Вшанування Божої Матері за розумом Святої Православної Церкви

Характерною рисою церковного благочестя На відміну від благочестя нецерковного, тобто протестантського чи сектантського, є, безперечно, шанування Божої Матері. У православному богослужінні, при всьому багатстві та розмаїтті його складу, навряд чи можна вказати якийсь чин, хоча б найкоротший і найчастіший, у якому не було б звернення до Богородиці чи з прославленням Її, чи з молитвою про допомогу та клопотання, чи з подякою за таке клопотання та допомогу. Вшанування Богоматері має, безперечно, міцну основу у переказі Стародавньої Вселенської Церкви. Досить, що воно збереглося в суспільствах, які відокремилися від Церкви в період Вселенських Соборів, до того ж у таких суспільствах, які, здавалося б, не мали особливого інтересу зберігати це шанування, наприклад, несторіани, монофізити та подібні. Звичайно, там ми бачимо лише зачатки або, вірніше, залишки вселенського шанування Богоматері, які не отримали повного розвитку через саму логіку цих єресей. Але тим і доказовіше, що вони збереглися всупереч цій логіці. Вірна своєму споконвічному переказі, Православна Церква ніби не знаходить слів, щоб гідно оспівати Богоматір, і не знає меж для її прославлення. Для нашої Церкви Богоматір – «найвища всіх створінь небесних і земних», «чесна Херувимів і найславніша без порівняння Серафимів». Відповідно до цього і представництво Діви Марії за своїм значенням і силою виходить із низки інших представництв. Ми співаємо: «Людському представництву (а таке представництво всіх святих) не довіри мені, але Сама заступи і помилуй». У службі ж на Успіння Богородиці (де прославлення Богоматері досягає, можна сказати, апогею) прямо говориться: «Слава Твоя боголіпна», тобто притаманна Богу, властива лише Богу. I. Підставою до такого безмежного звеличення Богоматері для нашої Церкви є аж ніяк не одне, так би мовити, зовнішнє, об'єктивне служіння Богоматері порятунку роду людського, не тільки те, що Діва Марія стала Матір'ю за тілом Сина Божого. Цьому надзвичайному за висотою служінню Божої Матері відповідала і Її внутрішня гідність, моральна Її досконалість, вищий ступінь, межа святості, яка лише доступна людській істоті під впливом Божої благодаті. Такий, здається, внутрішній зміст < прагнення церковного вчення про снодійність Богоматері. Дівство при народженні Богонемовляти було даром Божим. У подальшому Своєму житті цей дар Божий Діва Марія поставила Своїм особистим подвигом і цим шляхом за сприяння Божої благодаті досягла вищої досконалості, включивши Себе в той світлий сонм особливих обранців Божих, про яких говориться в 14-му розділі Апокаліпсису. Тайноглядач бачить 144 тисячі обранців, що оточують Агнця і наступних за Ним, «куди б Він не пішов» (ст. 4); вони – первістки Богу та Агнцю; вони «без пороку є перед Престолом Божим» (ст. 5). «Ці суть іже з дружинами не осквернишся, за діву суть». Звичайно, тут мається на увазі не тілесне дівоцтво саме по собі. Диявол зовсім не схильний до плотських падінь, проте це не робить його святим. Тут зрозуміло особлива цілісність душі, яка цілком приліпилася до Господа настільки, що вона не допускає жодного бажання, ніякої прихильності ставати між душею та коханим нею Господом. Така душа цілком і завжди живе з Господом і для Нього. Природно, що така душа стає гідною і здатною до сприйняття особливих Божих одкровень, недоступних іншим: «... ніхто не міг навчитися пісні, яку співали 144 тисячі обранців» (ст. 3). Інший висновок для так налаштованих душ: «... Аще перебуватимете в Мені, і дієслова Мої у вас будуть; його ж коли хочете, просіть, і буде вам» (Ів. 15, 7). Тобто вчення про снодійність Богоматері не тільки розкриває нам шлях, яким вона зійшла на висоту досконалої святості, але дає обґрунтування і нашій вірі в особливу силу молитов Богоматері. Було б надто по-людськи думати, що ця сила залежить від тілесної спорідненості. Навіть для людей такий мотив не завжди має виправдання. Безсумнівно, на першому місці тут має стояти, так би мовити, спорідненість душ: ціла, безроздільна відданість Богоматері Її Небесному Сину як Богу і Упоряднику Божого Царства, цілісне об'єднання Нею Своєї долі з долями цього Царства. Як перебуває в Сині і зберігає в Собі Його вічні дієслова, Богоматір має сміливість просити у Сина і отримує те, що просить. ІІ. Вчення про снодійність Богоматері не всіма приймається. Проти нього заперечують багато навіть тих нецерковників, які разом з нами вірують у безнасінне народження Сина Божого від Діви. При цьому зазвичай посилаються на згадку в Євангеліях про братів і сестер Господа Ісуса і поспішають витлумачити ці згадки в тому сенсі, що тут йдеться не про зведених братів і сестер Господа, тобто не про дітей Йосипа від іншої його дружини, а про дітей саме Богоматері. Отже, ставши якось Матір'ю Втіленого Божого Сина, Діва Марія потім повела звичайне сімейне життя і навіть мала дітей від Йосипа. У цій абсолютно неприйнятній і навіть блюзнірській для православної свідомості думки заперечники не бачать нічого невідповідного. Навпаки, на їхню думку, цим усуненням Богоматері в натовп звичайних людей підкреслюється вся винятковість і неповторність особистості Самої Боголюдини і те, що Він є і залишається єдиним Здійснювачем нашого спасіння. І крім того, вкотре підтверджуються богоустановленість та благословення сімейного життя проти чернечих захоплень. Навіть із вуст одного духовного представника православно-богословської науки (тепер уже давно померлого) мені довелося чути, хоч і не прямо негативне, але досить нестійке судження про снодійність Богоматері. За його словами, для нашої віри суттєво і важливо одне – що Господь народився плоттю від Діви Марії, а чи була Вона Приснодєвою, чи стала потім заміжньою жінкою та народжувала дітей – це більш-менш байдуже. Запереченням сновидіння наша віра нібито не торкається. Такі міркування нагадують мені розповідь про фін. Ніби в деяких місцях Фінляндії віруючі відмовляються вважати Великий П'яток днем ​​посту та плачу і проводять його як найвеселіше свято: у бенкетах, танцях тощо. «Христова смерть принесла нам свободу від прокляття та смерті. Про що нам плакати?» Якщо завгодно, не можна відмовити цим міркуванням у логічній відповідності. Але не можна забувати, що в Царстві Божому моральний закон є таким самим незаперечним і всевизначальним законом, як логічні закони в нашому мисленні. Тому моральна неспроможність якихось людських помислів про Царство Боже є не менш безсумнівною ознакою їхньої хибності, ніж і логічна неспроможність. Цей критерій відразу дозволяє бачити, що наша совість не помиляється, попереджаючи нас проти щойно наведених міркувань. При зовнішній логічній вірності догмату вони таять у собі корінне збочення християнства, грубий егоїзм, що думає лише про вигоді і байдужий до ціни, яку ця вигода набута. Те саме треба сказати і про міркування щодо непотрібності чи байдужості для віри снодійності Богоматері. Насамперед боговстановленість шлюбу настільки безсумнівна для церковної свідомості, що не потребує нового підтвердження прикладом Богоматері. Тим часом ця богоустановленість аж ніяк не змінює характер шлюбу як установи причасного, значення якого вичерпується межами лише теперішнього земного життя. У «життя майбутнього століття», за словами Спасителя, «ні одружуються, ні посягають, але бо Ангели Божі на небесі суть» (Мф. 22, 30). Як завершення всього, це майбутнє життя (або, інакше, Царство Боже) і має бути останньою і найвищою метою прагнень людини, підкоряючи собі всілякі земні цілі. Тому неминучі, зокрема, випадки, коли служіння Царству Божому може вимагати, щоб людина заради неї пожертвувала своїм шлюбним життям. Апостол Павло дуже наполегливо навчав про дозвіл шлюбу для всіх. Іноді навіть вважав шлюб більш корисним чи рятівним, ніж безшлюбність (наприклад, для молодих вдовиць [див.: 1Тим. 5, 14]). Але для себе і саме заради свого апостольського служіння, «щоб не поставити якоїсь перешкоди Євангелію Христову» (1Кор. 9, 12), він обрав безшлюбне життя. Задля того ж служіння Царству Божому був безшлюбним і Предтеча. Тим природніше така жертва з боку Діви Марії, покликаної до служіння, цілком виняткового за своєю висотою та упорядкованістю. Після того, як Діва Марія вже сприйняла це служіння і стала Матір'ю Сина Божого за тілом, шлюбне життя для неї було не лише психологічно неприродним, а й морально недозволеним. Насправді наша Церква дуже наполегливо вимагає, щоб парафіяльні священики перед висвяченням брали шлюб. Однак після висвячення шлюб стає для священнослужителя злочином, що тягне за собою позбавлення сану. Очевидно, в першому випадку людина від нижчого перегукується з вищим і ніякого порушення в моральному прогресі не робить. У другому ж він, «поклавши руку на рало 1», прийняв на себе служіння Царству Божому, «дивиться назад», звертається до влаштування своїх земних справ. Він «першу свою любов залишив» (Об'явл. 2, 4) і тому «неспрямований в Царство Боже» (Лк. 9, 62). У скільки ж разів більше було б «спадіння» Діви Марії, якби після всього, що сталося з Нею, вона перетворилася на звичайну заміжню жінку. Адже вона не тільки була обрана бути матір'ю Господа, але й добровільно прийняла на Себе таке служіння («Це раба Господнього; буди Мені за твоїм дієсловом» [Лк. 1, 38]). Що ж до євангельських згадок про братів і сестер Ісуса (які, до речі, ніде в Євангеліях не називаються дітьми Діви Марії), то ключ до порозуміння цих згадок дає розповідь святого євангеліста Іоанна про те, як Господь, висячи на Хресті, доручив йому, Йоанну, Свою. Господь не мав би підстав у таку годину відволікати Свою увагу до турбот про Свою Матерь, якби Він не був Її Єдиним Сином і якби Її стосунки до Нього не заповнювали б усю Її душу без залишку. Зі смертю такого Сина Мати Божа втрачала не тільки Його, але й самий сенс Свого життя. Ось чому Вона потребувала особливої ​​опіки і ось чому була доручена Іоанну, теж незайманому (недарма чи не за одним їм утвердилося це найменування в Церкві), тобто Господу, що безроздільно віддав свою душу. Якби у Марії були інші діти, по-перше, і ставлення Її до Свого Першця було б уже іншим, і не залишалася б Вона зі смертю Первенця самотньою і безпритульною: Її діти були б природними її піклувальниками. Та було б навіть недоречним Іоанну відривати і матір від дітей, і брати її «в свою си». Тільки Пріснодева, «чистотою Ангелів, що перевершила», як співає наша Церква, потребувала піклування Свого Божественного Первенця і могла бути предметом цієї опіки навіть і в годину, коли «вся вже відбулася» (Ів. 19, 28). Католики розділяють з нами особливо благоговійну віру в молитви Богоматері і оточують Діву Марію не меншим прославленням, але знаходять, що існуюче у нас таке виняткове звеличення Богоматері не знаходить для себе в православному вченні достатніх підстав. Як можна прикладати до Богоматері найменування «Пресвята, Пречиста, Пренепорочна» і подібні, як можна вважати Її «чистотою Ангелів, що перевершила», засвоювати Їй навіть «боголепну славу», і в той же час думати, що Діва Марія по Своєму народженню поділяє з усіма нами? Відновити цей недолік католики думають своїм вченням про непорочне зачаття. Через цілком виняткове призначення Діви Марії Вона вилучається з рядового потомства Адамова, є якоюсь новою істотою, вищою людиною, – як би новим творінням Божим, створеним спеціально для того, щоб бути Матерсю втілюваного Сина Божого. Тому Діва Марія і перевершує все творіння як святістю і чистотою, так і славою. Ми не задаємося тут розбором цього католицького вчення. Обмежимося лише зауваженням, що це вчення у своїх останніх висновках коливає основний догмат віри про Домобудування нашого порятунку через справжнє влюднення Сина Божого, – коливає, по-перше, тим, що загрожує розірвати єдність природи між нами і Боголюдиною, а на цій єдності стоїть усе Домобудівництво; по-друге, для Діви Марії зроблено вилучення із загального закону: Вона отримує непорочність як властивість Її природи, а не як благодатний дар, що передбачає участь і її вільного волі, як моральний подвиг з її боку. Якщо виявилося можливим такий, нехай єдиний, виняток, якщо взагалі непорочність можна одержати крім сваволі, то питається: чому б не поширити цей виняток і на все потомство Адама? Але тоді чи безумовно було потрібне для нашого спасіння влюднення Слова Божого? Крім догматичної небезпеки католицького вчення, воно не стверджує і не виправдовує тієї слави, яка віддається Богоматері в Церкві, а скоріше обмежує цю славу і застерігає від надмірності. Природжена, помимовільна непорочність, як і всяка природна досконалість, сама по собі не має моральної цінності, а головне, це є досконалість і непорочність тварі. Чим вище така непорочність і чим більше здивування і схиляння вона викликає в нас, тим більше небезпеки перейти належну межу і вклонитися тварюці замість Творця. Наприклад, слава Сина Божого і на думку Арія нескінченно перевершувала славу всіх створінь. Але, вважаючи Сина Божого творінням. Арій, звичайно, не міг назвати Його славу «боголепною» навіть у якомусь умовному сенсі, щоб не перейти належного кордону або принаймні іншим не дати приводу до такого переходу. Безперечно, ті ж побоювання, і навіть ще більшою мірою, переживала б і Церква при прославленні Богоматері, якби Діва Марія височіла над родом людським зі Своєю непорочністю за природою. Закиди в багатобожжя, зокрема в тому, що в шануванні Богородиці відроджується язичницький культ богині-матері, що направляються католицтву з боку протестантів і вільнодумців, виявляться, мабуть, не такими далекими від істини, як це бажано було б католикам. ІІІ. Православна Церква не приймає католицького вигадування про непорочне зачаття Діви Марії і якщо і називає Її зачаття непорочним, то аж ніяк не в спеціальному, а в відносному сенсі, в якому може бути названо і всяке інше народження від благочестивих батьків за їхніми молитвами і благословенням Божим, – народженням, за якого за часів. Підстави ж до прославлення Божої Матері наша Церква, вірна Слову Божому і вселенському переказу, шукає не на початку земного життя Богоматері, не в Її зачатті, а, навпаки, в Її успінні, наприкінці її земного поприща, коли і всі взагалі християнські подвижники, «течі померли від прави Судді (2Тим. 4, 7-8). Своїм «се раба Господнього» висловивши волю прийняти на себе служіння Богу як невинну Матерь Сина Божого, Діва Марія до останнього подиху залишилася вірною цьому служінню і подвигом снодійства (духовний зміст якого висловлювався вище) досягла за сприяння благодаті Божої крайньої межі святості, доступу. Ця довільно досягнута святість і зробила Діву Марію і гідною, і здатною сприйняти той винятковий «вінець правди», якого удостоїв Її Суддя-Син і який і дає їй і після смерті продовжувати служіння як Матері Божої і «рятувати повсякчас спадщину Її». Ми говоримо про піднесення, або взяття Божої Матері на Небо з тілом, що служить темою православно-церковної служби на Успіння, особливо так званого чину поховання Богоматері (під 17 серпня церковного стилю). У перекладі на конкретну мову вознесіння означає, що після тілесної Своєї смерті Богоматір не лише безсмертною душею вступила в життя майбутнього століття, а й плоть Богоматері, уподібнившись до плоті Воскреслого Господа Ісуса Христа, вже пережила ту зміну з тління в нетління, яка чекає на інших людей лише після спільного. Сіється, каже Апостол, «у тлінні, повстає в нетлінності; сіється в приниженні, повстає у славі; сіється в немочі, повстає в силі; сіється тіло душевне, повстає тіло духовне» (1Кор. 15, 42-44). Це і є відтворення занепалого людського єства – мета і плід Пришестя у світ Сина Божого, Його страждань, смерті та Воскресіння. У Богоматері ж Церква бачить «Начальницю мислення (відтворення)» (Акафіст Пресвятої Богородиці), тобто початок духовного відтворення людства, як би перший випадок або приклад такого відтворення. Іншими словами, в Богоматері вже фактично знайшли своє перше здійснення найбажаніші сподівання християнства. У її прикладі – запорука і нашого воскресіння та відтворення. Ось у чому слава Богоматері і чому так радісно віруючим душам завжди подумки споглядати і оспівувати цю славу. Безсумнівно, ця слава у багато разів перевершує славу, яку хочуть віддати Богоматері католики своїм вченням про непорочне зачаття. Господь Ісус Христос так і називається: «тілесне обожнюване сприйняття» (молитва перед Причастям 2 ), тобто сприйняту Ним людську природу з душею і плоттю. До того ж обожнюється не лише власна людська природа Боголюдини: причасниками обожнювання до душі й тілу будуть і всі, хто був єдиним із Христом. Наприклад, у каноні на утрені Великого Четверга Господь видається таким учням, що говорять такі слова: у майбутньому столітті «якоже Бог з вами, боги, буду» (4-я пісня, тропар 3). Отже, наша Церква аж ніяк не перебільшує, а, навпаки, вельми точно характеризує славу Богоматері, коли у службі Успіння співає: «Слава Твоя боголіпна». Вчення про прославлення тілесної природи Богоматері після Її Успіння багатьом здається несуттєвим для віри, подібно до вчення про сновидіння. Пам'ятається, захисники зближення зі старокатоликами називали це вчення пізнішим переказом, яке не стосується вчення Нерозділеної Церкви і тому для старокатоликів необов'язковим. Припустимо, що подробиці поетичного розкриття цієї теми можуть належати пізнішому часу. Але сама тема так тісно пов'язана з безсумнівно вселенським надзвичайним шануванням Богоматері і така необхідна для розуміння цього шанування, що і саме вчення про піднесення Богоматері має безперечне вселенське коріння. Митрополит Сергій 8 (21) вересня 1932 року Рало (церковнослав.) - Соха, плуг. - Пряміть. ред. Наслідування до Святого Причастя, молитва святого Симеона Метафраста, 3-я. - Пряміть. ред. Вам може бути цікаво: