικό όργανο, έναν άνθρωπο, κατ' εικόνα Του» (Clem. Protr., 5, 3–4). "Το τραγούδι είναι ένας ύμνος στον Βασιλιά του σύμπαντος. Τα κορίτσια κόβουν χορδές, οι άγγελοι τραγουδούν επαίνους, οι προφήτες μιλούν, μια μουσική ηχώ αντηχεί" (Ibid., 119, 2). Ο Κλήμης βλέπει στη μουσική, γενικά μιλώντας στην ομορφιά, μια αντανάκλαση του Θεού στον κόσμο. το άσχημο για αυτόν είναι μια ιδιότητα του κακού. Γράφει: «Ιδού οι θεοί σας: φαντάσματα, σκιές, και επίσης αυτές οι κουτσές και ρυτιδιασμένες, με τα στραβά μάτια, κόρες του Θερσίτη παρά του Δία» (Clem. Protr., 56, 1). Ο Τίτος Φλάβιος, γελοιοποιώντας τη θέωση του Φιλίππου, του γιου του Αμύντα, του οποίου έσπασε η κλείδα, ακρωτηριάστηκε ο γοφός του και το μάτι του χτυπήθηκε (ό.π., 54, 5), αηδιάζει κάθε ασχήμια, ακρωτηριασμό 65, κάθε αφύσικο. Στην τέχνη, δεν καταλαβαίνει συμβολισμούς και αλληγορισμούς: καταδικάζει τον Μέγα Αλέξανδρο, ο οποίος, θέλοντας να φανεί σαν τον γιο του Άμμωνα, διέταξε τους γλύπτες να κάνουν τον εαυτό του κούκλα, «ασχολημένος με την παραμόρφωση του όμορφου προσώπου ενός άνδρα με κέρατο» (Ibid., 54, 2). Από αυτή την άποψη, η ακόλουθη παρατήρησή του είναι ενδιαφέρουσα: «Αν κάποιος, περπατώντας τριγύρω, κοιτάξει πίνακες και αγάλματα, θα αναγνωρίσει αμέσως τους θεούς σας από την επαίσχυντη, ακατάλληλη εμφάνιση για τους θεούς: τον Διόνυσο με την ενδυμασία του, τον Ήφαιστο με τα σημάδια της τέχνης του, τη Δήμητρα με την ταλαιπωρημένη εμφάνισή του, την Ινώ από το κεφαλόδεσμό του, τον Ποσειδώνα από τον τρόμο του. Η φωτιά δείχνει τον Ηρακλή. Και αν δει κανείς γυναίκα να απεικονίζεται γυμνή, θα την αναγνωρίσει ως τη χρυσή Αφροδίτη» (Ibid., 57, 2). Όπως η μουσική για τον Κλήμεντα μπορεί να είναι χυδαία, επικίνδυνη, αμαρτωλή, έτσι και η γλυπτική: «Στη Ρώμη στην αρχαιότητα, το ξόαν του Άρη ήταν ένα δόρυ […], αφού οι τεχνίτες δεν είχαν ακόμη ασκήσει την τέχνη του να φτιάχνουν όμορφα κακά» (Clem. Protr., 46, 4). Είναι η τέχνη που ο Κλήμης κατηγορεί για τη θεοποίηση των εικόνων των θεών: «Η τέχνη σε εξαπάτησε, […] στρέφοντάς σε, αν όχι στο πάθος, τότε στη λατρεία των αγαλμάτων και των ζωγραφιών» (Ibid., 57, 5). «Οι γλύπτες ατιμάζουν τη βουβή γη, αλλάζοντας την αληθινή της φύση, ενθαρρύνοντας τους άλλους να τη λατρεύουν με τη βοήθεια της τέχνης τους» (Ibid., 51, 6). «Η τέχνη εφαρμόζεται, η ύλη ντύνεται με τη μορφή και […] η ύλη […] γίνεται, μόνο μέσω της μορφής, σεβαστή» (Ibid., 56, 5). Για τον τραγουδιστή της αρμονίας Κλήμεντα, δεν είναι καλός («όμορφος») που φαίνεται να είναι ἀγαθός («ευγενικός»), αλλά ἀγαθός – καλός. Για αυτόν, είναι σημαντικό να ταιριάζει η εξωτερική ομορφιά με την εσωτερική αγνότητα. Για τον αγαπημένο του αυτοκράτορα Αδριανού, τον όμορφο Αντίνοο, γράφει: «Γιατί κατατάσσεις στους θεούς κάποιον που έχει λάβει τιμές για πορνεία; Γιατί διέταξες να τον θρηνήσουν ως γιο; Γιατί μιλάς για την ομορφιά του; Η ομορφιά που καταστρέφεται από την οργή είναι ντροπή. Για να είναι γνήσιος βασιλιάς, όχι τύραννος, τότε αναγνωρίζω την ομορφιά σου, τότε θα προσκυνήσω την ομορφιά, όταν είναι το αληθινό πρωτότυπο! Ένα άτομο που διδάσκεται στη δικαιοσύνη, στην καρδιά του οποίου είναι χαραγμένα τα λόγια της αλήθειας, ο Κλήμης αποκαλεί «έναν όμορφο ύμνο στον Θεό» (Ibid., 107, 1) 66. Η προτροπή δεν κάνει ουσιαστικά καμία αναφορά στα παθήματα του Χριστού. Εξαίρεση αποτελούν φράσεις όπως η ακόλουθη: «Ο Κύριος θέλησε να τον ελευθερώσει ξανά από τα δεσμά του και, ντυμένος με σάρκα […], νίκησε το φίδι και υποδούλωσε τον τύραννο - θάνατο και, το πιο εκπληκτικό, εκείνος ο άνθρωπος, παρασυρμένος από ευχαρίστηση, δεμένος από διαφθορά, με τα απλωμένα χέρια Του στο σταυρό έδειξε στον κόσμο ελεύθερο. 