О односу Цркве Христове према друштвима која су се од ње одвојила

Питање да ли сам у правој Цркви Христовој толико је важно за верника да, чини се, у његовој одлуци нема места било каквој дирљивости или обичној гордости. Свако ко ми објасни да сам ван Цркве и покаже ми где да га нађем, чини се, може да рачуна само на моју захвалност. У ствари, чини се да нема питања из области доктрине које би тако болно утицало на људски понос и које би било праћено таквом међусобном иритацијом страна као што је ово конкретно питање. Вероватно су за то криви и они поседници истине који су спремни да буду милостиви Самарјанин, али немају снаге да се уздрже од неког презира према ономе ко је упао у разбојнике. Било како било, овај последњи, у већини случајева, наилази на сваки покушај да му се помогне са неумољивом нетрпељивошћу. Стога, у културном хришћанском друштву није уобичајено да се директно поставља питање праве Цркве. Тамо се чешће чује такозвани широки поглед, по коме наше земаљске поделе не сежу до неба, црквене поделе су плод жудње за влашћу свештенства и непоколебљивости богослова. Нека човек буде православац, католик или протестант, све док је у животу хришћанин, и може да буде миран у погледу своје судбине после смрти. Али таква ширина, тако згодна у животу и умирујућа, не задовољава истински црквене људе, навикнуте да себи дају јасан рачун о својој вери и убеђењима. Испод ове ширине осећају просто скептицизам, хладноћу према вери, равнодушност према спасењу душе. Стога (а понекад, можда, једноставно зато што нису навикли да примећују и штеде осећања свог саговорника) изражавају радикално супротан став: једино је Православна Црква сада заиста остала Црква Христова, само је у јединству са својим Главом – Господом Исусом Христом, само она од Њега прима све благодатне силе људи за спасење. Дакле, само њено свештенство је право свештенство, само су њене Тајне благодатне и спасоносне. Изван њега је изван Христа. Ту свештенство престаје да буде свештенство; Тајне су празни обреди који не дају благодат. Изузетак се прави само за Тајну Крштења, па и тада с обзиром на извесну одредбу Цркве, а не логично. Ако сада питате који од ова два горња погледа изражава истинско учење Цркве о самој себи, онда без оклевања морамо рећи да је у сваком случају други поглед ближи истинској црквеној самосвести. Нећемо овде понављати оно што се обично пише да докаже ову идеју у полемичким делима. Довољно је навести податке из историје наших односа са старокатолицима. Старокатолици су, као што је познато, признавали могућност јединства са Православном Црквом на основу догматског учења неподељене Цркве седам Васељенских Сабора. Критеријум који је одређивао садржај овог учења био је правило Викентија Леринског: оно што је увек било, свуда и сви су веровали. По овом правилу утврђена је обавезна или факултативна природа разних тачака учења карактеристичних за Римску цркву: филиокуе, учења о трансупстанцијацији Светих Дарова и тако даље. Ствар јединства је напредовала, можда преспоро за неке ентузијасте на руској страни, који су пожурили без даљег признавања старокатолика као православних и равноправних са нама. Али генерално, преговори су текли мирно, све док у нашем „Црквом гласнику” првих година овог века није наговештено да, с обзиром на садашње стање, наши преговори са старокатолицима неће довести до ничега. Прво што је старокатолици потребно јесте да схвате свој црквени положај, односно да су ван Цркве. Наша Православна, такозвана Источна Црква, географски се, наравно, не може назвати Васељенском, али историјски јесте таква, пошто је једно од свих друштава остало у недрима Васељенске Цркве. То значи да старокатоличко друштво може постати део васељенске цркве (иако уз очување њених карактеристика и аутокефалности) само уз посредовање Источне православне цркве, која је од ње примљена у заједницу. Пошто старокатолици увиде ову своју главну духовну потребу, питања о разним особинама карактеристичним за западно хришћанство у учењу, обреду, структури, дисциплини итд. биће решена сама од себе, а онда ће се за саме старокатолике ова питања повући далеко у други план. Ово прилично добронамерно упутство старокатолици су дочекали са таквом иритацијом да су морали прекинути даље расправе на ову тему. Само неколико година касније, у „Вери и разуму“, у својим „Одговорима хетеродоксном богослову“, харковски архиепископ Антоније је показао сву недоследност старокатолика. Ако су се са свом пажњом трудили да утврде како је неподељена Црква седам Васељенских Сабора учила, на пример, о Светој Тројици, о трансупстанцијацији Светих Дарова и тако даље, онда би за њих требало да буде подједнако занимљиво и обавезно да знају како је Црква учила о себи. А ако питамо историјске документе, испоставља се да су „увек, свуда и сви веровали“ да Света Католичка и Апостолска Црква Христова постоји на земљи у виду видљиве, споља дефинисане организације, која има своју хијерархију, руководство итд. Свако ко је у евхаристијској заједници са овом организацијом може рећи за себе да је он, али не може да је у Цркви Христовој, али не може да је у Цркви Христовој. Тешко да постоји нека друга догма коју би тако једногласно прихватили сви: и православни и неправославни. Спор између њих је био само око тога где се налази ова Црква Христова, које од постојећих друштава је представља (свако је сматрало своје такво друштво), али да достојанство истинске Цркве Христове припада било ком од постојећих друштава – у томе су се сви сложили. Тада се није говорило (како је то сада уобичајено у западној науци) о подели Цркава, већ само о расколу, о отпадању одређене заједнице или Помесне Цркве од Цркве Христове, чиме су и они који су отпали губили своје учешће у благодатним даровима Цркве. Таква је била самосвест Цркве седам Васељенских Сабора, таква је самосвест и наше Православне Цркве. Она само себе сматра Црквом Христовом, само своје Тајне благодаћу испуњене, само своју хијерархију као обдарену апостолским моћима да обавезује и одлучује. Изван православне цркве нема разрешења грехова, нема Светих Тајни, нема никакве благодати. Дакле, помирење Православне Цркве са онима који од ње отпадају може се састојати само у томе да их она прими у своје крило, да са влашћу која јој је дата разреши њихов грех отпадања и у својим Тајнама подари им спасоносну благодат. Из наведеног општег принципа, чинило би се да следи само један практичан директан закључак о односу Цркве према свим друштвима која су се од ње отцепила. За њу, сви они треба да се споје у једну равнодушну масу под знаком безблагодатности, па, стога, оне који из ових друштава долазе у Цркву, без обзира из ког друштва долазе, Света Црква треба да