Výzva k pohanům

Traktát „Napomenutí pohanům“ (12 kapitol) je první částí „Velké trilogie“ Klementa Alexandrijského, v níž jsou pohané povoláni k pravé víře a je vysvětlen důvod nadřazenosti křesťanství nad pohanstvím. Dílo bylo napsáno kolem roku 195 a jeho úkolem je odhalit pohanům veškerou nejednotnost jejich náboženského přesvědčení a přesvědčit je, aby přijali křesťanskou víru. Hlavní myšlenkou díla je, že božské slovo je lepší než helénská filozofie, poezie a hudba a vytvořilo skutečnou kulturu, zatímco pohanské náboženství je nerozumné a nemorální. Kapitoly 1-7 jsou věnovány kritice pohanství. Klement kritizuje věštce, mystéria, mytologii, oběti a náboženské doktríny filozofů a básníků. Ve filozofii je podle jeho učení jen část pravdy, ale úplnou pravdu zjevili proroci, skrze které mluvil Duch svatý. Kapitoly 8-12 jsou věnovány volání ke Kristu. Poté, co se na Zemi objevil samotný Logos, není třeba hledat pravdu nikde, pouze u Něho, protože On je Slovem Pravdy. Klement na základě Písma svatého líčí dobrotu a milosrdenství Boží jako motiv k obrácení, uvádí důkazy od pohanských spisovatelů ve prospěch monoteismu, nabádá k naslouchání Kristu, útěku před pohanským životem a žití ve cti Boha a společenství s Ním. Klement Alexandrijský se ve svém díle stručně dotýká mnoha důležitých otázek křesťanské teologie: rozvíjí nauku o Bohu jako Stvořiteli všeho a Poskytovateli; jsou řešeny otázky triadologie a christologie, včetně nauky o Logu, Synu a Slovu Božím, zdůrazňující Jeho spojení s Otcem a potvrzující Jeho božství; jsou navrženy prvky nauky o stvoření, antropologie a soteriologie. *Název díla v řečtině je Προτρεπτικὸς πρὸς ῞Ελληνας (název podle RKP. Paris. gr. 451, v publikacích se Λόγος často přidává na začátku). *Název díla v latině je Protrepticus (podle CPG, v Blahoslavený Jeroným - Adversus gentes nebo Contra gentes; v PG - Cohortatio ad gentes). Obsah Titus Flavius Clement – smiřovatel protikladů Titus Flavius Clement - smiřovatel protikladů Úvodní článek k „Napomenutí pohanům“ a „Kdo z bohatých bude spasen“ V láskyplné vzpomínce na mého učitele, profesora Alexandra Iosifoviče Zajceva Životopisné informace o Klementovi Alexandrijském, které najdeme u Eusebia, Jeronýma, Epifana, Cyrila Alexandrijského a Fotia, jsou velmi vzácné a ve většině případů nespolehlivé. Proto bude užitečné „ptat se na Clementa pouze z jeho vlastních knih“, jak by řekl Rudyard Kipling. Je známo, že Titus Flavius ​​​​Klement 1, stejně jako Justin a Tatian, před konverzí ke křesťanství dlouho hledal pravdu v řecké filozofii, kterou důkladně studoval. Přesvědčit se o tom můžete při četbě jeho děl, kde seznamuje čtenáře nejen se základními postuláty různých filozofických škol, ale při tvorbě svého učení si vypůjčuje jistá ustanovení od pohanských mudrců, jako správný syn své doby - věku eklekticismu. Protože je přirozeně zvídavý, hodně cestuje a zasvěcuje se do pohanských mystérií, jejichž znalost se mu bude hodit později, až odvrátí modloslužebníky od omylů, odhalí helénská mystéria, mluví o jejich nemravnosti a krutosti, cituje absurdní formule, které zasvěcenci vyslovují, a vyjmenovává tajné symboly používané v obřadech. Spolu s dalšími kulty, které přišly do Římské říše z východu, se Klement seznámí s křesťanstvím a zjistí, že je zcela podmaněn pravdou, která mu byla zjevena. Ani po svém obrácení však nepřestává vést život tuláka, posedlý jedinou vášní – hlouběji poznávat nové učení. Později uvede, že pokud by si moudrý člověk musel vybrat mezi poznáním Boha a věčnou spásou (pokud by byly různé), pak by moudrý preferoval to první (Clem. Strom., IV (22) 136, 5). V této věci se Klement nápadně liší od Tertulliana, který věřil, že mezi Athénami (tj. filozofické vědění) a Jeruzalémem (tj. víra) není nic společného. Titus Flavius, zapálený touhou slyšet nejlepší křesťanské kazatele, se stěhoval z města do města, dokud se v Alexandrii nesetkal s bývalým stoickým Pantenem, který stál v čele katechetické (katechetické) školy od roku 179. Učenost tohoto muže udělala na Klementa nesmazatelný dojem, který se stal jeho asistentem. Vybavuji si jeho následující slova z „Napomenutí pohanům“ (Clem. Protr., 112, 1): „Zdá se mi, že […] bychom již neměli chodit studovat k lidem a usilovat o Athény a zbytek Hellas, stejně jako o Ionii“, protože existuje Alexandrie! V roce 190 Panten, který podle legendy odešel kázat Kristovo učení do Indie, odešel jako jeho nástupce Klement, který do této doby obdržel hodnost presbytera. Během pronásledování Septimia Severa v letech 202-203. Titus Flavius ​​musel opustit Alexandrii a jít ke svému bývalému studentovi Alexandrovi, který se stal biskupem v Cesareji v Kappadokii. Klement, na rozdíl od Tertulliana, který dokonce napsal pojednání „O útěku za pronásledování“, nevěřil, že útěk není pro křesťana hoden (srov. Mt 10:23). Vedení katechetické školy se ujal Origenes 3, kterému bylo tehdy osmnáct let (Eus. H. E., VI 3, 3) 4. Na počátku 210. let. Klement je v Jeruzalémě, jak dokládá list jeruzalémského biskupa Alexandra (Eus. H. E., VI 11, 6). Zda měl šanci vrátit se do Alexandrie, není známo. Zemřel kolem roku 215. Klement byl brilantní polemik a obhájce. A. Amman jej charakterizuje slovy: „Klement je od přírody nadšenec, básník a mystik, přesvědčivý, výmluvný, v některých případech pozoruhodně intuitivní, zaujme svou svěžestí, spontánností a citlivostí, vždy živou fantazií“ 5 . Jeho styl je uvolněný a klidný. Když po dlouhém hledání došel k poznání pravdy křesťanského učení, chová se s otcovskou sympatií k pohanům, kterým chce dát štěstí pravého poznání Boha. V dílech, které tvoří jakousi trilogii - "Napomenutí pohanům", "Pedagogika" a "Stromata" - Klement zkoumá pohanství ("Napomenutí"), křesťanství ("Pedagog") a křesťanství v jeho vztahu k pohanství ("Stromata"). Základem pro tyto práce byly pravděpodobně přednášky, které měl na své škole. Kolem roku 192 se objevilo Klementovo „Napomenutí Helénům“ (t. j. pohanům): ve Stromatě, která byla pravděpodobně napsána později než Protrepticus, mluví Klement o smrti císaře Komody (192) jako o nedávné události (Clem. Strom., I (21) 144, 15–145). V „Nabádání“ Klement svým čtenářům odhaluje podstatu pohanských tajemství, dokazuje marnost modloslužby, povolává pohanské filozofy a básníky za svědky a zve čtenáře, aby se stali účastníky pravých svátostí – přijali Krista. Formou a obsahem se „Exhortace“ výrazně liší od raně křesťanských apologií 6. Neuvádí jména adresátů a neříká téměř nic o pronásledování křesťanů. Jediným náznakem takového pronásledování jsou slova: „nešťastní, žalostní lidé věří, že Bůh mluví skrze havrana a kavku, a ne skrze člověka, a ctí havrana jako Božího posla, ale pronásledují Božího muže, který nekráká, neheká, ale mluví artikulovaně. Běda těm, kdo neočekávají milosrdenství z nebe a nevyhýbají se trestu, kteří se snaží nelidsky zabíjet ty, kteří je moudře a filantropicky učí a volají po spravedlnosti.“ (Clem. Protr., 104, 2). 3. Titus Flavius se nezmiňuje o obviněních vznesených proti křesťanům. Nebrání se ani neobviňuje. V době vzniku křesťanství bylo nutné nejen porazit pohany ve filozofických sporech a dokázat pravdivost církevního učení, ale neméně důležité přesvědčit křesťany, aby opustili pohanské zvyky. To je přesně to, čemu jsou věnovány tři knihy „Učitel“, který představuje první křesťanské „Domostroy“. Clement v ní velmi podrobně popisuje nábytek, jídlo, oblečení, nádobí, dekorace, některé věci schvaluje a jiné odsuzuje, učí, jak se chovat u stolu, v lazebně, jak se bavit, jaký by měla mít žena účes, jaký by měl mít muž vousy a mnoho dalšího. Z literárního hlediska je Učitel slabší než Nabádání. To, co se nám však nyní zdá nudným výčtem pravidel chování, bylo ve starověku velmi oblíbené. Jinak by Cicero nenapsal své pojednání „O povinnostech“. „Stromata“ („Koberce“, „Vzorované látky“) se skládá z osmi knih. Clement přirovnává toto své dílo k zahradě, kde neuspořádaně rostou různé květiny a stromy (Clem. Strom., VI (1) 2, 1). „Stromata“ je navržena pro dokonalého křesťana; v nich se čtenářům odkrývá poznání o Božství skrytém před davem. V eseji „Co bude zachráněn bohatý muž“ se Klement, věrný své zásadě vyhýbat se extrémům, pokouší rozvinout sociální učení Církve, když říká, že ve vstupu do Království nebeského člověku nebrání bohatství, ale závislost na bohatství. Dostaly se k nám úryvky z Hypotypóz, které podle Fotia, který v nich našel mnoho „rouhačských a pohádkových“ názorů, byly stručným vysvětlením některých výroků. Toto dílo se zřejmě dostalo do rukou patriarchy ve verzi revidované extrémními origenisty, kteří hlásali věčnost hmoty a stěhování duší. Tato díla nejsou zdaleka všechna, co Klement napsal; Mnoho z jeho děl se bohužel nedochovalo. Alegorická metoda a Starý zákon Charakteristickým rysem všech Klementových děl je alegorismus charakteristický pro alexandrijskou školu ve výkladu Bible 7 . Křesťané se podle teorie Tita Flavia dělí na jednoduché a dokonalé. Doslovný význam Písma uspokojuje pouze ten první. Dokonalí křesťané díky alegorickému výkladu biblických textů dostávají vědění skryté před ostatními. Alegorickou metodu, oblíbenou v té době jak mezi pohanskými filozofy, kteří u Homéra hledali potvrzení svých názorů, tak mezi židovskými (vzpomeňte si jen na Filóna Alexandrijského), si snadno vypůjčili raní křesťanští autoři. Tuto metodu někdy používal i Tertullianus, raně latinský křesťanský spisovatel, který „nebyl příliš nakloněn alegorickému výkladu biblických textů“ 8 9. Mezi mnoha důvody takové ochoty křesťanů jít ve stopách představitelů cizích náboženství je třeba zmínit příležitost pro ně prokázat starobylost křesťanské pravdy s odkazem na Starý zákon. Faktem je, že vše nové ve starověku bylo velmi často považováno za špatné. Vše starobylé naopak vzbuzovalo respekt. Latinský výraz res novae (dosl. „nové věci“) znamenal „státní převrat“ (Sall. Cat., 39, 6). Když se Caesar dostal k moci, podle Suetonia (Suet. Iul., 42, 3) rozpustil všechny koleje, kromě těch, které byly založeny ve starověku. Thukydides, když mluví o současné válce, poznamenává, že lidé mají větší sklon být překvapeni válkami minulosti (Thuc. I, 21, 2). Konkrétní národ byl považován za hodný pozornosti, pokud mohl prokázat svou starobylost. Proto Josephus píše „Starověky Židů“ a „O starověku židovského národa“. Taková byla mentalita starověku: „V archaické a středověké společnosti zjevně nebylo největším zadostiučiněním přijetí původních informací, nebo nejen jich, ale také uznání toho, co bylo dříve známo, nové potvrzení starých, a proto zvláště ceněných pravd“ 10. Dokonce i v řeckém literárním jazyce helénistické éry existovala archaizující tendence, která přiměla spisovatele, aby se zaměřili na klasické příklady století IV. př.n.l Stejný postoj k antice nacházíme v umění. Platón v republice (Plat. resp., IV, 424 př. n. l.) radil gardistům především, aby se vyvarovali zavádění nového stylu provádění hudebních děl, protože změny v hudbě jsou doprovázeny změnami v nejdůležitějších státních institucích. Horác si ve svém dopise (Hor. Epist., II, 1, 21-78) stěžoval, že starověcí básníci jsou ceněni více než moderní (srov. Mart. Epigr., VIII, 69, 1-2). Klement Alexandrijský přiznává, že „z nějakého důvodu je zvykem zacházet s přítomností s pohrdáním, zatímco minulost, oddělená od momentálních výtek závojem času, je ctěna prostřednictvím fikce; nevěří v přítomnost, žasnou nad minulostí“ (Clem. Protr., 55, 2) 11. To je důvod, proč nepovažuje čtenáře za záchranu. nové ve stejném smyslu jako nádobí nebo příbytek: bylo totiž před jitřenkou“ (Clem. Protr., 6, 3). Klementův současník, raně latinský křesťanský spisovatel, Kartáginec Tertullianus, ve své Apologetice uvádí: „Největší starověk dává nejvyšší autoritu těmto dokumentům (tj. Bibli); také pro vás (tj. pohané) nároky na pravdu jsou posvátné, jsou-li podepřeny odkazem na starověk“ (Tert. Apol. 19, 1). Tertullianus považuje za možné použít kritérium starověku ve svých dalších dílech. V „Předpisu proti kacířům“ tedy uvádí: „Důslednost sama dokazuje, že pravdivé je pouze to […], co bylo původně předáno; a to, co bylo představeno později, je cizí a falešné“ 12 (Tert. De praescr., 31). Proto bylo pro křesťanské apologety nejlepším způsobem, jak dokázat pravdivost nového náboženství, demonstrovat jeho starobylost citováním starověkého zdroje. Křesťanství jako posledně jmenované získalo „nezbytnou minulost“ 13 – starozákonní tradici. Koneckonců, „jedinou okolností“ bylo jejich náboženství zmírňovat. starověku. Toto neměli ani křesťané.“ 14. „Stejně jako Židé se zdáli být „bezbožnými“ lidmi, kteří nevzdávali náležitou úctu obrazům bohů a chrámů. Ale zatímco Židé byli starověký národ a to jim dávalo zákonné právo dodržovat v náboženských záležitostech zvyky svých předků, křesťané jako nově vznikající sekta se smíšeným národnostním složením si podobné privilegium nárokovat nemohli.“ 15 Křesťanství, které vzniklo v Palestině mezi Galilejci, bylo v podstatě helénistické, nikoli starozákonní. V.V. Byčkov to nazývá „přirozeným produktem helénistické kultury“. Podle vědce „jde o nový fenomén v řecko-římském světě, který vznikl na základě hlavních tendencí helénismu ke kosmopolitismu, monoteismu, nové morálce a nakonec k novému iracionalismu“ 16. Biblické citáty roztroušené po celém textu Nového zákona jen dokazují, že již apoštolové, kteří se odvolávají na antikvického autora Z tohoto faktu vůbec nevyplývá, že novozákonní křesťanství „je zcela prodchnuto vlivem Starého zákona, který měl rozhodující význam ve vývoji novozákonních kategorií a pojmů“ 17. Všimněte si, že Platón také opakovaně citoval Homéra, ačkoli ho jako zneuctění bohů navrhoval vyloučit ze státu. Mimochodem, téměř všechny biblické citace v korpusu Nového zákona byly do té či oné míry změněny, protože „v očích křesťanů neměl Starý zákon autoritu sám o sobě, ale na základě interpretace“ 18. Palestinská příchuť, která dává evangeliím jedinečnou originalitu, by nás neměla zaslepit před skutečností, že myšlenky v nich obsažené a z nich plynoucí nemají o nic větší vztah k náboženství Mojžíšovi než k filozofickým (stoickým, platónským atd.) školám a nábožensko-mystickým kultům Středomoří prvního století po Kristu. „Jednotný informační prostor“ vytvořený Alexandrem Velikým od Egypta po Indii, který přežil po rozpadu jeho říše, umožnil lidem různých kultur spojit své duchovní a materiální hodnoty. Zajímavým potvrzením pronikání řeckých obrazů a myšlenek do neřeckého prostředí je například skutečnost, že překladatelé Bible, slavní „70 vykladačů“, přeložili jméno Jobovy třetí dcery Karengappuh (dosl. „roh antimonu“) (Job. 42:14) jako „roh Amalthey“, z jehož rohu se stal Amalthea, a kdo vycucnul Zeat a cocornu je goat. záštita (dosl. „kozí kůže“) šla do Diova štítu. Samotný Starý zákon, který vznikal po mnoho staletí, však absorboval mýty a víry sousedních kmenů. Podle R. Gravese a R. Pataie „je kniha Genesis mnohem těsněji spojena s řeckými, fénickými, chetitskými, ugaritskými, sumerskými a jinými mytologiemi, než je většina zbožných Židů a křesťanů ochotna připustit...“ 19. Některé příklady takového spojení a takového vlivu lze nalézt v D. D. Fraser 20. Někdy mluví o „syntéze helénistických a židovských literárních forem a křesťanského obsahu“ v novozákonních evangeliích a epištolách 21 . Je však třeba poznamenat, že je obtížné postulovat existenci striktně „židovských literárních forem“ v prvním století po Kristu, protože již „Druhá kniha Makabejská (2. nebo 1. století př. n. l.) je příkladem židovského historického díla, helénistického co do formy, ale židovského obsahu“ 22 . Skutečně, „po více než třech stech letech řeckého vlivu lze palestinský judaismus také charakterizovat jako „helénistický judaismus““ 23 . "Při vší nevraživosti vůči okolnímu pohanství, při vší výlučnosti monoteismu, který nepřipouštěl žádné jiné bohy vedle Jahveho, bylo židovské náboženské myšlení silně ovlivněno za prvé helénismem a za druhé íránsko-indickou kulturou. Vliv helénismu se odráží v šíření stoicismu a platonismu." I v samotném Jeruzalémě byly v té době řecké školy, o nichž se dochovala zmínka v Talmudu, ale helénismus se zvláště výrazně rozšířil mezi Židy z diaspory“ 24. Podle M.I. Rižského, „dvě základní myšlenky zdědilo křesťanství z judaismu ve své farizejské interpretaci – ideu předurčení a související ideu vyvolenosti“25. Na důkaz tohoto názoru se vědec odvolává na slova apoštola Pavla (Řím 9:10–18, 30–33). Je však třeba poznamenat, že spolu s podobnými myšlenkami, jako byl apoštol, učedník Gamalielův (Sk 22,3) 26, zavázán židovské tradici, lze v Novém zákoně nalézt i další. Zejména před Nanebevstoupením Pán říká svým učedníkům: „Kdo uvěří a dá se pokřtít, bude spasen, a kdo neuvěří, bude odsouzen“ (Marek 16:16). Nemluví se zde o nějakém předurčení, stejně jako se o něm nemluví ve slovech pronesených k Petrovi: „A dám ti klíče království nebeského, a cokoli svážeš na zemi, bude rozvázáno i v nebi“ (Matouš 16:19). Na druhou stranu je třeba mít na paměti, že myšlenka předurčení není charakteristická pouze pro judaismus: zde lze připomenout Moirai a Ananku a stoickou amor fati. Pokud jde o myšlenku vyvolenosti, zde opět musíme odkázat na slova R. Gravese a R. Pataya: "Pouze hrdina nebo jeho potomci se mohli spolehnout na příjemnou zábavu po smrti na Šťastných ostrovech nebo Champs-Elysées. Duše otroků a cizinců, bez ohledu na to, jak byli spravedliví, byly odsouzeny k pobytu v Tartaru, kam létaly jako slepí netopýři. Židé naopak věřili, že všichni, kdo se budou řídit mojžíšským zákonem, povstanou z království, bez ohledu na původ a postavení moderní svět." 27 Z toho vyplývá, že jakási „vyvolenost“ – původ od toho či onoho boha, dávající naději na blaženost posmrtného života – byla charakteristická pro Řecko v mnohem větší míře než pro Izrael. O otevřenosti křesťanství světu a absenci etnických a náboženských předsudků v něm svědčí Kristův postoj k Helénům („pohanům“) (Marek 7:24–30; Jan 12:20–24) a Samaritánům (Lukáš 10:30–37, 17:11–19; Jan 4:40). Vliv helénistického filozofického myšlení na sestavovatele Janova evangelia potvrzuje například jejich použití termínu λὁγος (Jan 1:1) 28. Myšlenka trojjedinosti Božství (Matouš 28:19), rouhavá pro lidi vychované na judaismu, byla docela přijatelná. Pití krve (nebo vína, „plod vinné révy“, symbolizující krev, srov. Mk 14,23–24), nepřijatelné pro vyznavače Mojžíšova zákona, nemohlo pohany zmást: podle Tertulliana je ve své době „krev zasvěcená Belloně, nasbíraná na dlani uříznutého stehna a určená ke spotřebě“ (T. pol. Slavný klasický filolog F.F. Zelinsky, aniž by měl v úmyslu „zlehčovat tvůrčí iniciativu“ Krista, mezi několika „embryi křesťanství v helénistickém náboženství“ jmenuje následující: 1) v náboženství svátostí je nastolena otázka spásy lidské duše; podmínkou spásy se stává určitý svátostný úkon, kterým může být posvátný pokrm; 2) předmětem uctívání zasvěcených se stává obraz bohyně matky; 3) na prvním místě je obraz kmotra (Apolla), chápaný jako prostředník mezi kmotrem (Zeus) a lidmi; 4) objevuje se myšlenka, že „božstvo se může, aniž by ztratilo plnost své nadpozemské přirozenosti, vtělit do lidské podoby a žít pozemský život společně s jinými lidmi, takže až po smrti může být znovu spojeno se svou nadpozemskou podstatou: Zeus Vítězný byl tedy na zemi Seleukem, syrským králem“ 29. Podle R.Yu. Vipper, „myšlenka božského spasitele byla vlastní nejen Židům z diaspory, ale také představitelům řecko-římské kultury 1. století […] Myšlenka spasitele byla myšlenkou, která vznikla náboženským hledáním éry Impéria“ 30. Takže křesťanství bylo v době svého vzniku značně ovlivněno helénistickou kulturou. Jestliže palestinská realita byla pozadím, na kterém se odvíjely akce popsané v evangeliích, pak se ukázalo, že jde o substrát křesťanství 31 . Jeho dopad může být přímý i nepřímý. Příkladem posledně jmenovaného je vliv Essenů na křesťanství, kteří se zase mnohému naučili od Řeků: na jedné straně „essenské učení, jak se odráží v rukopisech objevených v oblasti Mrtvého moře, mělo velký vliv na formování raného křesťanství“ 32. Na druhé straně „vliv řeckého myšlení na Esejce je významný. Jeden z esénských esejců a Orpheusů není jasný a není jasným Davidem. Pythagorejství se tak předjímá připodobnění Krista k Orfeovi, jak vidíme na malbě římských katakomb“ 33. Tertullianus se pokusil dokázat, že je to Starý zákon, který dává starověku novému náboženství (které nazývá „sekta“): „Ale protože jsme prohlásili, že tato sekta, kterou většina považuje za docela mladou, protože její původ sahá až do dob Tiberia, je založena na nejstarších židovských dokumentech, pak kvůli této pochybnosti může vyvstat pochybnost o jejím skutečném postavení, jako by se jednalo o nejpozoruhodnější ukrytí pod nějakým zákonem povoleným náboženstvím. Pochybnosti mohou vzniknout i kvůli tomu, že kromě věku nemáme se Židy nic společného ani v omezení jídla, ani ve svátcích, ani v samotném fyzickém znamení obřízky, ani ve jméně“ (Tert. Apol. 21, 1-2). Navzdory svému dosti volnému zacházení s biblickými texty se Tertullianus vrhl na jejich obranu, když gnostický Marcion, který viděl to, co se mu zdálo jako zásadní rozdíl mezi obsahem Starého a Nového zákona, rozvinul nauku o drsném Bohu prvního a o dobrém Bohu druhého. Tertullianovo pojednání „Proti Marcionovi“, sestávající z pěti knih, je největším objemem jeho 31. děl, která se k nám dostala. Kartáginský autor očividně považoval hrozbu, kterou tento heretik představoval, za nejnebezpečnější: připravila křesťanství o jeho „kořeny“. Marcionův Kristus podle Tertulliana nemá právo soudit lidi, protože Jeho příchod nebyl předpovězen, nikdo na Něho nečekal (Tert. Adv. Marc., IV, 23, 2). Tertullianus (jako většina jeho současníků) nemohl připustit existenci „nové“ pravdy; pravda je podle něho nejstarší ze všech (Tert. Apol. 47, 1). Mezi křesťanskými komunitami v prvních stoletích křesťanství vynikali takzvaní gnostici, z nichž mnozí byli ke Starému zákonu dosti kritičtí. Při hledání jiného autoritativního zdroje se obrátili na Homera. Křesťanský autor Hippolytus (170–236) vypráví o tom, co gnostický Naassenes viděl ve slovech Odyssey: „Mezitím Ermias, bůh Killenie, svolal muže zabitých Duší z necitlivých mrtvol; v ruce měl zlatý dav (na jeho žádost, navodil ho Spánek, mával v bdělém spánku, otevřel oči stíny létaly za Ermijem“ (Od. XXIV, 1–5, přel. V.A. Žukovskij) narážka na křesťanské slovo, jehož zlatý prut je železná tyč ze žalmu (Ž 2,9). Podle Naassenovců jedná, probouzející spící duše, v souladu s rolí patřící Kristu (Ef 5,14) (Hipp. Ref., V. 7, 29-33) 34. Poznamenejme, že Klement se opakovaně pokouší o alegorický výklad homérských obrazů. V „Nabádání“ například srovnává stožár, ke kterému byl Odysseus přivázán, aby nezemřel za zvuku písně sirén (Od. XII, 178–179), se stromem kříže Páně (Clem. Protr., 118, 4). Ani Klement se však neodvážil široce použít pohanský epos jako „starověký pramen“ potvrzující pravdu nové víry. Důvodů je mnoho. Jak bylo uvedeno výše, Platón byl k Homerovi již kritický. G. K. Chesterton píše, že klasická antika v pozdějších dobách byla kompromitována mnoha obscénními mýty. Navíc, jak víme, „žádný prorok není přijat ve své zemi“ (Lukáš 4:24): obyvatelé Římské říše, hledající Boha, potřebovali tajemství, temnotu a záhadu. Zkušený kazatel Klement to cítil: „Nestáváš se necitlivým jako Niobe, nebo spíše, řeknu ti něco tajemnějšího, jako ta Židovka (staří říkali její Lotova manželka)? Tato žena zkameněla kvůli svému připoutanosti k obyvatelům Sodomy, kteří byli ateisté, upadli do špatnosti, byli tvrdohlaví a hloupí.“ (Clem. Protr.43,43). Obvyklá srovnávání nerozbušila srdce současníků Tita Flavia, kteří byli uneseni kulty Kybelé, Isis a Osirise. Pomocí starověkých biblických obrazů Klement zajistil, aby intelektuálové, kteří ztratili víru ve své původní bohy, věnovali pozornost novému náboženství. Takže pouze odkaz na starověký zdroj mohl v té době dát autoritu novému učení, které by kvůli lidské setrvačnosti nebylo jinak přijato. V tom případě, pokud se však ideje nového božsky inspirovaného náboženství dosti silně lišily od myšlenek „primárního zdroje“, museli se přívrženci tohoto náboženství „kvůli stavbě domu“ obrátit na alegorickou metodu, která umožňovala nalézt v jakémkoli starověkém textu splněnou předpověď nebo prvky „tajného učení“. Jak příhodná byla alegorie při interpretaci obrazu správným směrem, lze posoudit z následujícího příkladu. Klement Alexandrijský píše: "Na samotného knížete zla čeká trest. Prorok Zachariáš mu vyhrožuje: "Kéž tě odsoudí ten, kdo vysvobodil Jeruzalém." Není to značka vytažená z ohně?" Je možné, že lidé mají vrozenou touhu po dobrovolné smrti? Proč se uchýlili k této smrtící značce, se kterou se spálí, když mohou dobře žít v souladu nikoli se zvykem, ale s vůlí Boží? (Clem. Protr., 90, 1–2). „Značkou“ prorok míní Jeruzalém; Klement věří, že Zachariáš tak nazval Satana. Ambrož Milánský (asi 340–397) vykládá totéž místo úplně jinak: „[...] Izajášovými ústy bylo zjeveno, že všichni lidé jsou podrobeni očistě Kristovým utrpením. On spálil naše hříchy jako uhlí spalující naše tělo, jak říká Zachariáš: „Není to značka vyrvaná z ohně? Ježíš byl oblečen do špinavých šatů“ (Zachariáš 3:2–3) (Ambr. De Spiritu Sancto, I, 10, 113). Pohanská mystéria ve výkladu Klementa. „Napomenutí pohanům“ je ve srovnání s nesmírnou „Stromatou“ malé dílo, ale přesto nám poskytuje velmi kompletní představu o Klementově díle. Najdete zde alegorické výklady, každodenní náčrtky, etymologické výzkumy a citáty komiků, tragédií, mytologů, historiků, logografů, z věštců Sibyly a orfických hymnů, jejich Bible a Homéra; zde můžete najít mnoho mýtů, dozvědět se o některých místních kultech, o sochařích a jejich výtvorech, o chrámech a věštbách. Klement se nebojí mluvit o nejtemnějších, obscénních věcech, které v pohanství existují – o některých rituálech a mýtech, které jsou jejich základem, a o nejjasnějších – o postřezích pohanských mudrců, zejména Platóna, kterého Klement bere jako svého pomocníka při hledání Boha (Clem. Protr., 68, 1). Autor „Nabádání“ neustále připomíná, že píše pro vzdělané pohany 36. Svou knihu začíná srovnáním legendárních řeckých zpěváků, jako byli Amphion, Arion, Eunom, Orfeus s jiným zpěvákem, s Logosem, který přišel na svět, zpívající Novou píseň, a končí srovnáním křesťanských svátostí s bakchickými orgiemi. Obecně si Klement neodpírá potěšení zasvěcovat nás do různých záhad. Jestliže Justin, Theophilus Antiochijský a Tatianus zaútočili na řeckou mytologii jako na nejslabší místo svých odpůrců, pohanů, aby odhalili celou jejich kulturu, pak se Klement Alexandrijský, neomezující se na krátké převyprávění mýtů demonstrujících marnivost a zkaženost pohanského světa jako celku, snažil především odhalit ve svých mystériích času populární. Z apologetů, kteří ho předcházeli, o tom snad nikdo nepsal tak podrobně. Tatian například o Eleusinských mystériích pouze informuje, že svědčí o kopulaci Dia s jeho dcerou a jejím narození, že únos Persefony Plutem se stává záhadami, v nichž Demeter truchlí nad svou dcerou (Tat. Orat., 8). Klement, aby si někdo nemyslel, že mu něco uniklo z nevědomosti (Clem. Protr., 47, 7), mluví někdy o věcech, které neslouží jeho bezprostřednímu účelu. Rád předvádí své znalosti všeho, co souvisí s pohanstvím. Když mluví o putování Demeter a jejím smutku, nahradí Yambu, která bohyni rozesmála obscénními vtipy, za Baubo, který, když smutná Demeter odmítla pít kykeon, zvedl její lem a ukázal bohyni její stud. "Démétér se raduje z té podívané a upíjí doušek nápoje, užívá si, co vidí. To je tajemství Athéňanů" (Tamtéž, 20, 3). Klement tedy, aby zkompromitoval slavná eleusinská mystéria, zavádí do nich 37 Baubo, které patří k orfickým mystériím. Tím, že autor některým svátostem přisuzuje vlastnosti jiných, v nich koncentruje to obscénní. Podle M. P. Nilssona, který zpochybnil skutečnost, že Klement byl mezi zasvěcenými, církevní autoři neusilovali o přesnost v popisech rituálů a neověřovali, ke kterým konkrétním mystériím tyto rituály patří. Cílem křesťanských spisovatelů bylo ukázat zavrženíhodnost tajemství. Čtenáři o tomto tématu nevěděli prakticky nic a nemohli si uvedené informace ověřit 38 . Je však těžké připsat to, co bylo řečeno, Klementovi, který se vyznačoval svou puntičkářskou pečlivostí, který si jen stěží mohl dovolit ignorovat názory lidí, kteří ho mohli odhalit. To by znamenalo, že zasvěcenců do Eleusinských mystérií bylo velmi málo (což není pravda) a že apologeta záměrně odmítl příležitost je obrátit: kdo by k sobě přitahoval lidi zjevnou lží? Je nepravděpodobné, že jeho slova „jste-li oddaní, budete se těmto mýtům, které ctíte, smát více než ostatní“ (Clem. Protr., 14, 1) byla záměrným blafem. Pokud se Klement nebál, že bude přistižen při lži, pak by to mohlo znamenat, že mluví o málo známých variantách záhad, nebo když nalezne základní aspekty ve známých, snaží se kompromitovat vyšší, rozvinutou formu obrácením se k nižší, interpretuje je tak, že se před námi všechny objevují ve zcela obscénní podobě. Podobně jednali i militantní ateisté pozdější doby, kteří se vysmívali Bibli. Konečně si mohl, deklarováním podobnosti záhad mezi sebou 39, dovolit uměle vytvořit „na papíře“ nějaké eklektické svátosti, v nichž by znalí lidé mohli najít známé rysy jim známých rituálů. V tomto případě bychom neměli mluvit o zlomyslnosti a překrucování faktů, ale o literárním zařízení autora. Tento eklekticismus neměl znalce odradit: E. Hatch zmiňuje „malby v nekřesťanských katakombách v Římě, které obsahují prvky řeckých mystérií Sabazia a Mithra způsobem, který naznačuje, že jejich kulty byly také smíšené“ 40 . Na začátku své „Nabádání“ (13, 1–2) Klement odvozuje slovo „tajemství“ jak ze slova μúσος („hanba“), tak ze jména miuntů z Attiky, kteří zemřeli na lovu, a ze slov „lovecké báje (tj. mýty). Zároveň se zdá, že zapomíná, že slovo „tajemství“ je již použito v Novém zákoně 41. Avšak na konci exhortace, když mluví o křesťanských svátostech, zvolá: „Ó skutečně svatá tajemství!“ (Clem. Protr., 120, 1) 42. Klement se ve Stromatách odvolává na mystéria, která se často slavila v noci, aby doložil tezi o užitečnosti nočního času pro meditaci (Clem. Strom., IV (22) 140, 2), a píše, že Spasitel zasvěcuje křesťany do svátostí o svátostech Eurip3 o svátostech Eurip3 o nesnesitelnosti4. nezasvěcený je poznat (Tamtéž, IV (25) 162, 3–4). Rozdílné vnímání svátostí je charakteristické nejen pro Klementa Alexandrijského a např. Kartágince Tertulliana, ale i pro Východ a Západ obecně. Podle E. Na rozdíl od Tatiana a některých dalších křesťanských apologetů, kteří považovali vše spojené s pohanstvím za ďáblovo dílo, měl Klement velký respekt k helénské moudrosti, protože věřil, že filozofové mezi Řeky hrají roli židovských proroků 47 . Podle jeho názoru si hodně vypůjčili z Písma svatého, ale některým z nich se dostalo zjevení přímo z Božího Slova: Klementovi se přiblížila Justinova myšlenka o předkřesťanském působení Loga. Po chvále Platóna („Nádhera, ó Platóne, dotýkáš se pravdy!“) se k němu autor „Nabádání“ obrací: „Začněme společně hledat dobro, protože ve všech lidech obecně, zvláště v těch, kteří tráví mnoho času honbou za vědou, kape po kapce proudí určitý božský proud (τìς Ἂακόθι)ιςος ϊακόθι (Clem. Protr., 68, 2). Níže říká, že nejen Platón, ale i mnozí jiní prohlašovali za Boha pouze jednoho jediného Boha podle Jeho inspirace (κατ? ὲπίπνοιαν αὐτοῦ), když náhodou pochopili pravdu (Tamtéž, 71, 1). Klement připouští, že filozofové někdy psali „z Boží inspirace“ (tamtéž, 72, 5), a o Helénech tvrdí, že pokud „přijali do sebe určité pravdy božského Slova a málo o pravdě řekli, pak tím dosvědčují, že její síla není skryta“ (tamtéž, 74, 7). Když mluví o vrozené víře (ἔμφυτος πίστις) jako o spolehlivém svědkovi (tamtéž, 95, 3) 48, neupírá pohanům nějaké poznání Boha mimo Bibli (srov. Řím 1,19-21). Raní křesťanští autoři měli na démony dva pohledy. Podle jednoho z nich, nejméně oblíbeného, ​​není mezi lidskou duší a démonem (nebo andělem) zásadní rozdíl, duše a démoni jsou různé mody téže substance. Tento názor zastával Klementův mladší současník Origenes. Ve svém pojednání „O principech“ psal o duchovních bytostech, které měly zpočátku stejnou důstojnost – o andělech, kteří dostávají toto „postavení podle zásluh“, o stvořeních jim podřízených, v podobě lidí, kteří odčiní svůj pád, o démonech, kteří mohou v průběhu staletí po těžkých zkouškách vystoupit do nebe (Orig. De princ., I, 6, 2). Taková prohlášení, nepřijatelná pro většinu křesťanských autorů, 49 nebyla v žádném případě nová. To učil Filón Alexandrijský, který tvrdil, že duše, démoni a andělé jsou různá jména, ale mají stejný základ, ὑποκείμενον (Phil. De gig., 16). Některé duše sestoupily do těl, zatímco jiné se nechtěly přimknout k pozemskému, stejně jako demiurg používá služebníky ke sledování smrtelníků (tamtéž, 12). Zlí andělé (neboli duše), kteří neznali ctnosti, toužili po lidských dcerách, tedy po rozkoších (Tamtéž, 17). Philova démonologie v tomto díle se nakonec scvrkává na doktrínu lidských duší. Empedoklés mluvil o trestu démonů, kteří se inkarnují do různých obrazů smrtelných tvorů před vzestupem k božským poctám v Očistkách (Fr. 115, 146) a Sokratovi (Plat. Crat., 397d-398c et. Resp., V, 468e-469b), s odkazem na démony, kteří se podle Hesiho stávají hodnými lidí. Diogenes Laertius (Diog. Vitae philos., VIII), Pythagoras učil, že vzduch je plný duší, nazývaných démony a hrdiny. V pythagorejských „Zlatých verších“ (70 a násl.) se říká: „Jestliže opustíte tělo a vejdete do volného éteru, budete nesmrtelným bohem, věčným, už ne smrtelným“. Ve scholia do 1140 umění. "Alcetis" od Euripida čteme: "Říkají, že mrtví jsou démoni." Chalcidius kritizuje ve svém komentáři k Timaeovi ty, kteří věří, že démoni jsou duše bez břemene těl 51 . Dle jiného úhlu pohledu jsou démoni duše obrů, t. j. děti padlých andělů ze smrtelných žen (Ath. Leg., 24, 3; 25, 1) 52, nebo sami obři (Iust. Apol., II, 5, 3). Zde se setkáváme s doslovným pochopením 2. verše z 6. kapitoly knihy Genesis: „Potom viděli synové Boží lidské dcery, že jsou krásné, a brali si je za manželky, jak kdo chtěl“ 53 . Podle Justina (Iust. Apol., I, 5, 2; II, 5, 5–6) si andělé sami berou jména pro sebe a své děti, démoni a zločiny bohů popsané básníky jsou činy těchto nečistých duchů 54 . Píše: „Už v dávných dobách zlí démoni, zjevující se otevřeně, ukazovali lidem úžasné hrůzy“ (Iust. Apol., I, 5, 2). „Eugemerista“ Athenagoras věřil, že démoni si pouze uzurpují jména mrtvých lidí, kteří dělali to, co se říká v mýtech (Ath. Leg., 26, 1), a používají klamné pohyby lidské duše (Tamtéž, 27). Byl obviněn z vytváření obrazů vypůjčených z hmoty, nikoli z démonů samotných, ale z těchto nerozumných mentálních pohybů 55. Za své vynálezy jsou zodpovědní sami lidé: Athenagoras, zmiňující mírotvůrce Orfea, Homéra a Hésioda, jim nedává jako inspiraci démony (tamtéž, 18, 26). Tedy kromě ďábla, který zanedbával své povinnosti (tamtéž, 18, 26), „který upadl do velkého pádu, protože oklamal Evu“ (Iust. Dial., 214, 3), jsou zde také démoni a padlí andělé. Tertullianus, který ovládal rozdělení sil zla na ďábla, anděly a démony, učil, že „andělé spadli z Boha a nebe kvůli své touze po ženách (ob concupiscentiam feminarum)“ (Tert. De virg., 7, 2). Nazývá démony „potomky zlých andělů (malorum angelorum proles)“ (Tert. Ad. nat., II, 13, 19). Na jiném místě píše: „jak od jistých andělů, kteří se z vlastní vůle stali zlými, vzešel z Písma svatého ještě zlomyslnější kmen démonů, odsouzený Bohem spolu s předky kmene a s knížetem, o kterém jsme mluvili“ (Tert. Ad. nat., II, 13, 19). Vidíme, že pokud jde o původ démonů, stojí Tertullianus ve světle slov o andělech z knihy Henoch 56 na pozici těch, kteří rozumějí (Gn 6,2). Na Západě ztrácí tento apokryf svou autoritu až ke konci 3. století. Jestliže Cyprián († 258) také mluvil o odpadlých andělech, kteří upadli do komunikace s pozemskými věcmi (ad terrene contagia devoluti) (Cypr. De habit., 14), a Lactantius († po 317) tvrdil, že komunikací se ženami se ďábel poskvrnil (instact.vitarum. 2). 15) 57, poté Augustin († 430), po Ambrožovi († 397) (Ambr. De Noe, 4, 8–9), začal ostře vystupovat proti předpokladu o možnosti pádu andělů kvůli ženám. Samotné Písmo podle něj dosvědčuje, že v Genesis 6 nemluvíme o skutečných andělech, ale o lidech, kteří z milosti byli anděly a syny Božími, ale odchýlili se k něčemu nižšímu. Augustin odstraňuje fantastický prvek v biblickém verši o hříchu „Božích synů“ s dcerami lidskými, nikoli tím, že by tento biblický verš přeměnil v alegorii a přisuzoval pád vyšším sférám, ale racionalistickou interpretací synů Božích jako synů Setha podle těla (Aug. De civ. Dei, 23, cf. 3., 15. Μιαιγαμίαι), tedy zbavení tohoto místa jakékoli záhady. Na východě Origenes, jak lze snadno uhodnout, nesouhlasil s doslovným chápáním (Gn 6,2), který o zjevení zlých démonů mluví následovně: „Věříme, že někteří démoni, zlí a takříkajíc jako obři nebo titáni (τιτανικοί ἢ γγιάντιοι), se stali debilem a pravým andělem ve vztahu k nebesům. nebe a jsou v hustších tělech a nečistotách na zemi“ 58 (Orig. Contra Cels., IV, 92, 1). Klement Alexandrijský mluví o důvodech pádu andělů se svou charakteristickou opatrností a nazývá je „ti, kteří opustili Boží krásu kvůli porušitelné kráse (διὰ κάλλος μαραινόμενον) a spadli z nebe na zem“ (Clem. Paed., III, 2, 14). Ve Stromatě také píše o pádu andělů kvůli chtíči (Clem. Strom., III (7), 59, 2) a kvůli nedbalosti (Tamtéž, VII (7), 46, 6), a také o tom, že andělé, kterým se dostalo vysokého údělu, se klaněli rozkoším (εἰς ἡδον, zatímco jiné ženy odhalily, ἡδον spíše chráněna až do příchodu Páně (Tamtéž, V (1), 10, 2). Stejně jako Athenagoras, Klement neobviňuje z vytváření mýtů a vymýšlení záhad démony, ale lidi jako Orfeus, Amphion a Arion (Clem. Protr., 3, 1). Je rozhořčen nad „otci zlých mýtů a katastrofálních pověr – podněcovateli zla, kteří do našich životů zaseli záhady – semena neřestí a smrti“ (tamtéž, 13, 3-5). Když vyjmenovává důvody pro šíření bludů, nejmenuje démonickou sugesci: „Vždyť někteří lidé, ti, kteří se mýlí z pouhého pohledu na oblohu a dívají se na pohyby svítidel, důvěřujíce pouze svému zraku, je obdivovali a zbožňovali, nazývali svítidla bohy ze slovesa „běhat“ a začali uctívat ostatní plody, Phry, měsíc, jako Hindus. pěstovaných rostlin, nazývaných chléb Demeter, jako Athéňané, a hroznů Dionýsos, jako Thebané, Jiní, vědouce o nevyhnutelnosti odplaty za zlo, zbožšťují odplatu a neštěstí, a proto básníci divadelního jeviště vymysleli Erinyes a Eumenides básníci, zbožňující typy vašich vášní – Strach, Láska, Radost, Naděje, jako byl starověký Epimenides, který v Athénách vztyčil oltáře Drzosti a nestoudnosti. Zbožštěné je také to, že předtím, než to zarostlo fiktivním masem, existovaly jen abstraktní pojmy: jistá spravedlnost – Dika, Clotho, Lachesis a Atropos, Osud, Athéňané množení a Rozkvět. Existuje šestý způsob, kterým se šíří klam a zvyšuje se počet bohů; podle něj je bohů dvanáct. To zahrnuje teogonii, kterou Hésiodos skládá, a vše, o čem Homér teologizuje. Zbývá poslední (těchto cest je sedm), která začíná božským požehnáním dopadajícím na lidi. Bez ponětí o Bohu, který je seslal, vymysleli jakési spasitele – Dioskury, Herkula, který odvrací potíže, a lékaře Asclepia“ (tamtéž). jako první přinášeli oběti, začali lidem kázat pověry a nařizovat jim, aby ctili zlé démony. Koneckonců až po nějaké době si lidé začali vymýšlet bohy a uctívat je. Pohanští bohové v „Nabádání“ však v žádném případě nejsou epikurejské nebeské bytosti, které nezasahují do lidských životů. Klement je nazývá „obžerskými a zlými démony“ (Clem. Protr., 40, 1), „strážci, kteří mají na mysli ničení lidí, napadají lidský život jako pochlebovači a svádějí éterickými duchy“ (tamtéž, 41, 3), „strašidelní a nelidští démoni, nejen z šílenství, ale i z vraždění“ (2. 1). Sám ďábel nespí: "Dokonce ani teď ta zlá plazí bestie svádí, zotročuje a utlačuje lidi, trestá je, jak se mi zdá, barbarským způsobem: barbaři, jak říkají, přivazují zajatce k mrtvolám, dokud s nimi neshnijí. Takže tento zlý tyran a had svázal ty, které dokázal ovládnout od narození do nešťastných soch - pouta z kamenů a klád. pověra a takříkajíc vynášení zaživa, pohřbívali je spolu s modlami, dokud se oba nerozložili“ (Tamtéž, 7, 4-5). Klement však neopouští Euhemerův pohled na démonské bohy: "Většina toho, co se vypráví o vašich bozích, jsou mýty a fikce. A to, co se ve skutečnosti stalo, se píše o odporných lidech, kteří žili nestydatě" (Clem. Protr., 27, 4); "ti, které uctíváte, byli kdysi lidmi a pak zemřeli. Mýtus a čas jim získaly slávu a čest" (Ibid., 55, 2). Démoni v jeho popisu připomínají potulné duše mrtvých: „Jak mohou být duchové a démoni bohy, jsouce skutečně podlými a bezbožnými duchy, všemi uznávanými jako nízké a nečisté, přitahujícími se k zemi, „bloudícími v blízkosti hrobů a náhrobků“, kolem nichž se nejasně a nejasně jeví jako „přízraky podobné stínům“? (Tamtéž, 55, 5). Stejně jako duše zesnulých jsou démoni používáni kouzelníky 60 . Klement říká: „Mágové se chlubí, že démoni jsou pomocníky jejich špatnosti; zapisují je jako své služebníky a pomocí kouzel z nich dělají nucené otroky“ (Tamtéž, 58, 3) 61. Syntéza démonologie a euhemerismu činí z exhortace zajímavé svědectví o tom, jak první církevní otcové používali pohanské dědictví k odhalování pohanských mýtů, obřadů a zvyků. Závěrem podotýkáme, že Klement má při odhalování bohů zcela pravdu: nechce být jako Alkibiadés, který znesvěcuje mystéria (Clem. Protr., 12, 1) a rozhořčuje se nad králem, který se kvůli vlastnímu zájmu dopustil rouhání (Tamtéž, 52, 6). Taková prohlášení byla zjevně určena k získání důvěry čtenářů. Klementa o bohatství a spáse Podle I.S. Svenitskaya: „Útoky proti bohatství prostupují nejstarší díla křesťanů“ 62. Společenský program „Učení dvanácti apoštolů“ (Didache) a „Pastýř“ Hermas „má výrazný demokratický charakter, zvláště pokud je srovnáme s památkami křesťanské literatury 2. století. jsou nespravedliví vůči chudým, těm, kteří nepracují ve prospěch těch, kteří jsou „zatíženi prací“. Tato myšlenka je ještě jasněji vyjádřena v Hermově „Pastýři“. Autorem tohoto díla byl původně egyptský otrok, později propuštěnec. Přikázání „Pastýře“ jasně vyjadřují odsouzení bohatých a bohatství“ 63. Klement Alexandrijský však ve svém krátkém (42 kapitolách) eseji „Kdo z bohatých bude spasen“ se zvláštním způsobem pokouší „revidovat“ Kristovo učení o bohatství a chudobě. Důvodem pro napsání tohoto díla byla zjevně Klementova touha udržet bohaté konvertity v Církvi. Nutno říci, že touha nějak „opravit“ novozákonní texty byla charakteristická i pro další raně křesťanské autory. Tertullianus tedy ve svém pojednání „O křtu“ píše, že i když může křtít každý, laici by měli být skromní a nepřebírat povinnosti biskupa, protože „touha po biskupství je matkou rozkolů (episcopatus aemulatio scismatum mater est)“ (Tert. De bapt., 17, 2). Tato slova nesouhlasí s výrokem z 1. Timoteovi 3:1: „Toto je pravdivé rčení: Touží-li někdo po biskupství, touží po dobrém díle. V pojednání „O povzbuzení k čistotě“ komentuje Tertullian výroky apoštola Pavla z 1. 7:9: „Pokud se nemohou zdržet, ať se ožení; neboť je lepší se oženit, než být zanícený“, říkajíc, že ​​blahosklonnost apoštola nepochází od Ducha svatého, ale z lidského rozumu; navíc věc, která je uznávána jako dobrá pouze ve srovnání se zlem, není dobrá: nelze ostatně říci „je dobré být křivý“, ale pouze „je lepší být křivý než slepý“ (Tert. De ex., 3). Níže Tertullianus, odsuzující křesťany, kteří odmítají abstinenci, píše: „Příkladem nám budou některé pohanské ženy, které si získaly slávu svou nezlomností v monogamii: jistá Dido, která jako exulantka v cizí zemi, kde měla dokonce toužit po svatbě s králem, se naopak raději upálila, než aby se vdala (maluit e contrario). (Tert. De ex., 13). Zde se opět vrací k Pavlovým slovům z 1. Kor. 7,9, které reinterpretuje: e contrario („naopak“) může odkazovat nejen na předchozí slova ze 13. kapitoly, ale také na slova apoštola. Klement se na rozdíl od rigoristy Tertulliana snaží novozákonní instrukce nezhoršovat, ale změkčovat. Ve skutečnosti je v evangeliu bohatství a bohatí odsuzováni mnohem častěji než cizoložníci a jiní hříšníci. Asi jen pokrytci a farizeové dráždili Hospodina víc. Zajímavé je jeho podobenství o boháčovi a Lazarovi (Lukáš 16:19–31). První šel do pekla jen proto, že byl bohatý; Evangelium neuvádí jeho další hříchy. Chudák přišel do Abrahamova lůna jen díky své chudobě. Podle Kristových slov „snáze projde velbloud uchem jehly, než aby bohatý vešel do Božího království“ (Matouš 19:24). S největší pravděpodobností zde nemluvíme o velmi nízké bráně v Jeruzalémě (nejsou zmíněny v žádném moderním komentáři k tomuto místu), ale o věcech velmi malých (co je menší než ucho jehly?) a velmi velkých (v Palestině byl velbloud největším zvířetem). Toto podobenství tedy obecně uzavírá vstup do Království nebeského pro bohaté. Cm. také: „neshromažďujte si poklady na zemi“; „nemůžete sloužit Bohu a mamonu“; „Nedělejte si starosti o svůj život, co budete jíst nebo pít, ani o své tělo, co si oblečete“; „Nedělejte si starosti o zítřek“ (Matouš 6:19, 24–25, 34). Všimněme si, že Platón, tak ctěný Klementem, byl k bohatství docela kritický. Zejména jeho Sokrates, na rozdíl od svého ideálního státu, podává popis negativních typů států: timokracie, oligarchie, demokracie a tyranie (Plat. resp., VIII, 545c-569c). Jejich společným znakem a hlavním podnětem pro občany jsou hmotné starosti. U všech výše zmíněných zařízení dochází ke konfliktu mezi bohatými a chudými, převažuje chamtivost, honba za penězi, zámožnost. Podle Sokrata by stráže v žádném případě neměly vpustit do státu bohatství a chudobu (Ibid., IV, 422a); tvrdí, že nejlepší politický systém je, když většina říká totéž: "To je moje!" nebo "To není moje!" (Tamtéž, V, 462c) Přesto se Titus Flavius, kterému se nelíbilo doslovné chápání posvátných textů, jako obvykle, rozhodl vyložit je směrem, který potřeboval. A musíme vzdát hold jeho důvtipu v těch případech, kdy se důstojně vynoří z obtížných situací, do kterých ho evangelium staví. Například v 11. kapitole tvrdí, že Kristova slova „prodej, co máš“ znamenala pouze to, že mladý muž, který se ho zeptal na dosažení věčného života (Matouš 19:16–30; Marek 10:17–31; Lukáš 18:18–30), neměl odmítnout bohatství samotné, ale falešné představy o bohatství. Klement dále poukazuje na to, že kdyby byla Kristova odpověď brána doslovně, všichni chudí by museli být považováni za dědice věčného života. Zároveň se zdá, že pisatel na chvíli zapomněl na další slova Spasitele: „Pojď a následuj mě. Právě splněním této druhé části Kristovy rady bohatému mladíkovi se apoštolové liší od „chudých“ pohanů Anaxagora, Démokrita a Crates, které Klement nazýval. Otázka, která zůstává po přečtení Klementova pojednání, zní: „Může člověk lhostejný k bohatství, ne-li ho zvětšit, tak alespoň zachovat? Krásné a ošklivé očima Klementa Hudba má v Clementově estetice velký význam. Nabádání začíná příběhem zpěváka Eunoma, který nahradil prasklou strunu písní cikády. Níže Klement uvádí režimy: Terpandrov, Capion, Frygian, Lydian, Dorian (Clem. Protr., 2, 4) a nazývá Christ the Singer (Tamtéž, 3, 2), hudební nástroj, panharmonium (Tamtéž, 5, 4 a 6, 1-2), Nová píseň (Tamtéž, 6, 5). Titus Flavius ​​na adresu pohanů, které přirovnává k hadům, říká: „Nechte svou divokost okouzlit nebeským zpěvem“ (Tamtéž, 106, 1). Hřích má také svou vlastní píseň: „Hezká děvka, rozkoš, zpívá […], svádí vulgární hudbou“, „proplouvat zpěvem - způsobuje smrt“ (Tamtéž, 118, 2 a 4). Klementův oblíbený obrázek je hudební harmonie: Nová píseň – „vše ostatní harmonicky zařídila a nesoulad živlů vedl k harmonii, takže s ní souzněl celý vesmír. Dala svobodu moři, ale zabránila tomu, aby zakrylo Zemi; ale Zemi, která byla dříve pohyblivá, učinila pevnou a stanovila ji jako hranici pro nápor moře, zeslabila vzdušný nápor ohněm. Lydian a zkrotil drsný chlad vzduchu s příměsí ohně, harmonicky spojující tak různé hlasy Opravdu, čistá píseň, podpora všeho a harmonie všeho, šířící se od středu k okrajům a od okrajů ke středu, to vše ladilo ne podle thráckého modu, jako Jubal, ale podle otcovské vůle boží. 1-2). „Jednota, skládající se z mnoha součástí, přebírající božskou harmonii z polyfonie a disonance, se stává harmonickým zvukem, který následuje jednoho choreuta a učitele – Slovo“ (Ibid., 88, 3). Hudební obrazy 64 provázejí čtenáře celým textem „Nabádání“: „Slovo Boží, které přišlo od Davida, ale bylo před Davidem, opovrhovalo bezduchými nástroji, lyrou a lyrou, a ladilo tento vesmír a malý vesmír – člověk, jeho duše a tělo, v souladu s Duchem svatým, hraje na Boha na polyfonní nástroj a říká: „Ty dýmka jsi můj chrám, cithara, člověče.“ Člověk se nazývá kithara kvůli harmonii, flétna kvůli dechu, chrám kvůli slovu, takže jeden hraje, druhý zní a chrám obsahuje Pána. Opravdu, David, král a harfenista, o kterém jsme se zmínili o něco výše, povzbuzoval pravdu a odvrátil se od idolů, zcela neochotný opěvovat démony, které pronásledoval pravou hudbou. David hraním a zpěvem uzdravoval Saula, který byl jimi mučen. Pán vytvořil krásný živý hudební nástroj, člověka, ke svému obrazu“ (Clem. Protr., 5, 3–4). "Píseň je chvalozpěv na Krále vesmíru. Dívky hrají na struny, andělé zpívají chvály, proroci mluví, zní hudební ozvěna" (Ibid., 119, 2). Klement vidí v hudbě, obecně řečeno v kráse, odraz Boha ve světě; ošklivé je pro něj atributem zla. Píše: „Zde jsou vaši bohové: duchové, stíny a také tyto chromé a vrásčité Modlitby s šilhavýma očima, dcery Thersites spíše než Dia“ (Clem. Protr., 56, 1). Titus Flavius, vysmívající se zbožštění Filipa, syna Amyntas, kterému byla zlomena klíční kost, zohavena kyčle a vyraženo oko (Tamtéž, 54, 5), je znechucen jakoukoli ošklivostí, zmrzačením 65, jakoukoli nepřirozeností. V umění nerozumí symbolice a alegorismu: odsuzuje Alexandra Velikého, který, protože chtěl vypadat jako syn Ammonův, nařídil sochařům, aby se vytvářeli jako paroháč, „zaneprázdněný znetvořením krásné tváře muže s rohem“ (tamtéž, 54, 2). V tomto ohledu je zajímavá jeho následující poznámka: „Pokud se někdo, procházející kolem, dívá na obrazy a sochy, okamžitě pozná vaše bohy podle jejich hanebného, ​​pro bohy neslušného vzhledu: Dionýsa podle oděvu, Héfaistos podle známek řemesla, Démétér podle trpného vzhledu, Ino podle čelenky, Poseidóna podle trojzubce, Zeuse podle jeho trojzubce. Oheň ukazuje na Herkula. A pokud někdo uvidí ženu zobrazenou nahou, pozná v ní zlatou Afroditu“ (Tamtéž, 57, 2). Stejně jako hudba pro Klementa může být vulgární, nebezpečná, hříšná, tak může být i sochařství: „V Římě ve starověku byl xoan z Aresu kopím […], protože řemeslníci ještě necvičili umění vyrábět krásně vypadající zlo“ (Clem. Protr., 46, 4). Je to umění, které Klement obviňuje ze zbožštění obrazů bohů: „Umění tě oklamalo, […] naklonilo tě, když ne k vášni, tak k uctívání soch a obrazů“ (tamtéž, 57, 5); „sochaři zneuctívají němou zemi, mění její pravou povahu a povzbuzují ostatní, aby ji uctívali pomocí svého umění“ (Ibid., 51, 6); „umění se uplatňuje, hmota se obléká do formy a […] hmota […] se stává uctívanou pouze prostřednictvím formy“ (Ibid., 56, 5). Pro zpěváka harmonie Clementa to není καλός („krásné“), co se zdá být ἀγαθός („laskavé“), ale ἀγαθός – καλός. Pro něj je důležité sladit vnější krásu s vnitřní čistotou. O oblíbenci císaře Hadriana, pohledném Antinoovi, píše: "Proč řadíš mezi bohy někoho, kdo obdržel pocty za smilstvo? Proč jsi ho přikázal oplakávat jako syna? Proč mluvíš o jeho kráse? Krása zničená pohoršením je hanebná. Netyranizuj, ó člověče, nad krásou, neposmívej se tomu kvetoucímu ryzímu, neposmívej se nad její čistotou ne tyrana, ať je volná, poznávám tvou krásu, protože jsi uctíval svou krásu, když je skutečným prototypem krásy“ (Clem. Protr., 49, 2). Klement člověka vyučeného spravedlnosti, v jehož srdci jsou vepsány výroky pravdy, nazývá „krásným chvalozpěvem na Boha“ (tamtéž, 107, 1) 66. Napomenutí prakticky nezmiňuje Kristovo utrpení. Výjimkou jsou fráze jako následující: „Pán si ho přál znovu vysvobodit z jeho okovů a oděn do masa […] porazil hada a zotročil tyrana - smrt, a co je nejúžasnější, toho muže, svedeného rozkoší, spoutaného zkažením, svým vztaženýma rukama na kříži ukázal světu osvobozený. Ó tajemný zázrak!1, Pán padl, Protr.1 muž vstal). „Pomocí vlastní krve a slov naverboval armádu neposkvrněnou krví a předal Království nebeské vojákům“ (Tamtéž, 116, 2). V tom Klement silně nesouhlasí se svým současníkem Tertullianem, který zdůrazňoval právě vášně Páně 67. Tyto dva směry v zobrazování Krista budou dále rozvíjeny ve východní a západní ikonografii. Estetika vášně byla zcela cizí klidnému duchu Tita Flavia. Nejvýraznější jsou v tomto ohledu jeho slova: „Podívejte se na modloslužebníky se špinavými vlasy, v urážlivě zašpiněných a roztrhaných šatech, nevědí, co to znamená mýt se, s délkou nehtů jako zvěř, mnozí bez genitálií a v praxi ukazují, že chrámy idolů jsou jakési hroby nebo kobky. Zdá se mi, že tito lidé vůči nim něco víc uctívají a netruchlí nad bohy, netruchlí.“ (Tamtéž, 91, 1). Jinde s chválou mluví o řeckém mudrci, který přesvědčil Egypťany: „Považuješ-li někoho za bohy, netruchlej nad ním a nebij se do prsou. Pokud truchlíš, nepovažuj je za bohy“ (Tamtéž, 24, 3). Jak již bylo zmíněno výše, fyzická deformace, mrzačení jako takové bylo pro Klementa 68 ohavné. Není to Kristus, kdo je ukřižován, ale smrt: „Učinil východ slunce ze západu slunce a ukřižoval smrt k životu“ (Tamtéž, 114, 4). Vášeň a utrpení nejsou harmonické a Titus Flavius ​​je nemohl oslavit. Odsuzuje pohanské zbožštění smutku (tamtéž, 3, 1) a vášní (tamtéž, 26, 4). Hlavním kouzlem řeckého náboženství je podle F.F. Zelinského, existoval kult viditelné krásy 69. Proto Klement věnuje ve své tvorbě velký prostor sochařům a jejich tvorbě. Pravděpodobně častěji než všichni ostatní raně křesťanští autoři se věnuje tématu inkarnace bohů v sochách. Jmenuje třináct sochařů (Args, Briaxides, Dipenes, Kalos, Lysippos, Polykleitos, Praxiteles, Sikon, Skyllidas, Scopas, Smilidas, Telesius, Phidias) 70. Sám Boha nazývá Stvořitelem živé sochy - člověka (Clem. Protr., 3-jako bůh jeho čtenářů), (Clem. Protr., Clem. Protr., 121, 1). Protože Klement žil a psal v Egyptě roku 71, velké místo v jeho spisech je věnováno egyptské mytologii, historii a kultuře. Poznamenává: „Egypťané, které jsem zmínil, byli rozděleni podle svých kultů: obyvatelé Siiny uctívají cejna, obyvatelé Elephantine – Maeota (toto je další ryba), Oxyrhynchites – ryba, která dala jméno svému regionu – jeseter; kromě toho Heracleopolitans – ichneumon, obyvatelé – Theramans – vlci, Thebes – vlci a Thebes Cynopolitans – ke psu, Apis – obyvatelé Memphisu, Mendesians – ke koze“ (Clem. Protr., ). Níže čteme: „Démoni sami přiznávají svou obžerství a říkají: „Obětní děti, úlitby – tento dar jsme dostali za svůj podíl.“ Co jiného by egyptští bohové, jako jsou kočky nebo lasičky, řekli, kdyby měli schopnost mluvit, než tento homérský verš, který obsahuje vyznání lásky k kouři z hořících obětí a umění vařit?! (Tamtéž, 41, 3–4). Klement používá přísloví o kozu Tmuite, které je zjevně oblíbené v Egyptě (tamtéž, 32, 4), uvádí několik verzí vzhledu sochy boha Sarapise v Egyptě (tamtéž, 48, 1–6), hovoří o zavedení kultu Antinoa v Egyptě císařem Hadriánem (tamtéž, 49, 1–3), o chrámu cites the prophet a Sibyl Sarapisa (tamtéž, 50, 3) se zmiňuje o zabití posvátného býka Apisa Cambysesem (tamtéž, 52, 6). Je pozoruhodné, že když rozděluje pohany na Helény, Egypťany a filozofy (první zbožštěli dřevo a kameny, druzí - ibisové a ichneumoni, třetí - oheň a voda (Clem. Protr., 65, 2)), s blahosklonností píše konkrétně o víře svých krajanů: „A o co lepší jsou Egypťané věřící ve vesnicích, kteří jsou dumbové ve vesnicích. Zvířata než Heléné, kteří uctívají takové bohy?! Bohové Egypťanů jsou možná zvířata, ale nejsou zhýralí ani chlípní Ani jeden z nich neusiluje o požitky, které jsou v rozporu s přírodou, když už toho bylo řečeno dost, Egypťané (Bojím se, že po vás 7 dní hůře říkáte)? máš svůj názor na zbožštění němých tvorů?" (Tamtéž, 39, 4 a 6). Je zřejmé, že Klement zde následuje apoštola Pavla, který byl pro Židy jako Žid, aby získal Židy, pro ty cizince zákona, jako cizince pro zákon, aby získal cizince pro zákon, a pro slabé, jako slabého člověka, aby získal slabé (1 Kor 9,20-22). Vzpomeňme na slova apoštola, který souhlasně mluvil o oltáři k „neznámému bohu“ 73: „Athéňané! Ze všeho vidím, že se zdáte být obzvláště zbožní; neboť když jsem procházel a zkoumal vaše svatyně, našel jsem také oltář, na kterém je napsáno „neznámému bohu“. Toho, jehož nevědomky uctíváte, vám zvěstuji“ (Skutky 17:22–23). Zajímavé je postavení Tertulliana, který poté, co řekl, že Varro rozdělil římské bohy na známé, neznámé a vyvolené, se diví, proč potřebovali neznámé, když byli známí. „Možná,“ navrhuje sarkasticky apologeta, „chtěli využít attické hlouposti, protože Athéňané mají oltář pro „neznámé bohy““ (Tert. Ad. nat., II, 9, 3-4). Vidíme, že i v této otázce Klement zásadně nesouhlasí se svým kartáginským současníkem. Ve Stromatě mluví Klement poměrně podrobně o třech typech egyptských znaků, což naznačuje, že egyptskému písmu docela dobře rozuměl (Clem. Strom., V (4), 20–21) 74 . V jiné knize odborně popisuje egyptský rituální průvod (Clem. Strom., VI (4), 35–37). Klement, který se již v dospělosti usadil v Alexandrii, splynul s egyptskou půdou, našel zde druhou vlast a své spisy adresoval především egyptskému publiku. Jeho postoj k přesvědčení, které považoval za mylné, nese otisk relativní tolerance vůči „chybné“ charakteristice východní církve: na Východě neexistovala inkvizice, Bartolomějská noc, vyhlazování Indiánů a Index zakázaných knih. Důvodem byl možná „svobodumilovný duch helénismu“, 75 částečně zděděný východní církví. Klement se ve svém díle snažil sjednotit Bibli a filozofii, povzbudit zasvěcené do pohanských tajemství k přijetí Kristových svátostí, smířit bohaté a chudé, starověké a křesťanské představy o kráse. Někdy se mu to povedlo, někdy ne. Ale v důsledku jeho práce byly položeny základy tohoto křesťanství, které je nyní známé jako pravoslaví, které přidalo k pravdám objeveným Kristem všechny výdobytky starověkého myšlení a absorbovalo vše nejlepší, co vytvořil kreativní génius Helénů. Podle A. Ammana dostal Klement své latinské jméno od svého pána, který ho osvobodil. Viz Ammán A. Cesta otců. Stručný úvod do patristiky Trans. S. fr. M., 1994. str. 69. Podle V.V. Byčkov, Klement se narodil do aristokratické rodiny v Athénách (Bychkov V.V. Aesthetica partum. Estetika církevních otců. I. Apologeti. Blahoslavený Augustin. M., 1995. s. 56) Filosof Lev Šestov, budující řadu myslitelů, kteří se sklonili před nevyhnutelností (ὰνάγκη), a řadu myslitelů, kteří ji zpochybňovali, na prvním místě mimo jiné Klement Alexandrijský, odkazující na své výroky z knihy IV „Stromat“ (Clem. Strom., IV (22) 136, 5), zatímco Tertullian vede druhý. Klementovo učení tak podle Šestova zapadá do hlavního proudu evropské racionalistické filozofie, zatímco Tertullianus, který dal přednost Jeruzalému před Athénami, vystupuje jako dědic abrahámovské víry. Viz Shestov L.I. Athény a Jeruzalém. Petrohrad, 2001. str. 257, 274. Byl to Klement Alexandrijský a Origenes, podle V.V. Byčkov, dal křesťanství racionalistickou orientaci. Viz Bychkov V.V. Dekret. Op. S. 56. Podle E.V. Afonasin, „zpráva Eusebia (H. E., VI, 3, 3), že Origenes vedl školu v roce 202 […], je omyl“ (Afonasin E. V. Ancient Gnosticism. Fragments and Evidence. St. Petersburg, 2002. str. 140, pozn. 2) Autor svůj názor nezdůvodňuje. Amman A. Dekret. Op. S. 70. Cíle Klementa a cíle apologetů však byly podobné: „cíle psaní „omluv“ […] se scvrkávaly na odsuzování polyteismu a kázání jediného Pána, ale v žádném případě nesmiřovaly pohany s existencí křesťanství“ (Bolshakov A.P. Raně křesťanské apologie: původ a obsah / Starověký východ a katedra starověkých dějin starověkého světa Moskevské státní univerzity číslo 5. M., 2002. s. 164). Pokud ano, pak lze napomenutí vnímat jako omluvu. Viz Bychkov V.V. Dekret. Op. S. 241–243. Stolyarov A.A. Tertullian. Epocha. Život. Vyučování / Tertulián. Vybraná díla Přeloženo z lat. General ed. a komp. A.A. Stolyarov. M., 1994 str. 24. O Tertullianově použití alegorické metody při interpretaci biblických textů viz: Morgan J. The Důležitost Tertulliana ve vývoji křesťanského dogmatu. Londýn, 1928. s. 117–118. O verši Is. 1, Tertullian píše: „Karmínová [dosl.: růžová] barva [Izajáš] označuje krev proroků, červená (jakožto slavnější) krev Páně“ (Tert. Adv. Marc., IV, 10, 2). Zde je další zajímavý příklad Tertullianova výkladu Starého zákona: „Podívejte se, zda se nesplnilo to, co následuje: Neboť Hospodin zástupů vezme z Judy a z Jeruzaléma mimo jiné proroka i moudrého architekta (srov. Iz 3,1-3), tj. Ducha svatého, který pozvedá církev, to jest z nich následně Boží chrám: Boží dům a vyschlé město. přikázal nepršet na vinici Soreh (srov. Iz 5,6), t. j. nebeské dary bylo zakázáno sestoupit na dům Izraele, neboť udělal trnovou korunu, kterou korunoval Hospodina, a neučinil spravedlnost, nýbrž výkřik (srov. Mt 27,23), kterým dosáhl svého ukřižování. A protože rosa Boží milosti byla takto odňata, zákon a proroci jednali jen do Jana“ (Tert. Adv. Marc., III., 23, 1-3). Gurevich A.Ya. Středověký hrdinský epos germánských národů / Knihovna světové literatury. Řada 1. T. 9. Beowulf. Starší Edda. Píseň o Nibelungech. M., 1975. str. 7. To vše Klementa dráždí a znovu a znovu ho nutí kritizovat absurdní zvyky zakořeněné mezi lidmi, které se proslavily svou starobylostí: Clem. Protr., 46, 1; 62, 4; 72, 3; 75, 4; 89, 1–3; 90, 2–3; 96, 2; 99, 1 a 3; 101, 1 a 3; 103, 2; 109, 3; 118, 1. St. Světlov R.V. Starověký novoplatonismus a alexandrijská exegeze. Petrohrad, 1996. s. 198. Vdovičenko A.V. Diskurz – text – slovo. Články o historii, biblistice, lingvistice, filozofii jazyka. M., 2002. str. 59. Dodds E. R. Pagan a Christian v neklidných časech: Některé aspekty náboženské praxe v období od Marca Aurelia po Constantine Trans. z anglického Petrohradu, 2003. str. 180. Byčkov V.V. vyhláška. Op. s. 21. Dunn J.D. Jednota a rozmanitost v Novém zákoně. Studie o povaze primitivního křesťanství Trans. z angličtiny M., 1997. str. 120. Graves R., Patai R. Židovské mýty. Kniha Genesis Trans. z angličtiny M., 2002. str. 14. Frazer D. D. Folklore in the Old Testament Trans. z angličtiny M., 1989. Auni D. Nový zákon a jeho literární prostředí Trans. z anglického Petrohradu, 2000. s. 19. Vdovičenko A.V. Dekret. Op. S. 10. Šlehač R.Yu. Eseje o dějinách Římské říše (konec). Řím a rané křesťanství. Oblíbený op. ve 2 sv. T II. Rostov na Donu, 1995. s. 314. Rizhsky M.I. Kniha Job: Z historie biblického textu. Novosibirsk, 1991. s. 231. Viz o tom: Glubokovsky N.N. Zvěstování sv. apoštola Pavla a židovsko-rabínská teologie. Petrohrad, 1998. Graves R., Patai R. Dekret. Op. S. 18. Nauku Logos rozvinul Filón Alexandrijský, onen „nejnápadnější představitel židovského helénismu“. "Filo, představitel židovské gnóze, idealistické náboženské a filozofické školy, která rozvíjela myšlenky Platóna, našel nástupce nejprve v křesťanské gnostice první poloviny 2. století a poté v osobě evangelisty přijatého do kánonu Nového zákona, který psal pod jménem apoštola Jana, pojem zprostředkovatele, zprostředkovatele Boha a zprostředkovatele mezi světem Min. svět, je nepochybně odchylkou od starého izraelského tvrdého monoteismu, od úcty k jedinému Jahvemu, to je reformní myšlenka, inovace“ (Vipper R.Yu. Op. cit. str. 314–315). Zelinský F.F. helénistické náboženství. Tomsk, 1996. s. 149–151. St. Šlehač R.Yu. Dekret. Op. S. 319–321. Šlehač R.Yu. Dekret. Op. S. 315. „Pokud se křesťanství jako organizovaná sekta vyvíjelo v židovském světě, v Palestině nebo v diaspoře […], pak bylo v podstatě produktem socioekonomického a kulturního rozvoje Římské říše“ (Vipper R.Yu. Op. cit. str. 316). Svenitskaya I.S. Rané křesťanství: stránky historie. M., 1987. str. 54. Levesque P. Hellenistic world Trans. z francouzského M., 1989. str. 43. Pépin J. Christianisme et mythologie. Jugements chrétiens sur les analogies du paganisme et du Christianisme / Pépin J. De la philosophie ancienne à la théologie patristique. Dotisky Variorum. Londýn, 1986. VIII. p. 40. "Tisíce starců byly moudré, ctnostné a udatné, ale břemeno lidových příběhů, které nesly jméno náboženství, je přibilo k zemi. […] skutečně potřebovali nové nebe a novou zemi, protože poskvrnili své nebe a svou zemi. Jak mohli pozvednout oči k nebi, když na ně shlížely obscénní legendy, které na ně shlížely květiny a vyprávěly jim o lásce ke hvězdám? Chesterton G.K. Věčný muž z anglického M., 1991. O tom, že Klement psal pro vzdělané pohany, svědčí hojné citáty antických filozofů a básníků, včetně těch málo známých. Díky jeho spisům se k nám dostaly četné fragmenty z děl pohanských autorů. Podle V. Krause obsahují Klementovy spisy 966 citací z řecké literatury (další největší počet takových citátů, Lactantius, jich má pouze 134). Mezi řeckými křesťanskými autory je jediným, kdo má citaci z římské literatury. Ze Starého zákona, z Nového zákona az děl křesťanských spisovatelů má 1002, 1608 a 152 citátů (Bychkov V.V. Op. cit. str. 65). V jejich hojnosti také předčí všechny rané církevní autory. Nilsson M. P. Geschichte der griechischen náboženství. 2. Aufl. Mnichov, 1967 Bd. 1 S. 657–658. Anm. 2. Nilsson M.P. Řecké lidové náboženství Trans. z anglického Petrohradu, 1998. s. 60. V exhortaci Klement srovnává různá tajemství, která se mu zdají mít stejný obsah, a přirovnává svátosti zasvěcené Diovi a Demeterovi ke svátostem ke cti Attise, Kybelé a Corybantes (15:1). Níže (17, 1) srovnává stejně jako luciánský scholiast Themosphoria, Scirophoria a Arretophoria (srov.: Deubner L. Attische Feste. 2 Aufl. Berlin. 1956. S. 40 a násl., srv. Robert C. Athena Sciras und die Scirophorie 2.0.2.0.2. ff.) Hatch E. Vliv řeckých idejí na křesťanství. New York, 1957. s. 290. Matouš 13:11; Marek 4:11; OK. 8:10; Řím 11:25, 16:25; 1 Kor 2:7, 4:1, 13:2, 14:2, 15:51; Ef.1:9, 3:3–4, 9, 5:32, 6:19; Kol. 1:26–27, 2:2, 4:3, 1 Tim. 3:9, 16; Zj 1:20, 10 Jean Pépin, hovořící o rétorickém používání jazyka mystérií křesťanskými autory, odkazuje především na „Nabádání“ Klementa Alexandrijského (120, 1–2) (Pépin J. Christianisme et mythologie. Jugements chrétiens sur les analogies du paganisme et du Christianisme / Pépin J. dotisky Variorum, 1986. s. 20). Hatch E Op. cit. p. 305–306. Avšak již Justin Mučedník používá pro křest termín „osvícení“ (1 Apologie, 61), srov.: Hatch E Op. cit. p. 295. Mystický kult Demeter a Kore existoval také v Alexandrii, kde bylo dokonce předměstí zvané „Eleusis“. Starověký interpret chvalozpěvu Callimachus na počest Demetera připisuje Ptolemaiovi Filadelfovi zavedení rituálu procesí s košhnitsou „napodobující Athény“. F.F. Zelinskij se domnívá, že k přenesení celého eleusínského kultu do Alexandrie mohlo dojít za Ptolemaia I. Sotera (Zelinsky F.F. Religion of Hellenism. s. 27–28). Ve Stromatě Klement dokonce píše, že Bůh dal Helénům filozofii prostřednictvím nižších andělů (Clem. Strom., VII (2) 6, 4). Tatianus například ve své „Promluvě proti Helénům“ (16, 1) prohlašuje, že démoni, kteří velí lidem, nejsou duše lidí. Platónova nauka o démonech je samozřejmě složitější, než lze z těchto dvou pasáží odvodit; viz například Plat. resp. X, 617e, 620 de; Phaed., 107d; Symp., 202e; Tim., 89e-90a; Leg., 717a-b. Viz také iOS. Zvonek. Jud., 7. 6, 3; Iust. Apol., 1, 17 – o přechodu duší mrtvých do živých. "Zneužívali svou přirozenost i moc, která jim byla dána. Takový je princ podstaty a její typy a další z těch, kteří byli kolem něj, jako hlavní, pomocníci - ten měl touhu po pannách a byl přemožen tělem; a stal se nedbalým a lstivým v řízení, které mu bylo svěřeno. Ze kopulace s pannami se zrodili takzvaní obři ve vzduchu a tito se zrodili z nebes a obři. zemi a nemohou již vystoupit do nebe, stejně jako duše obrů, kteří jsou vlastně démony putujícími po světě, konají činy, jedni, totiž démoni, podle přirozenosti, kterou přijali, a jiní, totiž andělé, podle žádostí, které měli“ (Překlad P. Preobraženskij). Josephus Josephus doslova rozuměl slovům Genesis 6 (Ios. Antiquit., 1, 3, 1); on však jako „Pseudo-Klementinci“ (Homil., 8, 13. 15) mluví o zrození z andělů nikoli z démonů, ale z lidí, kteří se vyznačují arogancí. "Pseudoclementines" si všímají svých divokých zvyků a výšky, převyšující růst ostatních lidí. Tento výklad této biblické pasáže vděčí za mnohé knize Enoch (6–7). Jinde říká, že některé mýty vytvářejí démoni prostřednictvím básníků, aby zdiskreditovali křesťanství (Iust. Apol., 123) a také aby oklamali a zkazili lidi (tamtéž, 54). Athenagoras není v této otázce zcela konzistentní; tak ve 25. kapitole. „Petice“ (2) píše o hnutích vycházejících z protichůdného ducha, která pobouří lidi. Zajímavé svědectví o Tertullianovi je od svatého Augustina (Aug. De haer., 86), podle kterého Tertullian učil o proměně nejhorších lidských duší v démony po smrti (dicit sane etiam animas hominum pessimas post mortem in daemones verti). „Angelologická erotika“ ze 7. kapitoly eseje „O panenských závojích“ přiměla P.F. Preobraženskij mluví o Tertullianově předtuše „druhého pádu andělů“, jehož možnosti se Tertullian „zdá se“ (Preobraženskij P.F. Ve světě starých idejí a obrazů. M., 1965, s. 329). Sulpicius Severus (kolem roku 400 n. l.) ve své Kronice (1, 2, 7–8) hovoří o andělech uchvácených ženskou krásou, kteří se oženili se smrtelníky a zrodili obry. St: Pův. Comm. v Ioanu, VI, 42, 217. Srovnej: „Chybné představy lidí, kteří se odchýlili ze správné cesty, jsou skutečně destruktivní, odvrátily nebeskou větev, člověka, od nebeského domova a svrhly ho na zem, čímž ho přesvědčily, aby se držel pozemských tvorů“ (Clem. Protr., 25, 4) A.D.Nock píše, že když se začala rozvíjet synkretická magie, čarodějové začali považovat duše nemluvňat, mladých svobodných dospělých, gladiátorů, popravených zločinců a dalších obětí násilné smrti za své nucené pomocníky. Viz: Nock A. D. Essays on Religion the Ancient World. Cambridge, Massachusetts, 1972. Sv. 2. str. 714. St: Clem. Strom., VI (3), 31, 5 Svenitskaya I.S. Dekret. Op. S. 68. Šlehač R.Yu. Dekret. Op. S. 307. O hudbě Klementa Alexandrijského, viz V.V. Byčkov. Dekret. Op. S. 181–183. Srovnej: „Nepamatuješ si, co měl na mysli velekněz pravdy Mojžíš, když přikázal tomu, jehož yatry byly rozdrceny nebo jehož pohlavní orgán byl odříznut nebo který se narodil z nevěstky, aby nevstupoval do shromáždění Páně? (Clem. Protr., 25, 1). O „krásném“ v Klementu viz: Bychkov V.V. Dekret. Op. S. 207–210. Všimněte si, že to byl Tertullianus, dokazující falešnost pohanských bohů, kdo zdůrazňoval především ne fakt jejich smrti, ale jejich původní lidský stav; on, na rozdíl od řeckých obránců křesťanství, viděl nebezpečí pro křesťanské kázání o ukřižovaném Kristu v tom, že se zaměřil na skutečnost, že bohové zemřeli. V tomto ohledu jsou pozorování V.V. jsou zajímavé. Bychkova: "Myšlenka prostého, až "nepopsatelného" (εὐτελής) zjevení Krista bude následně tvořit základ asketické praxe mnichů a bude se promítat do systémů uměleckých obrazů středověkého umění […]. S neúprosnou důsledností, někdy dosahující bodu naturalistické ošklivosti, bude realizována v západním hlavním středověkém umění a stane se tam odlišným obrazem lidského těla. pozorovali v byzantském a staroruském malířství. Zde nikdy nezapomněli na další Klementovu myšlenku – že vnitřní ušlechtilost a duchovní krása člověka […] se odráží v jeho vzhledu, zejména v jeho tváři“ (Bychkov V.V. Op. cit. str. 212). Zelinský F.F. starověké řecké náboženství. Kyjev, 1993. s. 117 Pro srovnání, v exhortaci je zmíněno pouze třicet jedna filozofů. Samotný titul πρεσβὐτης, který mu biskup Alexandr z Jeruzaléma udělil, „odráží typicky egyptskou tradici, podle níž „starý muž“ nemusí nutně odrážet stáří, ale slouží jako znamení zvláštní úcty, slávy „prvního mezi rovnými“, získané poznáním a spravedlivým životem. (Afonasin E.V. „Stromata“ od Klementa Alexandrijského / Klementa Alexandrijského. Stromata Ze staré řečtiny přeložil E.V. Afonasin. Petrohrad, 2003. T. 1. s. 10). Chválu egyptské moudrosti lze nalézt například ve srovnání nejmoudřejšího z egyptských kněží a Židů (Clem. Strom., V (5), 28, 6) a v náznaku, že tito přejali od Egypťanů Pythagorovu nauku o nesmrtelnosti duše, kterou si vypůjčil Platón (Tamtéž, VI (2), 27). Pausanias (Paus. 1, 4) píše, že Athéňané mají přístav ve Phalere, ve kterém jsou kromě svatyně Demeter, chrámů Athény a Dia, oltáře pro bohy a hrdiny zvané „neznámí“. E. A. W. Budge, jeden z klasiků egyptologie, poznamenává, že Klement Alexandrijský správně definuje tři typy egyptského písma (Budge E. A. W. Mummy. Materiály archeologických studií egyptských hrobek Přeloženo z angličtiny. M., 2001. s. 106). Zelinský F.F. starověké řecké náboženství. S. 8.