Про ставлення Церкви Христової до громад, що відокремилися від неї.

Питання про те, чи перебуваю я в істинній Христовій Церкві, настільки важливе для віруючого, що, здавалося б, при його вирішенні немає місця для якоїсь образливості чи звичайного самолюбства. Той, хто пояснить мені, що я поза Церквою, і вкаже, де її знайти, здавалося б, може розраховувати тільки на подяку з мого боку. Насправді ж начебто немає питання з області віровчального, яке б так боляче торкалося людського самолюбства і супроводжувалося таким взаємним роздратуванням сторін, як саме це питання. Ймовірно, винні в тому й ті володарі істиною, які готові бути милосердним самарянином, але не мають сили утриматися від деякої зневаги до розбійників, що впали. Як би там не було, але цей останній будь-яку спробу допомогти йому здебільшого зустрічає непримиренною нетерпимістю. Тому в культурному християнському суспільстві не прийнято порушувати питання про істинну Церкву руба. Там частіше чується так званий широкий погляд, яким наші земні перегородки до неба не досягають, церковні поділу – плід владолюбства духовенства і незговірливості богословів. Нехай людина буде православною, католиком або протестантом, аби вона була по життю християнином, і вона може бути спокійна за свою потойбічну долю. Але така широта, така зручна в житті та заспокійлива, не задовольняє людей справді церковних, які звикли давати собі ясний звіт у своїй вірі та переконаннях. Під цією широтою їм здається просто скептицизм, холодність до віри, байдужість до спасіння душі. Тому (а іноді, можливо, і просто тому, що не звикли помічати і щадити почуття свого співрозмовника) вони висловлюють радикально протилежний погляд: тільки Православна Церква тепер залишилася справді Христовою Церквою, тільки вона полягає в союзі зі своїм Главою – Господом Ісусом Христом, тільки вона отримує від Нього все благодаті. Отже, тільки її священство є справжнім священством, тільки її обряди благодатні і рятівні. Поза нею – поза Христом. Там священство перестає бути священством, Таїнства – порожні обряди, які не повідомляють жодної благодаті. Виняток робиться хіба для Таїнства хрещення, та й через певну постанову Церкви, ніж за логікою. Тепер якщо запитати, який із двох вищенаведених поглядів виражає справжнє вчення Церкви про саму себе, то без вагань слід сказати, що принаймні ближче до справжньої церковної самосвідомості другий погляд. Не будемо тут повторювати те, що зазвичай пишеться на доказ цієї думки в полемічних творах. Достатньо навести довідку з історії наших зносин зі старокатоликами. Старокатолики, як відомо, визнавали за можливе єднання з Православною Церквою на основі догматичного вчення нерозділеної Церкви семи Вселенських Соборів. Критерієм, визначальним зміст цього вчення, визнавали правило Вікентія Леринського: що завжди, всюди і всіма вірувалося. За цим правилом визначалася обов'язковість або необов'язковість різних пунктів віровчення, властивих Римській Церкві: filioque, вчення про переіснування Святих Дарів та інше. Справа єднання рухалася, можливо, надто повільно для деяких ентузіастів з російської сторони, які поспішили без подальшого визнати старокатоликів православними та рівноправними з нами. Але загалом переговори протікали мирно, поки в нашому «Церковному віснику» в перші роки цього століття не було зазначено, що при цій постановці справи наші переговори зі старокатоликами ні до чого не приведуть. Перше, що потрібно старокатоликам, – усвідомити своє церковне становище, тобто те, що вони знаходяться поза Церквою. Наша Православна, так звана Східна, Церква географічно, звичайно, не може назвати себе Вселенською, але історично вона є такою, оскільки одна з усіх громад залишилася у надрах Вселенської Церкви. Значить, частиною Вселенської Церкви (нехай зі збереженням своїх особливостей та автокефалії) старокатолицьке суспільство може стати лише за допомогою Східної Православної Церкви, будучи прийнятим нею у спілкування. З усвідомленням старокатоликами цієї своєї головної духовної потреби самі собою вирішаться і питання про різні особливості, властиві західному християнству у вченні, ритуалі, устрої, дисципліні та інше, та тоді й для самих старокатоликів ці питання відсунуться далеко на задній план. Цю цілком доброзичливу вказівку зустріли старокатолики з таким роздратуванням, що довелося припинити подальші міркування на цю тему. Лише через кілька років у «Вірі та Розумі», у своїх «Відповідях інославному богослову», архієпископ Харківський Антоній показав усю непослідовність старокатоликів. Якщо вони з усією ретельністю намагалися встановити, як навчала нерозділена Церква семи Вселенських Соборів, наприклад, про Святу Трійцю, про пересвятлення Святих Дарів та інше, то для них такою ж мірою має бути цікаво і обов'язково знати і те, як навчала Церква про саму себе. І ось якщо ми запитаємо історичні документи, то виявиться, що «завжди, всюди і всіма вірилося», що Свята Соборна та Апостольська Церква Христова існує на землі у вигляді видимої, зовні певної організації, яка має свою ієрархію, керування та інше. Кожен, хто перебуває в євхаристійному спілкуванні з цією організацією, може сказати про себе, що він знаходиться в Церкві Христовій, а не той, хто перебуває – не може. Чи є інший догмат, який би приймався так одноголосно всіма: і православними, і неправославними. Суперечка між ними йшла лише про те, де ця Церква Христова, яке з існуючих суспільств її представляє (кожен вважав таким суспільством своє), але що гідність істинної Церкви Христової належить якомусь одному з існуючих громад – у цьому всі були згодні. Тоді не говорили (як це прийнято тепер у західній науці) про поділ Церков, а лише про розкол, про відпадання відомої громади чи Помісної Церкви від Церкви Христової, з чим разом ті, що відпали, втрачали і участь у благодатних дарах церковних. Такою була самосвідомість Церкви семи Вселенських Соборів, так само самосвідомість нашої Православної Церкви. Тільки себе вона вважає Церквою Христовою, тільки свої Таїнства – благодатними, тільки свою ієрархію – наділеною апостольськими повноваженнями в'язати та вирішити. Поза Церквою Православною немає ні дозволу гріхів, ні Таїнств, ні взагалі благодаті. Тому примирення Православної Церкви з тими, хто відпадає від неї, може полягати лише в тому, що вона приймає їх у свої надра, даною їй владою дозволяє їхній гріх відпадання і в своїх Таїнствах повідомляє їм рятівну благодать. З викладеного загального принципу, здавалося б, повинен випливати лише один практичний прямий висновок щодо ставлення Церкви до всіх громад, що відкололися від неї. Всі вони для неї повинні б зливатися в одну байдужу масу під ознакою безблагодатності, і, отже, тих, хто приходить від цих громад до Церкви, незалежно від якого саме суспільства приходять, Свята Церква повинна б приймати, як вона приймає всяку благодатно ще не відроджену людину, тобто через Таїнство