прихвати, као што прихвата сваког човека који још није препорођен по благодати, односно кроз Тајну светог крштења. Заправо, поред васељенског догмата о себи као јединој ризници благодати и спасења на земљи, Православна Црква нам нуди једнако васељенски догмат о „једном крштењу за опроштење грехова“, по коме је Тајна крштења, чак и ако је обављена ван Цркве, али се не може правилно извршити у Име Свете Тројице, не може бити поновљена у име Свете Тројице. крштено лице приступа Цркви. У одређеним случајевима, освећење и накнадно миропомазање се не понавља. Једном речју, уместо једног, за све истоветног обреда (како би то захтевао црквени догмат), Православна Црква има три обреда: једни кроз крштење, други кроз кризму, а трећи кроз покајање. И, што је посебно важно, при довођењу једног или другог палог друштва под један или други поредак, Црква увек има у виду природу или својства самог датог друштва: миропосвећењем прима чланове друштва у коме налази исправно крштење; кроз покајање – они који признају исправно свештенство и тако даље. Није тешко уочити да је ова универзална пракса Православне Цркве, ако не у директној супротности са наведеним догмама о Цркви, онда у сваком случају уноси значајну резерву у њу. Како можемо разумети и помирити ову, наравно, привидну контрадикцију између две догме, ову радикалну дивергенцију принципа и праксе, подједнако универзалну? Присталице строгог гледишта цркве, да би разрешиле ову недоумицу, у суштини жртвују догму о непонављању крштења. Не може бити говора ни о каквом важењу Светих Тајни ван Цркве. Постоје само (поређење уместо доказа) облици Светих Тајни, можда тачни, али празни. Примајући обраћеника, Црква ставља свој благодатни садржај у ове празне форме. Пошто се овде ради о форми, која сама по себи не може ништа дати човеку, онда признавање инославних Тајни зависи у потпуности од нахођења Цркве; у једном случају Црква је слободна да их призна, а у другом да их не признаје. То значи да разврставање хетеродоксних вероисповести у три обреда нема објективне основе које би Црква могла сматрати догматским или општеобавезним за себе. Ова класификација у потпуности почива на такозваној црквеној економији, на жељи Цркве да што већем броју људи олакша приступ спасењу, односно на нахођењу црквене користи за дато време и место. Када корист Цркве прописује строгост у односу на дату исповест, Црква јој не чини никакве уступке и, стриктно пратећи своју догму, прихвата следбенике ове исповести као некрштене кроз Тајну Крштења. Када се види корист, напротив, у опуштању, Црква понекад прихвата следбенике исте исповести кроз потврду, па чак и само кроз покајање (мада, у суштини, они за њу и даље остају некрштени). Као доказ се најчешће позивају на несумњиву историјску чињеницу велике нестабилности црквене праксе у погледу пријема појединих неправославних. Исту исповест Црква различито тумачи не само у различитим временским периодима, већ у исто време и различите Помесне Цркве различито, и, што посебно захтева пажњу, ова разлика не доводи до прекида у општењу. На пример, можемо указати на западњачка признања. Под патријархом Филаретом, наша Руска Црква је поново покрстила све западне хришћане, а сада ми (и Српска црква) прихватамо протестанте кроз конфирмацију, а потврђене Латине покајањем, а латински свештеници се признају у постојећем чину. У међувремену, Грчка црква има декрет Сабора из 1756. под патријархом Кирилом И о поновном крштењу свих јеретика, а овај указ Грка Пидалиона (Хермса) дефинитивно важи за Латине. Међутим, ова грчка пракса се не може сматрати чврстом. На пример, за жену грчког наследника Софије, лутеранке (сестре Вилијама ИИ), Цариградска патријаршија је направила изузетак: дозволила је да Софија буде примљена миропомазањем. Да се, кажу, питање није тицало само погледа на празну форму, онда, прво, црквена пракса не би била тако нестабилна, и, друго, Помесне Цркве не би могле бити толико равнодушне према међусобном неслагању по овом питању. Међутим, овај покушај да се објасни раскорак између црквеног принципа и црквене праксе заправо ништа не разјашњава, већ појачава збуњеност, и штавише, ако се држи строгог става. Човек широког погледа можда може мирно да гледа на нестабилност црквене праксе. На њега могу утицати само случајеви акривије (строга примена принципа), када, на пример, следбеници дате исповести, обично прихваћене без крштења, подлежу поновном крштењу. Па чак и тада може само да осуди непоштовање светиње већ примљеног крштења или фанатично наметање другог крштења (са постојећим крштењем). Али ова озбиљност не штети суштини ствари: на овај или онај начин, особа се испоставља да је крштена и не може бити сумње у вези са комуникацијом са њим или његовим унапређењем на свете степене. Међутим, ако заједно са строгим црквењацима кажемо да ван Цркве нема Светих Тајни, онда нас акривија неће збунити, а икономија ће бити потпуно несхватљива: како се човек, у суштини некрштен (како поменута дефиниција Цариградског сабора 1756. године), може сматрати својим чланом Сацра до и укључујући свето причешће? И да ли ове Свете Тајне могу донети било какав плод духовно препорођеним? На крају крајева, ово је скоро исто као давање хране умрлој особи. Ако такав непрепорођен човек постане свештенство, а још мање епископ, може ли другима уделити благодат коју сам нема? И да ли је онда могуће одржавати општење са том Помесном Црквом, у чијој јерархији постоје такви епископи и њихови штићеници? Да би нашли излаз из овог ћорсокака, браниоци строгог мишљења прибегавају херојским средствима: одлучују да изврше неке измене у катихизмичком учењу о Цркви и светим тајнама. Црква, кажу, као носилац пуноће божанских моћи да дели и дели благодат, није сама везана оним облицима Светих Тајни под којима учи да учи ову или ону благодат на уобичајен начин. Дакле, у ванредним случајевима Црква може дати човеку благодат и поред обичних облика, или под обликом једне Тајне, дати благодат друге. Ово се ради у другој и трећој церемонији. Ако је у другом обреду инославац примљен кроз кризму, то не значи да је крштење које је примио у инослављу признато као пуноважно, већ само да, без понављања облика крштења из снисхођења, Црква удељује примаоцу благодат крштења заједно са потврђењем и под његовим обликом. Исто тако, ако се, на пример, латински или јерменски свештеник прими у трећи чин, кроз покајање, у свој садашњи чин, то значи да му се под видом покајања одмах дају све потребне Тајне: крштење, потврда и хиротонија. Представљено објашњење задивљује, као и сваки генијални изум, својом једноставношћу и практичном корисношћу; одмах отклања сваку забуну, а однос црквене теорије и праксе добија готово транспарентну јасноћу. Нажалост, не можемо а да не видимо да се овде недоумице елиминишу или заобилазе, а не решавају; Гордијев чвор се не расплиће, већ једноставно сече. Задивљујућа јасноћа у области подучавања, која по својој природи не може бити у потпуности доступна људском уму, пре је знак упозорења него охрабрујући знак. У ствари, како Црква под било каквим околностима и у име било каквих највиших мотива може да призна крштење у устаљеном облику као непотребно, када постоји потпуно јасна заповест од Господа о томе: да се крштавају сви језици у име Оца и Сина и Светога Духа (Матеј 28, 19) или: Ко је веру имао и биће крштен: 16? Истина, знамо за случајеве када Црква директно дозвољава да се направи изузетак од закона о крштењу водом – то је такозвано крштење крвљу, такође крштење у одсуству воде. Али у вези са овим потпуно изузетним и изузетно ретким случајевима заплене, имамо врло одређене резерве у црквеном учењу или законодавству. Да ли је могуће дозволити да опште повлачење, уздигнуто, рекло би се, у систем, остане без икаквих резерви, као природна и саморазумљива ствар? Ово је тим невероватније што Црква увек настоји да оправда и мотивише своја одступања од сопствених утврђених правила (на примени једног или другог од три обреда). Подсетимо се бар исте резолуције Цариградског сабора 1756. о поновном крштењу јеретика. Занимљива је и сама мотивација за поновно крштење: крштење ових јеретика није крштење, већ једноставно умивање које ништа не даје; остају некрштени. Али, према мишљењу које сада испитујемо, свако крштење обављено ван Цркве не даје ништа крштеном и, стога, сви јеретици или уопште расколници треба да буду признати као некрштени. У међувремену, Црква неке од њих сврстава у друге, друге као треће, и пажљиво прикрива чињеницу да нису крштени. Црква не може намерно да прећути ово да би сакрила своје одступање од заповести Господње, ако је то заиста одступање. Претпоставимо, међутим, да Црква има сасвим довољно основа како за изузетке од заповести Господње, тако и за непоштовање истих. Али у црквеној пракси, ако се то схвати онако како препоручују браниоци мишљења о коме се расправља, доћи ће до даљег ћутања, још више збуњујућег. У ствари, у Цркву долази човек кога она по својој савести мора да призна као некрштеног. Са становишта економије, нема разлога да се транзиција следбеника ове конфесије посебно отежава. И тако, не желећи да болно утиче на благостање човека који је навикао да се сматра крштеним, Црква му се претвара да га сматра крштеним и не понавља крштење. А затим, учећи га миропомазању или разрешењу грехова у Тајни исповести, она га, непримећена од присаједињеног, учи крштењу у виду именованих Тајни. Али у таквом светлу, поступци Цркве у пријему преобраћеника попримају карактер који је потпуно несагласан са њеним достојанством, неку врсту духовне лакомислености и неискрености, што омогућава оправдање свих врста злоупотреба током обраћења. Следећи ову линију, могу се оправдати и такви случајеви када су, на пример, Индијанце или Кинезе под неким изговором намамили на пливање или их, као нехотице, пошкропили водом, док им је у мислима изговарана формула крштења; или, позвавши староверце да се поклоне икони празника, не знајући за њих, помазали су их светим миром уместо уобичајеног освећеног уља. Овакви и слични случајеви могући су само уз сувише филистарски поглед на свето крштење, када се оно представља у виду некаквог магијског обреда који делује на човека противно његовој вољи, па чак и његовим незнањем о овој радњи. Наша Православна Црква суштину крштења поставља у обећању Богу чисте савести, односно у добровољној и свесној одлуци крштеног да, благодаћу посредством, пређе из старог у нови живот по Христу. Зато је не само у првим вековима хришћанства, већ и много касније, био распрострањен обичај да се свето крштење прима у одраслом добу. Познато је, на пример, да је чак и син православног епископа, свети Григорије Богослов, крштен скоро као муж, а цариградски патријарх Нектарије, који је преузео столицу после свргнућа Несторија, крштен као старешина, након што је изабран за патријарха. Крштење деце је дозвољено под неопходном претпоставком да ће она бити одгајана у хришћанској вери (на коју се примаоци обавезују). Одраслом човеку који прими свето крштење без праве свести и без горње одлуке, Црква директно поручује устима Светог Кирила Јерусалимског да ће за њега вода (крштења) остати вода. Отуда 8. правило Седмог васељенског сабора, које налаже да се они који су крштени неискрено броје „према својој вери“ као раније, а не међу хришћане. Дакле, да је Православна Црква заиста признала све неправославне без изузетка, у суштини, за некрштене, али је од видова црквене икономије хтела да некима од њих удели благодат крштења кроз Тајну Потврде или покајања, онда, остајући верна свом учењу, не би то учинила прећутно, него би извесни предмет који је тајно учинио и једно и друго тајно на, као да је тајно на онај који се придружује и онај који се придружује могли би сасвим свесно да се односе на оно што раде. Даље: ако хетеродоксни имају само празне облике Светих Тајни без благодатног садржаја, онда је разлика између њих и хетеродоксних (Јевреја, Мухамеданаца и других) у ствари само формална. Зашто Црква своју икономију не би проширила и на људе друге вере, бар на оне најближе Цркви? Много је људи других вероисповести који су одгајани у хришћанској породици, прошли хришћанску школу и уопште се у културном и свакодневном погледу готово не разликују од хришћана. Међутим, према 1. правилу светог Тимотеја Александријског, чак и катихумен, ако се случајно, док је присутан на литургији, причести, мора бити „просвећен крштењем“. Напоменимо да је у овом правилу реч о катихумену који већ може да присуствује служењу литургије, односно да је прошао све ниже степене катихумена, и већ је скоро члан Цркве. Он је, несумњиво, ближи Цркви од било ког неправославног који је ван ње, међутим, за њега крштење не може заменити ниједна Тајна, па ни само Свето Причешће. Очигледно, Црква види неку објективну границу, преко које ниједна економија никада не може прећи. Ова објективна граница се осећа у самој пракси Цркве у дочеку неправославних. И опет, ова граница је више непремостива за економичност (у смислу снисходљивости) него за строгост. Опет, међу одређеном групом неправославних сматра се могућим оно што им се чини по формалним основама, или оно што им је до сада пружала црквена пракса. Латини формално имају разлога да буду примљени према другом и трећем рангу и у свом постојећем рангу, а у ствари су као такви примљени, али је Грчка црква нашла за сходно да их пребаци у први ранг. Максим Киник је могао да тврди да је његово посвећење, које су извршили православни епископи који имају законско апостолско прејемство, признато као пуноважно. Међутим, Други васељенски сабор је утврдио да је „нижи од Максима био или јесте епископ, нижи од оних које је он поставио на било који степен свештенства: и оно што је учињено за њега и оно што је учинио, све је безначајно“ (4. канон; уп. 6. канон Првог васељенског сабора). Историја познаје случајеве када је хиротонија епископа, коју је извршио један епископ (у име архијерејског сабора), била призната као законита и благодатна. На пример, у Руској Цркви, по упутству Светог Синода, Јоасаф је посвећен за мисију Кодиак (на Аљасци). По канонском праву Западне Цркве, појединачне хиротоније чине правни феномен. На тим основама, иначе, неки руски теолози су сматрали могућим признавање старокатоличке јерархије (која је почела појединачним посвећењем). По истој основи, хијерархија Белокриницког би могла да тражи признање. Међутим, Црква ову хијерархију проглашава безначајном и све што она чини је безблагодатно и неваљано. Обновитељска, и Григоријевска, и сличне модерне јерархије, несумњиво, потичу од православних епископа; Сам процес посвећења у већини случајева не изазива никакве посебне замерке. Међутим, након забране наметнуте вођама новог раскола, ове јерархије признајемо као безблагодатне и њихове Свете Тајне неважеће (осим крштења). Стога прихватамо оне рођене у овим друштвима кроз миропосвећење (у односу на 68. апостолски канон). У истој ситуацији су расколи у иностранству, на пример Карловацки. У случајевима као што су наведени, могуће су флуктуације у црквеној пракси у правцу опуштања. На пример, наша Руска црква прихвата Латине као трећи ранг, а протестанте као други. Вероватно ће и сама Грчка црква убудуће следити исто ако озбиљно тежи уједињењу са англиканима (као да већ постоји тајни указ Цариградске патријаршије о могућности уније). Несторијеве следбенике – епископе – Трећи васељенски сабор прогласио је „туђим свештенству и свргнутим са свог степена“ (правило 1 и 2); али тада се, према 95. правилу Трулског сабора, несторијанци примају у трећи ред, односно њихово посвећење и потврда се не понављају. Аријани се, по правилима (ИИ Ом., 8; ИВ Ом., 95 и др.) примају у другом обреду, кроз миропомазање – што значи да се њихово посвећење не признаје. Међутим, знамо много примера када су епископи које су хиротонисали аријанци примани у свој постојећи чин (нпр. Св. Кирило Јерусалимски). Сасвим је могуће да ће наш Помесни Сабор, када се састане, утврдити другачији став о нашим садашњим расколима и увести другачију праксу њиховог прихватања. Али, на пример, лутерански пастир или свештенички ментор, ма колико били достојни и колико год да је корисно за Цркву да их има у свештенству, Црква неће дозволити да буду примљени у свештенство без православне хиротоније. То је зато што немају право или немају посвећење. У случајевима ове врсте, чак ни најауторитативнији преседани не могу имати апологетску или водећу вредност. На пример, иако „велики Дионисије (Александријски) није приметио” да Пепусијанци, када су искривили догму о Светој Тројици, нису могли имати исправно крштење, и прихватили их без поновног крштења, „али не треба да посматрамо подражавање неправда” (Басилије Велики, правило 1). Овде не говоримо о упоредној користи или штети за Цркву, већ о неком објективно датом пороку пепусовског друштва, толико значајном да их чини некрштенима и не даје могућност Цркви да их прихвати другачије него кроз крштење. Дакле, хетеродоксна друштва припадају једном или другом од три обреда према својој природи или својим суштинским карактеристикама. Дискреција, или икономија, Цркве, несумњиво, може да унесе промене у ову расподелу по обредима, али само у извесној мери, у одређеним, строго одређеним и крутим границама: хетеродоксно друштво, по својим објективним карактеристикама које припада једној од највиших категорија, може се, због своје посебне опасности у датом тренутку, сврстати у ниже, а потом аријанце, опет у исту праксу враћају аријевци, несторијанци местимично несторијанци), али друштво које по својој природи припада нижој категорији (на пример, првом реду) никада, ни под којим условима, не прелази у вишу. Напомињемо да наведени оквир црквене праксе углавном понавља одређен оквир црквеног суда: човека који је примио исправно крштење, кризме и хиротоније, црквени суд може да се одбаци и изопшти од Светог Причешћа, па чак и од Цркве, али га суд не може обдарити никаквим благодатним даром без прислужења одговарајуће Свете Тајне. Браниоци мишљења о коме се расправља обично се у прилог позивају на 1. правило Светог Василија Великог. Из друге половине правила узимају оно што је речено о кафарима: „Иако је почетак отпадништва настао расколом, они који су одступили од Цркве нису више имали на себи благодат Духа Светога. Јер је учење о благодати постало оскудно, јер је законско прејемство прекинуто. Али, први до отпадника, примили су одступништво и иницијацију на духовни дар од својих руку. одбачени, поставши мирјани, нису имали моћ да крштавају ни рукополагају, и нису могли другима пренети благодат Светога Духа, коју сами нису имали. Ове речи, кажу, изнесу главни поглед Цркве на сва хетеродоксна друштва – сва су она подједнако неблагодатна и подложна поновном крштењу. А онда Василије Велики објашњава како и зашто се праве изузеци од овог принципа: „Зато што су неки у Азији одлучно хтели да прихвате крштење (кафаре) на изучавање многих; онда нека то буде прихватљиво. Заплена се не врши из објективних разлога, већ једноставно зато што је „пријатна“, или „на назид многих“, односно по нахођењу црквене власти, имајући у виду корист цркве. Даље, о Енкратитима се говори још јасније: по мишљењу Василија Великог („мислим“), треба их поново крстити, „али ако је то препрека општем стварању добра, онда је ипак прикладно држати се обичаја“ отаца, односно прихватити Енкрате без крштења. „Јер се бојим да ми... нећемо вратити оне који су спасени због тежине кашњења. Тако, кажу, Василије Велики, бар у оним случајевима када не постоји дефинитиван декрет Цркве („пошто се ништа јасно не каже о Енкратитима“), чини се да целу ствар препушта нахођењу чак и појединог епископа: он може стриктно следити став Цркве и поново крстити, а ако се плаши да ће тиме спречити и преобраћење не-Орт људи, онда може и адходок не-Орт. Василије Велики, наводно, чак и не наговештава да кафари или други расколници по својој природи имају право да буду примљени без крштења: суштина је у томе да се узме у обзир корист или штета и, највише, да се поштује „обичај“, утврђени поредак (да не изазива забуну), и мора се „следовати обичају сваке земље“, као да је од њих исправније. Када се једном прихвати