111, 2–3). «Επιστράτευσε έναν στρατό που δεν ήταν βαμμένος με αίμα με τη βοήθεια του δικού του αίματος και λόγων και παρέδωσε τη Βασιλεία των Ουρανών στους στρατιώτες» (Ibid., 116, 2). Σε αυτό, ο Κλήμης διαφωνεί έντονα με τον σύγχρονο Τερτυλλιανό, ο οποίος τόνισε ακριβώς τα πάθη του Κυρίου 67. Αυτές οι δύο τάσεις στην απεικόνιση του Χριστού θα αναπτυχθούν περαιτέρω στην ανατολική και δυτική εικονογραφία. Η αισθητική του πάθους ήταν εντελώς ξένη προς το ήρεμο πνεύμα του Τίτου Φλάβιου. Το πιο ενδεικτικό από αυτή την άποψη είναι τα λόγια του: «Κοιτάξτε τους ειδωλολάτρες με βρώμικα μαλλιά, με προσβλητικά λερωμένα και σκισμένα ρούχα, που δεν ξέρουν τι σημαίνει να πλένονται, με το μήκος των νυχιών τους σαν θηρία, πολλοί χωρίς γεννητικά όργανα και δείχνουν στην πράξη ότι οι ναοί των ειδώλων είναι κάποιο είδος τάφου ή μπουντρούμι. περισσότερο σαν οίκτο παρά με ευλάβεια» (Ibid., 91, 1). Αλλού μιλά με επαίνους για έναν Έλληνα σοφό που έπεισε τους Αιγύπτιους: «Αν θεωρείς κανέναν θεό, μην τον θρηνείς και μη χτυπάς στο στήθος σου, αν θρηνείς, τότε μην τον θεωρείς θεούς» (Ibid., 24, 3). Όπως προαναφέρθηκε, η σωματική παραμόρφωση, ο ακρωτηριασμός ως τέτοια ήταν αποκρουστική για τον Κλήμη 68. Δεν σταυρώνεται ο Χριστός, αλλά ο θάνατος: «Έκανε την ανατολή από τη δύση του ηλίου και σταύρωσε τον θάνατο σε ζωή» (Ibid., 114, 4). Το πάθος και τα βάσανα δεν είναι αρμονικά και δεν θα μπορούσαν να δοξαστούν από τον Τίτο Φλάβιο. Καταδικάζει τη θεοποίηση της θλίψης από τους ειδωλολάτρες (Ibid., 3, 1) και των παθών (Ibid., 26, 4). Το κύριο γούρι της ελληνικής θρησκείας, σύμφωνα με τον F.F. Zelinsky, υπήρχε μια λατρεία της ορατής ομορφιάς 69. Γι' αυτό ο Clement αφιερώνει πολύ χώρο στο έργο του στους γλύπτες και τις δημιουργίες τους. Πιθανώς, συχνότερα από όλους τους άλλους πρωτοχριστιανούς συγγραφείς ασχολείται με το θέμα της ενσάρκωσης των θεών σε αγάλματα. Ονομάζει δεκατρείς γλύπτες (Αργς, Βριαξίδες, Διπένες, Καλός, Λύσιππος, Πολύκλειτος, Πραξιτέλης, Σίκων, Σκυλλίδας, Σκόπας, Σμιλίδας, Τελέσιος, Φειδίας) 70. Ονομάζει τον ίδιο τον Θεό Δημιουργό του έμψυχου αγάλματος - άνθρωπο (Κλημ. 8,3, αγάλματα του θεού, Κλημ. Λόγος (Clem. Protr., 121, 1). Δεδομένου ότι ο Κλήμης έζησε και έγραψε στην Αίγυπτο 71, μια μεγάλη θέση στα γραπτά του αφιερώνεται στην αιγυπτιακή μυθολογία, ιστορία και πολιτισμό. Σημειώνει: «οι Αιγύπτιοι που ανέφερα χωρίστηκαν σύμφωνα με τις λατρείες τους: οι κάτοικοι της Σίινα λατρεύουν την τσιπούρα, οι κάτοικοι της Elephantine - Maeota (αυτό είναι άλλο ψάρι), οι Oxyrhynchites - το ψάρι που έδωσε το όνομα στην περιοχή τους - οξύρρυγχος· επιπλέον, οι Ηρακλεοπολίτες - στους theishachnants - στους ishachnants. Λυκοπολίτες - στον λύκο, οι Κυνοπολίτες - στο σκυλί, Άπις - οι κάτοικοι της Μέμφιδας, οι Μενδεσιανοί - στον τράγο» (Clem. Protr., ). Παρακάτω διαβάζουμε: «Οι ίδιοι οι δαίμονες παραδέχονται τη λαιμαργία τους, λέγοντας: «Παιδιά θυσίας, σπονδές - λάβαμε αυτό το δώρο για το μερίδιό μας». Τι άλλο θα έλεγαν οι Αιγύπτιοι θεοί, όπως οι γάτες ή οι νυφίτσες, αν είχαν την ικανότητα να μιλήσουν, εκτός από αυτόν τον ομηρικό στίχο, που περιέχει μια δήλωση αγάπης για τον καπνό από το κάψιμο και την τέχνη της μαγειρικής;! (Ibid., 41, 3–4). Ο Κλήμης χρησιμοποιεί την παροιμία για την Tmuite κατσίκα, η οποία είναι προφανώς δημοφιλής στην Αίγυπτο (Ibid., 32, 4), εκθέτει διάφορες εκδοχές για την εμφάνιση του αγάλματος του θεού Sarapis στην Αίγυπτο (Ibid., 48, 1–6), μιλά για την εισαγωγή της λατρείας του Αντίνοου στην Αίγυπτο από τον Emperor Hadrian (I, 1.1, 3.3, 3.1, 3.3, 3.1, 3, 3, 3, 3, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 3, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 3, 4, 4, 4, 4, 4, 4, 3, 3). προφητείες της Σίβυλλας για τον ναό της Ίσιδας και της Σαράπισας (Ibid., 50, 3), αναφέρει τη θανάτωση του ιερού ταύρου Apis από τον Καμβύση (Ibid., 52, 6). Αξιοσημείωτο είναι ότι, χωρίζοντας τους ειδωλολάτρες σε Έλληνες, Αιγύπτιους και φιλοσόφους (το πρώτο θεοποιημένο ξύλο και πέτρες, το δεύτερο - Ίβισες και ιχνεύμονες, το τρίτο - φωτιά και νερό (Clem. Protr., 65, 2)), γράφει με συγκατάβαση ειδικά για τις δοξασίες των συμπατριωτών του στην Αίγυπτο: Τιμές στα βουβά ζώα από τους Έλληνες που λατρεύουν τέτοιους θεούς; γελοιοποιήστε τους Αιγύπτιους μέρα με τη μέρα, ποιες είναι οι απόψεις σας για τη θεοποίηση των ανόητων πλασμάτων;» (Ibid., 39, 4 και 6). Προφανώς, ο Κλήμης ακολουθεί εδώ τον Απόστολο Παύλο, που ήταν σαν Εβραίος για τους Ιουδαίους, για να κερδίσει τους Ιουδαίους, τους ξένους στο νόμο, ως ξένος στο νόμο, για να κερδίσει τους ξένους στο νόμο, και στους αδύναμους, ως αδύναμο, για να κερδίσει τους αδύναμους (Α Κορ. 9:20-22). Ας θυμηθούμε τα λόγια του αποστόλου, που μιλούσε επιδοκιμαστικά για το θυσιαστήριο προς τον «άγνωστο θεό» 73: «Αθηναίοι, από όλα αυτά βλέπω ότι φαίνεστε ιδιαίτερα ευσεβείς· γιατί, περνώντας και εξετάζοντας τα ιερά σας, βρήκα επίσης ένα βωμό στον οποίο είναι γραμμένο «προς άγνωστο θεό». Αυτόν, τον οποίον από άγνοια σέβεστε, σας κηρύττω» (Πράξεις 17:22-23). Είναι περίεργη η θέση του Τερτυλλιανού, ο οποίος, αφού είπε ότι ο Βαρρώ χώρισε τους Ρωμαίους θεούς σε γνωστούς, άγνωστους και εκλεκτούς, αναρωτιέται γιατί χρειάζονταν άγνωστους αν υπήρχαν γνωστοί. «Ίσως», προτείνει σαρκαστικά ο απολογητής, «ήθελαν να εκμεταλλευτούν την αττική βλακεία, γιατί οι Αθηναίοι έχουν βωμό στους «άγνωστους θεούς»» (Tert. Ad. nat., II, 9, 3-4). Βλέπουμε ότι και σε αυτό το ζήτημα, ο Κλήμης διαφωνεί θεμελιωδώς με τον Καρχηδονιακό σύγχρονο του. Στα Στρώματα, ο Κλήμης μιλάει με κάποιες λεπτομέρειες για τους τρεις τύπους αιγυπτιακών ζωδίων, γεγονός που υποδηλώνει ότι είχε μια αρκετά πλήρη κατανόηση της αιγυπτιακής γραφής (Clem. Strom., V (4), 20–21) 74 . Σε άλλο βιβλίο, περιγράφει με επιδεξιότητα την αιγυπτιακή τελετουργική πομπή (Clem. Strom., VI (4), 35–37). Έχοντας εγκατασταθεί στην Αλεξάνδρεια ήδη στην ενηλικίωση, ο Κλήμης συγχωνεύτηκε με το αιγυπτιακό έδαφος, βρήκε μια δεύτερη πατρίδα εδώ, απευθύνοντας τα γραπτά του κυρίως στο αιγυπτιακό κοινό. Η στάση του απέναντι στις πεποιθήσεις που θεωρούσε εσφαλμένες φέρει το αποτύπωμα της σχετικής ανοχής προς το «λανθασμένο» χαρακτηριστικό της Ανατολικής Εκκλησίας: στην Ανατολή δεν υπήρχε Ιερά Εξέταση, η Νύχτα του Αγίου Βαρθολομαίου, η εξόντωση των Ινδιάνων και το Ευρετήριο των Απαγορευμένων Βιβλίων. Ίσως ο λόγος γι' αυτό ήταν το «ελευθεριακό πνεύμα του Ελληνισμού» 75 που κληρονόμησε εν μέρει η Ανατολική Εκκλησία. Στο έργο του, ο Κλήμης προσπάθησε να ενώσει τη Βίβλο και τη