святого хрещення. Насправді ж поряд із вселенським догматом про себе саму як єдину на землі скарбницю благодаті та спасіння Православна Церква пропонує нам такий самий вселенський догмат про «єдине хрещення на залишення гріхів», за яким Таїнство хрещення, хоча б воно скоєно було й поза Церквою, але досконале правильно при Ім'я Лиць. хрещеного до Церкви повторення не підлягає. Чи не повторюється у відомих випадках і хіротонія, а за нею і миропомазання. Одним словом, замість єдиного, для всіх однакового чиноприймання (як цього вимагав би догмат про Церкву) Православна Церква має три чиноприймання: одних приймає через хрещення, інших – через миропомазання, третіх – через покаяння. І, що особливо важливо, підводячи те чи інше суспільство, що відпало, під той чи інший чиноприйом, Церква завжди має на увазі природу або властивості самого даного суспільства: через світопомазання приймає членів того суспільства, де вона знаходить правильне хрещення; через покаяння – тих, де визнає правильне священство, і таке інше. Неважко бачити, що ця всесвітня практика Православної Церкви перебуває якщо не в прямому протиріччі з вищевикладеним догматом про Церкву, то принаймні вносить до нього суттєве застереження. Як же зрозуміти і примирити це, звичайно, суперечність двох догматів, це настільки корінне розходження принципу і практики, однаково вселенських? Прихильники церковного суворого погляду, щоб дозволити це здивування, по суті жертвують догматом про неповторність хрещення. Ні про яку дійсність Таїнств поза Церквою не може бути й мови. Там лише (порівняння замість доказу) форми Таїнств, можливо, правильні, але порожні. При прийомі того, хто звернувся, Церква в ці порожні форми вкладає свій благодатний зміст. Оскільки тут йдеться про форму, яка сама по собі нічого людині дати не може, то і визнання інославних Таїнств цілком залежить від розсуду Церкви, в одному випадку Церква може їх визнати, а в іншому – не визнати. Отже, і класифікація інославних сповідань за трьома чиноприйманнями не має під собою жодних об'єктивних підстав, які Церква могла б вважати догматичними або взагалі обов'язковими для себе. Ця класифікація повністю ґрунтується на так званій церковній економії, на бажанні Церкви полегшити доступ до порятунку якомога більшій кількості людей, тобто на розсуд церковної користі для цього часу і для цього місця. Коли користь церковна наказує суворість щодо даного сповідання, Церква не робить йому ніяких поступок і, суворо дотримуючись свого догмату, приймає послідовників цього сповідання як нехрещених через Таїнство хрещення. Коли ж користь вбачається, навпаки, у послабленні, Церква приймає послідовників іноді того ж сповідання вже через світопомазання і навіть через покаяння (хоча, по суті, вони для неї залишаються, як і раніше, нехрещеними). На доказ зазвичай посилаються на безперечний історичний факт великої нестійкості церковної практики щодо прийому тих чи інших інославних. Одне й те ж сповідання трактується Церквою по-різному у різні періоди часу, а й водночас різними Помісними Церквами по-різному, і, що особливо вимагає уваги, ця відмінність не веде до розриву спілкування. Наприклад можна зазначити західні віросповідання. За патріарха Філарета наша Російська Церква всіх західних християн перехрещувала, а тепер ми (і Церква Сербська) протестантів приймаємо через миропомазання, а латинян конфірмованих – через покаяння, причому латинські священики зізнаються в сучасному сані. Тим часом Грецька Церква має постанову Собору 1756 року за патріарха Кирила I про перехрещення всіх єретиків, і ця постанова грецьким Підаліоном (Кормчою) безумовно відноситься до латинян. Втім, і цю грецьку практику не можна вважати міцною. Наприклад, для дружини спадкового елладського Софії, лютеранки (сестра Вільгельма II), Константинопольська Патріархія зробила виняток: дозволила Софію прийняти через миропомазання. Якби, кажуть, питання не стосувалося лише погляду на порожню форму, то, по-перше, церковна практика не була б такою нестійкою, а, по-друге, до взаємної розбіжності в цьому пункті Помісні Церкви не могли б ставитися настільки байдуже. Однак ця спроба пояснити розбіжність церковного принципу і церковної практики насправді нічого не роз'яснює, а швидше збільшує подив, і якщо дотримуватися саме суворого погляду. Людина широкого погляду, мабуть, може спокійно дивитися на нестійкість церковної практики. Його можуть торкнутися хіба випадки акривії (суворого застосування принципу), коли, наприклад, послідовники даного сповідання, які зазвичай приймалися без хрещення, зазнають перехрещення. Та й то він може в цьому засудити лише неповагу до святині вже отриманого хрещення або фанатичне нав'язування другого хрещення (при вже хрищенні). Але суті справи ця суворість не шкодить: так чи інакше людина виявляється хрещеною і будь-яких сумнівів щодо спілкування з нею чи виробництва її у священні міри бути не може. Тим часом якщо ми разом зі строгими церковниками будемо говорити, що поза Церквою ніяких Таїнств немає, то акривія не викличе в нас здивування, а економія буде абсолютно незрозуміла: яким чином людина, по суті нехрещена (як називає латинян згадане вище визначення Константинопольського Собору 1756 року) Таїнствам, до святого причастя включно? Та й чи можуть ці Таїнства принести для невідродженого духовно якийсь плід? Адже це майже те, що давати їжу мертвому. Якщо ж такий невідроджений потрапить у клір, то більше в єпископи, чи може він подати іншим благодать, якої сам не має? А тоді чи можна зберегти спілкування з тією Помісною Церквою, у складі ієрархії якої є такі єпископи та їхні ставленики? Щоб знайти вихід із цього глухого кута, захисники суворої думки вдаються до героїчного засобу: наважуються внести деяку поправку до катихитичного вчення про Церкву і Таїнства. Церква, кажуть вони, як носій усієї Повноти Божественних повноважень з управління та роздування благодаті, сама не пов'язується тими формами Таїнств, під якими вона вчить викладати ту чи іншу благодать у звичайному порядку. Тому у випадках екстраординарних Церква може надати людині благодать і крім звичайних форм або ж під формою одного Таїнства надати благодать іншого. Це і робиться у другому та третьому чиноприйомах. Якщо в другому чиноприймі інославний приймається через миропомазання, це аж ніяк не означає, щоб хрещення, отримане ним в інославії, визнавалося дійсним, а тільки те, що, не повторюючи форми хрещення з поблажливості, Церква викладає благодать хрещення разом з миропомаою. Так само якщо, наприклад, латинський чи вірменський священик приймається третім чином, через покаяння, у суті, то це означає, що під формою покаяння йому викладаються відразу всі потрібні Таїнства: і хрещення, і миропомазання, і хіротонія. Викладене пояснення підкуповує, як і всякий геніальний винахід, своєю простотою та практичною корисністю; їм усуваються відразу всі здивування, і взаємини