општи став да су сви расколници без благодати, онда је као да је свеједно ко је од њих у ком рангу примљен. Да би се утврдило право значење 1. правила Василија Великог, потребно га је анализирати. Амфилохије Иконијски послао је светом Василију поруку у којој га је питао о многим темама, а између осталог и о обредима кафара, пепузијанаца и других. Свети Василије пише одговорно писмо Амфилохију, које смо сада поделили на правила по темама. Дакле, после увода, у коме свети Василије понизно напомиње да је и сам научио из Амфилохијевих питања, посланица почиње говором „о питању кафара“ (почетак 1. канона): „Речено је раније, а ви сте разборито напоменули да је прикладно да се придржавају обичаја крштења у свакој земљи, јер је њихов обичај у свакој земљи био другачији. Као што видимо, ово још није решење питања о кафарима, па чак ни мисао самог Василија Великог о њима, већ мисао, можда чак и фраза, Амфилохија, или, тачније, актуелна изрека коју је Амфилохије дао у својој поруци, очигледно у виду објашњења зашто се пита за Кафаре. Понављајући оно што је Амфилохије рекао, Свети Василије не одобрава разноврсну праксу у вези са кафарима, већ само то што је Амфилохије поставио питање о њима, каже да се ово питање природно намеће с обзиром на толику разноврсност праксе. То уопште није случај са пепузијанцима: овде не може бити речи с обзиром на потпуно одређена црквена правила. Следи приказ нама већ познате класификације хетеродоксије у три категорије: 1 – јеретици, „потпуно одбачени и отуђени у самој вери“, „дакле“ (а не само по нахођењу користи) „од почетка су бивши оци (тј. црквено предање) хтели да потпуно помету крштење јеретика“; 2 – расколници који су се одвојили од Цркве због питања која су била мање-више безначајна („дозвољавање исцељења“); њихово крштење, „као да још нису били туђи Цркви“, било је пријатно „прихваћено“; коначно, 3 – неовлашћени сабор – расколници у нашем савременом смислу, одвајајући се по личним и дисциплинским питањима; њих прихвата трећи ред, као, очигледно, чак и ближи Цркви од расколника. Из ове презентације, прво, несумњиво је јасно да су хетеродоксна друштва распоређена у три класе према својим природним својствима, а не због било каквих насумичних разматрања користи или штете. Крштење јеретика није прихваћено само зато што се не може прихватити у самој природи ствари: „Јер овде постоји јасна разлика у самој вери у Бога“. Друго, мисао светог Василија заслужује највећу пажњу да је природна карактеристика по којој се разврставају хетеродоксна друштва степен њиховог отуђења по природи од Цркве. Јеретици, као „отуђени у самој вери“, немају више ништа заједничко са Црквом, називају се „потпуно отуђеним“, а њихове Тајне се не прихватају. Расколници „још нису туђи Цркви“, већ управо од грчког: чак и „још увек припадају Цркви“ – то значи да се још нису сасвим одвојили од ње, нека врста везе са Црквом је опстала, па је њихово крштење прихваћено. А неовлашћено сабрање је још мање страно Цркви од расколника, и, према томе, има још више разлога да се прихвати не само њихово крштење, већ и њихова потврда. Тако, као да иза ограде Цркве не почиње одмах потпуни мрак; између Цркве и јеретичких друштава постоји, такорећи, полусенка, која се, пак, цепа на расколнике и самоиницијаторе. Ове две категорије се не могу назвати, у строгом смислу, ни потпуно туђим Цркви, нити потпуно отуђеним од ње. Овде је изузетно важно да свети Василије управо изречену мисао износи не као своје приватно мишљење или нагађање, већ тврди да су тако размишљали „стари“, „бивши оци од почетка“, који су на основу тога „одлучили да прихвате крштење“ од расколника. То значи да је ово изворно учење Цркве, које баца (рецимо у своје име) сасвим посебно светло на наше питање о очигледној противречности између вере у једну Цркву и вере у једно крштење за опроштење грехова. Коначно, сам израз „примити крштење“, који користи Свети Василије, не помирује се добро са претпоставком да је овде реч само о привидном прихватању, као да се у ствари сматра да је особа која долази некрштена. Црква, из неке пристојности, не понавља Свету Тајну, него је учи тихо из додатка под видом потврде. Овај израз, посебно у овом контексту, поред напомена „још увек припада Цркви“ или на словенском: „као да још није туђ Цркви“ и сл., код светог Василија може значити само искрено прихватање од „старих“ крштења расколника, као „ни на који начин не одступа од вере“ и стога има ваљану снагу. Барем, Аристин, тумачећи овај одломак, директно каже да се расколници „морају примити као крштени“, то јест да имају не само облик, већ и стварно крштење, „и само да буду помазани светим миром“. Утврдивши општи став којим Црква заповеда да се руководи када суди о хетеродоксним друштвима, свети Василије Велики прелази на суђење, посебно, о сваком од друштава које спомиње Амфилохије. Притом, подсетимо се да је реч о канонском или правном документу, да Свети Отац овде као правник или као судија аргументује, прво утврђујући радњу окривљеног и оцењујући га са становишта важећег закона, да ћемо, једном речју, овде сигурно наићи на судске и правне технике и концепте. „Пепусијанци су очигледно јеретици“, подложни осуди или због идолизовања човека, или због хуле на Духа Светога, и стога „нису суштина крштења“, као „они који су крштени у оно што нам није дато“. Као некрштени, они не могу а да се не крсте по пријему, иако „велики Дионисије то није приметио“. Природа овог друштва је таква да се не може, а да се не сврста у једну од првих група основаних законом. "Кафари су међу расколницима." Ово је пресуда о кафарима, такође на основу наведеног закона. (Вероватно се ту мисли када се каже: „Другачије мислити о покајању од оних који постоје у Цркви је раскол.“) Ово је и Амфилохијев одговор на питање како примити кафаре. Ако су они по својствима расколници, онда се морају прихватити као законом утврђени за групу расколника, односно само кроз кризму, као већ крштени. Међутим, као што је свети Василије при изрицању своје правне пресуде Пепусијанцима морао да отклони супротно, нетачно мишљење (Дионисије), тако и овде. „Међутим, то је била воља старих“ је фраза идентична оној која је коришћена на почетку владавине („то је била воља ранијих отаца од почетка“, „стари су то положили“). Тамо је то значило првобитно предање Цркве или давно успостављен црквени закон; овде свети отац ове „старе“ назива по имену: „као Кипријан и наш Фирмилијан“, буквално са грчког: „који су били у близини (чували) Кипријана и нашег Фирмилијана“, односно њихових следбеника. То значи да је овде реч о мишљењу неких отаца које је постојало у античко доба, тачније о некадашњој пракси неких Цркава, другачијем од онога што је сада утврђено у закону. „Јер иако је почетак повлачења настао кроз раскол...