φιλοσοφία, να ενθαρρύνει όσους μυήθηκαν στα παγανιστικά μυστήρια να αποδεχθούν τα μυστήρια του Χριστού, να συμφιλιώσουν τους πλούσιους και τους φτωχούς, τις αρχαίες και χριστιανικές ιδέες περί ομορφιάς. Άλλοτε τα κατάφερε, άλλοτε όχι. Ως αποτέλεσμα όμως του έργου του, τέθηκαν τα θεμέλια εκείνου του Χριστιανισμού, που είναι πλέον γνωστός ως Ορθοδοξία, που πρόσθεσε στις αλήθειες που ανακάλυψε ο Χριστός όλα τα επιτεύγματα της αρχαίας σκέψης, απορροφώντας ό,τι καλύτερο δημιούργησε η δημιουργική ιδιοφυΐα των Ελλήνων. Σύμφωνα με τον Α. Αμμάν, ο Κλήμης έλαβε το λατινικό του όνομα από τον αφέντη του, ο οποίος τον άφησε ελεύθερο. Βλέπε Amman A. The Path of the Fathers. Σύντομη εισαγωγή στην πατερική Μεταφρ. Με. fr. Μ., 1994. Σελ. 69. Σύμφωνα με τον V.V. Bychkov, Clement γεννήθηκε σε μια αριστοκρατική οικογένεια στην Αθήνα (Bychkov V.V. Aesthetica partum. Aesthetics of the Church Fathers. I. Apologists. Blessed Augustine. M., 1995. σελ. 56) Ο φιλόσοφος Lev Shestov, χτίζοντας μια σειρά στοχαστών που υποκλίθηκαν στο αναπόφευκτο (ὰνάγκη), και μια σειρά στοχαστών που το αμφισβήτησαν, στις πρώτες θέσεις μεταξύ άλλων ο Clement of Alexandria, αναφερόμενος στις δηλώσεις του από το βιβλίο IV «Stromat» (Clem. Strom., IV (22) 136, 5), ενώ ο δεύτερος είναι με επικεφαλής τον Terulli. Έτσι, η διδασκαλία του Κλήμεντα, σύμφωνα με τον Shestov, εντάσσεται στο κυρίαρχο ρεύμα της ευρωπαϊκής ορθολογιστικής φιλοσοφίας, ενώ ο Τερτυλλιανός, που προτίμησε την Ιερουσαλήμ από την Αθήνα, ενεργεί ως κληρονόμος της αβρααμικής πίστης. Βλέπε Shestov L.I. Αθήνα και Ιερουσαλήμ. Αγία Πετρούπολη, 2001. Σελ. 257. 274. Ήταν ο Κλήμης ο Αλεξανδρείας και ο Ωριγένης, σύμφωνα με τον V.V. Bychkov, έδωσε στον χριστιανισμό έναν ορθολογιστικό προσανατολισμό. Βλέπε Bychkov V.V. Διάταγμα. Op. Με. 56. Σύμφωνα με την E.V. Afonasin, «the message of Eusebius (H. E., VI, 3, 3) that Origen επικεφαλής της σχολής το 202 […] είναι λάθος» (Afonasin E.V. Ancient Gnosticism. Fragments and Evidence. St. Petersburg, 2002. σελ. 140, σημ. 2) The author does not substanti his opinion. Αμμάν Α. Διάταγμα. Op. Με. 70. Ωστόσο, οι στόχοι του Κλήμεντος και οι στόχοι των απολογητών ήταν παρόμοιοι: «οι στόχοι της συγγραφής «συγγνώμης» […] συνοψίστηκαν στην καταγγελία του πολυθεϊσμού και στο κήρυγμα του ενός Κυρίου, αλλά σε καμία περίπτωση δεν συμφιλιώνονταν οι ειδωλολάτρες με την ύπαρξη του Χριστιανισμού» (Bolshakov A.P. Early Christian Apologies: origin and content. η Ιστορική Σχολή του Κρατικού Πανεπιστημίου της Μόσχας Τεύχος 5. Μ., 2002. σελ. 164). Αν ναι, τότε η Προτροπή μπορεί να θεωρηθεί ως συγγνώμη. Βλέπε Bychkov V.V. Διάταγμα. όπ. Με. 241–243. Stolyarov A.A. Τερτυλλιανός. Εποχή. Ζωή. Διδασκαλία / Τερτυλλιανός. Επιλεγμένα έργα Μετάφραση από Λατ. Γενική εκδ. και συγκρ. Α.Α. Stolyarov. Μ., 1994 σελ. 24. Σχετικά με τη χρήση της αλληγορικής μεθόδου από τον Τερτυλλιανό στην ερμηνεία των βιβλικών κειμένων, βλ.: Morgan J. The important of Tertullian in the development of Christian dogma. Λονδίνο, 1928. Σελ. 117–118. Περί στίχου Is. 1, ο Τερτυλλιανός γράφει: «Το βυσσινί [εικ.: ροζ] χρώμα [Ησαΐας] δηλώνει το αίμα των προφητών, το κόκκινο (ως πιο ένδοξο) το αίμα του Κυρίου» (Tert. Adv. Marc., IV, 10, 2). Ακολουθεί ένα άλλο ενδιαφέρον παράδειγμα της ερμηνείας της Παλαιάς Διαθήκης από τον Τερτυλλιανό: «Δείτε αν δεν έχει εκπληρωθεί αυτό που ακολουθεί: Διότι ο Κύριος των δυνάμεων θα αφαιρέσει από τον Ιούδα και από την Ιερουσαλήμ, μεταξύ άλλων, και τον προφήτη και τον σοφό αρχιτέκτονα (πρβλ. Ησ. 3:1-3), δηλ. Στη συνέχεια η χάρη του Θεού στέρεψε από αυτούς και τα σύννεφα έλαβαν εντολή να μην βρέξουν στον αμπελώνα του Σορέ (πρβλ. Ισ. 5:6), δηλ. τα ουράνια δώρα απαγορεύτηκε να κατέβουν στον οίκο του Ισραήλ. 27:23), με την οποία πέτυχε τη σταύρωση Του. Και αφού έτσι αφαιρέθηκε η δροσιά της θείας χάριτος, ο νόμος και οι προφήτες ενήργησαν μόνο μέχρι τον Ιωάννη» (Tert. Adv. Marc., III., 23, 1-3). Gurevich A.Ya. Μεσαιωνικό ηρωικό έπος των γερμανικών λαών / Βιβλιοθήκη Παγκόσμιας Λογοτεχνίας. Σειρά 1. T. 9. Beowulf. Γέροντα Έντα. Το τραγούδι των Nibelungs. Μ., 1975. Σελ. 7. Όλα αυτά εκνευρίζουν τον Κλήμεντα και τον ωθούν ξανά και ξανά να επικρίνει τα παράλογα έθιμα που είναι ριζωμένα ανάμεσα στους ανθρώπους, που έχουν αποκτήσει φήμη για την αρχαιότητα τους: τον Κλεμ. Protr., 46, 1; 62, 4; 72, 3; 75, 4; 89, 1–3; 90, 2–3; 96, 2; 99, 1 και 3; 101, 1 και 3; 103, 2; 109, 3; 118, 1. Τετ. Svetlov R.V. Αρχαίος Νεοπλατωνισμός και Αλεξανδρινή ερμηνεία. Πετρούπολη, 1996. Σελ. 198. Vdovichenko A.V. Λόγος – κείμενο – λέξη. Άρθρα για την ιστορία, τις βιβλικές μελέτες, τη γλωσσολογία, τη φιλοσοφία της γλώσσας. Μ., 2002. Σελ. 59. Dodds E. R. Pagan and Christian in Troubled Times: Some Aspects of Religious Practice in the Period from Marcus Aurelius to Constantine Trans. από το αγγλικό St. Petersburg, 2003. Σελ. 180. Bychkov V.V. Διάταγμα. Op. Με. 21. Dunn J.D. Ενότητα και ποικιλομορφία στην Καινή Διαθήκη. A Study of the Nature of Primitive Christianity Trans. από τα αγγλικά Μ., 1997. Σελ. 120. Graves R., Patai R. Εβραίοι μύθοι. Βιβλίο Γένεσης Μετάφρ. από τα αγγλικά Μ., 2002. Σελ. 14. Frazer D. D. Folklore in the Old Testament Trans. από τα αγγλικά Μ., 1989. Auni D. Η Καινή Διαθήκη και το λογοτεχνικό της περιβάλλον Μετάφρ. από τα αγγλικά St. Petersburg, 2000. Σελ. 19. Vdovichenko A.V. Διάταγμα. Op. Με. 10. Whipper R.Yu. Δοκίμια για την ιστορία της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας (τέλος). Ρώμη και πρώιμος χριστιανισμός. Αγαπημένο Op. σε 2 τόμους. T II. Rostov-on-Don, 1995. Σελ. 314. Rizhsky M.I. Book of Job: Από την ιστορία του βιβλικού κειμένου. Novosibirsk, 1991. Σελ. 231. Δείτε σχετικά: Glubokovsky N.N. Ευαγγελισμός του Αποστόλου Παύλου και Ιουδαϊκή-ραβινική θεολογία. Αγία Πετρούπολη, 1998. Graves R., Patai R. Decree. Op. Με. 18. Το δόγμα του Λόγου αναπτύχθηκε από τον Φίλωνα τον Αλεξανδρινό, εκείνον τον «πιο εντυπωσιακό εκφραστή του εβραϊκού ελληνισμού». «Ο Φίλων, εκπρόσωπος της εβραϊκής γνώσης, μιας ιδεαλιστικής θρησκευτικής και φιλοσοφικής σχολής που ανέπτυξε τις ιδέες του Πλάτωνα, βρήκε διαδόχους πρώτα στους Χριστιανούς Γνωστικούς του πρώτου μισού του 2ου αιώνα και στη συνέχεια στο πρόσωπο του ευαγγελιστή που έγινε δεκτός στον κανόνα της Καινής Διαθήκης, ο οποίος έγραψε με το όνομα του Αποστόλου Ιωάννη. της δημιουργικής αρχής στον κόσμο, είναι αναμφίβολα μια απόκλιση από τον παλιό ισραηλινό σκληρό μονοθεϊσμό, από τη λατρεία του ενός και μοναδικού Γιαχβέ, αυτή είναι μια μεταρρυθμιστική ιδέα, καινοτομία» (Vipper R.Yu. Op. cit. σελ. 314–315). Zelinsky F.F. ελληνιστική θρησκεία. Tomsk, 1996. Σελ. 149–151. Νυμφεύομαι. Whipper R.Yu. Διάταγμα. Op. Με. 319–321. Whipper R.Yu. Διάταγμα. Op. Με. 315. «Αν ο Χριστιανισμός ως οργανωμένη αίρεση αναπτύχθηκε στον εβραϊκό κόσμο, στην Παλαιστίνη ή στη διασπορά […], τότε στην ουσία ήταν προϊόν της κοινωνικοοικονομικής και πολιτιστικής ανάπτυξης της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας» (Vipper R.Yu. Op. cit. p. 316). Svenitskaya I.S. Πρώιμος Χριστιανισμός: σελίδες ιστορίας. Μ., 1987. Σελ. 54. Λεβέσκος Π. Ελληνιστικός κόσμος Μεταφρ. από το γαλλικό Μ., 1989. Σελ. 43. Pépin J. Christianisme et mythologie. Jugements chrétiens sur les analogies du paganisme et du Christianisme / Pépin J. De la philosophie ancienne à la théologie patristique. Ανατυπώσεις Variorum. Λονδίνο, 1986. VIII. σελ. 40. «Χιλιάδες αρχαίοι ήταν σοφοί, ενάρετοι και γενναίοι, αλλά το βάρος των λαϊκών παραμυθιών, που έφεραν το όνομα της θρησκείας, τους κάρφωσε στη γη. […] χρειάζονταν πραγματικά έναν νέο ουρανό και μια νέα γη, γιατί είχαν μολύνει τον ουρανό και τη γη τους. τα πουλιά τα δίνουν μετά τις ιστορίες που ειπώθηκαν για αυτούς Βλ. Chesterton G.K. Το γεγονός ότι ο Κλήμης έγραψε για μορφωμένους ειδωλολάτρες αποδεικνύεται από άφθονα αποσπάσματα από αρχαίους φιλοσόφους και ποιητές, συμπεριλαμβανομένων ελάχιστα γνωστών. Χάρη στα γραπτά του, πολυάριθμα αποσπάσματα από τα έργα παγανιστών συγγραφέων έχουν φτάσει σε μας. Σύμφωνα με τον V. Krause, τα γραπτά του Clement περιέχουν 966 αποσπάσματα από την ελληνική λογοτεχνία (ο επόμενος μεγαλύτερος αριθμός τέτοιων αποσπασμάτων, ο Lactantius, έχει μόνο 134). Από τους Έλληνες χριστιανούς συγγραφείς είναι ο μόνος που έχει απόσπασμα από τη ρωμαϊκή λογοτεχνία. Από την Παλαιά Διαθήκη, την Καινή Διαθήκη και από τα έργα χριστιανών συγγραφέων έχει 1002, 1608 και 152 αποσπάσματα, αντίστοιχα (Bychkov V.V. Op. cit. p. 65). Στην αφθονία τους ξεπερνά και όλους τους πρώτους εκκλησιαστικούς συγγραφείς. Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion. 2. Αυφλ. Μόναχο, 1967 Bd. 1 S. 657–658. Anm. 2. Nilsson M.P. Ελληνική λαϊκή θρησκεία Μετάφρ. από το αγγλικό St. Petersburg, 1998. Σελ. 60. Στην προτροπή, ο Κλήμης συγκρίνει διάφορα μυστήρια που του φαίνονται να έχουν το ίδιο περιεχόμενο, παρομοιάζοντας τα μυστήρια που είναι αφιερωμένα στον Δία και τη Δήμητρα με τα μυστήρια προς τιμήν του Άττη, της Κυβέλης και των Κορυβάντων (15:1). Παρακάτω (17, 1) συγκρίνει, όπως και ο Λουκιανός σχολιαστής, Themosphoria, Scirophoria και Arretophoria (πρβλ.: Deubner L. Attische Feste. 2 Aufl. Berlin. 1956. S. 40 επ., πρβλ. Robert C. Athena Sciras.18 und die Scirop. 367 επ.) Hatch E. Η επίδραση των Ελληνικών Ιδεών στον Χριστιανισμό. Νέα Υόρκη, 1957. Σελ. 290. Ματθαίος 13:11. Μάρκος 4:11. ΕΝΤΑΞΕΙ. 8:10 ; Ρωμ.11:25, 16:25; 1 Κορ. 2:7, 4:1, 13:2, 14:2, 15:51. Εφεσ.1:9, 3:3–4, 9, 5:32, 6:19. Κολ. 1:26–27, 2:2, 4:3, 1 Τιμ. 3:9, 16; Αποκ. 1:20, 10 Ο Ζαν Πεπέν, μιλώντας για τη ρητορική χρήση της γλώσσας των μυστηρίων από χριστιανούς συγγραφείς, αναφέρεται κυρίως στην «Προτροπή» του Κλήμεντος Αλεξανδρείας (120, 1–2) (Pépin J. Christianisme et mythologie. à la théologie patristique, Λονδίνο, 1986. Hatch E Op. cit. σελ. 305–306. Ωστόσο, ήδη ο Justin Martyr χρησιμοποιεί τον όρο «φώτιση» για το βάπτισμα (1 Απολογία, 61), βλ.: Hatch E Op. cit. σελ. 295. Η μυστικιστική λατρεία της Δήμητρας και της Κόρης υπήρχε και στην Αλεξάνδρεια, όπου υπήρχε ακόμη και ένα προάστιο που ονομαζόταν «Ελευσίνα». Ο αρχαίος ερμηνευτής του ύμνου του Καλλίμαχου προς τιμήν της Δήμητρας αποδίδει στον Πτολεμαίο Φιλάδελφο την καθιέρωση του τελετουργικού της πομπής με κοσνίτσα «κατά μίμηση της Αθήνας». F.F. Ο Ζελίνσκι πιστεύει ότι η μεταφορά ολόκληρης της ελευσινιακής λατρείας στην Αλεξάνδρεια θα μπορούσε να είχε γίνει υπό τον Πτολεμαίο Α' Σώτερ (Zelinsky F.F. Religion of Hellenism. σελ. 27–28). Στα Στρώματα ο Κλήμης μάλιστα γράφει ότι ο Θεός έδωσε τη φιλοσοφία στους Έλληνες μέσω των κατώτερων αγγέλων (Clem. Strom., VII (2) 6, 4). Ο Τατιανός, για παράδειγμα, στον «Λόγο κατά των Ελλήνων» (16, 1) δηλώνει ότι οι δαίμονες που διοικούν τους ανθρώπους δεν είναι οι ψυχές των ανθρώπων. Το δόγμα του Πλάτωνα για τους δαίμονες είναι, φυσικά, πιο περίπλοκο από ό,τι μπορεί να συναχθεί από αυτά τα δύο αποσπάσματα. βλέπε, για παράδειγμα, Πλατ. Resp., Χ, 617e, 620 de; Phaed., 107d; Symp., 202e; Tim., 89e-90a; Leg., 717a-b. Δείτε επίσης iOS. Κουδούνι. Jud., 7. 6, 3; Iust. Απόλλ., 1, 17 – για τις ψυχές των νεκρών που μετακινούνται στους ζωντανούς. «Κατάχρησαν και τη φύση τους και τη δύναμη που τους δόθηκε. Τέτοιοι είναι ο πρίγκιπας της ουσίας και οι τύποι του και άλλοι από εκείνους που ήταν γύρω του, ως κύριοι, βοηθοί - οι τελευταίοι είχαν πόθο για παρθένες και κατακτήθηκαν από τη σάρκα· και έγινε απρόσεκτος και πανούργος στη διαχείριση που του ανατέθηκε. στον αέρα και στη γη και δεν μπορούν πια να ανέβουν στον ουρανό, καθώς και οι ψυχές των γιγάντων, που στην πραγματικότητα είναι δαίμονες που περιφέρονται σε όλο τον κόσμο, κάνουν πράξεις, άλλοι, δηλαδή δαίμονες, σύμφωνα με τη φύση που έλαβαν, και άλλοι, δηλαδή άγγελοι, σύμφωνα με τις επιθυμίες που είχαν» (Μτφρ. P. Preobrazhensky). Ο Ιώσηπος Ιώσηπος κατάλαβε κυριολεκτικά τα λόγια της Γένεσης 6 (Ios. Antiquit., 1, 3, 1). Αυτός όμως, όπως και οι «Ψευτοκλημεντινοί» (Ομιλ., 8, 13. 15), μιλά για γέννηση από αγγέλους όχι δαιμόνων, αλλά για ανθρώπους που διακρίνονται από έπαρση. Οι «ψευδοκλητίνες» σημειώνουν τις άγριες συνήθειες και το ύψος τους, ξεπερνώντας την ανάπτυξη των άλλων ανθρώπων. Αυτή η ερμηνεία αυτής της βιβλικής περικοπής οφείλει πολλά στο βιβλίο του Ενώχ (6–7). Αλλού λέει ότι κάποιοι μύθοι δημιουργούνται από δαίμονες με τη μεσολάβηση ποιητών για να δυσφημήσουν τον Χριστιανισμό (Ιουστ. Απολ., 123), καθώς και για να εξαπατήσουν και να διαφθείρουν τους ανθρώπους (Ibid., 54). Ο Αθηναγόρας δεν είναι απόλυτα συνεπής σε αυτό το θέμα. λοιπόν, στο 25ο κεφάλαιο. «Αιτήσεις» (2) γράφει για κινήσεις που προέρχονται από ένα αντίθετο πνεύμα που εξοργίζουν τους ανθρώπους. Μια ενδιαφέρουσα μαρτυρία για τον Τερτυλλιανό είναι από τον Άγιο Αυγουστίνο (Αυγ. De haer., 86), σύμφωνα με την οποία ο Τερτυλλιανός δίδαξε για τη μεταμόρφωση των χειρότερων ανθρώπινων ψυχών σε δαίμονες μετά το θάνατο (dicit sane etiam animas hominum pessimas post mortem in daemones verti). Η «Angeological erotica» του 7ου κεφαλαίου του δοκιμίου «On Maiden Veils» ώθησε τον P.F. Ο Preobrazhensky μιλά για το προαίσθημα του Τερτυλλιανού για τη «δεύτερη πτώση των αγγέλων», την πιθανότητα της οποίας ο Τερτυλλιανός «φαίνεται να φοβάται» (Preobrazhensky P.F. In the world of ancient ideas and images. M., 1965. σελ. 329). Ο Sulpicius Severus (περίπου 400 μ.Χ.) στο Χρονικό του (1, 2, 7–8) κάνει λόγο για αγγέλους που αιχμαλωτίστηκαν από τη γυναικεία ομορφιά, που παντρεύτηκαν θνητούς και γέννησαν γίγαντες. Τετ: Ορίγ. Κοιν. στο Ιωαν., VI, 42, 217. Πρβλ.: «Οι λανθασμένες ιδέες των ανθρώπων που παρέκκλιναν από το σωστό μονοπάτι, όντας αληθινά καταστροφικές, απομάκρυναν τον ουράνιο κλάδο, τον άνθρωπο, από την ουράνια κατοικία και τον έριξαν στη γη, πείθοντάς τον να προσκολληθεί στα γήινα πλάσματα» (Clem. Protr., 25, 4). Ο A.D. Nock γράφει ότι όταν άρχισε να αναπτύσσεται η συγκριτική μαγεία, οι μάγοι άρχισαν να θεωρούν τις ψυχές των βρεφών, νεαρών ανύπαντρων ενηλίκων, μονομάχων, εκτελεσθέντων εγκληματιών και άλλων θυμάτων βίαιου θανάτου ως αναγκαστικούς βοηθούς τους. Δείτε: Nock A. D. Essays on Religion the Ancient World. Cambridge, Μασαχουσέτη, 1972. Τομ. 2. σελ. 714. Τετ: Κλεμ. Strom., VI (3), 31, 5 Svenitskaya I.S. Διάταγμα. όπ. Με. 68. Whipper R.Yu. Διάταγμα. όπ. Με. 307. Για τη μουσική του Κλήμεντος Αλεξανδρείας, βλέπε V.V. Μπιτσκόφ. Διάταγμα. όπ. Με. 181–183. Πρβλ. (Clem. Protr., 25, 1). Σχετικά με το "όμορφο" στο Clement, βλέπε: Bychkov V.V. Διάταγμα. όπ. Με. 207–210. Σημειώστε ότι ήταν ο Τερτυλλιανός, αποδεικνύοντας την ψευδαίσθηση των ειδωλολατρικών θεών, που τόνισε πρώτα απ' όλα όχι το γεγονός του θανάτου τους, αλλά την αρχική ανθρώπινη κατάσταση. Αυτός, σε αντίθεση με τους Έλληνες υπερασπιστές του Χριστιανισμού, είδε έναν κίνδυνο για το χριστιανικό κήρυγμα του σταυρωμένου Χριστού στο να επικεντρωθεί στο γεγονός ότι οι θεοί πέθαναν. Από αυτή την άποψη, οι παρατηρήσεις του V.V. είναι ενδιαφέροντα. Bychkova: «Η ιδέα της απλής, ακόμη και «μη περιγραφόμενης» (εὐτελής) εμφάνισης του Χριστού θα αποτελέσει στη συνέχεια τη βάση της ασκητικής άσκησης των μοναχών και θα αντανακλάται στα συστήματα καλλιτεχνικών εικόνων της μεσαιωνικής τέχνης […]. Το ανθρώπινο σώμα γενικά παρατηρείται μια διαφορετική εικόνα στη βυζαντινή και στην παλαιά ρωσική ζωγραφική Εδώ δεν ξέχασαν ποτέ άλλη σκέψη του Κλήμεντος - ότι η εσωτερική αρχοντιά και η πνευματική ομορφιά ενός ατόμου […] αντανακλώνται στην εμφάνισή του, ειδικά στο πρόσωπό του» (Bychkov V.V. Op. σελ. 212). Zelinsky F.F. Αρχαία ελληνική θρησκεία. Κίεβο, 1993. Σελ. 117 Συγκριτικά, μόνο τριάντα ένας φιλόσοφοι αναφέρονται στην Προτροπή. Ο ίδιος ο τίτλος πρεσβὐτης, που του απένειμε ο Επίσκοπος Ιεροσολύμων Αλέξανδρος, «αντικατοπτρίζει μια τυπικά αιγυπτιακή παράδοση, σύμφωνα με την οποία ο «γέρος» δεν αντικατοπτρίζει απαραίτητα το γήρας, αλλά χρησιμεύει ως ένδειξη ιδιαίτερου σεβασμού, της δόξας του «πρώτου μεταξύ των ίσων», που κερδίζεται με γνώση και δίκαιη ζωή». (Afonasin E.V. “Stromata” by Clement of Alexandria / Clement of Alexandria. Stromata Μετάφραση από τα αρχαία ελληνικά από E.V. Afonasin. Αγία Πετρούπολη, 2003. Τ. 1. σελ. 10). Έπαινος για την αιγυπτιακή σοφία μπορεί να βρεθεί, για παράδειγμα, σε μια σύγκριση του σοφότερου από τους Αιγύπτιους ιερείς και Εβραίους (Clem. Strom., V (5), 28, 6) και στην ένδειξη ότι ο τελευταίος πήρε το δόγμα του Πυθαγόρα για την αθανασία της ψυχής, δανεισμένο από τον Πλάτωνα, από τους Αιγύπτιους (2), VI7, (2). Ο Παυσανίας (Παυσ. 1, 4) γράφει ότι οι Αθηναίοι έχουν ένα λιμάνι στο Φαλέρι, στο οποίο, εκτός από το ιερό της Δήμητρας, τους ναούς της Αθηνάς και του Δία, υπάρχουν βωμοί θεών και ηρώων που ονομάζονται «άγνωστοι». Ο E. A. W. Budge, ένας από τους κλασικούς της Αιγυπτιολογίας, σημειώνει ότι ο Κλήμης από την Αλεξάνδρεια ορίζει σωστά τρία είδη αιγυπτιακής γραφής (Budge E. A. W. Mummy. Materials of archaeological studies of Egyptian tombs Translated from English. M., 2001. p. 106). Zelinsky F.F. Αρχαία ελληνική θρησκεία. Με. 8.