церковної теорії та практики набувають майже прозорої ясності. На жаль, не можна не бачити, що здивування саме усуваються або обходяться, а не вирішуються; гордієв вузол не розплутується, а просто розрубується. Підкупна ж ясність у сфері вчення, яка (область) за своєю природою може бути цілком доступна людському розуму, є скоріше застережливим ознакою, ніж заспокійливим. Справді, яким чином Церква, за будь-яких обставин і в ім'я яких завгодно найвищих спонукань, може визнати зайвим хрещення у встановленій формі, коли є цілком ясний на цей предмет наказ Господа: всі мови хрестити в ім'я Отця, і Сина, і Святого Духа (Мф. 9, 9). хреститься, спасен буде (Мк. 16, 16)? Щоправда, нам відомі випадки, коли Церква прямо дозволяє робити вилучення із закону про хрещення водою – це так зване хрещення кров'ю, а також хрещення за відсутності води. Але про ці виняткові і надзвичайно рідко трапляються випадки вилучення ми маємо у церковному вченні чи законодавстві цілком певні застереження. Чи можна припустити, щоб вилучення загальне, зведене, можна сказати, в систему, залишалося без жодних застережень, як річ природна та самозрозуміла? Це тим більше неймовірно, що свої відступи від нею самої встановлених правил (про застосування того чи іншого з трьох чиноприйомів) Церква завжди намагається виправдати і мотивувати. Згадаймо хоча б таку ж постанову Константинопольського собору 1756 року про перехрещення єретиків. Цікава й сама мотивація повторного хрещення: хрещення цих єретиків — не хрещення, а просте обмивання, яке нічого не дає; вони залишаються нехрещеними. Але згідно з думкою, яку ми зараз досліджуємо, будь-яке хрещення, здійснене поза Церквою, нічого не дає хрещеному, і тому всіх єретиків і взагалі розкольників слід визнавати нехрещеними. Тим часом Церква зараховує одних до других, інших до третіх і ретельно приховує, що вони не були хрещені. Церква не може свідомо промовчати про це, щоб приховати своє відхилення від веління Господнього, якби це було справді відхилення. Припустимо, однак, що Церква має цілком достатні підстави і до вилучень з наказу Господнього, і до промовчання про них. Але в практиці церковній, якщо її розуміти так, як рекомендують захисники думки, виявляться і подальші замовчання, ще більш здивовані. Справді, до Церкви приходить людина, яку вона по совісті має визнати нехрещеною. З погляду економії вона має підстав особливо ускладнювати перехід послідовників даного сповідання. І ось, не бажаючи болісно торкатися самопочуття людини, яка звикла себе вважати хрещеною, Церква робить перед ним вигляд, ніби вважає її хрещеною, і не повторює хрещення. А потім, викладаючи йому миропомазання чи дозвіл гріхів у Таїнстві сповіді, вона непомітно для того, хто приєднується, викладає йому під формою названих Таїнств і хрещення. Але в такому висвітленні дії Церкви при прийомі тих, хто звертається, набувають абсолютно не відповідальної її гідності характеру якоїсь духовної несерйозності і нещирості, що дозволяє виправдовувати всякі зловживання при зверненнях. Ідучи цією лінією, можна виправдати й такі випадки, коли, наприклад, індіанців чи китайців під якимось приводом заманювали купатися чи ніби ненавмисно оббризкували їх водою, а про себе вимовляли формулу хрещення; або, запросивши старообрядців прикластися до ікони свята, непомітно від них помазували їх замість звичайної благословенної оливи святим Світом. Такі і їм подібні випадки можливі лише при надто обивательському погляді на святе хрещення, коли воно представляється у вигляді якогось магічного обряду, який діє на людину і без її волі, і навіть при її незнанні про цю дію. Православна ж наша Церква вважає сутність хрещення в обіцянні Богові доброї совісті, тобто в посередньому благодаттю довільному і свідомому рішенні хрещеного перейти від старого до нового життя за Христом. Ось чому не лише в перші століття християнства, а й багато після поширеного був звичай приймати святе хрещення у зрілому віці. Відомо, наприклад, що навіть син православного єпископа святитель Григорій Богослов прийняв хрещення майже чоловіком, а патріарх Константинопольський Нектарій, котрий зайняв кафедру з скинення Несторія, прийняв хрещення старцем, вже після обрання до патріархів. Хрещення дітей допускається при неодмінному припущенні, що вони будуть виховані у християнській вірі (що зобов'язуються сприймачі). Дорослому ж, який приймає святе хрещення без належної свідомості і без зазначеного вище рішення, Церква вустами святителя Кирила Єрусалимського прямо каже, що для нього вода (хрещення) залишиться водою. Звідси і 8-е правило Сьомого Вселенського Собору, що наказує тих, хто прийняв хрещення, нещиро рахувати «за їхнім віросповіданням», як і раніше, а не серед християн. Таким чином, якби Православна Церква дійсно визнавала всіх без винятку інославних, по суті, нехрещеними, але з видів церковної економії бажала подати деяким з них благодать хрещення через Таїнство миропомазання або покаяння, то, залишаючись вірною своєму вченню, вона не зробила б цього мовчки, як би ні постанову, щоб і той, хто приєднує і приєднується, могли цілком свідомо поставитися до того, що вони роблять. Далі: якщо інославні мають лише порожні форми Таїнств без благодатного змісту, то різниця між ними та іновірцями (євреями, магометанами та іншими) фактично лише формальна. Чому б Церкви не поширити свою економію і на іновірців, принаймні на найближчих до Церкви? Чимало іновірців, вихованих у християнській сім'ї, які пройшли християнську школу і взагалі в культурно-життєвому відношенні майже не відрізняються від християн. Однак за 1-м правилом святителя Тимофія Олександрійського навіть оголошений, якщо випадково, будучи присутнім на літургії, причаститься, має бути «освічений хрещенням». Зауважимо, що в цьому правилі йдеться про оголошене, яке вже може бути присутнім при здійсненні літургії, тобто пройшов усі нижчі ступеня, вже майже член Церкви. Безперечно, він ближчий до Церкви, ніж будь-який інославний, що знаходиться поза нею, однак і для нього ніяке Таїнство, ні навіть саме святе причастя не може замінити хрещення. Очевидно, Церква бачить деяку об'єктивну межу, через яку ніколи не може переступити жодна економія. Дається взнаки цей об'єктивний кордон і в самій практиці Церкви з прийому інославних. І знову-таки ця межа більш неперехідна для економії (у сенсі поблажливості), ніж для суворості. Знову у відомої групи інославних те, що вона ніби має за формальними підставами або що їй досі надавалася церковною практикою, вважається можливим. Латиняни і формально мають підстави бути прийнятими по другому і третьому чинам і в сучасному сані і насправді так приймалися, проте Грецька Церква знайшла потрібним перевести їх у перший чиноприйом. Максим Кінік міг претендувати, щоб його хіротонія, як досконала православними архієреями, які мають законне апостольське спадкоємство, була визнана дійсною. Однак Другий Вселенський