“ и тако даље, како смо навели на почетку нашег поглавља износећи мишљење строгих црквењака. Из контекста је јасно да ово није ни мишљење Светог Василија, ни општеприхваћено учење Цркве које је он изнео, већ само мотивација за мишљење Кипријана и Фирмилијана, које Свети Василије супротставља закону о кафарима који је управо појаснио. Али зашто се ово мишљење овде не оповргава, као што је побијено мишљење Дионисија у питању Пепусијанаца? Да, просто зато што је реч о мишљењу које је после Првог васељенског сабора већ застарело и непримерено у православној пракси. Вероватно се помиње само зато што га је поменуо Амфилохије. Свети Василије не пише догматску расправу, у којој се свако мишљење мора анализирати по мери, већ канонски одговор на питање. Њему, као у овом случају адвокату или судији, сасвим је довољно да утврди да је ово мишљење у супротности са важећим законом и да стога нема обавезујућу снагу. Дакле, не испитујући ово мишљење о његовој меритуму, а још мање постављајући питање шта је боље, мишљење или закон (за судију је то питање чак и неприкладно), Свети Василије се ограничава на једно понављање позивања на утврђени закон: „Али пошто“ и тако даље. Није сувишно овде подсетити шта смо рекли о оквирима у којима су била дозвољена колебања у црквеној пракси. Дионисије је примио Пепусије без крштења, који се по природи нису могли препознати као крштени; а Кипријан и они који су се с њим слагали, напротив, захтевали су крштење за оне чије крштење по закону треба да се призна. У првом случају, црквени суд је превазишао своја овлашћења и желео је да Пепусијанцима да оно што су могли да приме само кроз црквену Тајну. У другом случају изречена је казна, можда престрога, која не одговара степену „отуђења“ кафара од Цркве, али са формалне тачке гледишта законита: утврдивши кривицу секте, суд је имао овлашћење да јој изрекне једно или друго ограничење права, чак и оних која су јој стварно припадала. „Али пошто су неки у Азији одлучно желели да многи добију крштење, нека то буде прихватљиво. Немогуће је (заједно са браниоцима строгог мишљења) разумети ове речи у смислу да свети Василије, изневши своје убеђење или чак опште црквено учење о основаности ствари, сада одједном жртвује истину зарад прихваћеног обичаја. Ово је само поновљено позивање на закон како би се показало да изражено мишљење није обавезујуће. Овде се помињу „неки у Азији“, док се раније закон називао вољом „првобитних бивших отаца“ – вероватно зато што су одлучно бранили своју праксу од Кипријана и Васељенски сабор је стао на њихову страну. Дакле: по садашњем закону кафари су расколници. Истина, Кипријан и Фирмилијан и њихови следбеници поново су крстили Кафаре, као и све оне који су отпали од Цркве. Али закон нас обавезује. Апсолутно је неприхватљиво мислити да овде Свети Василије говори о неограниченој слободи црквеног нахођења у погледу пријема инославних: као да Црква, признајући све подједнако некрштене, може по свом нахођењу, зарад своје користи, било кога од ових некрштених назвати крштеним и прихватити без крштења, па чак и без крштења. Израз: „шта год да се десило“ уопште не значи самовољу у дискрецији. Довољно је записати ово место речима: Угодило се Духу Светом и нама (Дела 15,28) да видимо да ова реч означава вољу или одлуку донету после свеобухватног разматрања ствари. Највероватније, Свети Василије овде директно цитира овај одломак из Дела апостолских да би заменио једноставну фразу: „Одлучено од Сабора“ овако фигуративном фразом, сасвим разумљивом Амфилохију. Отуда и крај образложења: „Нека буде прихватљиво“ – не изражава равнодушност према суштини ствари, већ само потчињавање приватног мишљења ауторитету Сабора Цркве, као непроменљивог сведока истине и коначног судског ауторитета. Исто тако, израз: „на изградњу многих“ овде нема оно површно и, можда, сентиментално значење (као потреба да се закон примењује) које желе да му наметну. Недостатак строгог мишљења, које је без изузетка порицало све ванцрквено, било је то што је, окрећући се у домену принципа, оно изоставило стварност из вида и стога је из апсолутно исправних премиса и строго логичким средствима дошло до закључка који је био нетачан и крајње неправедан по својој суровости, те стога практично може бити штетно за Цркву. Док Црква, прихватајући главну претпоставку да ван Цркве нема благодати, и споредну претпоставку да су неправославни отпали од Цркве, пре него што из тога извуче закључак, налази за обавезу да уђе у посебно разматрање кривице сваког од оптужених и долази до закључка да стварни живот, као и увек, овде мења принцип амандмана. Сви су отпали, али постоје степени отпада. Неки су отпали јер су изгубили све црквено: искривили су веру, Тројичног Бога и заповест Господњу. Крштење таквих јеретика може се назвати само једноставним прањем, па чак и скрнављењем (пошто њихово учење садржи хулу на Духа Светога). Дакле, то значи да не само истина, већ и милосрђе захтева да се ови мртви духовно поуче животу у Тајни Крштења. Други су се по неким питањима одвојили од Цркве, али свето се поштује све оно што човека чини хришћанином: вера у Тројичног Бога и заповест Господња о крштењу. Ако су отпали, онда не сасвим; они су ипак имали неку врсту везе са Црквом, а уз везу је остала и нека (можда невидљива, па и нама несхватљива) могућност да искористимо благодатни животни сок који храни Цркву. Али у овом случају Црква не би испунила свој позив – да служи спасењу свих људи, ако је могуће, да је занемарила ни најнезначајније потомство живота. Са становишта „позивања многих“ свака искра живота је драгоцена, јер садржи могућност бржег поновног сједињавања са лозом него што је то могуће за потпуно увенуо изданак. На основу ових указивања на стварност, Црква изриче своју пресуду расколницима и самоиницијаторима. Наравно, формално, она има пуно право сваког злочинца, а посебно отпадника, да му одузме сва благодатна права и дарове које је уживао у недрима Цркве и тако изједначи отпадника са паганима. Али обично Црква не користи ово формално право. Обично сматра да су расколници и арбитри криви само за оно за шта су заиста криви: за искривљавање неких споредних питања вере или нарушавање црквеног поретка и јединства – једном речју, то само по себи не чини такве одметнике паганима, некрштенима. Дакле, држећи свој казнени мач, Црква обично прихвата расколнике и самоиницијаторе у другом и трећем реду, а само нека отежавајућа околност (нпр. посебна огорченост секте или њена посебна опасност по Цркву) приморава црквени суд да једној или другој секти изрекне строжију казну (а могућност да се под условом казне убудуће не може променити). искључено). Наравно, уобичајена казна Цркве за расколнике и самоиницијаторе је блажа од картагињанске, али је и праведнија (јер је заснована на стварном степену кривице окривљеног утврђеном истрагом), а истовремено је далековидија и целисходнија у смислу многог, са више хуманости, ова реченица се састоји од више људске речи. мудрости, и истине Цркве као настављача дела Христовог на земљи. Пре свега, да приметимо да свети Василије најпре износи своје лично мишљење („мислим“) о Енкратитима, „пошто о њима ништа није јасно речено“. Очигледно, овде се не мисли на одсуство општег црквеног закона о пријему неправославних (овај закон је, као што смо видели, детаљно изнет горе) – овде се може говорити само о декрету који се односи конкретно на Енкратите, као што је постојао и посебан саборни указ о пријему неправославних (осим ако је недостајао потпуни податак о овоме Св. секта). У овом случају, питање које свети Василије сада себи поставља није било, да тако кажем, изнова измишљање поступка за примање енкратита, већ много уже: која од категорија утврђених правилом треба да обухвати енкратите и, сходно томе, одреди редослед пријема. Лично мишљење светог Василија је ово: „Нама доликује да одбацимо њихово крштење и... од њих... да крстимо оне који долазе у Цркву. Међутим, то је неопходно не зато што сви неправославни треба да буду поново крштени. Свети Василије у свом расуђивању уопште не полази од нешто вишег тумачења које је изнео о пракси Кипријана и Фирмилијана. Напротив, он жели да оправда поновно крштење Енкратита посебним аргументима преузетим из природних квалитета ове секте: „Они намерно убрзавају сопствено крштење“ да би се учинили „незгодним за Цркву“. Другим речима, они су у своје крштење унели нешто што даје разлог за сумњу да су искривили Господњу заповест. А ово изобличење је управо знак по којем хетеродоксно друштво спада у категорију оних који су примљени првим обредом (крштањем). Јасно је да се мисао светог оца и даље руководи општим црквеним правилом три обреда и ничим другим. Да је Свети Василије сматрао јединим законом у односу на неправославну црквену корист, не би даље рекао: ако Енкратити прихвате наше крштење, онда то не може одредити наш однос према њима; У овом питању, дужни смо да се не руководимо осећањем захвалности према њима, „већ да се прецизно покајемо за правила“ (да се потчинимо акривији канона). А пошто говоримо о правилима пријема, онда је „акривија“, очигледно, у томе које природне квалитете одређују додељивање датог друштва у једну или другу категорију (упркос личном нахођењу). Having persistently (“to the fullest extent”) recognized the need for chrismation for the Encratites, Saint Basil suddenly seems to remember the acceptance of Bishops Zoin and Satornin into their existing rank and concludes (a very characteristic expression) that now “we can no longer alienate the Encratites from the Church with a strict court.” Ово је директан цитат из правила наведеног на почетку: „као да још нису туђи цркви“. Штавише, овде Свети Василије даје још значајнији коментар на реч „ванземаљац“. Прихватањем Зоина и Саторнина успостављена је „нека врста правила комуникације са њима” (енкратити). We said above that the name of schismatics “not alien” to the Church presupposes some kind of connection with the Church, making it possible for them to preserve some of the Sacraments. Овде Свети Василије ову везу директно назива „извесним правилом општења“. Communication obliges us to recognize each other’s Sacraments - here there is only “a kind of rule of communication,” because communication here is incomplete and recognition concerns only some of the Sacraments. Како је, међутим, једна чињеница примања епископа постала обавезна за Светог Василија? Дионисије је, као што смо видели, признао крштење Пепусијанаца, док је Василије, пошто је доказао нетачност такве праксе, тврдио да „не треба да посматрамо да бисмо опонашали погрешно“. Очигледно, пријем Зоина и Саторнина није био произвољан чин ниједног епископа, већ је извршен по наредби неког Сабора, који је, истраживши природна својства секте Енкратита, нашао за могуће да Зоина и Саторнина сврста у трећи ранг. У судском спору, свака судска одлука коју је одобрио највиши орган власти, чак и ако се односи на одређени случај, постаје закон за све сличне случајеве. Не треба тражити решење на питање у коју категорију укључити Енкратите: у личностима Зоина и Саторнина они су већ сврстани црквеног суда као треће. Дакле, оно што је речено о Зоину и Саторнину не може се тумачити тако да као да свети Василије затвара очи пред чињеницом да су правила прекршена, бојећи се да ће покретање питања изазвати срамоту. И овде он сасвим свесно и са своје тачке гледишта своју спекулацију доследно подређује важећем закону. За правника који пише о правном питању, овакав начин решавања је сасвим природан. Анализа 1. правила Светог Василија Великог јасно показује да је основа за расподелу хетеродоксних друштава у три реда степен њиховог отуђења од Цркве, који, пак, зависи од степена изобличења црквеног учења и поретка од њих. Црква потпуно отуђене сматра нехришћанима и поново их крштава када их прими. Са онима који су отуђени, Црква не задржава баш неку врсту везе, има „као неко правило општења“, признајући неке од њихових Тајни као валидне. Наравно, Свети Василије о томе говори пре у наговештајима и аналогијама него у прецизним терминима. Његово 1. правило не говори јасно на који начин друштва која су се одлучно одвојила од ње и даље у извесној мери остају у Цркви, како се континуитет благодати не може прекинути у случају стварног раскида. Свети Василије није нашао за сходно да детаљно објашњава како и на који начин расколници остају „нису туђи Цркви“. Вероватно, како за самог светог оца, тако и за његове намењене читаоце, ово није захтевало објашњење, пошто је било општеприхваћено и свима разумљиво. Било како било, не може се мислити да је реч о томе да расколници чувају само изглед Цркве, јер ова појава сама по себи не чини њихове Свете Тајне и не може да обавезује Цркву „да успостави, такорећи, неко правило општења са њима“. Има још нешто што је саборни ум Цркве уочио и омогућио да се, поред исповедања вере у једину спасоносну Цркву, неустрашиво полаже вера у једно крштење, по заповести Господњој, чак и ако је ово крштење извршено ван Цркве. Идеја о непотпуном одвајању расколника од Цркве као да је у супротности са целокупном црквеном праксом у односу на њих. Према црквеним правилима, забрањено је молитвено општење не само са јеретицима у строгом смислу (који се помињу у 1. канону Светог Василија Великог), већ и са јеретицима (одметницима) уопште. Не могу да имају мученике, не могу имати светиње. Можемо ли говорити о постојању било којих Светих Тајни међу њима? Пре свега, треба имати на уму да спољашња строгост или суровост односа у црквеној пракси не значи нужно и коначни раскид са грешником – напротив. На пример, апостол Павле је заповедио Коринћанима да се не друже са блудницима, похлепницима, идолопоклоницима и осталима, али не са онима изван цркве, него ако се ко, називајући себе братом (тј. хришћанином, чланом цркве), испостави да је блудник, итд., са таквим испод површине (1. Кор. 5:9). Ако се на расколнике примењују одређене смишљене мере отуђења, то пре указује на то да Црква и даље налаже да се они сматрају браћом, црквењацима, који су само згрешили и зато им треба мере исправљања. Даље: потребно је запамтити да се, када се говори о односу Цркве према хетеродоксности, крећемо у области не догме у правом смислу, већ у области црквеног суда или дисциплине. Овде се не ради о успостављању одређених апстрактних принципа и односа међу њима, већ о примени тих принципа на специфичне појаве, штавише, на живе појединце. Догматска логика овде, нужно, мора да учини одређене уступке конкретној стварности: степену кривице, непоправљивости и тако даље. Жив пример таквог преламања начела у атмосфери живота је покајничка дисциплина Православне Цркве. Строго говорећи, ниједан убица, ниједан прељубник, ниједан похлепник нема наследство у Царству Христовом и Божијем (видети: Еф. 5, 5). Нашој логици неће бити тешко закључити из овога да све оне који су после крштења згрешили треба потпуно изопштити из Цркве, као већ умрле чланове. То је заиста оно што су неке секте поучавале, презирући црквени разум. Црква, напротив, види сам свој позив у враћању пуном животу и најмање искре која се може сачувати у човеку. Дакле, за грешнике је Црква успоставила скоро исту лествицу о којој се говори у 1. правилу Светог Василија Великог. Она потпуно изопштава само најнепокајаније грешнике, лишавајући их не само причешћа у Светом Причешћу, већ и хришћанског погреба после смрти. Остали грешници су само на неко време изопштени од Светог Причешћа. Истовремено, једном од њих који није починио ниједан тешки грех, односно само људи овога света, дозвољено је да се причести после уобичајене исповести са исповедником. Други морају да се покају, понекад и дуги низ година, да би доказали своје покајање и жељу да се побољшају. Како рачунати некога ко је изопштен од Светог Причешћа? Законски, он је још увек у Цркви, а у ствари је ван ње, јер не ужива у главном због чега треба да буде у Цркви: он нема заједницу са Христом у Тајни Причешћа. Наравно, не може постојати потпуна аналогија између покајничке дисциплине и суђења хетеродоксним друштвима. Покајничка дисциплина, једноставно зато што има примену на сваког појединца, променљива је и варира до бесконачности. Постојећа правила о покорама су само начелне смернице, које захтевају највећу пажњу у примени на сваки појединачни случај. Дисциплина у односу на читава друштва, управо из тог разлога, не може а да не захтева стабилнија правила која важе за читаво дато друштво. И ово друштво, у стварима које га одвајају од Цркве, уједињује све своје чланове у једну целину. Уз све ово, суђење читавим друштвима је исти црквени суд над грешницима и, према томе, заснован је на истом принципу, истом „дивном човекољубивом расположењу Спаситеља ради нас“, који не дозвољава да се дими лан угаси, а згњечена трска згњечи, која чува у највећој нади грешника под повољним условима живота. ситуација, ови почеци, или, тачније, остаци живота ће се развити и тако довести човека до потпуног препорода. Може се, дакле, мислити да изопштавајући од њеног општења, односно од учешћа у Евхаристији, пре свега, и уопште од општења у животу, свакога ко напушта богомдани поредак Цркве у учењу или дисциплини, Црква само потпуно и увек отуђује јеретике у правом смислу од себе (они су јој се, међутим, већ потпуно отуђили). За расколнике, као оне који се одвајају „због питања која омогућавају исцељење“, Црква оставља терен за такво „исцељење“ – крштење као још једну Црквену Тајну. За самоиницијативце, у нади на исто исцељење, оставља и хиротонију и кризму. Као што у приватној дисциплини грешник, после Тајне покајања, постаје пуноправни члан Цркве, задржавајући крштење које је претходно примио од Цркве и тако даље, тако и овде, прихватајући од Цркве оно што му недостаје (неко – миропомазање, неко – опроштење грехова у исповести), обраћеник задржава све оне ваљане Тајне које је могао давати, које му је непосредно, преко саме Цркве, него преко саме Цркве. друштво, још не сасвим отуђено од ње. Може ми се поставити питање: ако се расколници и самоиницијатори морају признати као „још црквени“ или „још нису туђи Цркви“, ако могу имати важеће Свете Тајне, онда за своје спасење не могу без видљиве припадности Православној Цркви? Одговор је исти као у приватној дисциплини: нека хетеродоксни имају неке Тајне; нека имају право на име хришћана са последицама које из тога произилазе; нека остану у црквеној огради или чак на трему, али неправославни не учествују у црквеној Евхаристији. Господ је рекао; Ако нисте јели тело Сина Човечијег и пили Његову Крв, немате живота у себи (Јован 6:53). Истина је да и неправославни славе Евхаристију. Али нити ми можемо учествовати у њиховој Евхаристији, нити они у нашој. А Евхаристија је управо јединство оних који се причешћују Христом и Христом међу собом. То значи да ако смо одвојени од њих у Евхаристији, једна од странака слави неистиниту Евхаристију. Не могу постојати две Евхаристије које међусобно не комуницирају, подједнако Христове и подједнако истините, као што не могу бити два Христа и две Цркве. Дакле, недоследност, па чак и противречност између учења једне спасоносне Цркве и признавања стварности крштења (и других Светих Тајни) у неким хетеродоксним друштвима настаје само када се ми, попут секташа, руководимо људским нагађањима. За црквено предање не постоји таква противречност. Као „испуњење“ Христово, Црква несумњиво себе препознаје као једини извор благодати на земљи за људе и зато, заједно са светим Кипријаном, каже: „Ко је ван епископа (самовоље) ван је Цркве. Коме Црква није мајка (шизматицима), томе ни Бог није Отац“. На основу моћи која јој је дата да везује и одлучује, Црква има право да потпуно екскомуницира свакога ко јој се не потчини и тиме је лиши наде у вечно спасење. Међутим, опет, као настављач Христовог дела, Црква такву казну изриче само тамо где више нема наде за „исцељење“. Обично, изопштавајући расколнике и самоиницијаторе од причешћивања у молитвама и Евхаристији, она ипак задржава „извесно правило општења” са њима, што омогућава да се у овим друштвима врше праве Свете Тајне. Можда ће вас занимати: