Увещание към езичниците

Трактатът „Увещание към езичниците” (12 глави) е първата част от „Великата трилогия” на Климент Александрийски, в която езичниците се призовават към правата вяра и се обяснява причината за превъзходството на християнството над езичеството. Творбата е написана около 195 г. и има за цел да разкрие на езичниците цялата непоследователност на техните религиозни вярвания и да ги убеди да приемат християнската вяра. Основната идея на творбата е, че божественото слово превъзхожда елинската философия, поезия и музика и създава истинска култура, докато езическата религия е неразумна и неморална. Глави 1-7 са посветени на критиката на езичеството. Климент критикува оракулите, мистериите, митологията, жертвоприношенията и религиозните доктрини на философи и поети. Във философията, според неговото учение, има само част от истината, но пълната истина е разкрита от пророците, чрез които е говорил Светият Дух. Глави 8-12 са посветени на призива към Христос. След появата на земята на самия Логос няма нужда да търсим истината никъде, само от Него, тъй като Той е Словото на Истината. Климент, въз основа на Светото писание, изобразява добротата и милостта на Бога като мотив за обръщане, цитира доказателства от езически писатели в полза на монотеизма, увещава да слушаме Христос, да бягаме от езическия живот и да живеем в чест на Бога и общение с Него. В своя труд Климент Александрийски засяга накратко много важни въпроси на християнското богословие: развива учението за Бога като Създател на всичко и Снабдител; разглеждат се въпроси на триадологията и христологията, включително доктрината за Логоса, Сина и Божието Слово, като се подчертава връзката Му с Отца и се утвърждава Неговата божественост; предложени са елементи от учението за сътворението, антропологията и сотериологията. *Заглавието на произведението на гръцки е Προτρεπτικὸς πρὸς ῞Ελληνας (заглавие според RKP. Paris. gr. 451, в публикациите Λόγος често се добавя в началото). *Заглавието на произведението на латински е Protrepticus (според CPG, при блажени Йероним - Adversus gentes или Contra gentes; в PG - Cohortatio ad gentes). Съдържание Тит Флавий Климент – помирител на противоположностите Тит Флавий Климент – помирител на противоположностите Уводна статия към „Наставление към езичниците“ и „Кой от богатите ще се спаси“ В памет на моя учител, професор Александър Йосифович Зайцев Биографичните сведения за Климент Александрийски, които намираме у Евсевий, Йероним, Епифаний, Кирил Александрийски и Фотий, са много оскъдни и в повечето случаи недостоверни. Затова ще бъде полезно да „питаме за Климент само от неговите собствени книги“, както би казал Ръдиард Киплинг. Известно е, че Тит Флавий Климент 1, подобно на Юстин и Тациан, преди да приеме християнството, дълго е търсил истината в гръцката философия, която е изучавал задълбочено. Можете да се убедите в това, като прочетете неговите произведения, където той не само запознава читателите с основните постулати на различни философски школи, но и заимства някои разпоредби от езическите мъдреци, когато създава своето учение, като истински син на своята епоха - епохата на еклектизма. Тъй като е любознателен по природа, той пътува много и приема посвещение в езическите мистерии, познаването на които ще му бъде полезно по-късно, когато, отвръщайки идолопоклонниците от заблудата, ще разобличи елинските мистерии, като говори за тяхната неморалност и жестокост, цитирайки абсурдните формули, които посветените произнасят, и изброява тайните символи, използвани в обредите. Заедно с други култове, дошли в Римската империя от Изтока, Климент се запознава с християнството и се оказва напълно завладян от разкритата му истина. Въпреки това, дори след покръстването си, той не престава да води живот на скитник, обладан от една страст - да научи по-дълбоко ново учение. По-късно той ще заяви, че ако един мъдър човек трябваше да избира между познанието за Бога и вечното спасение (ако бяха различни), тогава мъдрият човек би предпочел първото (Clem. Strom., IV (22) 136, 5). По този въпрос Климент се различава поразително от Тертулиан, който вярва, че няма нищо общо между Атина (т.е. философско знание) и Йерусалим (т.е. вяра) 2 . Изгаряйки от желание да чуе най-добрите християнски проповедници, Тит Флавий се премести от град на град, докато не се срещна в Александрия с бившия стоик Пантен, който ръководеше катехетическото (катехетическо) училище от 179 г. Стипендията на този човек направи незаличимо впечатление на Климент, който стана негов помощник. Спомням си следните негови думи от „Увещанието към езичниците” (Clem. Protr., 112, 1): „Струва ми се, че […] вече не трябва да ходим да учим с хора, стремейки се към Атина и останалата част от Елада, както и към Йония”, защото там е Александрия! През 190 Пантен, който според легендата отишъл да проповядва учението на Христос в Индия, оставил като свой наследник Климент, който по това време получил ранг на презвитер. По време на преследването на Септимий Север през 202–203 г. Тит Флавий трябваше да напусне Александрия и да отиде при бившия си ученик Александър, който стана епископ на Кесария в Кападокия. Климент, за разлика от Тертулиан, който дори написа трактат „За бягството по време на гонение“, не вярваше, че бягството е недостойно за един християнин (вж. Мат. 10:23). Ръководството на катехетическото училище е поето от Ориген 3, който тогава е на осемнадесет години (Eus. H. E., VI 3, 3) 4. В началото на 210-те. Климент е в Йерусалим, както се вижда от писмото на йерусалимския епископ Александър (Eus. H. E., VI 11, 6). Не е известно дали е имал шанс да се върне в Александрия. Умира около 215 г. Климент беше брилянтен полемист и апологет. А. Аман го характеризира със следните думи: „По природа ентусиаст, поет и мистик, убедителен, красноречив, проявяващ в някои случаи забележителна интуиция, Климент пленява със своята свежест, спонтанност и чувствителност, неизменно живото си въображение” 5 . Стилът му е лежерен и спокоен. Достигнал до познаването на истината на християнското учение след дълго търсене, той се отнася с бащинска симпатия към езичниците, на които иска да даде щастието на истинското познание на Бога. В съчиненията, които образуват своеобразна трилогия - "Наставление към езичниците", "Педагогика" и "Стромата" - Климент разглежда езичеството ("Наставление"), християнството ("Педагог") и християнството в отношението му към езичеството ("Стромата"). Основата за тези произведения вероятно са лекциите, които той изнася в училището си. „Увещанието към елините“ (т.е. към езичниците) на Климент се появява около 192 г.: в Стромата, която вероятно е написана по-късно от Протрептика, Климент говори за смъртта на император Комода (192 г.) като скорошно събитие (Clem. Strom., I (21) 144, 1–145, 5). В „Увещанието“ Климент разкрива на своите читатели същността на езическите мистерии, доказва суетата на идолопоклонството, призовавайки езическите философи и поети като свидетели и кани читателите да станат участници в истинските тайнства - да приемат Христос. По форма и съдържание „Увещанието” се различава значително от раннохристиянските апологии 6. В него не се посочват адресатите и почти нищо не се казва за преследването на християните. Единствената индикация за такова преследване са думите: „нещастните, жалки хора вярват, че Бог говори чрез гарвана и чавката, а не чрез човек, и почитат гарвана като Божи пратеник, но гонят божия човек, който не грачи, не кикоти, а говори ясно. Горко на онези, които не очакват милост от небето и не избягват наказанието, които се опитват да убият нечовешки тези, които ги учат мъдро и човеколюбиво и призовават към справедливост" (Клем. Протр., 104, 2). Намеци за заплаха за истината и нейните защитници се съдържат в Прот. 71, 3 и 74, 2. Омразата към доброто и неговата забрана са за който се говори в Protr. 89, Тит Флавий не споменава обвиненията, повдигнати срещу християните. В епохата на възникване на християнството беше необходимо не само да се победят езичниците във философски спорове и да се докаже истинността на църковното учение, но, не по-малко важно, да се убедят християните да изоставят езическите обичаи. Именно на това са посветени трите книги на “Учителя”, който представлява първия християнски “Домострой”. В него Климент описва много подробно мебели, храна, облекло, прибори, декорации, одобрява някои неща и осъжда други, учи как да се държи на масата, в банята, как да се забавлява, каква прическа трябва да има една жена, каква брада трябва да има мъжът и много други. В литературно отношение Учителят е по-слаб от Увещанията. Но това, което сега ни изглежда като скучно изброяване на правила за поведение, е било много популярно в древността. В противен случай Цицерон не би написал своя трактат „За задълженията“. „Стромата” („Килими”, „Шарени платове”) се състои от осем книги. Климент сравнява това свое произведение с градина, където различни цветя и дървета растат в безпорядък (Clem. Strom., VI (1) 2, 1). “Stromata” е предназначен за перфектния християнин; в тях пред читателите се разкрива знание за Божественото, скрито от тълпата. В есето „Кой богат човек ще бъде спасен” Климент, верен на принципа си за избягване на крайностите, се опитва да развие социалното учение на Църквата, казвайки, че не богатството пречи на човек да влезе в Небесното царство, а пристрастеността към богатството. До нас са достигнали откъси от Хипотипите, които според Фотий, който намира в тях много „богохулни и приказни“ мнения, са кратки обяснения на определени поговорки. Очевидно това произведение е попаднало в ръцете на патриарха във версия, преработена от крайни оригенисти, които проповядват вечността на материята и преселването на душите. Тези произведения в никакъв случай не са всичко, което е написал Климент; Много от неговите произведения, за съжаление, не са оцелели. Алегоричен метод и Стария завет Характерна черта на всички произведения на Климент е алегоризмът, характерен за Александрийската школа при тълкуването на Библията 7 . Християните, според теорията на Тит Флавий, се делят на прости и съвършени. Буквалният смисъл на Писанието удовлетворява само първото. Съвършените християни, благодарение на алегоричното тълкуване на библейските текстове, получават знание, скрито от другите. Алегоричният метод, популярен по това време както сред езическите философи, които търсеха Омир за потвърждение на своите възгледи, така и сред еврейските (само си спомнете Филон от Александрия), лесно беше заимстван от ранните християнски автори. Дори Тертулиан, ранен латински християнски писател, който „не беше твърде запален по алегоричното тълкуване на библейските текстове“ 8, понякога използваше този метод 9. Сред многото причини за такова желание на християните да следват стъпките на представители на чужди религии, трябва да споменем възможността за тях да докажат древността на християнската истина с позоваване на Стария завет. Факт е, че всичко ново в древността много често се е смятало за лошо. Всичко древно, напротив, предизвикваше уважение. Латинската фраза res novae (букв. „нови неща“) означава „държавен преврат“ (Sall. Cat., 39, 6). След като дойде на власт, Цезар, според Светоний (Suet. Iul., 42, 3), разпусна всички колегии, с изключение на тези, създадени в древни времена. Тукидид, говорейки за съвременната война, отбелязва, че хората са по-склонни да бъдат изненадани от войните от миналото (Thuc. I, 21, 2). Определен народ се смяташе за достоен за внимание, ако можеше да докаже своята древност. Затова Йосиф Флавий пише „Древностите на евреите“ и „За древността на еврейския народ“. Такъв е бил манталитетът на древните: „В архаичното и средновековно общество най-голямото удовлетворение, очевидно, не е било получаването на оригинална информация, или не само тя, но и признаването на това, което е било известно преди това, ново потвърждение на стари и следователно особено ценени истини“ 10. Дори в гръцкия литературен език от елинистическата епоха е имало архаизираща тенденция, която е подтикнала писателите да фокусирайте се върху примерите на класическата атическа норма от V-IV век. пр.н.е Същото отношение към античността откриваме и в изкуството. Платон в Републиката (Plat. Resp., IV, 424 пр. н. е.) съветва стражите най-вече да се пазят от въвеждането на нов стил на изпълнение на музикални произведения, тъй като промените в музиката са последвани от промени в най-важните държавни институции. Хораций се оплаква в писмото си (Hor. Epist., II, 1, 21-78), че древните поети са били ценени повече от съвременните (срв. Mart. Epigr., VIII, 69, 1-2). Климент Александрийски признава, че "по някаква причина има навик да се отнасяме към настоящето с пренебрежение, докато миналото, отделено от моментните упреци от булото на времето, се почита чрез измислицата; те не вярват в настоящето, те се удивляват на миналото" (Clem. Protr., 55, 2) 11. Ето защо той предупреждава читателя: "Не смятайте спасителната песен (т.е. Христос) за което аз говоря, че е ново в същия смисъл като прибор или жилище: защото беше преди утринната звезда” (Клем. Прот., 6, 3). Съвременникът на Климент, ранният латински християнски писател, картагенецът Тертулиан, заявява в своята Апологетика: „Най-голямата древност придава най-висок авторитет на тези документи (т.е. Библията); също и за вас (т.е. езичници) претенциите за истина са свещени, ако са подкрепени от позоваване на древността" (Tert. Apol. 19, 1). Тертулиан смята за възможно да използва критерия за древността в другите си произведения. Така в "Предписание срещу еретиците" той заявява: "Самата последователност доказва, че само това […] е вярно, което е било предадено първоначално; и въведеното по-късно е чуждо и невярно" 12 (Tert. De praescr., 31). Следователно най-добрият начин за християнските апологети да докажат истинността на новата религия е да демонстрират нейната древност чрез цитиране на древен източник. Като последното християнството придобива "необходимо минало" 13 - старозаветната традиция. В крайна сметка "единственото смекчаващо обстоятелство за техните (т.е. евреите) религията е била нейната древност. Християните също нямаха това” 14. “Подобно на евреите, те изглеждаха като “безбожници” хора, които не отдаваха нужното уважение на изображенията на боговете и храмовете. Но докато евреите са били древен народ и това им е давало законното право да следват по религиозни въпроси обичаите на своите предци, християните, като новопоявила се секта със смесен национален състав, не могат да претендират за подобна привилегия.” 15 Християнството, възникнало в Палестина сред галилеяните, е по същество елинистично, а не старозаветно. В.В. Бичков го нарича „естествен продукт на елинистичната култура“. Според учения, „това е ново явление в гръко-римския свят, възникнало на базата на основните тенденции на елинизма към космополитизъм, монотеизъм, нов морал и накрая, към нов ирационализъм“ 16. Библейските цитати, разпръснати из текста на Новия завет, само доказват, че апостолите вече са усетили значението на позоваването на авторитетната древност. От този факт изобщо не следва, че новозаветното християнство „е напълно проникнато от влиянието на Стария завет, което е от решаващо значение за развитието на новозаветните категории и понятия“ 17. Имайте предвид, че Платон също многократно цитира Омир, въпреки че предлага той да бъде изгонен от държавата като безчестие на боговете. Между другото, почти всички библейски цитати в новозаветния корпус са променени в една или друга степен, тъй като „в очите на християните Старият завет имаше авторитет не сам по себе си, а по силата на тълкуване“ 18. Палестинският колорит, който придава уникална оригиналност на евангелията, не трябва да ни заслепява за факта, че идеите, съдържащи се в тях и произтичащи от тях, нямат повече отношение към религията на Мойсей, отколкото към философските (стоически, платонически и др.) школи и религиозно-мистични култове на Средиземноморието от първи век след Христа. „Единното информационно пространство“, създадено от Александър Велики от Египет до Индия, оцеляло след разпадането на неговата империя, позволява на хора от различни култури да обединяват духовните и материалните ценности. Интересно потвърждение за проникването на гръцки образи и идеи в негръцката среда е например фактът, че преводачите на Библията, известните „70 тълкуватели“, превеждат името на третата дъщеря на Йов Каренгаппух (букв. „рог от антимон“) (Йов.42:14) като „рогът на Амалтея“: Амалтея е козата, която кърми Зевс, чийто рог стана рог на изобилието и егидата (букв. „козя кожа“) отиде при щита на Зевс. Въпреки това, самият Стар завет, който е създаден в продължение на много векове, абсорбира митовете и вярванията на съседните племена. Според Р. Грейвс и Р. Патаи, „книгата Битие е много по-тясно свързана с гръцката, финикийската, хетската, угаритската, шумерската и други митологии, отколкото повечето благочестиви евреи и християни са готови да признаят...” 19. Някои примери за такава връзка и такова влияние могат да бъдат намерени в Д. Д. Фрейзър 20. Понякога те говорят за „синтез на елинистични и еврейски литературни форми и християнско съдържание“ в новозаветните евангелия и послания 21 . Трябва да се отбележи обаче, че е трудно да се постулира съществуването на строго „еврейски литературни форми“ през първи век след Христа, тъй като вече „Втората книга на Макавеите (2 или 1 век пр. н. е.) е пример за еврейско историческо произведение, елинистично по форма, но еврейско по съдържание“ 22 . Наистина, „след повече от триста години гръцко влияние, палестинският юдаизъм може също да се характеризира като „елинистичен юдаизъм”” 23 . "С цялата враждебност към заобикалящото я езичество, с цялата изключителност на монотеизма, който не допуска никакви други богове до Яхве, еврейската религиозна мисъл беше силно повлияна, първо, от елинизма и, второ, от ирано-индийската култура. Влиянието на елинизма се отразява в разпространението на стоицизма и платонизма. Дори в самия Йерусалим по това време е имало гръцки училища, споменаване за които е запазено в Талмуда, но елинизмът се е разпространил особено значително сред евреите от диаспората” 24. Според M.I. Рижски, „две фундаментални идеи са наследени от християнството от юдаизма в неговата фарисейска интерпретация – идеята за предопределението и свързаната с нея идея за избраността“ 25 . За да докаже това мнение, ученият се позовава на думите на апостол Павел (Рим. 9:10-18, 30-33). Трябва да се отбележи обаче, че наред с подобни мисли, че апостолът, ученикът на Гамалиил (Деян. 22:3) 26, е бил задължен на еврейската традиция, в Новия завет могат да бъдат намерени и други. По-специално, преди Възнесението Господ казва на своите ученици: „Който повярва и се кръсти, ще бъде спасен, а който не повярва, ще бъде осъден” (Марк 16:16). Тук не се говори за никакво предопределение, както не се говори за това в думите, казани на Петър: „И ще ти дам ключовете на небесното царство; и каквото вържеш на земята... ще бъде развързано и на небесата” (Матей 16:19). От друга страна, трябва да се има предвид, че идеята за предопределението не е характерна само за юдаизма: тук можем да си припомним Moirai, и Ananka, и стоическата amor fati. Що се отнася до идеята за избраността, тук отново трябва да се позовем на думите на Р. Грейвс и Р. Патая: "Само героят или неговите потомци можеха да разчитат на приятно забавление след смъртта на Щастливите острови или Шанз-Елизе. Душите на роби и чужденци, независимо колко праведни бяха, бяха осъдени да останат в Тартар, където летяха като слепи прилепи. Евреите, напротив, вярваха, че всички, които следват Мойсеевия закон, независимо от произхода и положението, ще влязат в Царство небесно, което ще възкръсне от пепелта на съвременния свят." 27 От това следва, че своеобразна „избраност” – произлизане от един или друг бог, даваща надежда за задгробно блаженство – е характерна за Гърция в много по-голяма степен, отколкото за Израел. Отвореността на християнството към света и липсата на етнически и религиозни предразсъдъци в него се доказва от отношението на Христос към елините („езичниците“) (Марк 7:24-30; Йоан 12:20-24) и самаряните (Лука 10:30-37, 17:11-19; Йоан 4:4-40). Влиянието на елинистическата философска мисъл върху съставителя на Евангелието от Йоан се потвърждава например от използването на термина λὁγος (Йоан 1:1) 28. Богохулната за юдаизма идея за триединството на Божеството (Матей 28:19) е доста приемлива за хората, възпитани на гръцката философия. Пиенето на кръв (или вино, „плодът на лозата“, символизиращо кръвта, вж. Марк 14:23–24), неприемливо за привърженик на закона на Моисей, не може да обърка езичниците: според Тертулиан по негово време „кръвта, посветена на Белона, събрана върху дланта на отрязаното бедро и предназначена за консумация, е знак за посвещение“ (Терт. Апол. 9, 10). Известният класически филолог F.F. Зелински, без намерение да „омаловажава творческата инициатива” на Христос, назовава следното сред няколко „зародиша на християнството в елинистичната религия”: 1) в религията на тайнствата се поставя въпросът за спасението на човешката душа; условието за спасение става определено свещенодействие, което може да бъде свещена трапеза; 2) обект на поклонение на посветените става образът на богинята майка; 3) на първо място е образът на бога-син (Аполон), разбиран като посредник между бога-баща (Зевс) и хората; 4) се появява идеята, че „божеството може, без да губи пълнотата на своята отвъдна природа, да се въплъти в човешка форма и да живее земен живот заедно с други хора, така че едва след смъртта да може да се съедини отново с отвъдната си природа: така Зевс Победоносецът беше на земята Селевк, царят на Сирия” 29. Според Р.Ю. Випер, „идеята за божествен спасител е присъща не само на евреите от диаспората, но и на представителите на гръко-римската култура от 1 век […] Идеята за спасител е идея, която е генерирана от религиозните търсения на епохата на империята” 30. И така, християнството по времето на своето възникване е било силно повлияно от елинистичната култура. Ако палестинските реалности са фонът, на който се развиват действията, описани в евангелията, то те се оказват субстратът на християнството 31 . Въздействието му може да бъде пряко и косвено. Пример за последното е влиянието на есеите върху християнството, които от своя страна са научили много от гърците: от една страна, "учението на есеите, както е отразено в ръкописите, открити в района на Мъртво море, има голямо влияние върху формирането на ранното християнство" 32. От друга страна, "влиянието на гръцката мисъл върху есеите е значително. Един от псалмите на есеите идентифицира Давид и Орфей, не без ясна По този начин се очаква уподобяването на Христос на Орфей, както виждаме в живописта на римските катакомби” 33. Тертулиан се опита да докаже, че именно Старият завет дава древността на новата религия (която той нарича „секта“): „Но тъй като ние заявихме, че тази секта, която мнозинството смята за доста млада, тъй като произходът й датира от времето на Тиберий, се основава на най-древните еврейски документи, тогава поради това може да възникне съмнение относно нейната действителна позиция, сякаш се крие под сянката на най-забележителната религия, разбира се, разрешена от закона. Някои лични суеверия могат да възникнат и поради факта, че освен възрастта, ние нямаме нищо общо с евреите, нито в ограниченията на храната, нито в празниците, нито в самото физическо обрязване, нито в името” (Tert. Apol. 21, 1-2). Въпреки доста свободното си боравене с библейските текстове, Тертулиан се втурна в тяхна защита, когато гностикът Маркион, който видя това, което му се струваше фундаментална разлика между съдържанието на Стария и Новия завет, разви доктрината за суровия Бог на първия и добрия Бог на втория. Състои се от пет книги, трактатът на Тертулиан „Срещу Маркион“ е най-големият по обем от неговите 31 произведения, достигнали до нас. Очевидно картагенският автор смята за най-опасна заплахата, която представлява този еретик: той лишава християнството от неговите „корени“. Христос на Маркион, според Тертулиан, няма право да съди хората, защото идването Му не е било предсказано, никой не Го е чакал (Tert. Adv. Marc., IV, 23, 2). Тертулиан (като повечето от неговите съвременници) не може да признае съществуването на „нова“ истина; истината, според него, е най-древната от всички (Tert. Apol. 47, 1). Сред християнските общности в първите векове на християнството се открояват т. нар. гностици, много от които са доста критични към Стария завет. В търсене на друг авторитетен източник те се обърнаха към Омир. Християнският автор Хиполит (170–236) говори за това, което са видели гностическите наасени в думите на Одисея: „Междувременно Ермиас, богът на Киления, извика хората на убитите души от безчувствените трупове; държейки в ръката си златния си жезъл (по негова молба, предизвикващ Сън нащрек, отваряйки сънливите очи на сънливите), той размаха го и в тълпа сенките летяха зад Ермий” (Од. XXIV, 1–5, прев. В. А. Жуковски) алюзия към християнското слово, чийто златен жезъл е железният жезъл от псалма (Пс. 2:9). Според наасените тя, пробуждайки спящи души, действа в съответствие с ролята, принадлежаща на Христос (Еф. 5:14) (Hipp. Ref., V. 7, 29-33) 34. Нека отбележим, че Климент многократно се опитва да интерпретира алегорично омировите образи. В „Увещанието“ например той сравнява мачтата, за която е бил вързан Одисей, за да не умре при звука на песента на сирените (Од. XII, 178–179), с дървото на Кръста Господен (Clem. Protr., 118, 4). Но дори Климент не се осмели да използва широко езическия епос като „древен източник“, потвърждаващ истинността на новата вяра. Има много причини за това. Както бе споменато по-горе, Платон вече беше критичен към Омир. Г. К. Честъртън пише, че класическата античност в по-късни времена е била компрометирана от много неприлични митове. Освен това, както знаем, „нито един пророк не се приема в собствената си страна“ (Лука 4:24): жителите на Римската империя, търсещи Бога, се нуждаеха от мистерия, неизвестност и загадка. Опитният проповедник Климент почувства това: "Не ставаш ли безчувствена, като Ниоба, или по-скоро ще ти кажа нещо по-тайнствено, като еврейската жена (древните я наричаха съпругата на Лот)? Тази жена беше вкаменена поради привързаността си към жителите на Содом, които бяха атеисти, изпаднали в нечестие, коравосърдечни и глупави" (Клим. Протр., 103, 4). Обичайните сравнения не накараха сърцата на съвременниците на Тит Флавий, увлечени от култовете към Кибела, Изида и Озирис, да бият по-бързо. Използвайки древни библейски образи, Климент гарантира, че интелектуалците, които са загубили вяра в своите родни богове, обръщат внимание на новата религия. Така че само препратката към древен източник би могла в онази епоха да даде авторитет на ново учение, което поради човешката инерция не би било прието иначе. В този случай обаче, ако идеите на новата боговдъхновена религия се различаваха доста силно от идеите на „първоизточника“, привържениците на тази религия трябваше „заради домостроителството“ да се обърнат към алегоричния метод, който позволяваше да се намери във всеки древен текст изпълнено предсказание или елементи от „тайното учение“. Колко удобна е била една алегория при тълкуването на изображение в правилната посока, може да се прецени от следния пример. Климент Александрийски пише: „Наказание очаква самият княз на злото.Пророк Захария го заплашва: „Нека те осъди Този, Който избави Йерусалим. Това не е ли марка, извадена от огъня?“ Възможно ли е хората да имат присъщо желание за доброволна смърт? Защо прибягнаха до тази смъртоносна марка, с която ще горят, когато могат да живеят добре не по обичая, а по волята Божия? (Clem. Protr., 90, 1–2). Под „марка” пророкът има предвид Ерусалим; Климент вярва, че Захария нарича Сатана така. Амвросий Медиолански (ок. 340–397) тълкува същото място по съвършено различен начин: „[...] чрез устата на Исая беше разкрито, че всички хора са подложени на пречистване чрез страданията на Христос.Той изгори греховете ни като въглен, който изгаря плътта ни, както казва Захария: „Не е ли Той клеймо, изтръгнато от огън? Исус беше облечен в мръсни дрехи” (Захария 3:2-3) (Ambr. De Spiritu Sancto, I, 10, 113). Езически мистерии в тълкуването на Климент. „Увещание към езичниците“ е малка творба в сравнение с огромната „Стромата“, но въпреки това ни дава много пълна представа за работата на Климент. Тук можете да намерите алегорични тълкувания, ежедневни скици, етимологични изследвания и цитати от комици, трагици, митолози, историци, логографи, от оракулите на Сибила и орфическите химни, тяхната Библия и Омир; тук можете да намерите много митове, да научите за някои местни култове, за скулптори и техните творения, за храмове и оракули. Климент не се страхува да говори за най-мрачните, неприлични неща, които съществуват в езичеството - за някои ритуали и митовете, които лежат в основата им, и за най-ярките - прозренията на езическите мъдреци, в частност Платон, когото Климент взема за свой помощник в търсенето на Бога (Clem. Protr., 68, 1). Авторът на „Увещанието” постоянно си спомня, че пише за образовани езичници 36. Той започва книгата си, като сравнява легендарните гръцки певци, като Амфион, Арион, Евном, Орфей с друг певец, с Логоса, дошъл на света, пеейки Новата песен, и завършва със сравнение на християнските тайнства с вакхическите оргии. Като цяло Климент не си отказва удоволствието да ни въвежда в различни мистерии. Ако Юстин, Теофил Антиохийски и Тациан атакуваха гръцката митология като най-слабото място на своите противници, езичниците, за да изобличат цялата им култура, тогава Климент Александрийски, без да се ограничава до кратък преразказ на митове, демонстриращи суетата и покварата на езическия свят като цяло, се опита преди всичко да разкрие популярните по негово време мистерии. От апологетите, които го предшестваха, може би никой не е писал за това толкова подробно. Тациан, например, съобщава само за Елевзинските мистерии, че те свидетелстват за съвкуплението на Зевс с дъщеря му и нейното раждане, че отвличането на Персефона от Плутон се превръща в мистериите, в които Деметра оплаква дъщеря си (Tat. Orat., 8). Климент, за да не си помисли някой, че е пропуснал нещо поради незнание (Clem. Protr., 47, 7), понякога говори за неща, които не служат на неговата непосредствена цел. Той обича да демонстрира познанията си по всичко, свързано с езичеството. Говорейки за скитането на Деметра и нейната мъка, той заменя Ямба, който разсмиваше богинята с неприлични шеги, с Баубо, която, когато тъжната Деметра отказа да пие кикеон, повдигна полите й и показа на богинята своя срам. "Деметра се радва на спектакъла и отпива от напитката, наслаждавайки се на това, което вижда. Това е мистерията на атиняните" (пак там, 20, 3). Така Климент, за да компрометира известните елевзински мистерии, въвежда в тях 37 Баубо, който принадлежи към орфическите мистерии. Като приписва на едни тайнства характеристики на други, авторът концентрира непристойното в тях. Според M. P. Nilsson, който поставя под въпрос факта, че Климент е сред посветените, църковните автори не са се стремили към точност в описанията на ритуалите и не са проверявали към кои конкретни мистерии принадлежат тези ритуали. Целта на християнските писатели е била да покажат осъдителност на мистериите. Читателите не знаеха почти нищо по този въпрос и не можаха да проверят докладваната информация 38 . Трудно е обаче казаното да се припише на Климент, който се отличаваше със своята педантичност, който трудно можеше да си позволи да пренебрегне мненията на хората, които можеха да го разобличат. Това би означавало, че е имало много малко посветени в Елевзинските мистерии (което не е вярно) и че апологетът умишлено е отказал възможността да ги покръсти: кой би привлякъл хората към себе си с очевидна лъжа? Малко вероятно е думите му „ако сте посветени, ще се смеете повече от другите на тези митове, които почитате“ (Clem. Protr., 14, 1) са умишлен блъф. Ако Климент не се страхуваше да бъде хванат в лъжа, тогава това може да означава, че той говори за малко известни разновидности на мистерии или, намирайки основни аспекти в известните, опитвайки се да компрометира по-високата, развита форма, като се обърне към по-ниската, ги тълкува по такъв начин, че всички те се появяват пред нас в напълно неприлична форма. Войнствените атеисти от по-късно време действаха по подобен начин, осмивайки Библията. И накрая, той би могъл, декларирайки сходството на мистериите помежду си 39, да си позволи изкуствено да създаде „на хартия“ някои еклектични тайнства, в които знаещите хора биха могли да намерят познати черти на познатите им ритуали. В този случай не трябва да говорим за злонамереност и изопачаване на фактите, а за литературния похват на автора. Този еклектизъм не би трябвало да възпира познавачите: Е. Хач споменава „картини в нехристиянски катакомби в Рим, които съдържат елементи от гръцките мистерии на Сабазий и Митра по начин, който предполага, че техните култове също са били смесени“ 40 . В началото на своето „Увещание“ (13, 1–2) Климент извежда думата „мистерии“ както от думата μúσος („срам“), така и от името на Миунтс от Атика, загинал на лов, и от думите „ловни басни (т.е. митове)“. В същото време той сякаш забравя, че думата „мистерии“ вече е използвана в Новия завет 41. Но в края на Увещанието, говорейки за християнските тайнства, той възкликва: „О, наистина свети мистерии!“ (Clem. Protr., 120, 1) 42. В Stromata Климент се позовава на мистериите, които често се празнуват през нощта, за да докаже тезата за полезността на нощното време за медитация (Clem. Strom., IV (22) 140, 2), и пише, че Спасителят посвещава християните в тайнствата в съответствие с думите на Еврипид, 43 за недопустимостта на непосветените да ги познават (пак там, IV (25) 162, 3–4). Различното възприемане на тайнствата е характерно не само за Климент Александрийски и например за картагенеца Тертулиан, но и за Изтока и Запада изобщо. Според Е. Hatch, „християнските общности, които са били най-близки по форма и дух до гръцката култура“ (става дума за гностиците) са първите, които въвеждат елементи, идентични на тези, които съществуват в езическите тайнства 44. Първоначалната простота и откритост на култа постепенно са заменени от пищността и мистерията, характерни за езическите ритуали. Така например благодарение на гностиците, според Е. Хач, периодът на подготовка за кръщението се удължава 45. Неслучайно службите на Източната (Православна) църква се характеризират с по-голям блясък, наследен от древните мистерии, отколкото тези на Западната църква. Именно на Запад протестантите, които се стремяха да се върнат към простотата на юдео-християнския култ, направиха решителна стъпка към опростяване на ритуалите. И така, „Елевзинските мистерии“ на Климент, надарени с орфически и, вероятно, александрийски 46 черти, са плод на неговото творчество. Езическите митове станаха безценен материал за него, съкровищница, от която той извади „ново и старо” (вж. Мат. 13:52). Ако Джъстин видя в тях само плагиатство на демони, тогава те помогнаха на Климент да говори на език, разбираем за неговите читатели. Като показа в началото на Увещанието низостта на езическите тайнства, той в края наведе читателя на идеята, че християнските тайнства, бидейки неизмеримо по-високи от езическите, трябва да ги заменят в живота на хората. За разлика от Тациан и някои други християнски апологети, които смятат всичко, свързано с езичеството, за дело на дявола, Климент изпитва голямо уважение към елинската мъдрост, вярвайки, че философите сред гърците играят ролята на еврейски пророци 47 . Според него те са заимствали много от Светото писание, но някои от тях са получили откровение директно от Божественото Слово: Климент намира идеята на Юстин за предхристиянското действие на Логоса близка. Така, възхвалявайки Платон („Чудесно, о, Платон, ти се докосваш до истината!“), авторът на „Увещанието“ се обръща към него: „Нека започнем заедно да търсим доброто, защото във всички хора като цяло, особено в тези, които прекарват много време в преследване на науката, капка по капка тече известен божествен поток (τìς ἀπόῤῤοια) θεϊκή)“ (Клем. Протр., 68, 2). По-долу той казва, че не само Платон, но и много други провъзгласяват за Бог само един единствен Бог според Неговото вдъхновение (κατ? ὲπίπνοιαν αὐτοῦ), когато се случи да схванат истината (Ibid., 71, 1). Климент признава, че философите понякога са писали „по вдъхновение от Бога“ (пак там, 72, 5), а за елините той твърди, че ако те, „след като са приели в себе си някои истини на божественото Слово, са казали малко за истината, то те свидетелстват с това, че нейната сила не е скрита“ (пак там, 74, 7). Говорейки за вродената вяра (ἔμφυτος πίστις) като надеждно свидетелство (пак там, 95, 3) 48, той не отрича на езичниците някакво познание за Бога извън Библията (срв. Рим. 1:19-21). Раннохристиянските автори имат две гледни точки за демоните. Според един от тях, най-малко популярният, няма фундаментална разлика между човешката душа и демон (или ангел), душите и демоните са различни режими на една и съща субстанция. Тази гледна точка се поддържаше от по-младия съвременник на Климент Ориген. В своя трактат „За принципите“ той пише за духовни същества, които първоначално са имали еднакво достойнство - за ангели, които получават тази „позиция според заслугите“, за творения, подчинени на тях, под формата на хора, които изкупват своето падение, за демони, които могат в течение на векове, след тежки изпитания, да се издигнат на небето (Orig. De princ., I, 6, 2-3 и 8, 4). Подобни твърдения, неприемливи за повечето християнски автори, 49 в никакъв случай не са нови. Това е, което учи Филон от Александрия, който твърди, че душите, демоните и ангелите са различни имена, но имат една и съща основа, ὑποκείμενον (Phil. De gig., 16). Някои души се спуснаха в телата, докато други не искаха да се придържат към земното, точно както демиургът използва слуги, за да наблюдава смъртните (пак там, 12). Порочните ангели (или души), които не познаваха добродетелта, пожелаха човешки дъщери, т. е. удоволствия (пак там, 17). Демонологията на Филон в това произведение в крайна сметка се свежда до учението за човешките души. Емпедокъл говори за наказанието на демони, които се въплъщават в различни образи на смъртни създания, преди да се издигнат до божествени почести в Пречистванията (Fr. 115, 146), а Сократ (Plat. Crat., 397d-398c et Plat. Resp., V, 468e-469b), позовавайки се на Хезиод, учи, че достойните хора стават демони 50. Според Диоген Лаерций (Diog. Vitae philos., VIII), Питагор учи, че въздухът е пълен с души, наречени демони и герои. В питагорейските „Златни стихове” (70 и сл.) се казва: „Ако, след като напуснеш тялото, влезеш в свободния етер, ти ще бъдеш безсмъртен бог, вечен, вече не смъртен.” В схолията към 1140 г. чл. „Алкестида“ от Еврипид четем: „Казват, че мъртвите са демони“. Халкидий критикува в своя коментар към Тимей тези, които вярват, че демоните са души без бремето на телата 51 . Според друга гледна точка демоните са душите на великани, т.е. деца на паднали ангели от смъртни жени (Ath. Leg., 24, 3; 25, 1) 52, или самите великани (Iust. Apol., II, 5, 3). Тук се срещаме с буквално разбиране на 2-ри стих от 6-та глава на книгата Битие: „Тогава синовете Божии видяха човешките дъщери, че са красиви, и ги взеха за жени, както кой избра“ 53 . Според Юстин (Iust. Apol., I, 5, 2; II, 5, 5–6) самите ангели приемат имена за себе си и за своите деца, демони, а престъпленията на боговете, описани от поетите, са делата на тези нечисти духове 54 . Той пише: „Още в древни времена злите демони, появявайки се открито, показваха на хората невероятни ужаси“ (Iust. Apol., I, 5, 2). „Евгемеристът“ Атинагор вярва, че демоните само узурпират имената на мъртви хора, които са направили това, което се казва в митовете (Ath. Leg., 26, 1), и използват измамните движения на човешката душа (пак там, 27). Той беше обвинен в създаване на образи, заимствани от материята, не на самите демони, а на тези неразумни умствени движения 55. Хората сами са отговорни за своите изобретения: Атинагор, споменавайки миротворците Орфей, Омир и Хезиод, не им дава демони като вдъхновение (Ibid., 18, 26). Така освен дявола, пренебрегнал задълженията си (Ibid., 18, 26), „който падна в голямо падение, защото измами Ева“ (Iust. Dial., 214, 3), има и демони и паднали ангели. Тертулиан, който владее разделението на силите на злото на дявола, ангелите и демоните, учи, че „ангелите са паднали от Бога и небето поради похотта си за жени (ob concupiscentiam feminarum)“ (Tert. De virg., 7, 2). Той нарича демоните „потомство на лоши ангели (malorum angelorum proles)“ (Tert. Ad. nat., II, 13, 19). На друго място той пише: „как от някои ангели, които по собствена воля станаха порочни, произлязоха още по-злобно племе от демони, осъдени от Бога заедно с предците на племето и с княза, за когото говорихме, може да се научи от Светото писание” (Tert. Ad. nat., II, 13, 19). Виждаме, че по отношение на произхода на демоните Тертулиан стои на позицията на разбиращите (Бит. 6:2) в светлината на думите за ангелите от книгата на Енох 56. На Запад този апокриф губи своя авторитет едва към края на III век. Ако Киприан († 258) също говори за отстъпнически ангели като попаднали в общуване със земните неща (ad terrene contagia devoluti) (Cypr. De habit., 14), а Лактанций († след 317) твърди, че чрез общуването с жени дяволът се е осквернил (mulierum congressibus inquinavit) (Lact. Div. inst., 2, 15) 57, тогава Августин († 430), следвайки Амвросий († 397) (Ambr. De Noe, 4, 8–9), започва категорично да се противопоставя на предположението за възможността за падането на ангелите поради жените. Самото Писание, според него, свидетелства, че в Битие 6 глава не става дума за истински ангели, а за хора, които по благодат са били ангели и синове Божии, но са се отклонили към нещо по-ниско. Августин елиминира фантастичния елемент в библейския стих за греха на „Божиите синове” с човешките дъщери, не като превръща този библейски стих в алегория и приписва падението на по-високи сфери, а чрез рационалистично тълкуване на Божиите синове като синове на Сет според плътта (Aug. De civ. Dei, 15, 23, 3-4; срв.: Suidas. s. Μιαιγαμίαι), т.е. лишавайки това място от всякаква мистерия. На Изток Ориген, както лесно може да се досети, не е съгласен с буквалното разбиране (Бит. 6:2), който говори за появата на злите демони по следния начин: „Ние вярваме, че някои демони, лоши и, така да се каже, като гиганти или титани (τιτανικοί ἢ γγιάντιοι), са станали нечестиви по отношение на истинското Божество и небесните ангели и падналите от небето и са в по-плътни тела и нечистотии на земята” 58 (Orig. Contra Cels., IV, 92, 1). Климент Александрийски говори за причините за падението на ангелите с присъщата си предпазливост, като ги нарича „онези, които напуснаха Божията красота поради тленната красота (διὰ κάλλος μαραινόμενον) и паднаха от небето на земята” (Clem. Paed., III, 2, 14, 2). В Stromata той също пише за падението на ангелите поради похот (Clem. Strom., III (7), 59, 2) и поради небрежност (Ibid., VII (7), 46, 6), както и че ангелите, които са получили висока съдба, се покланят на удоволствията (εἰς ἡδονάς) и разкриват тайни на жените, докато други ангели скрити или по-скоро защитени до идването на Господа (пак там, V (1), 10, 2). Подобно на Атинагор, Климент обвинява не демоните в създаването на митове и изобретяването на мистерии, а хора като Орфей, Амфион и Арион (Clem. Protr., 3, 1). Той е възмутен от „бащите на злите митове и пагубните суеверия - подстрекателите на злото, които посяха мистерии в живота ни - семената на пороците и смъртта“ (пак там, 13, 3-5). Изброявайки причините за разпространението на заблудите, той не назовава демонично внушение: „В края на краищата някои хора, които се заблуждават от обикновения поглед на небето и гледат движенията на светилата, доверявайки се само на зрението си, ги възхищаваха и обожествяваха, наричайки светилата богове от глагола „да бягат“ и започнаха да се покланят на слънцето, като индусите, на луната, като фригийците. Други, които събират плодовете на култивираните растения, като атиняните, и гроздето, като тиванците, знаят за неизбежността на възмездието и нещастието, като им оказват почести от философите не изостават от поетите, обожествяващи видовете си страсти - Страх, Любов, Радост, Надежда, като древния Епименид, издигнал олтари на Дързостта и Безсрамието в Атина. Обожествява се и това, че преди, докато не обрасло с фиктивна плът, е имало само абстрактни понятия: някаква правда - Дика, Клото, Лахезис и Атропос, Съдбата, атиняните Умножаване и Разцвет. Има шести начин, по който заблудата се разпространява и броят на боговете се увеличава; според него боговете са дванадесет. Това включва теогонията, която Хезиод съставя, и всичко, за което теологизира Омир. Остава последният (има седем от тези пътища), който започва с божествени благословии, падащи върху хората. Без да имат никаква представа за Бога, който ги е изпратил, те са измислили някакви спасители - Диоскури, Херкулес, който отбягва неприятностите, и лекарят Асклепий" (пак там). „...Мога само да се учудвам", пише Климент, „увлечен от някакви фантазии 59 на първите изгубени, било то Фороней, Меропе или някой друг, който е издигал храмове и олтари и, както се казва, първи направиха жертвоприношения, започнаха да проповядват суеверия на хората, заповядвайки им да почитат злите демони. В крайна сметка едва след известно време хората започнаха да измислят богове и да им се покланят. Разбира се, никой не почете, че Ерос, който се нарича един от най-древните богове, преди Харм да завладее един младеж и след като задоволи страстта си, издигна олтар за благодарност в академията. И започнаха да наричат ​​болестта на разврата Ерос, обожествявайки необузданата похот. Атиняните не знаеха кой е Пан, докато Филипид не им каза за това. Не е чудно, че суеверието, произлязло отнякъде, се оказа източник на нечувано зло; след това, без да бъде спрян, но след като успя и се разпространи много, той стана създател на много демони, извършвайки хекатомби, организирайки празници, издигайки статуи и строейки храмове” (Ibid., 44, 1-3). Но езическите богове в „Увещанието“ в никакъв случай не са епикурейски небесни същества, които не се намесват в живота на хората. Климент ги нарича „лакоми и порочни демони“ (Clem. Protr., 40, 1), „пазители, които имат предвид унищожаването на хората, нахлуват в човешкия живот като ласкатели и съблазняват с ефирни призраци“ (пак там, 41, 3), „зловещи и нечовешки демони, които не само се радват на човешката лудост, но и се наслаждават на убийството“ (пак там, 42, 1). Самият дявол не спи: "Дори и сега злият звяр-влечуго, съблазнявайки, поробвайки и потискайки хората, наказвайки ги, както ми се струва, по варварски начин: варварите, казват те, връзват пленници с мъртви тела, докато изгният с тях. Така че този зъл тиранин и змия вързаха тези, които той успя да овладее от раждането, към камъни и трупи - към статуи и идоли - със злощастните връзки на суеверието и, така да се каже, като ги изнесе живи, ги погреба заедно с идолите, докато и двамата се разложат” (пак там, 7, 4-5). Въпреки това, Климент не изоставя възгледа на Евхемер за демоничните богове: "Повечето от това, което се казва за вашите богове, е мит и измислица. И това, което се смята, че се е случило в действителност, е написано за гадни хора, които са живели безсрамно "(Клем. Прот., 27, 4); "тези, на които се покланяте, някога са били хора и след това са умрели. Митът и времето им спечелиха слава и чест" (Ibid., 55, 2). Демоните в неговото описание приличат на блуждаещите души на мъртвите: „как призраци и демони могат да бъдат богове, бидейки наистина гнусни и нечестиви духове, признати от всички за долни и нечисти, гравитиращи към земята, „скитащи се близо до гробове и надгробни плочи“, около които се появяват неясно и неясно като „призраци, подобни на сенки“?“ (пак там, 55, 5). Подобно на душите на починалите, демоните се използват от магьосници 60 . Климент казва: „Магьосниците се хвалят, че демоните са помощници на тяхното нечестие; записват ги като свои слуги, превръщайки ги в принудителни роби с помощта на заклинания“ (пак там, 58, 3) 61. Синтезът на демонологията и евхемеризма прави Увещанието интересно свидетелство за това как ранните отци на Църквата са използвали езическото наследство, за да разобличат езическите митове, обреди и обичаи. В заключение отбелязваме, че Климент е съвсем прав, когато разобличава боговете: той не иска да бъде като Алкивиад, който осквернява мистериите (Клем. Протр., 12, 1) и се възмущава от царя, който е извършил богохулство в името на личния си интерес (пак там, 52, 6). Подобни твърдения очевидно са имали за цел да спечелят доверието на читателите. Климент за богатството и спасението Според И.С. Свеницкая: „Атаките срещу богатството проникват в най-ранните произведения на християните“ 62. Социалната програма на „Учението на дванадесетте апостоли“ (Дидахе) и „Пастирът“ на Ерма „има подчертано демократичен характер, особено ако ги сравним с паметниците на християнската литература от 2 век. н. е., включени в канона на Новия завет. Didache осъжда богатите, съдиите, които са несправедливи към бедните, тези, които не работят в полза на онези, които са „обременени с труд“. Тази идея е изразена още по-ясно в „Пастирът“ на Херма. Авторът на това произведение първоначално е египетски роб, по-късно освободен човек. Заповедите на „Пастиря” ясно изразяват осъждането на богатите и богатството” 63. Климент Александрийски обаче в краткото си (42 глави) съчинение „Кой от богатите ще бъде спасен” прави своеобразен опит да „ревизира” Христовото учение за богатството и бедността. Причината за написването на тази работа очевидно е желанието на Климент да задържи богати новопокръстени в Църквата. Трябва да се каже, че желанието по някакъв начин да се „коригират“ новозаветните текстове е характерно и за други ранни християнски автори. Така Тертулиан в своя трактат „За кръщението” пише, че въпреки че всеки може да кръщава, миряните трябва да бъдат скромни и да не поемат задълженията на епископ, тъй като „желанието за епископство е майка на разколите (episcopatus aemulatio scismatum mater est)” (Tert. De bapt., 17, 2). Тези думи не са в съгласие с изявлението от 1 Тимотей 3:1: „Това е истинска поговорка: Ако някой желае епископството, той желае добро дело.“ В трактата „За насърчаването на целомъдрието” Тертулиан коментира твърденията на апостол Павел от 1 Кор. 7:9: „ако не могат да се въздържат, нека се женят; защото е по-добре да се женят, отколкото да се разпалват“, казвайки, че снизхождението на апостола не идва от Светия Дух, а от човешкия разум; освен това нещо, което се признава за добро само в сравнение със злото, не е добро: в края на краищата е невъзможно да се каже „добре е да си крив“, а само „по-добре е да си крив, отколкото сляп“ (Tert. De ex., 3). По-долу Тертулиан, осъждайки християните, които отхвърлят въздържанието, пише: „Някои езичнички, които са спечелили слава чрез своята твърдост в моногамията, ще бъдат пример за нас: някаква Дидона, която, бидейки изгнаница в чужда земя, където би трябвало дори да желае брак с царя, предпочита, напротив, да се самоизгори, отколкото да се омъжи (maluit e contrario uri quam nubere).“ (Tert. De ex., 13). Тук той отново се връща към думите на Павел от 1 Кор. 7:9, което той претълкува: e contrario („напротив“) може да се отнася не само за предишните думи от 13-та глава, но и за думите на апостола. Климент, за разлика от ригориста Тертулиан, се опитва не да влоши, а да смекчи новозаветните указания. Всъщност в Евангелието богатството и богатите се осъждат много по-често, отколкото прелюбодейците и другите грешници. Сигурно само лицемерите и фарисеите са дразнели повече Господ. Интересна е неговата притча за богаташа и Лазар (Лука 16:19-31). Първият отиде в ада само защото беше богат; Евангелието не съобщава за другите му грехове. Бедният човек дойде в лоното на Авраам само благодарение на своята бедност. Според думите на Христос „по-лесно е камила да мине през иглени уши, отколкото богат да влезе в Божието царство” (Матей 19:24). Тук най-вероятно не говорим за много ниска порта в Йерусалим (те не се споменават в нито един съвременен коментар на това място), а за неща много малки (какво е по-малко от иглено ухо?) и много големи (в Палестина камилата е най-голямото животно). Така тази притча като цяло затваря входа към Царството Небесно за богатите. Cm. също: “не си събирайте съкровища на земята”; „не можете да служите на Бога и на мамона“; „Не се безпокойте за живота си, какво ще ядете или какво ще пиете, нито за тялото си, какво ще облечете“; „Не се безпокойте за утрешния ден“ (Матей 6:19, 24–25, 34). Нека отбележим, че Платон, толкова почитан от Климент, беше доста критичен към богатството. По-специално, неговият Сократ, за разлика от неговата идеална държава, дава описание на отрицателните видове държави: тимокрация, олигархия, демокрация и тирания (Plat. Resp., VIII, 545c-569c). Тяхната обща черта и основен стимул за гражданите са материалните грижи. С всички гореспоменати устройства има конфликт между богатите и бедните, алчността, преследването на пари и придобивките преобладават. Според Сократ това, което стражите по никакъв начин не трябва да допускат в държавата, са богатството и бедността (Ibid., IV, 422a); той твърди, че най-добрата политическа система е, когато мнозинството казва едно и също нещо: „Това е мое!“ или "Това не е мое!" (Пак там, V, 462c) Въпреки това Тит Флавий, който не харесваше буквалното разбиране на свещените текстове, както обикновено, реши да ги тълкува в желаната от него посока. И трябва да отдадем дължимото на неговото остроумие в случаите, когато той излиза с достойнство от трудните ситуации, в които го поставя Евангелието. Например в глава 11 той твърди, че думите на Христос „продай това, което имаш“ означават само, че младият мъж, който Го попита за постигане на вечен живот (Матей 19:16–30; Марк 10:17–31; Лука 18:18–30), е трябвало да отхвърли не самото богатство, а фалшивите идеи за богатството. Освен това Климент посочва, че ако отговорът на Христос се приеме буквално, всички бедни ще трябва да се считат за наследници на вечния живот. В същото време писателят сякаш забравя за известно време по-нататъшните думи на Спасителя: „Ела и Ме последвай“. Именно с изпълнението на тази втора част от Христовия съвет към богатия младеж апостолите се отличават от „бедните” езичници Анаксагор, Демокрит и Кратес, наречени от Климент. Въпросът, който остава след прочитането на трактата на Климент, е: „Може ли човек, безразличен към богатството, ако не да го увеличи, то поне да го запази?“ Красивото и грозното през погледа на Климент Музиката има голямо значение в естетиката на Климент. Увещанието започва с историята на певеца Евном, който заменил скъсана струна с песента на цикада. По-долу Климент изброява режимите: Терпандров, Капион, Фригийски, Лидийски, Дорийски (Клем. Протр., 2, 4) и нарича Христос певеца (пак там, 3, 2), музикален инструмент, панхармоний (пак там, 5, 4 и 6, 1-2), Нова песен (пак там, 6, 5). Обръщайки се към езичниците, които той сравнява със змиите, Тит Флавий казва: „Нека вашата дивотия бъде омагьосана от небесното пеене“ (пак там, 106, 1). Грехът също има своя собствена песен: „Хубавата блудница, удоволствие, пее […], съблазнява с вулгарна музика“, „прелетете покрай пеенето - причинява смърт“ (пак там, 118, 2 и 4). Музикалната хармония е любимият образ на Климент: Новата песен - "тя подреди всичко останало хармонично и раздорът на елементите доведе до хармония, така че цялата вселена стана съзвучна с нея. Тя даде свобода на морето, но му попречи да покрие земята; но направи земята, която преди беше подвижна, твърда и я постави като граница на морето; тя отслаби натиска на огъня с въздуха, сякаш смесвайки дорийския лад с лидийския и укроти суровия студ на въздуха с примес на огън, съчетавайки хармонично толкова различни гласове. Наистина, чистата песен, опората на всичко и хармонията на всичко, разпространяваща се от центъра към краищата и от краищата към центъра, настрои всичко това не според тракийския лад, като Юбал, а според бащината воля на Бога, за която Давид ревнуваше” (Клем. Протр., 5, 1-2). „Единството, състоящо се от много съставни части, вземайки божествена хармония от полифонията и дисонанса, се превръща в хармоничен звук, следващ един хор и учител - Словото“ (пак там, 88, 3). Музикалните образи 64 придружават читателя през целия текст на „Увещанието“: „Словото Божие, което идва от Давид, но е било преди Давид, презирайки бездушните инструменти, лирата и лирата, и настройвайки тази вселена и малката вселена - човекът, неговата душа и тяло, в съгласие със Светия Дух, свири Бог на полифоничен инструмент и се обръща към този инструмент, човека, казвайки: „Ти си цитара, лулата и моят храм. Човек се нарича китара заради хармонията, флейта заради дъха, храм заради словото, така че едното свири, другото звучи и храмът съдържа Господ. Наистина, Давид, царят и арфистът, когото споменахме малко по-горе, насърчи истината и се отвърна от идолите, напълно не желаейки да пее демоните, които той преследваше с истинска музика. Свирейки и пеейки, Давид излекува измъчвания от тях Саул. Господ създаде прекрасен жив музикален инструмент, човек, по Свой образ” (Клим. Протр., 5, 3–4). "Песента е химн на Царя на вселената. Момичета скубят струни, ангели пеят хвалебствия, пророци говорят; музикално ехо звучи" (Ibid., 119, 2). Климент вижда в музиката, най-общо казано в красотата, отражение на Бога в света; грозното за него е атрибут на злото. Той пише: „Ето вашите богове: призраци, сенки, а също и тези куци и набръчкани молитви с присвити очи, дъщери на Терсит, а не на Зевс“ (Clem. Protr., 56, 1). Тит Флавий, осмивайки обожествяването на Филип, сина на Аминта, чиято ключица е счупена, бедрото му е осакатено и окото му е избито (Ibid., 54, 5), е отвратен от всяка грозота, осакатяване 65, всяка неестественост. В изкуството той не разбира символиката и алегоризма: той осъжда Александър Велики, който, искайки да изглежда като син на Амон, нареди на скулпторите да се превърнат в рогоносец, „зает да обезобрази красивото лице на човек с рог“ (пак там, 54, 2). В тази връзка е интересна следната му забележка: „Ако някой, обикаляйки наоколо, гледа картини и статуи, той веднага ще разпознае вашите богове по техния срамен, неприличен за богове външен вид: Дионис по облеклото му, Хефест по знаците на занаята му, Деметра по страдалческия му вид, Ино по лентата на главата, Посейдон по тризъбеца, Зевс по лебеда. Огънят сочи към Херкулес. И ако някой види жена, изобразена гола, той ще я познае като златната Афродита” (пак там, 57, 2). Точно както музиката за Климент може да бъде вулгарна, опасна, греховна, така може и скулптурата: „В Рим в древни времена ксоанът на Арес беше копие […], тъй като занаятчиите все още не бяха практикували изкуството да правят красиво изглеждащо зло” (Clem. Protr., 46, 4). Изкуството е това, което Климент обвинява за обожествяването на изображения на богове: „Изкуството ви е измамило, […] склонявайки ви, ако не към страст, то към почитане на статуи и картини” (пак там, 57, 5); „скулпторите позорят тъпата земя, променяйки истинската й природа, насърчавайки другите да й се покланят с помощта на своето изкуство“ (пак там, 51, 6); „изкуството се прилага, материята се облича във форма и […] материята […] става, само чрез формата, почитана” (пак там, 56, 5). За певеца на хармонията Климент не καλός („красив”) се явява ἀγαθός („мил”), а ἀγαθός – καλός. За него е важно да съчетае външната красота с вътрешната чистота. За любимия на император Адриан, красивия Антиной, той пише: "Защо класифицираш сред боговете някой, който е получил почести за блудство? Защо заповяда да бъде оплакан като син? Защо говориш за красотата му? Красотата, разрушена от възмущение, е срамна. Не тиранизирай, о, човече, над красотата, не се подигравай на цъфтящата младост; пази чистотата чиста, така че да е истински; нека бъде тиранин! Тогава аз ще опазя твоя образ чист, тогава ще се покланям на истинския прототип на красивото.“ Човек, научен в справедливостта, в чието сърце са вписани думите на истината, Климент нарича „красив химн към Бога“ (Ibid., 107, 1) 66. Увещанието практически не споменава страданието на Христос. Изключение правят фрази като следното: "Господ пожела да го освободи отново от оковите му и, облечен в плът […], победи змията и пороби тиранина - смъртта и, което е най-удивителното, този човек, съблазнен от удоволствието, вързан от покварата, с протегнатите Си ръце на кръста показа света освободен. О, тайнствено чудо! Господ падна, а човекът се издигна" (Клим. Protr., 111, 2–3). „Той набра армия, която не беше опетнена с кръв, с помощта на собствената си кръв и думи и предаде Небесното царство на войниците“ (пак там, 116, 2). В това Климент категорично не е съгласен със своя съвременник Тертулиан, който акцентира именно върху страстите Господни 67. Тези две направления в изобразяването на Христос ще бъдат доразвити в източната и западната иконография. Естетиката на страстта беше напълно чужда на спокойния дух на Тит Флавий. Най-показателни в това отношение са думите му: "Вижте идолопоклонниците с мръсни коси, в обидно замърсени и скъсани дрехи, без да знаят какво означава да се мият, с дължина на ноктите си като зверове, много без полови органи и показващи на практика, че храмовете на идолите са някакви гробове или подземия. Струва ми се, че тези хора оплакват боговете, а не им се покланят, чувствайки се към тях нещо повече като съжаление, отколкото благоговение” (пак там, 91, 1). На друго място той говори с похвала за гръцки мъдрец, който убеждава египтяните: "Ако смятате някого за богове, не ги оплаквайте и не се удряйте в гърдите. Ако скърбите, не ги смятайте за богове" (пак там, 24, 3). Както беше споменато по-горе, физическата деформация, осакатяването като такова беше отвратително за Климент 68. Не Христос е разпнат, а смъртта: „Той направи изгрева от залеза и разпна смъртта в живот“ (пак там, 114, 4). Страстта и страданието не са хармонични и не могат да бъдат прославени от Тит Флавий. Той осъжда обожествяването на скръбта от езичниците (пак там, 3, 1) и страстите (пак там, 26, 4). Основното очарование на гръцката религия, според F.F. Зелински, имаше култ към видимата красота 69. Ето защо Климент отделя много място в творчеството си на скулпторите и техните творения. Вероятно той по-често от всички други раннохристиянски автори се обръща към темата за въплъщението на боговете в статуи. Той посочва тринадесет скулптори (Аргс, Бриаксид, Дипенес, Калос, Лизипос, Поликлеит, Праксител, Сикон, Скилид, Скопас, Смилид, Телезий, Фидий) 70. Той нарича самия Бог Създател на одушевената статуя - човек (Клем. Протр., 98, 3), а читателите му - богоподобни статуи на Словото (Clem. Protr., 121, 1). Тъй като Климент е живял и писал в Египет 71, голямо място в неговите писания е посветено на египетската митология, история и култура. Той отбелязва: „египтяните, които споменах, се разделиха според техните култове: жителите на Сиина почитат платиката, тези, които обитават Елефантина - Меота (това е друга риба), Oxyrhynchites - рибата, която е дала името на техния регион - есетра; освен това хераклеополитците - на ихневмона, жителите на Саис и Тива - на овена, ликополитите - на вълка, кинополитците - към кучето, Апис - жителите на Мемфис, мендесийците - към козата” (Клем. Протр., ). По-долу четем: „Самите демони признават лакомията си, казвайки: „Жертвени деца, възлияния - ние получихме този дар за нашия дял.“ Какво друго биха казали египетските богове, като котки или невестулки, ако имаха способността да говорят, освен този Омиров стих, който съдържа декларация за любов към дима от горящи жертви и изкуството на готвенето?! (пак там, 41, 3–4). Климент използва поговорката за тмуитския козел, която очевидно е популярна в Египет (пак там, 32, 4), излага няколко версии за появата на статуята на бог Сарапис в Египет (пак там, 48, 1–6), говори за въвеждането на култа към Антиной в Египет от император Адриан (пак там, 49, 1–3), цитира пророчествата на Сибила за храма на Изида и Сараписа (пак там, 50, 3), споменава убийството на свещения бик Апис от Камбиз (пак там, 52, 6). Да си спомним думите на апостола, говорещ одобрително за олтара на „непознатия бог" 73: „Атиняни! От всичко виждам, че изглеждате особено благочестиви; защото, минавайки и разглеждайки вашите светилища, намерих и олтар, на който пише „на непознат бог". Това, което вие невежествено почитате, аз ви проповядвам” (Деяния 17:22-23). Любопитна е позицията на Тертулиан, който, след като каза, че Варон разделя римските богове на известни, непознати и избрани, се чуди защо им трябват непознати, ако има известни. „Може би – саркастично предполага апологетът – те са искали да се възползват от атическата глупост, защото атиняните имат олтар на „непознатите богове““ (Tert. Ad. nat., II, 9, 3-4). Виждаме, че и по този въпрос Климент коренно не е съгласен със своя картагенски съвременник. В Stromata Климент говори доста подробно за трите вида египетски знаци, което предполага, че той е имал доста пълно разбиране за египетското писане (Clem. Strom., V (4), 20–21) 74 . В друга книга той експертно описва египетската ритуална процесия (Clem. Strom., VI (4), 35–37). След като се установява в Александрия вече в зряла възраст, Климент се слива с египетската земя, намира втора родина тук, адресирайки своите писания предимно към египетската публика. Неговото отношение към вярванията, които той смята за погрешни, носи отпечатъка на относителната толерантност към „погрешната“ характеристика на Източната църква: на Изток не е имало инквизиция, Нощта на Свети Вартоломей, изтребването на индианците и Индекса на забранените книги. Може би причината за това е „свободолюбивият дух на елинизма“ 75, частично наследен от Източната църква. В своето творчество Климент се стреми да обедини Библията и философията, да насърчи посветените в езическите мистерии да приемат Христовите тайнства, да помири богатите и бедните, античните и християнските представи за красота. Понякога успяваше, понякога не. Но в резултат на неговата работа бяха положени основите на това християнство, което сега е известно като православие, което добави към истините, открити от Христос, всички постижения на древната мисъл, поглъщайки всичко най-добро, създадено от творческия гений на елините. Според А. Аман Климент получава латинското си име от господаря си, който го освобождава. Вижте Аман А. Пътят на бащите. Кратко въведение в патристиката Прев. с. фр. М., 1994. стр. 69. Според V.V. Бичков, Климент е роден в аристократично семейство в Атина (Бичков В.В. Aesthetica partum. Естетика на отците на църквата. I. Апологети. Блажени Августин. М., 1995. С. 56) Философът Лев Шестов, изграждащ поредица от мислители, които се прекланят пред неизбежността (ὰνάγκη), и поредица от мислители, които я оспорват, на първо място сред другите Климент Александрийски, позовавайки се на неговите твърдения от книга IV „Стромат“ (Clem. Strom., IV (22) 136, 5), докато втората се оглавява от Тертулиан. По този начин учението на Климент, според Шестов, се вписва в основното течение на европейската рационалистична философия, докато Тертулиан, който предпочита Йерусалим пред Атина, действа като наследник на вярата на Авраам. Виж Shestov L.I. Атина и Йерусалим. Санкт Петербург, 2001. Стр. 257. 274. Това бяха Климент Александрийски и Ориген, според V.V. Бичков, даде на християнството рационалистична ориентация. Вижте Bychkov V.V. Указ. оп. с. 56. Според Е.В. Афонасин, „съобщението на Евсевий (H. E., VI, 3, 3), че Ориген е оглавил школата през 202 […] г., е грешка” (Афонасин Е. В. Древният гностицизъм. Фрагменти и свидетелства. Санкт Петербург, 2002 г., стр. 140, бел. 2) Авторът не обосновава мнението си. Аман А. Указ. оп. с. 70. Въпреки това, целите на Климент и целите на апологетите са сходни: „целите на писането на „апологии“ […] се свеждат до изобличаване на многобожието и проповядване на единния Господ, но по никакъв начин не примиряване на езичниците със съществуването на християнството“ (Болшаков А. П. Раннохристиянски апологии: произход и съдържание / Древният изток и древният свят. Сборници на катедрата по история на Древен свят на Историческия факултет на Московския държавен университет, брой 5. М., 2002 г., с. Ако е така, тогава Увещанието може да се разглежда като извинение. Вижте Bychkov V.V. Указ. оп. с. 241–243. Столяров А.А. Тертулиан. Епоха. живот. Поучение / Тертулиан. Избрани произведения Превод от лат. Общ изд. и комп. А.А. Столяров. М., 1994 стр. 24. Относно използването на алегоричния метод от Тертулиан при тълкуване на библейски текстове, вижте: Morgan J. The important of Tertullian in the development of Christian dogma. Лондон, 1928 г., стр. 117–118. Относно стиха Ис. 1, Тертулиан пише: „Червеният [букв.: розов] цвят [Исая] обозначава кръвта на пророците, червеният (като по-славен) кръвта на Господ” (Tert. Adv. Marc., IV, 10, 2). Ето още един интересен пример за тълкуването на Стария завет от Тертулиан: „Вижте дали това, което следва, не се е изпълнило: защото Господ на Силите ще отнеме от Юда и от Йерусалим, между другото, както пророка, така и мъдрия архитект (вж. Ис. 3:1-3), т.е. Светия Дух, Който издига Църквата, т.е. храма, дома и града на Бога: защото впоследствие Божията благодат изсъхна от тях. И беше заповядано на облаците да не валят дъжд на лозето на Соре (ср. Ис. 5:6), т. е. небесните дарове бяха забранени да слизат върху дома Израилев, защото той направи венец от тръни, с който увенча Господа: и той не върши справедливост, но вик (ср. Мат. 27:23), с който постигна. Неговото разпятие. И тъй като по този начин росата на божествената благодат беше отнета, законът и пророците действаха само до Йоан” (Tert. Adv. Marc., III., 23, 1-3). Гуревич А.Я. Средновековен героичен епос на германските народи / Библиотека на световната литература. Серия 1. Т. 9. Беоулф. Старейшина Еда. Песента на нибелунгите. М., 1975. стр. 7. Всичко това дразни Климент и го подтиква отново и отново да критикува абсурдните обичаи, вкоренени сред хората, добили слава със своята древност: Клим. Протр., 46, 1; 62, 4; 72, 3; 75, 4; 89, 1–3; 90, 2–3; 96, 2; 99, 1 и 3; 101, 1 и 3; 103, 2; 109, 3; 118, 1. ср. Светлов Р.В. Античният неоплатонизъм и александрийската екзегеза. Санкт Петербург, 1996. Стр. 198. Вдовиченко А.В. Беседа – текст – дума. Статии по история, библеистика, лингвистика, философия на езика. М., 2002. стр. 59. Додс Е. Р. Езичници и християни в смутни времена: някои аспекти на религиозната практика през периода от Марк Аврелий до Константин Прев. от английски Санкт Петербург, 2003. p. 180. Бичков В.В. Указ. оп. с. 21. Dunn J.D. Единство и разнообразие в Новия завет. Изследване на природата на примитивното християнство Транс. от английски М., 1997. стр. 120. Грейвс Р., Патай Р. Еврейски митове. Книга на Битие Транс. от английски М., 2002. стр. 14. Frazer D. D. Фолклорът в Стария завет Trans. от англ. М., 1989г. Ауни Д. Новият завет и неговата литературна среда Прев. от английски Санкт Петербург, 2000. p. 19. Вдовиченко А.В. Указ. оп. с. 10. Whipper R.Yu. Очерци по история на Римската империя (край). Рим и ранното християнство. Любима оп. в 2 тома. T II. Ростов на Дон, 1995. Стр. 314. Рижски М.И. Книга на Йов: Из историята на библейския текст. Новосибирск, 1991. Стр. 231. Вижте за това: Glubokovsky N.N. Благовещение на св. апостол Павел и еврейско-равинското богословие. Санкт Петербург, 1998 г. Грейвс Р., Патай Р. Декрет. оп. с. 18. Доктрината за Логос е разработена от Филон от Александрия, този „най-ярък представител на еврейския елинизъм“. "Филон, представител на еврейския гнозис, идеалистична религиозна и философска школа, която развива идеите на Платон, намира приемници първо в християнските гностици от първата половина на 2 век, а след това в лицето на евангелиста, приет в канона на Новия завет, който пише под името на апостол Йоан. Концепцията за Логоса, Световния разум, посредника между Бога и хората, носителя на съзидателното начало в света, несъмнено е отклонение от стария израелски суров монотеизъм, от почитането на единствения Яхве, това е реформаторска идея, нововъведение” (Випер Р.Ю. Оп. цит. стр. 314–315). Зелински Ф.Ф. Елинистическа религия. Томск, 1996. Стр. 149–151. ср. Whipper R.Yu. Указ. оп. с. 319–321. Whipper R.Yu. Указ. оп. с. 315. „Ако християнството като организирана секта се е развило в еврейския свят, в Палестина или в диаспората […], тогава по същество то е било продукт на социално-икономическото и културно развитие на Римската империя” (Vipper R.Yu. Op. cit. p. 316). Свеницкая И.С. Ранното християнство: страници от историята. М., 1987. стр. 54. Левеск П. Елинистически свят Транс. от френски М., 1989. Стр. 43. Pépin J. Christianisme et mythologie. Jugements chrétiens sur les analogies du paganisme et du Christianisme / Pépin J. De la philosophie ancienne à la théologie patristique. Variorum препечатки. Лондон, 1986. VIII. стр. 40. "Хиляди древни бяха мъдри, добродетелни и доблестни, но бремето на народните приказки, които носеха името на религията, ги прикова към земята. […] те наистина се нуждаеха от ново небе и нова земя, защото бяха осквернили небето и земята си. Как биха могли да вдигнат очи към небето, когато неприличните легенди ги гледаха от звездите? Какво можеше любовта към цветята и птиците ги дават след историите, които са разказани за тях? Виж Chesterton G.K. Фактът, че Климент е писал за образовани езичници, се доказва от изобилие от цитати от древни философи и поети, включително малко известни. Благодарение на неговите писания до нас са достигнали множество фрагменти от произведения на езически автори. Според В. Краузе, писанията на Климент съдържат 966 цитата от гръцката литература (следващият по големина брой такива цитати, Лактанций, има само 134). Сред гръцките християнски автори той е единственият, който има цитат от римската литература. От Стария завет, Новия завет и от произведенията на християнските писатели той има съответно 1002, 1608 и 152 цитата (Bychkov V.V. Op. cit. p. 65). По тяхното изобилие той също надминава всички ранни църковни автори. Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion. 2. Aufl. Мюнхен, 1967 Bd. 1 С. 657–658. Anm. 2. Nilsson M.P. Гръцка народна религия Прев. от английски Санкт Петербург, 1998. стр. 60. В Увещанието Климент сравнява различни мистерии, които му се струват с едно и също съдържание, като оприличава тайнствата, посветени на Зевс и Деметра, на тайнствата в чест на Атис, Кибела и Корибантите (15:1). По-долу (17, 1) той, подобно на Лукианския схолиаст, сравнява Themosphoria, Scirophoria и Arretophoria (срв.: Deubner L. Attische Feste. 2 Aufl. Berlin. 1956. S. 40 ff., cf. Robert C. Athena Sciras und die Scirophorien Hermes. 1885. No. 20. S. 367 ff.) Hatch E. Влиянието на гръцките идеи върху християнството. Ню Йорк, 1957 г., стр. 290. Матей 13:11; Марк 4:11; добре 8:10; Римляни 11:25, 16:25; 1 Коринтяни 2:7, 4:1, 13:2, 14:2, 15:51; Еф.1:9, 3:3–4, 9, 5:32, 6:19; Кол. 1:26–27, 2:2, 4:3, 1 Тим. 3:9, 16; Откр. 1:20, 10 Жан Пепен, говорейки за реторичната употреба на езика на мистериите от християнските автори, се позовава предимно на „Увещанието“ на Климент Александрийски (120, 1–2) (Pépin J. Christianisme et mythologie. Jugements chrétiens sur les analogies du paganisme et du Christianisme / Pépin J. De la philosophie ancienne à la théologie patristique, препечатки, Лондон, 1986 г., стр. 20). Люк E Op. цит. стр. 305–306. Въпреки това, още Юстин Мартир използва термина „просветление“ за кръщението (1 Апология, 61), срв.: Hatch E Op. цит. стр. 295. Мистичният култ към Деметра и Коре е съществувал и в Александрия, където дори е имало предградие, наречено „Елевзина“. Древният тълкувател на химна на Калимах в чест на Деметра приписва на Птолемей Филаделф въвеждането на ритуала на процесия с кошница „по подражание на Атина“. F.F. Зелински смята, че пренасянето на целия елевзински култ в Александрия може да е станало при Птолемей I Сотер (Zelinsky F.F. Religion of Hellenism. pp. 27–28). В Stromata Климент дори пише, че Бог е дал философия на елините чрез нисшите ангели (Clem. Strom., VII (2) 6, 4). Тациан, например, в своята „Реч срещу елините” (16, 1) заявява, че демоните, които командват хората, не са душите на хората. Учението на Платон за демоните е, разбира се, по-сложно, отколкото може да се заключи от тези два пасажа; виж, например, Plat. Респ., X, 617e, 620 de; Phaed., 107d; Симп., 202e; Тим., 89e-90a; Leg., 717a-b. Вижте също iOS. звънец. Съд., 7. 6, 3; справедлив Apol., 1, 17 – за душите на мъртвите, които се преселват в живите. "Те злоупотребяваха както с природата си, така и с властта, която им беше дадена. Такива са князът на субстанцията и нейните видове и други от тези, които бяха около него, като главни, помощници - последните имаха похот за девици и бяха завладени от плътта; и той стана небрежен и хитър в управлението, което му беше поверено. От съвкуплението с девици се родиха така наречените великани. Това са ангелите, които паднаха от небето и живеят във въздуха и на земята и вече не могат да се издигнат на небето, както и душите на великаните, които всъщност са демони, скитащи се по света, извършват действия, едни, именно демони, според природата, която са получили, а други, именно ангели, според страстите, които са имали" (Прев. П. Преображенски). Йосиф Флавий Йосиф Флавий буквално разбира думите от Битие 6 (Ios. Antiquit., 1, 3, 1); той обаче, подобно на „Псевдо-Климентините“ (Homil., 8, 13. 15), говори за раждането от ангели не на демони, а на хора, отличаващи се с арогантност. "Псевдоклементините" отбелязват своите диви навици и височина, надвишаващи растежа на други хора. Това тълкуване на този библейски пасаж се дължи много на книгата на Енох (6-7). На друго място той казва, че някои митове са създадени от демони чрез посредничеството на поети, за да дискредитират християнството (Iust. Apol., 123), както и да измамят и покварят хората (Ibid., 54). Атинагор не е напълно последователен по този въпрос; така, в 25-та глава. „Петиции“ (2) той пише за движения, произтичащи от противников дух, който възмущава хората. Интересно свидетелство за Тертулиан е от св. Августин (Aug. De haer., 86), според което Тертулиан учи за превръщането на най-лошите човешки души в демони след смъртта (dicit sane etiam animas hominum pessimas post mortem in daemones verti). „Ангелологическата еротика“ от 7-ма глава на есето „За моминските фереджета“ подтикна П.Ф. Преображенски говори за предчувствието на Тертулиан за „второто падение на ангелите“, от възможността за което Тертулиан „изглежда се страхува“ (Преображенски П. Ф. В света на древните идеи и образи. М., 1965. С. 329). Сулпиций Север (ок. 400 г. сл. Хр.) в своята Хроника (1, 2, 7–8) говори за ангели, пленени от женската красота, които се оженили за смъртни и родили великани. Сряда: Ориг. Комуник. в Йоан., VI, 42, 217. Сравнете: „Погрешните идеи на хората, които са се отклонили от правилния път, бидейки наистина разрушителни, обърнаха небесния клон, човека, далеч от небесния дом и го хвърлиха на земята, убеждавайки го да се придържа към земните създания“ (Клем. Протр., 25, 4) A.D. Nock пише, че когато започва да се развива синкретичната магия, магьосниците започват да смятат душите на бебета, млади неженени възрастни, гладиатори, екзекутирани престъпници и други жертви на насилствена смърт като свои принудителни помощници. Вижте: Nock A. D. Essays on Religion the Ancient World. Кеймбридж, Масачузетс, 1972 г. Том. 2. стр. 714. Сряда: Клем. Стром., VI (3), 31, 5 Свеницкая И.С. Указ. оп. с. 68. Whipper R.Yu. Указ. оп. с. 307. За музиката на Климент Александрийски вижте V.V. Бичков. Указ. оп. с. 181–183. Сравнете: „Не помните ли какво имаше предвид първосвещеникът на истината Моисей, когато заповяда на онзи, чиито ятри бяха смачкани или чийто полов орган беше отрязан, или който беше роден от блудница, да не влиза в събранието на Господ?“ (Клем. Прот., 25, 1). За „красивото” в Климент виж: Bychkov V.V. Указ. оп. с. 207–210. Обърнете внимание, че Тертулиан, доказвайки лъжата на езическите богове, подчерта преди всичко не факта на тяхната смърт, а първоначалното им човешко състояние; той, за разлика от гръцките защитници на християнството, вижда опасност за християнската проповед за разпнатия Христос в акцентирането върху факта, че боговете са умрели. В тази връзка наблюденията на V.V. са интересни. Бичкова: „Идеята за простия, дори „невзрачен“ (εὐτελής) външен вид на Христос впоследствие ще залегне в основата на аскетичната практика на монасите и ще бъде отразена в системите на художествените образи на средновековното изкуство […]. С неумолима последователност, достигаща понякога до натуралистична грозота, тя ще бъде реализирана в западното средновековно изкуство и ще стане там основен критерий за Изобразяване на човешкото тяло изобщо. Различна картина се наблюдава във византийската и староруската живопис. Тук те никога не са забравяли друга мисъл на Климент - че вътрешното благородство и духовната красота на човека […] се отразяват във външния му вид, особено в лицето му” (Бичков В. В. Цит. с. 212). Зелински Ф.Ф. Древна гръцка религия. Киев, 1993. Стр. 117 За сравнение, в Увещанието се споменават само тридесет и един философи. Самата титла πρεσβὐτης, с която го удостоява Ерусалимският епископ Александър, „отразява типично египетска традиция, според която „старият човек“ не отразява непременно старостта, а служи като израз на специално уважение, славата на „пръв сред равни“, спечелена със знания и праведен живот.“ (Афонасин Е.В. „Стромата” от Климент Александрийски / Климент Александрийски. Стромата, превод от старогръцки от Е.В. Афонасин. Санкт Петербург, 2003 г. Т. 1. стр. 10). Възхвала за египетската мъдрост може да се намери например в сравнение на най-мъдрите от египетските свещеници и евреи (Clem. Strom., V (5), 28, 6) и в указанието, че последният е взел учението на Питагор за безсмъртието на душата, заимствано от Платон, от египтяните (пак там, VI (2), 27, 2). Павзаний (Paus. 1, 4) пише, че атиняните имат пристанище във Фалер, в което освен светилището на Деметра, храмовете на Атина и Зевс, има олтари на богове и герои, наречени „неизвестни“. E. A. W. Budge, един от класиците на египтологията, отбелязва, че Климент Александрийски правилно определя три вида египетско писане (Budge E. A. W. Mummy. Materials of archaeological studies of Egyptian tobs Translated from English. M., 2001. p. 106). Зелински Ф.Ф. Древна гръцка религия. с. 8.