Собор знайшов, що «нижче Максим був чи є єпископ, нижче поставлені їм на будь-який ступінь кліру: і зроблене для нього і зроблене ним, все мізерно» (правило 4; пор Першого Вселенського Собору правило 6). Історія знає випадки, коли визнавалася законною і благодатною хіротонія в єпископа, виконана одним єпископом (за дорученням собору єпископів). Наприклад, у Російській Церкві одноосібно за дорученням Святішого Синоду був хіротонізований Йоасаф для Кадьякської місії (на Алясці). За канонічним правом Західної Церкви одноосібні хіротонії становлять узаконене явище. На цих підставах, між іншим, деякі російські богослови вважали за можливе визнати ієрархію старокатолицьку (що почалася одноосібною хіротонією). На тих самих підставах могла б претендувати на визнання та ієрархія білокриницька. Однак Церква оголошує цю ієрархію нікчемною і все, що чиниться нею безблагодатною і недійсною. Обновленська, і григорівська, і їм подібні сучасні ієрархії, безперечно, беруть свій початок від православних архієреїв; саме виробництво хіротонії не викликає здебільшого особливих заперечень. Однак після заборони, накладеної на вождів нового розколу, ми визнаємо ці ієрархії безблагодатними та Таїнства їх недійсними (крім хрещення). Тому народжених у цих суспільствах ми приймаємо через миропомазання (стосовно 68-го Апостольського правила). У такому ж положенні перебувають і закордонні розколи, наприклад, Карловацький. У випадках, подібних до перерахованих, можливі в церковній практиці коливання і в бік послаблення. Наприклад, наша Російська Церква приймає латинян третім чином, а протестантів – другим. Ймовірно, у майбутньому піде тому ж і сама Грецька Церква, якщо вона серйозно прагне унії з англіканами (нібито є вже секретна поки що постанова Константинопольської Патріархії про можливість унії). Послідовники Несторія – єпископи – Третім Вселенським Собором оголошені були “чужими священства та виверженими зі свого ступеня” (правила 1 і 2); але потім за правилом 95 Трулльського Собору несторіани приймаються третім чином, тобто хіротонія, і миропомазання їх не повторюються. Аріани за правилами (II Вселен., 8; IV Вселен., 95 та іншим) приймаються другим чином, через світопомазання - отже, хіротонія їх не визнається. Однак ми знаємо багато прикладів, коли єпископи, висвячені аріанами, були прийняті в сущому сані (наприклад, святитель Кирило Єрусалимський). Цілком можливо, що і наш Помісний Собор, коли він збереться, встановить іншу точку зору і на наші теперішні розколи і запровадить іншу практику їхнього прийому. Але, наприклад, лютеранського пастора чи безпопівського наставника, хоч би як вони були гідні і як би не було корисно для Церкви мати їх у клірі, Церква не дозволить прийняти до кліру без православного висвячення. Це тому, що вони не мають хіротонії правильної чи ніякої. У випадках подібного роду навіть прецеденти найавторитетніші не можуть мати вибачаючого чи керівного значення. Наприклад, хоча "великий Діонісій (Олександрійський) і не помітив", що у пепузіан при спотворенні ними догмату про Святу Трійцю не може бути правильного хрещення, і приймав без перехрещення, "але нам не повинно дотримуватися наслідування неправильного" (Василь Великий, правило 1). Тут йдеться не про порівняльну користь для Церкви чи шкоду, а про деяку об'єктивно дану порок суспільства пепузіан, настільки суттєву, що вона робить їх нехрещеними і не дає Церкві можливості прийняти їх інакше, ніж через хрищення. Таким чином, інославні суспільства належать до того чи іншого з трьох чиноприйомів відповідно до своєї природи або своїх суттєвих ознак. Розсуд, або економія, Церкви, безсумнівно, може внести в цей розподіл за чиноприйомами зміни, проте певною мірою, у відомих, строго окреслених і жорстких рамках: інославне суспільство, за своїми об'єктивними ознаками належить до одного з вищих розрядів, може бути зважаючи на особливу свою небезпеку в даний час. латиняни в грецькій практиці), а потім повернуто знову до колишнього (ті ж аріани по місцях, несторіани), але суспільство, за своєю природою належить до нижчого розряду (наприклад, першому чиноприйому), ніколи, за жодних обставин не переводиться у вищий. Зауважимо, що зазначені рамки церковної практики загалом повторюють зазначені рамки церковного суду: людини, яка отримала правильне хрещення, і Миропомазання, і Хіротонію, церковний суд може позбавити сану і відлучити від Святого Причастя і навіть зовсім від Церкви, але наділити якимось благодатним даром суд не може наділити якимось благодатним даром. Захисники думки, що розбирається, на підтвердження посилаються зазвичай на 1-е правило святого Василя Великого. З другої половини правила вони беруть сказане про кафарах: «Хоч початок відступу стався через розкол, але ті, хто відступив від Церкви, вже не мали на собі благодаті Святого Духа. Бо збідніло викладання благодаті, бо скінчилося законне спадкоємство. Бо перші, хто відступив, отримали посвяту від батьків і через накладення рук їх мали дар духовний. Але відкинуті, ставши мирянами, не мали влади ні хрестити, ні висвячувати і не могли викладати іншим благодать Святого Духа, якої самі не мали». У цих словах, кажуть, викладається основна думка Церкви на всі інославні суспільства – всі вони однаково безблагодатні та підлягають перехрещуванню. А далі Василь Великий роз'яснює, як і чому робляться вилучення з цього принципу: «Оскільки деяким в Асії рішуче завгодно було заради настанови багатьох прийняти хрещення (кафарів); то нехай буде воно прийнятним». Вилучення робиться не з яких-небудь об'єктивних підстав, а просто тому, що так «завгодно», а завгодно – «заради науки багатьох», тобто на розсуд церковної влади, що має на увазі церковну користь. Далі про енкратити говориться ще ясніше: на думку Василя Великого («мню»), їх слід було б перехрещувати, «але якщо це має бути перешкодою загальному благотворенню, то поки належить триматися звичаю» батьків, тобто приймати енкратитів без хрещення. «Бо я побоююся, щоб нам... не сп'яти рятуваних строгістю відкладення». Таким чином, кажуть, Василь Великий, принаймні в тих випадках, коли немає певної постанови Церкви («оскільки про енкратити нічого ясно не висловлено»), начебто вся справа надає розсуду навіть окремого єпископа: він може слідувати строго церковному погляду і перехрещувати, а якщо побоюється цим перешкодити, то перешкоджати зверненню. У Василя Великого нібито немає навіть натяку на те, щоб кафари або інші розкольники за самою своєю природою мали право на прийняття без хрещення: вся справа в розсуді користі або шкоди і - найбільше - у дотриманні «звичаю», що встановився порядку (щоб не зробити збентеження), причому потрібно « який із них правильніший. Раз прийнято загальне становище, що це розкольники безблагодатні, то ніби вже байдуже, кого їх яким чином приймати. Щоб встановити справжній зміст 1-го правила Василя Великого, потрібно зробити його аналіз. Амфілохій Іконійський надіслав святителю Василеві послання, в якому його запитував про багато предметів, і між іншим про чиноприйом кафарів, пепузіан та інших. Святитель Василь і пише Амфілохію послання у відповідь, яке тепер у нас розбите з предметів на правила. Отже, після вступу, в якому святитель Василь смиренно зауважує, що він сам примудряється з питань Амфілохія, в посланні починається мова «щодо питання про кафарах», (початок 1-го правила): «Висловлено раніше, і ти благорозсудливо згадав, що належить тому звичаю, думали, що розсудили про цей предмет свого часу». Як бачимо, це ще не вирішення питання про кафари і навіть не думка про них самого Василя Великого, а думка, може бути навіть фраза, Амфілохія або, точніше, висловлювання, наведене Амфілохієм у своєму посланні, очевидно, у вигляді пояснення, чому він запитує про кафари. Повторюючи сказане Амфілохієм, святитель Василь схвалює не різноманітну практику щодо кафарів, а лише те, що Амфілохій поставив про них питання, каже, що цьому природно виникнути через таку різноманітність практики. Зовсім не те про пепузіани: тут не може бути питання через цілком певні церковні правила. Далі йде виклад відомої вже нам класифікації інослав'я за трьома категоріями: 1 – єретики, «цілком відторглися і в самій вірі відчужені», «тому» (а не просто на розсуд користі) «від початку колишнім отцям (тобто церковному переказу) завгодно було хрещення єретиків; 2 – розкольники, які відокремилися від Церкви через питання більш-менш несуттєві («які допускають лікування»); хрещення їх, «яко ще не чужих Церкві», завгодно було «приймати»; нарешті, 3 - самочинне соборище - розкольники в нашому сучасному сенсі, що відокремлюються з особистих та дисциплінарних питань; ці приймаються третім чином, як, очевидно, ще ближчі до Церкви, ніж розкольники. З цього викладу, по-перше, з безсумнівністю видно, що інославні суспільства розподіляються за трьома класами відповідно до своїх природних властивостей, а чи не через якихось випадкових міркувань користі чи шкоди. Хрещення єретиків не приймається просто тому, що не може бути за природою речей прийнято: «Бо тут є явна різниця в самій вірі в Бога». По-друге, заслуговує на велику увагу думка святителя Василя, що природною ознакою, за якою інославні суспільства класифікуються, є ступінь їхньої відчуженості за своєю природою від Церкви. Єретики, як «в самій вірі відчужені», не мають вже нічого спільного з Церквою, називаються «цілком відкинуті», і Таїнства їх не приймаються. Розкольники – «ще не чужі Церкві», а точно з грецької: навіть «ще належать Церкві» – отже, вони ще не зовсім відторглися від неї, якийсь зв'язок із Церквою у них уцілів, тому їхнє хрещення приймається. А самочинне соборище навіть менш чуже Церкві, ніж розкольники, і, отже, ще більше підстав прийняти як їхнє хрещення, а й світопомазання. Таким чином, за огорожею Церкви ніби не одразу починається повна морок; між Церквою та єретичними суспільствами знаходиться ніби півтінь, яка, у свою чергу, розпадається на розкольників та самочинників. Ці два розряди не можна назвати в строгому сенсі ні зовсім чужими Церкві, ні остаточно відторглися від неї. Тут надзвичайно важливо те, що святитель Василь висловлює щойно викладену думку не як свою приватну думку чи здогад, а стверджує, що так мислили «давні», «від початку колишні отці», які на цій підставі і «поклали приймати хрещення» розкольників. Отже, це є початкове вчення Церкви, що проливає (скажімо від себе) зовсім особливе світло на наше питання про суперечність між вірою в єдину Церкву і вірою в єдине хрещення в залишення гріхів. Нарешті, і сам термін «приймати хрещення», який вживає святитель Василій, погано мириться з здогадом, ніби тут йдеться лише про здавалося тільки прийняття, ніби, насправді вважаючи приходить нехрещеним. Церква з певної пристойності не повторює Таїнства, а викладає його тихенько від миропомазання, що приєднується під виглядом. Цей термін, особливо в даному контексті, поряд з такими зауваженнями, як «що ще належать до Церкви» або по-слов'янськи: «яко ще не чужих Церкві» і подібне, може означати у святителя Василя лише щире прийняття «давніми» хрещення розкольників, як «що ні в чому не відступає від віри» і тому має. Принаймні, Арістін, тлумачачи це місце, прямо каже, що розкольники «мають бути прийняті як хрещені», тобто мають не тільки форму, а й дійсне хрещення, «і тільки помазуються святим Світом». Встановивши загальне положення, яким наказує Церква керуватися при судженні про інославні суспільства, святитель Василь Великий переходить до судження, зокрема, про кожну громаду, згадану Амфілохієм. При цьому пам'ятатимемо, що ми маємо справу з документом канонічним чи юридичним, що святий отець тут міркує як юрист або як суддя, який встановлює спочатку діяння підсудного і оцінює його з точки зору чинного закону, що, одним словом, ми неодмінно зустрінемося тут з прийомами і поняттями судовими, юридичними. «Пепузіани явно суть єретики», які підлягають осуду або за боготворення людини, або за хулу на Святого Духа, і тому «не суть хрещення», як «хрестилися в те, що нам не віддано». Як нехрещених, їх не можна не хрестити при прийомі, хоча «великий Діонісій і не помітив цього». За своєю природою це суспільство таке, що його не можна не віднести до першої з груп, встановлених у законі. «Кафари суть із числа розкольників». Це судження про кафарах теж на підставі вищевикладеного закону. (Ймовірно, там вони й розуміються, коли говориться: «Про покаяння мислити інакше, ніж ті, що існують у Церкві, є розкол».) Це є й відповідь Амфілохію на питання, як приймати кафарів. Якщо вони за своїми властивостями розкольники, то їх і потрібно приймати так, як встановлено законом для групи розкольників, тобто через світопомазання, як уже хрещених. Однак як при виголошенні свого законного вироку про пепузіани святитель Василь мав усунути протилежну, неправильну думку (Діонісія), так і тут. «Однак завгодно було древнім» – фраза, тотожна з вжитої на початку правила («бажано було від початку колишнім батькам», «давні поклали»). Там вона означала споконвічне передання Церкви чи здавна встановлений церковний закон; тут же святий отець називає цих «стародавніх» за іменами: «якось Кіпріану і нашому Фірміліану», буквально ж з грецької: «колишнім біля (що трималося) Кіпріана та нашого Фірміліана», тобто їх послідовникам. Отже, тут мова йде про існуючу в давнину, колись думку деяких батьків або, точніше, колишню практику деяких Церков, відмінну від встановленої тепер у законі. «Бо хоч початок відступу відбувся через розкол...» та інше, як було наведено нами на початку нашого розділу при викладі думки суворих церковників. Контекст ясно дає зрозуміти, що це не є ні власна думка святителя Василія, ні виражене ним загальноприйняте вчення Церкви, а лише мотивування до думки Кіпріана та Фірміліана, яке святитель Василь протиставляє щойно з'ясованому ним закону про кафари. Але чому ця думка тут не спростовується, як спростовувалась у питанні про пепузіани думка Діонісія? Та просто тому, що йдеться про думку, яка після Першого Вселенського Собору вже віджила і недоречна у православній практиці. Ймовірно, воно згадується тільки тому, що про нього згадував Амфілохій. Святитель Василь пише не догматичний трактат, де всяку думку треба було б розбирати по суті, а відповідь на канонічний питання. Для нього, як у даному випадку юриста чи судді, цілком достатньо встановити, що думка ця суперечить чинному закону і, отже, не має жодної сили, що зобов'язує. Тому, не розбираючи цієї думки по суті, тим більше не ставлячи й питання, що краще, думка чи закон (для судді питання навіть недоречне), святитель Василь обмежується одним повторенням посилання на встановлений закон: «Але оскільки» та інше. Не зайве тут згадати і сказане нами про рамки, у яких допускалося коливання церковної практики. Діонісій приймав без хрещення пепузіан, які за природою не могли визнаватися хрещеними; а Кіпріан та згодні з ним, навпаки, вимагали хрещення для тих, хрещення яких за законом має визнаватись. У першому випадку церковний суд виходив за межі своїх повноважень і хотів наділити пепузіан тим, що вони могли отримати лише через церковне Таїнство. У другому випадку виголошувався вирок, може бути надто суворий, який не відповідає ступеню «відчуженості» кафарів від Церкви, але з формального боку законний: визначивши провину секти, суд мав повноваження накласти на неї те чи інше обмеження у правах, які навіть їй дійсно належать. «Але ж деяким в Асії рішуче завгодно було заради настанови багатьох прийняти хрещення їх, то нехай воно буде прийнятним». Не можна (разом із захисниками суворої думки) розуміти ці слова в тому сенсі, ніби святитель Василь, висловивши своє переконання або навіть загальноцерковне вчення щодо суті справи, тепер раптом поступається істиною заради звичаю. Це лише повторюється посилання закон, щоб показати необов'язковість викладеного думки. «Деякі в Асії» згадуються тут, тоді як раніше закон називався звільненням «визначала колишніх батьків» – мабуть, тому, що вони рішуче відстоювали свою практику проти Кіпріанова і Вселенський Собор став на їхній бік. Отже: за чинним законом кафари – з розкольників. Щоправда, Кіпріан та Фірміліан зі своїми послідовниками кафарів, як і всіх, що відпали від Церкви, перехрещували. Але для нас обов'язковий закон. Рішуче неприпустимо думати, ніби тут святитель Василь веде мову про безмежну свободу церковного розсуду щодо чиноприйму інославних: ніби Церква, визнаючи всіх однаково нехрещеними, може за своєю сваволею, заради користі своєї будь-якого з цих нехрещених назвати хрещеним і навіть без хрещення і навіть без хрещення. Вираз: «завгодно було – аж ніяк не означає свавілля у розсуді. Достатньо знести це місце зі словами: Визволися Святому Духу і нам (Дії 15, 28), щоб бачити, що слово це означає звільнення або рішення, прийняте після всебічного обговорення справи. Найімовірніше, святитель Василь тут прямо цитує це місце Діянь, щоб таким фігуральним оборотом, цілком зрозумілим Амфілохію, замінити просту фразу: «Встановлено Собором». Звідси кінець міркувань: «Хай буде воно прийнятним» – висловлює не байдужість до суті справи, а лише підпорядкування приватної думки авторитету Собору Церкви як незаперечного свідка істини та останньої судової інстанції. Так само вираз: «заради науки багатьох» – не має тут того поверхового і, мабуть, сентиментального сенсу (на кшталт потреби і зміни закону буває), який хочуть йому нав'язати. Нестача суворої думки, яка заперечувала без винятку все позацерковне, полягала в тому, що, обертаючись в галузі принципів, вона опускала з поля зору дійсність і тому з абсолютно вірних посилок і шляхом суворо логічним приходила до висновку невірному і вкрай несправедливому за своєю жорстокістю, а тому і практично шкідливому для Церкви ( благотворення»). Тоді як Церква, приймаючи велику посилку, що поза Церквою немає благодаті, і малу посилку, що інославні відпали від Церкви, перш ніж зробити звідси висновок, знаходить обов'язковим для себе увійти в особливий розгляд винності кожного з підсудних і приходить до висновку, що дійсне життя, як і завжди, вносить і тут. Відпали всі, але є ступеня відпадання. Дехто відпав тому, що втратив усе церковне: спотворили і віру, і Триєдиного Бога, і Господній наказ. Хрещення таких єретиків можна назвати лише простим обмиванням і навіть оскверненням (оскільки в їхньому вченні є хула на Святого Духа). Тому, отже, не тільки правда, а й милосердя вимагає, щоб цим мертвим духовно викладено було життя в Таїнстві хрещення. Інші відокремилися від Церкви з деяких питань, але все, що робить людину християнином: віру в Триєдиного Бога і Господній наказ про хрещення свято дотримуються. Якщо вони й відпали, то не зовсім, якийсь зв'язок із Церквою у них залишився, а разом із зв'язком залишився якийсь (може бути, невидимий і навіть незрозумілий для нас) можливість користуватися і благодатним життєвим соком, який напоює Церкву. Але в такому разі Церква не виконала б свого покликання – служити порятунку по можливості всіх людей, якби знехтувала хоча б найменшими нащадками життя. Саме з погляду «назидання багатьох» дорога кожна іскра життя, тому що вона таїть у собі можливість якнайшвидшого возз'єднання з лозою, ніж це є зовсім засохлим відростком. Виходячи з цих свідчень дійсності, Церква і виголошує свій вирок про розкольників та самочинників. Звичайно, формально вона має повне право будь-якого злочинця, тим більше відступника позбавити всіх благодатних прав і дарів, якими він користувався у надрах Церкви, і таким чином прирівняти відступника до язичників. Але, зазвичай, цим формальним своїм правом Церква не користується. Зазвичай вона визнає розкольників і самочинників винними лише тому, у чому вони справді винні: у спотворенні деяких другорядних питань віри чи порушенні церковного чину і єдності – одне слово, у цьому, що саме собою ще робить таких відщепенців язичниками, нехрещеними. Тому, утримуючи свій караючий меч, Церква приймає розкольників і самочинників зазвичай другим і третім чинами, і тільки якесь обтяжливе обставина (наприклад, особлива жорстокість секти чи особлива небезпека її для Церкви) змушує церковний суд накласти на ту чи іншу секту більш суворе стягнення ( за обставин, що змінилися). Звичайно, звичайний вирок Церкви про розкольників і самочинників є більш м'яким, ніж карфагенський, але він і більш справедливий (тому що заснований на встановлених розслідуванням дійсних розмірах винності підсудного), а в той же час і більш далекоглядний, і більш доцільний у сенсі «настанови багатьох» і одним словом, вирок цей більш вирок продовжувачки справи Христової землі. Неважко бачити, що основний принцип тут не заперечується: Церква залишається єдиною скарбницею благодатних дарів; тут тільки не забувається сторона докладання цього принципу до дійсного життя, що часто опускається на увазі прямолінійною логікою. Відділ правила, де святитель Василь розглядає «зловживання енкратитами», наводиться як особливо ясний доказ того, що святий отець не бачив у церковній практиці нічого об'єктивно стійкого: усіх слід би, по суті, перехрещувати, але «але це має бути перешкодою загальному благотворенню», то це може бути без перешкод. Насправді ж відділ про енкратити, як і все правило, цілком стоїть на ґрунті основного церковного закону про три категорії інослав'я, як «завгодно було від початку колишнім отцям». Насамперед зауважимо, що святитель Василь спочатку висловлює про енкратити свою особисту думку («мню»), «оскільки про них нічого ясно не висловлено». Очевидно, тут мається на увазі не відсутність загального церковного закону про прийом інославних (цей закон, як ми бачили, докладно викладено вище) – тут може бути мова лише про постанову, що стосується спеціально енкратитів, подібно до того, як була спеціальна соборна постанова про кафари (якщо тільки не говорить тут Святитель Василь просто про відсутність у нього цілком встановлених). У такому разі питання, яке тепер ставить собі святитель Василь, було не в тому, щоб, так би мовити, знову винайти порядок прийому енкратитів, а набагато вже: у тому, до якої із встановлених правилом категорій віднести енкратитів і відповідно до цього визначити порядок прийому. Особиста думка святителя Василя така: «Як пристойно нам відкидати їхнє хрещення і... від них... того, хто приходить до Церкви хрестити». Однак так потрібно не тому, що всіх взагалі інославних слід було б перехрещувати. Святитель Василь у своїх міркуваннях аж ніяк не виходить із трохи вище висловленого ним тлумачення до практики Кіпріана та Фірміліана. Навпаки, перехрещення енкратитів він хоче обґрунтувати спеціальними доказами, взятими з природних якостей цієї секти: «Вони наміру прискорюючи здійснювати власне хрещення», щоб зробити себе «незручними для Церкви». Іншими словами, вони внесли у своє хрещення щось таке, що дає привід підозрювати їх у спотворенні Господнього наказу. А це спотворення і є саме та ознака, за якою інославне суспільство належить до розряду тих, що приймаються через перший чиноприйом (через хрещення). Зрозуміло, що думкою святого отця продовжує керувати загальноцерковне правило про три чиноприйоми та ніщо інше. Висловивши свою особисту думку про перехрещення енкратитів, святитель Василь, боячись «заспівати тих, що рятуються строгістю відкладення», потім від цієї думки відмовляється і радить «триматися звичаю і слідувати отцеві, що благобачно влаштували наші справи». Знову-таки «звичай», встановлений «батьками», може означати лише згадане вище загальноцерковне правило (до речі, і благотворення у цьому місці називається «загальним», грецькою: to katholou oikonomia – ніби загальноприйнятий звичай чи правило улаштування справ). Зрозуміло, що, висловивши, і досить невпевнено, свою особисту думку, до якого б розряду він вважав віднести енкратитів, святий отець охоче підкоряє цю думку правилам Церкви, де точно вказані ознаки кожного з розрядів. Святитель Василь пам'ятає, що непомірна строгість карфагенян, яка справді перешкоджала порятунку багатьох, вже засуджена Собором на користь більш «уважного розсуду». Якби святитель Василь вважав єдиним законом щодо інославних церковну користь, він не сказав би подальшого: якщо енкратити приймають наше хрещення, то це не може визначити наших стосунків до них; ми в даній справі зобов'язані керуватися не почуттям подяки до них, «але покарятися правилам з точністю» (підкорятися акривії канонів). А оскільки йдеться про правила чиноприйому, то й «акривіа», очевидно, у тому, які природні якості визначають віднесення цього суспільства до того чи іншого розряду (всупереч особистому розсуду). Наполегливо («всемірно») визнавши необхідним для енкратитів миропомазання, святитель Василь несподівано ніби згадує про прийняття єпископів Зоїна і Саторніна в сущому сані і робить висновок (дуже характерний вираз), що тепер «ми вже не можемо суворим судом відчужувати енкратитів». Це пряма цитата з викладеного спочатку правила: «яко ще чужих церкви». До того ж тут святитель Василь робить ще знаменніший коментар до слова «чужі». Прийняттям Зоїна і Саторніна ухвалено «ніби якесь правило спілкування з ними» (енкратитами). Вище ми говорили, що назва розкольників «не чужими» Церкви передбачає якийсь зв'язок із Церквою, яка уможливлює збереження в них деяких Таїнств. Тут святитель Василь цей зв'язок прямо називає «деяким правилом спілкування». Спілкування зобов'язує визнавати Таїнства одне одного – тут лише «ніби деяке правило спілкування», тому що спілкування тут неповне і визнання стосується лише деяких Таїнств. Яким чином, поодинокий факт прийняття єпископів виявився обов'язковим для святителя Василя? Діонісій, як ми бачили, визнавав хрещення пепузіан, Василь же, довівши неправильність такої практики, стверджував, що «нам не повинно дотримуватися наслідувати неправильне». Очевидно, прийом Зоїна і Саторніна не був довільним вчинком будь-якого єпископа, а був здійснений за постановою якогось Собору, який, розслідувавши природні властивості секти енкратитів, знайшов можливим віднести Зоїна та Саторніна до третього чину. У судовій справі будь-яке затверджене вищою інстанцією ухвалу суду, хоча б стосується окремого випадку, стає законом для всіх аналогічних випадків. Немає потреби шукати вирішення питання, до якої категорії віднести енкратитів: в особі Зоїна та Саторніна вони вже віднесені церковним судом до третьої. Таким чином, сказане про Зоїна і Саторніна аж ніяк не можна тлумачити так, що ніби святитель Василь закриває ніби очі на факт порушення правил, боячись підняттям питання збентежити. Він тут знову ж таки цілком свідомо і зі свого погляду послідовно підпорядковує свій домисел чинному закону. Для юриста, який пише з юридичного питання, такий спосіб вирішення цілком природний. Проведений аналіз 1-го правила святителя Василя Великого дає бачити, що в основі розподілу інославних товариств за трьома чинами лежить ступінь відчуженості їх від Церкви, яка, в свою чергу, залежить від ступеня спотворення ними церковного вчення і порядку. Церква, яка цілком відчужилася, вважає нехристиянами і при прийомі перехрещує. З тими, хто відчужився, не зовсім Церква зберігає якийсь зв'язок, має «ніби деяке правило спілкування», визнаючи дійсними деякі з їх Таїнств. Звичайно, святитель Василь говорить про це скоріше натяками та аналогіями, ніж точними термінами. Його перше правило не дає чітко зрозуміти, яким шляхом продовжують певною мірою залишатися в Церкві суспільства, які рішуче від неї відокремилися, як може не порватися спадкоємство благодаті при фактичному розриві. Святитель Василь не знайшов потрібним докладно пояснити, як і в чому розкольники залишаються «не чужими для Церкви». Ймовірно, і для самого святого отця, і для його передбачуваних читачів це не вимагало пояснень як загальноприйняте і всім зрозуміле. Як би там не було, не можна думати, щоб йшлося про збереження розкольниками лише зовнішності церковної, тому що ця зовнішність сама по собі не робить їх Таїнства Таїнствами і не може зобов'язувати Церкву «поставити як би деяке правило спілкування з ними». Є щось більше, що було вбачено соборним розумом Церкви і дало можливість поряд зі сповіданням віри в єдину рятуючу Церкву безбоязно поставити віру і в єдине хрещення, згідно з Господнім наказом, хоча це хрищення відбувалося і поза Церквою. Думка про неповну відторгненість розкольників від Церкви ніби суперечить всій церковній практиці щодо них. За церковними правилами забороняється мати молитовне спілкування не лише з єретиками у власному розумінні (про які йдеться в 1-му правилі святителя Василія Великого), а й з єретиками (відщепенцями) взагалі. У них не може бути і мучеників, не може бути жодних святинь. Чи може бути мова про існування у них якихось Таїнств? Насамперед слід пам'ятати, що зовнішня суворість чи суворість відносин у церковній практиці зовсім на неодмінно означає остаточний розрив із грішником – швидше навпаки. Наприклад, апостол Павло заповідав Коринтянам не мати спілкування з блудниками, лихоїмцями, ідолослужителями та іншими, але не з позацерковними, а, якщо хтось, називаючись братом (тобто християнин, церковник), виявиться блудником і іншим, з таким нижче ясти (1Кор. 3, 9). Якщо до розкольників застосовуються відомі навмисні заходи відчуження, то це швидше говорить за те, що їхню Церкву велить вважати все-таки ще братами, церковниками, які тільки грішили і тому потребують заходів виправлення. Далі: слід пам'ятати, що, міркуючи про ставлення Церкви до інослав'я, ми обертаємося у сфері не догматики у власному розумінні, а області церковного суду чи дисципліни. Тут йдеться не про встановлення відомих абстрактних принципів та про відносини між ними, а про застосування таких принципів до конкретних явищ, до того ж до живих особистостей. Догматична логіка тут за потребою має робити відомі поступки конкретної дійсності: ступеня винності, невиправності та інше. Живим прикладом такого заломлення принципів у атмосфері життя може бути покаяна дисципліна Православної Церкви. Строго кажучи, ніякий вбивця, ні перелюбник, ні лихоємець не мають спадщини у Царстві Христа і Бога (див.: Еф. 5, 5). Наша логіка не може звідси зробити висновок, що всі грішники після хрещення повинні бути відлучені зовсім від Церкви, як мертві вже члени. Так справді й навчали деякі секти, які знехтували церковним розумом. Церква ж, навпаки, саме своє покликання бачить у тому, щоб повернути до повного життя найменшу її іскорку, яка може зберегтися в людині. Тому для грішників Церква встановила майже такі самі сходи, про які йдеться в 1-му правилі святителя Василія Великого. Тільки найнерозкаяніших грішників вона зовсім від себе відлучає, позбавляє не лише спілкування у святому причасті, а й християнського поховання після смерті. Інші грішники відлучені лише від святого причастя до часу. При цьому одним з них, які не вчинили жодних тяжких гріхів, тобто просто людям світу цього, дозволяється приступити до причастя після звичайної сповіді у духовника. При всьому тому і суд над цілими товариствами ж є той самий суд церковний над грішниками і, отже, в основі його лежить той самий початок, той же «чудовий Спасів нас заради людинолюбний вдачу», який не допускає і льону, що куриться згасити, і тростини надломленої скрушити, що береже в грішнику малейше звороті обстановки ці початки або, точніше, залишки життя розвинуться і, таким чином, призведуть людину до відродження. Можна тому думати, що, відлучаючи від свого спілкування, тобто від участі в євхаристії насамперед і від спілкування в житті взагалі всіх, хто виходить з Боговідданого чину Церкви у навчанні чи дисципліні, Церква тільки єретиків у власному розумінні зовсім і завжди відчужує від себе (вони, втім, і самі вже зробили). Розкольникам, які відокремлюються «через питання, що допускають лікування», Церква залишає ґрунт для такого «лікування» – хрещення як ще церковне Таїнство. Самочинникам же в надії на те ж таки лікування залишає і хіротонію, і миропомазання. Як у приватній дисципліні грішник після Таїнства покаяння стає повноправним членом Церкви, зберігаючи раніше отримане ним від Церкви хрещення та інше, так і тут, приймаючи від Церкви те, чого йому не дістає (хто – миропомазання, хто – дозвіл гріхів у сповіді), що звертається зберігає на собі всі ті діяння. суспільство, тобто сама Церква, але не безпосередньо, а через це суспільство, ще не зовсім відчужене нею. Мені можуть поставити запитання: якщо розкольники та самочинники повинні визнаватись «ще церковниками» або «ще не чужими Церкві», якщо у них можуть бути дійсні Таїнства, то чи не можуть вони для свого спасіння обійтися і без видимого приєднання до Православної Церкви? Відповідь та сама, що й у приватній дисципліні: нехай у інославних будуть деякі Таїнства; нехай вони мають право на ім'я християн з наслідками, що випливають звідси; нехай вони залишаються в огорожі церковній або навіть на паперті, але в церковній євхаристії інославні не беруть участь. Господь же сказав; Аж не знесете плоті Сина Людського, ні п'єте Крові Його, живота не матимете в собі (Ін.6, 53). Щоправда, і інославні роблять у себе євхаристію. Але ні ми не можемо брати участь у їхній євхаристії, ні вони у нашій. А євхаристія і є саме єднання тих, хто причащається з Христом і в Христі між собою. Отже, якщо ми з ними в євхаристії поділяємося, якась із сторін робить євхаристію неправдиву. Двох євхаристій, що не повідомляються між собою, однаково Христових і однаково істинних, бути не може, як не може бути двох Христів і двох Церков. Таким чином, неузгодженість і навіть протиріччя між вченням про єдину рятуючу Церкву і визнанням дійсності хрещення (та інших Таїнств) у деяких інославних суспільствах виходить лише тоді, коли ми, подібно до сектантів, керуватимемося людським домислом. Для передання ж церковної такої суперечності немає. Як «виконання» Христа, Церква безсумнівно усвідомлює себе єдиним на землі джерелом благодаті для людей і тому разом зі святителем Кіпріаном каже: «Хто поза єпископом (самочинником), той поза Церквою. Кому Церква не мати (розкольники), тому Бог не є Отцем». У силу цієї влади в'язати і вирішити Церква має право будь-якого не підкоряється їй зовсім відлучити і тим самим позбавити надії вічного порятунку. Однак, знову ж таки, як продовжувачка справи Христової, Церква виносить такий вирок лише там, де немає вже жодної надії на «лікування». Зазвичай вона, відлучаючи розкольників і самочинників від спілкування в молитвах і євхаристії, «деяке правило спілкування» із нею все-таки зберігає, як і дає можливість відбуватися у цих суспільствах дійсним Таїнствам. Вам може бути цікаво: