O stosunku Kościoła Chrystusowego do społeczeństw, które się od niego oddzieliły

Pytanie, czy jestem w prawdziwym Kościele Chrystusowym, jest dla wierzącego na tyle ważne, że – jak się wydaje – w jego decyzji nie ma miejsca na drażliwość i zwykłą pychę. Każdy, kto mi wytłumaczy, że jestem poza Kościołem i wskaże mi, gdzie go znaleźć, zdaje się, że może liczyć jedynie na wdzięczność z mojej strony. Właściwie wydaje się, że nie ma kwestii z obszaru doktryny, która tak boleśnie uderzałaby w ludzką dumę i towarzyszyłaby takiej wzajemnej irytacji stron, jak to właśnie pytanie. Prawdopodobnie winni są za to także ci, którzy posiadają prawdę, którzy są gotowi być miłosiernym Samarytaninem, ale nie mają siły powstrzymać się od jakiejś pogardy dla tego, kto wpadł w złodziei. Tak czy inaczej, ten ostatni w większości przypadków spotyka się z każdą próbą pomocy mu z nieprzejednaną nietolerancją. Dlatego też w kulturowym społeczeństwie chrześcijańskim nie ma zwyczaju stawiania bezpośrednio pytania o prawdziwy Kościół. Coraz częściej słyszy się tam tzw. szeroki pogląd, według którego nasze ziemskie podziały nie sięgają nieba, podziały kościelne są owocem żądzy władzy duchowieństwa i nieustępliwości teologów. Niech ktoś jest prawosławny, katolik czy protestant, byle za życia był chrześcijaninem, a po śmierci mógł być spokojny o swój los. Ale taka szerokość, tak wygodna w życiu i kojąca, nie zadowala ludzi prawdziwie kościelnych, przyzwyczajonych do jasnego dawania sobie rachunku ze swojej wiary i przekonań. Pod tą szerokością wyczuwają po prostu sceptycyzm, chłód wobec wiary, obojętność na zbawienie duszy. Dlatego (a czasem może po prostu dlatego, że nie są przyzwyczajeni do dostrzegania i oszczędzania uczuć swego rozmówcy) wyrażają pogląd radykalnie przeciwny: tylko Cerkiew prawosławna pozostała teraz prawdziwie Kościołem Chrystusowym, tylko jest zjednoczona ze swoją Głową – Panem Jezusem Chrystusem, tylko ona otrzymuje od Niego wszelkie łaski przepełnione mocą zbawienia ludzi. Dlatego tylko jej kapłaństwo jest prawdziwym kapłaństwem, tylko jej sakramenty są łaskawe i zbawienne. Poza nim jest poza Chrystusem. Tam kapłaństwo przestaje być kapłaństwem; Sakramenty są pustymi obrzędami, które nie udzielają żadnej łaski. Wyjątek uczyniono jedynie dla sakramentu chrztu, i to ze względu na pewien dekret Kościoła, a nie logicznie. Jeśli teraz zapytamy, który z dwóch powyższych poglądów wyraża prawdziwą naukę Kościoła o sobie, to bez wahania musimy powiedzieć, że w każdym razie drugi pogląd jest bliższy prawdziwej samoświadomości Kościoła. Nie będziemy tu powtarzać tego, co zwykle pisze się na dowód tej idei w pracach polemicznych. Wystarczy podać informacje z historii naszych stosunków z starokatolikami. Jak wiadomo, starokatolicy uznawali możliwość jedności z Cerkwią prawosławną w oparciu o dogmatyczne nauczanie niepodzielnego Kościoła siedmiu Soborów Powszechnych. Kryterium określającym treść tego nauczania była zasada Wikentego Leryńskiego: w co zawsze, wszędzie i wszyscy wierzyli. Zgodnie z tą regułą określano obowiązkowy lub fakultatywny charakter różnych punktów doktryny charakterystycznych dla Kościoła rzymskiego: filioque, nauki o przeistoczeniu Świętych Darów i tak dalej. Sprawa jedności posuwała się naprzód, być może zbyt wolno dla niektórych entuzjastów strony rosyjskiej, którzy spieszyli się, bez dalszego uznania starokatolików za prawosławnych i równych nam w prawach. Ale w ogóle negocjacje przebiegały spokojnie, aż w naszym „Biuletynie Kościelnym” z pierwszych lat tego stulecia wskazano, że przy obecnym stanie rzeczy nasze negocjacje z starokatolikami do niczego nie doprowadzą. Pierwszą rzeczą, której starokatolicy potrzebują, jest uświadomienie sobie swojej pozycji kościelnej, to znaczy tego, że są poza Kościołem. Nasz prawosławny, tak zwany Kościół wschodni, geograficznie oczywiście nie może nazwać się ekumenicznym, ale historycznie nim jest, ponieważ jedno ze wszystkich społeczeństw pozostało w trzewiach Kościoła ekumenicznego. Oznacza to, że społeczeństwo starokatolickie może stać się częścią Kościoła powszechnego (choć z zachowaniem jego cech charakterystycznych i autokefalii) jedynie za pośrednictwem Cerkwi prawosławnej i przyjęcia przez nią do komunii. Kiedy starokatolicy uświadomią sobie tę swoją główną potrzebę duchową, pytania o różne cechy charakterystyczne dla zachodniego chrześcijaństwa w nauczaniu, rytuałach, strukturze, dyscyplinie itp. zostaną rozwiązane same przez się, a wtedy dla samych starokatolików te kwestie zejdą daleko na dalszy plan. Ta dość życzliwa instrukcja została przyjęta przez starokatolików z taką irytacją, że musieli przerwać dalsze dyskusje na ten temat. Zaledwie kilka lat później w „Wiara i rozum” i w „Odpowiedziach dla heterodoksyjnego teologa” arcybiskup Antoni z Charkowa pokazał całą niekonsekwencję starokatolików. Jeżeli z całą starannością staraliby się ustalić, w jaki sposób niepodzielny Kościół siedmiu Soborów Ekumenicznych nauczał na przykład o Trójcy Świętej, o przeistoczeniu Świętych Darów itd., to równie interesujące i obowiązkowe byłoby dla nich poznanie, jak Kościół nauczał o sobie. A jeśli zapytamy o dokumenty historyczne, okazuje się, że „zawsze, wszędzie i wszyscy wierzyli”, że Święty Katolicki i Apostolski Kościół Chrystusowy istnieje na ziemi w postaci widzialnej, zewnętrznie określonej organizacji, posiadającej własną hierarchię, kierownictwo itp. Każdy, kto pozostaje w komunii eucharystycznej z tą organizacją, może o sobie powiedzieć, że jest w Kościele Chrystusowym, ale kto nie jest członkiem, nie może. Nie ma chyba drugiego dogmatu, który zostałby tak jednomyślnie zaakceptowany przez wszystkich: zarówno prawosławnych, jak i nieortodoksyjnych. Spór między nimi dotyczył tylko tego, gdzie jest ten Kościół Chrystusowy, które z istniejących stowarzyszeń go reprezentuje (każde uważało się za swoje takie stowarzyszenie), ale czy godność prawdziwego Kościoła Chrystusowego należy się któremukolwiek z istniejących stowarzyszeń - co do tego wszyscy byli zgodni. Nie mówiono wówczas (jak to jest obecnie w nauce zachodniej) o podziale Kościołów, a jedynie o schizmie, o odpadnięciu pewnej wspólnoty, czyli Kościoła lokalnego od Kościoła Chrystusowego, przez co ci, którzy odpadli, również utracili udział w pełnych łask darów Kościoła. Taka była samoświadomość Kościoła siedmiu Soborów Powszechnych i taka jest samoświadomość naszego Kościoła prawosławnego. Uważa tylko siebie za Kościół Chrystusowy, tylko swoje sakramenty za wypełnione łaską, tylko swoją hierarchię za obdarzoną apostolską władzą wiązania i decydowania. Poza Cerkwią prawosławną nie ma odpuszczenia grzechów, sakramentów, żadnej łaski. Dlatego pojednanie Cerkwi prawosławnej z odstępującymi od niej może polegać jedynie na tym, że przyjmie ich na swoje łono, udzieloną jej władzą rozwiąże ich grzech odpadnięcia i w swoich sakramentach udzieli im zbawczej łaski. Z przytoczonej ogólnej zasady wydawałoby się, że należy wypływać tylko jeden praktyczny, bezpośredni wniosek dotyczący stosunku Kościoła do wszystkich społeczeństw, które się od niego oderwały. Dla niej wszyscy powinni złączyć się w jedną obojętną masę pod znakiem bezłaski, dlatego też tych, którzy przychodzą z tych stowarzyszeń do Kościoła, niezależnie od tego, z jakiego stowarzyszenia pochodzą, Kościół Święty powinien przyjąć, tak jak przyjmuje każdego człowieka, który nie jest jeszcze odrodzony przez łaskę, czyli przez sakrament chrztu świętego. Istotnie, obok powszechnego dogmatu o sobie jako o jedynym skarbcu łask i zbawienia na ziemi, Cerkiew prawosławna oferuje nam równie powszechny dogmat o „jednym chrzcie na odpuszczenie grzechów”, zgodnie z którym sakrament chrztu, choćby był udzielony poza Kościołem, ale prawidłowo wykonany w Imię Osób Trójcy Świętej, jest uznawany za ważny i nie może być powtórzony w momencie wstąpienia ochrzczonego do Kościoła. W niektórych przypadkach poświęcenie i późniejsze namaszczenie nie są powtarzane. Słowem, zamiast jednego, jednakowego dla wszystkich obrzędu (jak wymagałby dogmat Kościoła), w Cerkwi prawosławnej obowiązują trzy obrzędy: jeden przez chrzest, drugi przez bierzmowanie i jeszcze inny przez pokutę. I co szczególnie ważne, poddając tę ​​czy inną upadłą społeczność temu czy innemu porządkowi, Kościół zawsze ma na uwadze naturę lub właściwości samego danego stowarzyszenia: poprzez krzyżmację przyjmuje członków stowarzyszenia, w którym znajduje prawidłowy chrzest; poprzez pokutę – ci, którzy uznają właściwe kapłaństwo i tak dalej. Nietrudno zauważyć, że ta powszechna praktyka Kościoła prawosławnego, jeśli nie jest w bezpośredniej sprzeczności z powyższym dogmatem o Cerkwi, to w każdym razie wprowadza do niej istotne zastrzeżenie. Jak zrozumieć i pogodzić tę oczywiście pozorną sprzeczność między dwoma dogmatami, tę radykalną rozbieżność zasad i praktyki, równie uniwersalną? Zwolennicy rygorystycznego poglądu Kościoła, aby rozwiązać ten problem, w istocie poświęcają dogmat o nie powtarzaniu chrztu. Nie może być mowy o jakiejkolwiek ważności sakramentów poza Kościołem. Istnieją tylko (porównanie zamiast dowodu) formy sakramentów, być może poprawne, ale puste. Przyjmując nawróconego, Kościół umieszcza w tych pustych formach swoją pełną łaski treść. Ponieważ chodzi tu o formę, która sama w sobie nie może nic dać człowiekowi, zatem uznanie sakramentów heterodoksyjnych zależy całkowicie od uznania Kościoła; w jednym przypadku Kościół może je uznać, a w innym nie. Oznacza to, że podział wyznań heterodoksyjnych na trzy obrządki nie ma żadnych obiektywnych podstaw, które Kościół mógłby uznać za dogmatyczne lub ogólnie obowiązujące dla siebie. Klasyfikacja ta opiera się w całości na tzw. ekonomii kościelnej, na pragnieniu Kościoła, aby jak największej liczbie osób ułatwić dostęp do zbawienia, czyli na uznaniu pożytku Kościoła w danym czasie i miejscu. Kiedy dobro Kościoła nakazuje surowość w stosunku do danej spowiedzi, Kościół nie idzie na to i trzymając się ściśle jego dogmatu, przyjmuje wyznawców tej spowiedzi jako nieochrzczonych przez sakrament chrztu. Przeciwnie, gdy widzi się korzyść w rozluźnieniu, Kościół czasami przyjmuje wyznawców tej samej spowiedzi poprzez bierzmowanie, a nawet tylko poprzez pokutę (chociaż w istocie nadal pozostają dla niej nieochrzczeni). Jako dowód przywołują zwykle niewątpliwy fakt historyczny dużej niestałości praktyki kościelnej w zakresie przyjmowania niektórych osób nieortodoksyjnych. Ta sama spowiedź jest odmiennie interpretowana przez Kościół nie tylko w różnych okresach czasu, ale jednocześnie odmiennie przez różne Kościoły lokalne i, co szczególnie wymaga uwagi, różnica ta nie prowadzi do zerwania komunii. Można na przykład wskazać na wyznania zachodnie. Pod rządami patriarchy Filareta nasz Kościół rosyjski ponownie ochrzcił wszystkich zachodnich chrześcijan, a teraz my (i Kościół serbski) przyjmujemy protestantów przez bierzmowanie i bierzmowanych łacinników przez pokutę, a księża łacińscy są uznawani w swojej obecnej randze. Tymczasem Kościół grecki posiada dekret soboru z 1756 r. za patriarchy Cyryla I w sprawie ponownego chrztu wszystkich heretyków i ten dekret greckiego Pidaliona (Hermsa) zdecydowanie odnosi się do Latynosów. Jednakże tej greckiej praktyki nie można uznać za ugruntowaną. Na przykład dla żony greckiego następcy tronu Zofii, luteranki (siostry Wilhelma II), Patriarchat Konstantynopola zrobił wyjątek: pozwolił na przyjęcie Zofii poprzez namaszczenie. Gdyby, mówią, kwestia nie dotyczyła jedynie poglądu na pustą formę, to po pierwsze, praktyka kościelna nie byłaby tak niestabilna, a po drugie, Kościoły lokalne nie mogłyby być tak obojętne na wzajemne spory w tej kwestii. Jednak ta próba wyjaśnienia rozbieżności między zasadą Kościoła a praktyką kościelną tak naprawdę niczego nie wyjaśnia, a raczej wzmaga dezorientację, w dodatku jeśli trzyma się rygorystycznego poglądu. Osoba o szerokich horyzontach może być może spokojnie spojrzeć na niestabilność praktyki kościelnej. Mogą na to wpływać jedynie przypadki acrivia (ścisłe stosowanie zasady), gdy np. wyznawcy danej spowiedzi, zwykle przyjmowanej bez chrztu, podlegają ponownemu chrzcie. I nawet wtedy może jedynie potępiać brak szacunku dla sanktuarium już otrzymanego chrztu lub fanatyczne narzucanie drugiego chrztu (z już istniejącym chrztem). Ale ta surowość nie szkodzi istocie sprawy: tak czy inaczej, osoba okazuje się być ochrzczona i nie może być żadnych wątpliwości co do komunikacji z nią lub jej awansu na święte stopnie. Tymczasem, jeśli wraz z surowymi duchownymi powiemy, że poza Kościołem nie ma Sakramentów, to acrivia nie wprawi nas w konsternację, a ekonomia będzie zupełnie niezrozumiała: jak osoba zasadniczo nieochrzczona (jak nazywa się łacinnicy wspomniana definicja Soboru Konstantynopolitańskiego z 1756 r.) może być uważana za członka Kościoła i dopuszczona do jego sakramentów, aż do Komunii świętej włącznie? I czy te Sakramenty mogą przynieść jakieś owoce dla nieodrodzonych duchowo? W końcu jest to prawie to samo, co podawanie jedzenia zmarłej osobie. Czy jeśli taka nieodrodzona osoba zostanie duchownym, a tym bardziej biskupem, może udzielić innym łask, których sam nie ma? Czy w takim razie możliwe jest utrzymanie komunii z tym Kościołem lokalnym, w którego hierarchii są tacy biskupi i ich protegowani? Aby znaleźć wyjście z tego impasu, obrońcy rygorystycznego poglądu uciekają się do heroicznego środka: decydują się na dokonanie pewnych zmian w nauczaniu katechizmowym o Kościele i Sakramentach. Mówią, że Kościół, jako posiadacz pełni Bożej władzy do udzielania i rozdzielania łask, sam nie jest związany tymi formami sakramentów, w ramach których uczy uczyć tej czy innej łaski w zwykły sposób. Dlatego w nadzwyczajnych przypadkach Kościół może obdarzyć osobę łaską i oprócz form zwyczajnych lub w formie jednego Sakramentu udzielić łaski innego. Odbywa się to podczas drugiej i trzeciej ceremonii. Jeżeli w drugim obrządku osoba nieprawosławna zostanie przyjęta przez bierzmowanie, nie oznacza to, że chrzest, który przyjęła w heterodoksji, zostanie uznany za ważny, ale jedynie to, że Kościół, nie powtarzając formy chrztu z łaski, udziela przyjmującemu łaski chrztu wraz z bierzmowaniem i pod jego formą. Podobnie, jeśli na przykład kapłan łaciński lub ormiański zostaje przyjęty do trzeciej rangi, przez pokutę, w swojej obecnej randze, oznacza to, że pod postacią pokuty otrzymuje natychmiast wszystkie niezbędne sakramenty: chrzest, bierzmowanie i święcenia kapłańskie. Przedstawione wyjaśnienie urzeka, jak każdy genialny wynalazek, swoją prostotą i praktyczną użytecznością; natychmiast eliminuje wszelkie zamieszanie, a związek między teorią Kościoła a praktyką zyskuje niemal przejrzystą jasność. Niestety, nie można nie zauważyć, że tutaj trudności są eliminowane lub omijane, a nie rozwiązywane; Węzeł gordyjski nie jest rozwiązany, ale po prostu przecięty. Urzekająca jasność w dziedzinie nauczania, która ze swej natury nie może być w pełni dostępna dla ludzkiego umysłu, jest raczej znakiem ostrzegawczym niż uspokajającym. Jak bowiem Kościół może w jakichkolwiek okolicznościach i w imię jakichkolwiek najwyższych pobudek uznać chrzest w ustalonej formie za zbędny, skoro w tej sprawie istnieje zupełnie jasne przykazanie Pana: chrzcić wszystkie języki w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego (Mt 28,19) albo: Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony (Mk 16,16)? To prawda, znamy przypadki, gdy Kościół bezpośrednio dopuszcza wyjątek od prawa dotyczącego chrztu wodą - jest to tak zwany chrzest krwią, także chrzest bez wody. Ale co do tych zupełnie wyjątkowych i niezwykle rzadkich przypadków zajęcia, mamy bardzo konkretne zastrzeżenia do nauczania Kościoła lub ustawodawstwa. Czy można pozwolić, aby ogólne wycofanie, podniesione, można by rzec, do systemu, pozostało bez zastrzeżeń, jako rzecz naturalna i zrozumiała? Jest to tym bardziej niewiarygodne, że Kościół zawsze stara się usprawiedliwić i umotywować swoje odstępstwa od własnych ustalonych zasad (przy zastosowaniu tego czy innego z trzech obrzędów). Przypomnijmy przynajmniej tę samą uchwałę Soboru w Konstantynopolu z 1756 r. w sprawie ponownego chrztu heretyków. Interesująca jest także sama motywacja ponownego chrztu: chrzest tych heretyków nie jest chrztem, ale zwykłym obmyciem, które nic nie daje; pozostają nieochrzczeni. Jednak według opinii, którą obecnie badamy, każdy chrzest dokonany poza Kościołem nic nie daje ochrzczonemu, dlatego też wszystkich heretyków i schizmatyków w ogóle należy uznać za nieochrzczonych. Tymczasem Kościół jednych z nich zalicza do drugich, innych do trzecich, starannie ukrywając fakt, że nie byli ochrzczeni. Kościół nie może świadomie milczeć na ten temat, aby ukryć swoje odstępstwo od przykazania Pańskiego, jeśli rzeczywiście było to odstępstwo. Załóżmy jednak, że Kościół ma całkiem wystarczające podstawy zarówno do odstępstw od przykazania Pańskiego, jak i do ich uchybienia. Jednak w praktyce kościelnej, jeśli zostanie to rozumiane tak, jak zalecają obrońcy dyskutowanej opinii, nastąpi dalsze milczenie, jeszcze bardziej kłopotliwe. W rzeczywistości do Kościoła przychodzi osoba, którą w swoim sumieniu musi uznać za nieochrzczoną. Z ekonomicznego punktu widzenia nie ma powodu, aby szczególnie utrudniać przejście wyznawców tego wyznania. Nie chcąc więc boleśnie wpływać na dobro człowieka, który jest przyzwyczajony uważać się za ochrzczonego, Kościół udaje przed nim, że uważa go za ochrzczonego i nie powtarza chrztu. A potem, ucząc go namaszczenia lub odpuszczenia grzechów w sakramencie spowiedzi, ona niezauważona przez przystępującego uczy go chrztu w formie wymienionych Sakramentów. Ale w takim świetle działania Kościoła w przyjmowaniu konwertytów nabierają charakteru całkowicie niezgodnego z jego godnością, pewnego rodzaju duchowej frywolności i nieszczerości, która pozwala usprawiedliwić wszelkiego rodzaju nadużycia podczas nawróceń. Idąc tym tokiem, można usprawiedliwić także takie przypadki, gdy np. Hindusów czy Chińczyków pod jakimś pretekstem wabiono do kąpieli lub jakby niechcący polewano wodą, podczas gdy w ich umyśle wypowiadana była formuła chrztu; lub po zaproszeniu Starych Wierzących do czci ikony święta, bez ich wiedzy, namaścili ich Świętą Mirrą zamiast zwykłego błogosławionego oleju. Takie i podobne przypadki są możliwe tylko przy zbyt filistyńskim spojrzeniu na chrzest święty, gdy jest on przedstawiany w formie jakiegoś magicznego rytuału, który działa na osobę wbrew jego woli, a nawet przy jego niewiedzy o tym działaniu. Nasza Cerkiew prawosławna istotę chrztu upatruje w przyrzeczeniu Bogu dobrego sumienia, czyli w dobrowolnej i świadomej decyzji ochrzczonego o przejściu ze starego do nowego życia według Chrystusa, za pośrednictwem łaski. Dlatego nie tylko w pierwszych wiekach chrześcijaństwa, ale także znacznie później, rozpowszechnił się zwyczaj przyjmowania chrztu świętego w wieku dorosłym. Wiadomo na przykład, że nawet syn biskupa prawosławnego, św. Grzegorz Teolog, został ochrzczony niemal jak mąż, a patriarcha Konstantynopola Nektarios, który objął stolicę po detronizacji Nestoriusza, został ochrzczony jako starszy, po wyborze na patriarchę. Chrzest dzieci jest dozwolony pod nieodzownym założeniem, że będą one wychowywane w wierze chrześcijańskiej (do czego zobowiązują się obdarowani). Dorosłemu człowiekowi, który bez należytej świadomości i powyższej decyzji przyjmuje chrzest święty, Kościół mówi wprost przez usta św. Cyryla Jerozolimskiego, że dla niego woda (chrztu) pozostanie wodą. Stąd ósma zasada VII Soboru Ekumenicznego, która nakazuje, aby ochrzczeni byli nieszczerze liczeni „według swojej religii”, jak poprzednio, a nie wśród chrześcijan. Gdyby więc Cerkiew rzeczywiście uznawała wszystkich bez wyjątku w istocie za nieochrzczonych, ale z typów ekonomii kościelnej chciała niektórym z nich udzielić łaski chrztu przez sakrament bierzmowania lub pokuty, to pozostając wiernym swemu nauczaniu, nie czyniłby tego po cichu, jakby w tajemnicy, ale z pewnością podjąłby w tej kwestii zdecydowane orzeczenie, tak aby zarówno przyłączający się, jak i przystępujący mogli w miarę świadomie odnosić się do co oni robią. Dalej: jeśli heterodoksi mają jedynie puste formy sakramentów bez treści wypełnionej łaską, to różnica między nimi a heterodoksami (Żydami, mahometanami i innymi) jest w rzeczywistości tylko formalna. Dlaczego Kościół nie miałby rozszerzyć swojej ekonomii na ludzi innych wyznań, przynajmniej na osoby najbliżej Kościoła? Jest wielu ludzi innych wyznań, którzy wychowali się w rodzinie chrześcijańskiej, przeszli chrześcijańską szkołę i w ogóle pod względem kulturowym i codziennym prawie nie różnią się od chrześcijan. Jednak zgodnie z I regułą św. Tymoteusza z Aleksandrii nawet katechumen, jeśli przypadkiem podczas liturgii przyjmie komunię, powinien zostać „oświecony przez chrzest”. Zauważmy, że w tej regule mówimy o katechumenie, który może już być obecny przy sprawowaniu liturgii, czyli przeszedł wszystkie niższe stopnie katechumenów i jest już niemal członkiem Kościoła. Niewątpliwie jest on bliżej Kościoła niż jakikolwiek nieprawosławny człowiek znajdujący się poza nim, jednak dla niego żaden sakrament, nawet sama Komunia Święta, nie jest w stanie zastąpić chrztu. Oczywiście Kościół widzi jakąś obiektywną granicę, której żadna gospodarka nie jest w stanie przekroczyć. To obiektywne ograniczenie daje się odczuć w samej praktyce Kościoła w przyjmowaniu osób nieortodoksyjnych. I znowu, granica ta jest bardziej nie do pokonania ze względu na oszczędność (w sensie łagodności) niż ze względu na surowość. Ponownie, wśród pewnej grupy nieortodoksyjnych ludzi to, co im się wydaje z powodów formalnych, lub to, co dotychczas zapewniała im praktyka kościelna, uważa się za możliwe. Latynosi mają formalnie podstawy, aby być przyjmowani według drugiej i trzeciej rangi oraz w dotychczasowej randze i faktycznie zostali jako tacy przyjęci, lecz Kościół grecki uznał za konieczne przeniesienie ich do pierwszej rangi. Maksym Kinik mógł twierdzić, że jego konsekracja dokonana przez biskupów prawosławnych posiadających legalną sukcesję apostolską została uznana za ważną. Jednakże Sobór Ekumeniczny II stwierdził, że „niższy od Maksyma był lub jest biskupem, niższy od tych, których umieścił na jakimkolwiek stopniu duchowieństwa: zarówno to, co dla niego zostało zrobione, jak i to, co przez niego uczynił, jest nieistotne” (kanon 4; por. kanon 6 I Soboru Ekumenicznego). Historia zna przypadki, gdy konsekracja biskupa dokonana przez jednego biskupa (w imieniu rady biskupów) została uznana za legalną i pełną łaski. Na przykład w Kościele rosyjskim na polecenie Świętego Synodu Jozafaf został konsekrowany dla misji Kodiak (na Alasce). Według prawa kanonicznego Kościoła zachodniego święcenia indywidualne stanowią zjawisko prawne. Nawiasem mówiąc, na tej podstawie niektórzy teolodzy rosyjscy uznali za możliwe uznanie hierarchii starokatolickiej (która rozpoczęła się od indywidualnej konsekracji). Na tej samej podstawie hierarchia Biełokrynickiego mogła domagać się uznania. Jednak Kościół uważa tę hierarchię za nieistotną, a wszystko, co robi, jest pozbawione łaski i nieważne. Renowatorska, Grigoriewska i podobne współczesne hierarchie niewątpliwie wywodzą się od biskupów prawosławnych; Sam proces konsekracji w większości przypadków nie budzi szczególnych zastrzeżeń. Jednakże po zakazie nałożonym na przywódców nowej schizmy uznajemy te hierarchie za pozbawione łaski, a ich Sakramenty za nieważne (z wyjątkiem chrztu). Dlatego też przyjmujemy osoby urodzone w tych stowarzyszeniach poprzez krzyżowanie (w nawiązaniu do 68. Kanonu Apostolskiego). Schizmy za granicą, na przykład Karlovatsky, są w tej samej sytuacji. W przypadkach takich jak te możliwe są wahania w praktyce kościelnej w kierunku rozluźnienia. Na przykład nasz Kościół rosyjski uznaje łacinników za trzecią rangę, a protestantów za drugą. Prawdopodobnie w przyszłości sam Kościół grecki pójdzie tym samym, jeśli poważnie będzie zabiegał o zjednoczenie z anglikanami (jak gdyby istniał już tajny dekret Patriarchatu Konstantynopola o możliwości zjednoczenia). Zwolennicy Nestoriusza – biskupi – zostali uznani przez Trzeci Sobór Ekumeniczny za „obcych kapłaństwu i usuniętych ze swego stopnia” (reguły 1 i 2); ale wtedy, zgodnie z Regułą 95 Soboru w Trullo, Nestorianie są przyjmowani do trzeciej rangi, to znaczy, że ich konsekracja i bierzmowanie nie są powtarzane. Arianie zgodnie z przepisami (II Om., 8; IV Om., 95 i inne) są przyjmowani w drugim obrzędzie, poprzez namaszczenie – co oznacza, że ​​ich konsekracja nie jest uznawana. Znamy jednak wiele przykładów, kiedy biskupi wyświęceni przez arian zostali przyjęci do swojej dotychczasowej rangi (np. św. Cyryl Jerozolimski). Jest całkiem możliwe, że nasza Rada Lokalna, kiedy się zbierze, ustali inny punkt widzenia na temat naszych obecnych schizm i wprowadzi inną praktykę ich akceptowania. Ale na przykład pastor luterański lub mentor bez księdza, bez względu na to, jak bardzo są godni i bez względu na to, jak przydatne jest dla Kościoła posiadanie ich w gronie duchownych, Kościół nie pozwoli ich przyjąć do duchowieństwa bez święceń prawosławnych. Dzieje się tak dlatego, że nie mają prawa lub nie mają żadnego poświęcenia. W sprawach tego rodzaju nawet najbardziej autorytatywne precedensy nie mogą mieć wartości przepraszającej ani przewodniej. Na przykład, choć „wielki Dionizjusz (z Aleksandrii) nie zauważył”, że Pepuzjanie, wypaczając dogmat o Trójcy Świętej, nie mogli mieć prawidłowego chrztu i przyjmowali bez ponownego chrztu, „ale nie powinniśmy dopuszczać się naśladowania zła” (Bazyli Wielki, reguła 1). Nie mówimy tutaj o względnej korzyści lub szkodzie dla Kościoła, ale o jakiejś obiektywnie danej przywarie społeczeństwa pepusiańskiego, na tyle znaczącej, że powoduje ona ich nieochrzczonych i nie daje Kościołowi możliwości przyjęcia ich inaczej niż przez chrzest. Zatem społeczeństwa heterodoksyjne należą do jednego lub drugiego z trzech obrządków, zgodnie ze swoją naturą lub zasadniczymi cechami. Rozsądek, czyli ekonomia Kościoła niewątpliwie może wprowadzić zmiany w tym podziale według obrzędów, ale tylko w pewnym stopniu, w pewnych, ściśle określonych i sztywnych granicach: społeczeństwo heterodoksyjne, zgodnie ze swoimi obiektywnymi cechami przynależącymi do jednej z najwyższych kategorii, może, ze względu na szczególne w danym momencie niebezpieczeństwo, zostać zaliczone do niższego (ariany, Nestorianie, łacinnicy w praktyce greckiej), a następnie powrócić z powrotem do pierwszego (miejscami ci sami arianie, Nestorianie), ale społeczeństwo, które ze swej natury należy do kategorii niższej (np. pierwszego rzędu) i w żadnym wypadku nie jest przenoszony do wyższej. Zauważmy, że wskazane ramy praktyki kościelnej w zasadzie powtarzają określone ramy sądu kościelnego: osobę, która przyjęła prawidłowy chrzest, bierzmowanie i święcenia kapłańskie, sąd kościelny może usunąć i ekskomunikować z Komunii świętej, a nawet całkowicie z Kościoła, ale sąd nie może jej obdarzyć żadnym darem pełnym łaski bez udzielenia odpowiedniego sakramentu. Obrońcy omawianego poglądu odwołują się zwykle na poparcie I reguły św. Bazylego Wielkiego. Z drugiej części reguły biorą to, co powiedziano o kafarach: "Chociaż początek apostazji nastąpił przez schizmę, ci, którzy odstępowali od Kościoła, nie mieli już na sobie łaski Ducha Świętego. Nauczanie o łasce stało się rzadkie, ponieważ sukcesja prawna została odcięta. Pierwsi bowiem odstępcy otrzymali inicjację od ojców i przez nałożenie rąk otrzymali dary duchowe. Natomiast odrzuceni, stając się świeckimi, nie mieli mocy chrzcić ani wyświęcać, i nie mogli udzielać innym łaski Ducha Świętego, której sami nie mieli”. Słowa te, mówią, przedstawiają główny pogląd Kościoła na wszystkie społeczeństwa heterodoksyjne – wszystkie są jednakowo pozbawione łaski i podlegają ponownemu chrzcie. Następnie Bazyli Wielki wyjaśnia, jak i dlaczego czyni się wyjątki od tej zasady: „Ponieważ niektórzy w Azji zdecydowanie chcieli przyjąć chrzest (kafarowie) dla zbudowania wielu; niech więc będzie to do przyjęcia”. Zajęcie nie następuje z jakichkolwiek obiektywnych powodów, ale po prostu dlatego, że jest „przyjemne” lub „dla zbudowania wielu”, to znaczy według uznania władz kościelnych, mając na uwadze dobro Kościoła. Co więcej, o Enkratytach mówi się jeszcze wyraźniej: zdaniem Bazylego Wielkiego („myślę”) należy ich ponownie ochrzcić, „ale jeśli stanowi to przeszkodę w powszechnym tworzeniu dobra, to nadal wypada trzymać się zwyczaju” ojców, czyli przyjmować Enkratytów bez chrztu. „Boję się, że... nie przywrócimy tych, którzy są ocaleni przez dotkliwość opóźnienia”. Tak więc, mówią, Bazyli Wielki, przynajmniej w tych przypadkach, gdzie nie ma jednoznacznego dekretu Kościoła („ponieważ nic nie jest jasno stwierdzone w sprawie Enkratytów”), wydaje się pozostawiać całą sprawę w gestii nawet pojedynczego biskupa: może on ściśle kierować się poglądem Kościoła i ponownie ochrzcić, a jeśli boi się, że w ten sposób uniemożliwi nawrócenie osób nieprawosławnych, może także trzymać się ekonomii. Bazyli Wielki rzekomo nawet nie wspomina, że ​​kafarowie czy inni schizmatycy ze swej natury mają prawo być przyjęci bez chrztu: chodzi o to, aby rozważyć korzyść lub szkodę i co najwyżej przestrzegać „zwyczaju”, ustalonego porządku (aby nie powodować zamieszania) i trzeba „przestrzegać zwyczaju każdego kraju”, jakby nie pytając, który z nich jest bardziej poprawny. Kiedy przyjmie się ogólne stanowisko, że wszyscy schizmatycy są pozbawieni łaski, wydaje się, że jest obojętne, który z nich zostanie przyjęty w jakiej randze. Aby ustalić prawdziwe znaczenie 1. reguły Bazylego Wielkiego, należy ją przeanalizować. Amfilochius z Ikonium wysłał do św. Bazylego poselstwo, w którym wypytywał go o wiele tematów, między innymi o obrzędy kafarów, peuzjanów i innych. Święty Bazyli pisze list z odpowiedzią do Amfilochiusza, który teraz podzieliliśmy na reguły tematyczne. Tak więc po wstępie, w którym św. Bazyli pokornie zauważa, że ​​sam uczył się z pytań Amfilochiusza, list rozpoczyna się przemówieniem „w sprawie Kafarów” (początek 1. kanonu): „Powiedziano już wcześniej, a Ty mądrze wspomniałeś, że wypada przestrzegać zwyczajów każdego kraju, ponieważ ich chrzest był odmiennie rozumiany przez tych, którzy w swoim czasie oceniali ten temat”. Jak widzimy, nie jest to jeszcze rozwiązanie kwestii kafarów i nawet nie myśl samego Bazylego Wielkiego na ich temat, ale myśl, a może nawet sformułowanie Amphilochiusa, a ściślej aktualne powiedzenie podane przez Amphilochiusa w jego przesłaniu, oczywiście w formie wyjaśnienia, dlaczego pyta o kafarów. Powtarzając to, co powiedział Amphilochius, św. Bazyli nie aprobuje zróżnicowanej praktyki dotyczącej Kafarów, a jedynie to, że Amphilochius postawił kwestię na ich temat, stwierdza, że ​​pytanie to naturalnie pojawia się w obliczu tak różnorodnej praktyki. Zupełnie inaczej jest w przypadku pepusian: nie może tu być mowy o żadnych wątpliwościach ze względu na całkowicie określone zasady kościelne. Następnie następuje przedstawienie znanego nam już podziału heterodoksji na trzy kategorie: 1 – heretycy, „całkowicie odrzuceni i wyobcowani w samej wierze”, „dlatego” (a nie tylko według uznania korzyści) „od początku dawni ojcowie (czyli tradycja kościelna) chcieli całkowicie zmieść chrzest heretyków”; 2 – schizmatycy, którzy odeszli od Kościoła z powodów mniej lub bardziej nieistotnych („pozwolenie na uzdrowienie”); ich chrzest, „jakby nie byli jeszcze obcy Kościołowi”, cieszył się, że został „przyjęty”; wreszcie 3 – sobór nieuprawniony – schizmatycy w naszym współczesnym znaczeniu, oddzielający w kwestiach osobistych i dyscyplinarnych; są one akceptowane przez trzecią rangę, jako oczywiście jeszcze bliższe Kościołowi niż schizmatycy. Z tej prezentacji wynika, po pierwsze, niewątpliwie jasne, że społeczeństwa heterodoksyjne dzielą się na trzy klasy zgodnie z ich naturalnymi właściwościami, a nie ze względu na jakiekolwiek przypadkowe względy korzyści lub szkody. Chrzest heretyków nie jest akceptowany tylko dlatego, że z natury rzeczy nie można go zaakceptować: „Zachodzi tu bowiem wyraźna różnica w samej wierze w Boga”. Po drugie, na największą uwagę zasługuje myśl św. Bazylego, że naturalną cechą, według której klasyfikują się społeczeństwa heterodoksyjne, jest stopień ich naturalnego wyobcowania od Kościoła. Heretycy, jako „wyobcowani w samej wierze”, nie mają już nic wspólnego z Kościołem, nazywani są „całkowicie wyobcowani”, a ich Sakramenty nie są akceptowane. Schizmatycy „nie są jeszcze obcy Kościołowi”, ale właśnie z języka greckiego: nawet „nadal należą do Kościoła” – to znaczy, że nie oddzielili się jeszcze całkowicie od niego, przetrwało jakieś połączenie z Kościołem, dlatego ich chrzest zostaje przyjęty. A nieuprawnione zgromadzenie jest jeszcze mniej obce Kościołowi niż schizmatycy, dlatego tym bardziej istnieje powód, aby przyjąć nie tylko ich chrzest, ale także bierzmowanie. Tak więc wygląda na to, że za płotem Kościoła nie zaczyna się natychmiast całkowita ciemność; między Kościołem a społeczeństwami heretyckimi istnieje jakby półcień, który z kolei dzieli się na schizmatyków i samoinicjatorów. Tych dwóch kategorii nie można nazwać, sensu stricto, ani całkowicie obcymi Kościołowi, ani całkowicie od niego oderwanymi. Jest tu niezwykle ważne, że św. Bazyli wyraża wyrażoną właśnie myśl nie jako swoją prywatną opinię czy domysł, ale stwierdza, że ​​tak myśleli „starożytni”, „dawni ojcowie od początku”, którzy na tej podstawie „postanowili przyjąć chrzest” schizmatyków. Oznacza to, że jest to pierwotne nauczanie Kościoła, które rzuca (powiedzmy w naszym imieniu) bardzo szczególne światło na nasze pytanie o pozorną sprzeczność między wiarą w jeden Kościół a wiarą w jeden chrzest na odpuszczenie grzechów. Wreszcie samo określenie „przyjąć chrzest” użyte przez św. Bazylego nie do końca godzi z założeniem, że mamy tu do czynienia jedynie z pozorną akceptacją, jak gdyby w rzeczywistości brano pod uwagę osobę przychodzącą bez chrztu. Kościół przez pewną przyzwoitość nie powtarza Sakramentu, lecz po cichu go uczy z dodania pod pozorem bierzmowania. Określenie to, szczególnie w tym kontekście, obok takich uwag jak „wciąż przynależący do Kościoła” czy w języku słowiańskim: „jakby jeszcze nie obcy Kościołowi” i tym podobnych, może u św. Bazylego oznaczać jedynie szczere przyjęcie przez „starożytnych” chrztu schizmatyków, jako „w niczym nie odchodzący od wiary”, a zatem mający obowiązującą moc. Przynajmniej Arystynus, interpretując ten fragment, mówi wprost, że schizmatycy „należy przyjmować jako ochrzczeni”, to znaczy mieć nie tylko formę, ale także faktyczny chrzest, „i być namaszczani jedynie świętą mirrą”. Po ustaleniu ogólnego stanowiska, jakim zaleca się kierować Kościół przy osądzaniu społeczeństw heterodoksyjnych, św. Bazyli Wielki przechodzi do osądu w szczególności na temat każdego ze społeczeństw wymienionych przez Amfilochiusza. Jednocześnie pamiętajmy, że mamy do czynienia z dokumentem kanonicznym lub prawnym, że Ojciec Święty argumentuje tu jako prawnik lub jako sędzia, ustalając najpierw czyn oskarżonego i oceniając go z punktu widzenia obowiązującego prawa, że ​​jednym słowem z pewnością zetkniemy się tutaj z technikami i koncepcjami sądowniczo-prawnymi. „Pepuzjanie są ewidentnymi heretykami” podlegającymi potępieniu albo za bałwochwalstwo człowieka, albo za bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu, a zatem „nie są istotą chrztu”, jako „ci, którzy zostali ochrzczeni w to, co nam nie zostało dane”. Jako ludzie nieochrzczeni nie mogą nie zostać ochrzczeni przy przyjęciu, choć „wielki Dionizjusz tego nie zauważył”. Natura tego społeczeństwa jest taka, że ​​nie można go nie zaliczyć do jednej z pierwszych grup utworzonych na mocy prawa. „Kafarowie należą do schizmatyków”. Jest to ocena dotycząca Kafarów, również na podstawie powyższego prawa. (Prawdopodobnie o to właśnie chodzi, gdy mówi się: „Odmienne myślenie o pokucie niż ci, którzy istnieją w Kościele, to schizma”). Jest to także odpowiedź Amfilochiusza na pytanie, jak przyjąć kafarów. Jeżeli są schizmatykami ze względu na swoje właściwości, to należy ich przyjąć jako ustanowionych przez prawo dla grupy schizmatyków, to znaczy jedynie poprzez bierzmowanie, tak jak osoby już ochrzczone. Jednak tak jak wydając swój wyrok prawny w sprawie Pepusian, św. Bazyli musiał wyeliminować pogląd przeciwny, błędny (Dionizy), tak i tutaj. „Ale taka była wola starożytnych” – to sformułowanie identyczne z tym użytym na początku reguły („Taka była wola dawnych ojców od początku”, „Starożytni to ułożyli”). Oznaczało tam pierwotną tradycję Kościoła lub dawno ustalone prawo kościelne; tutaj święty ojciec nazywa tych „starożytnych” po imieniu: „jak Cyprian i nasz Firmilian”, dosłownie z języka greckiego: „którzy byli wokół (trzymali) Cypriana i naszego Firmiliana”, czyli ich wyznawców. Oznacza to, że mówimy tu o opinii niektórych ojców, która istniała w starożytności, a ściślej o dawnej praktyce niektórych Kościołów, odmiennej od tej, która jest obecnie ugruntowana w prawie. „Bo choć początek rekolekcji nastąpił przez schizmę…” i tak dalej, jak przytaczaliśmy na początku naszego rozdziału, przedstawiając opinię surowych duchownych. Z kontekstu wynika, że ​​nie jest to ani własna opinia św. Bazylego, ani wyrażana przez niego ogólnie przyjęta nauka Kościoła, a jedynie motywacja opinii Cypriana i Firmiliana, którą św. Bazyli przeciwstawia prawu dotyczącemu Kafarów, które właśnie wyjaśnił. Ale dlaczego ta opinia nie została tutaj obalona, ​​tak jak opinia Dionizego została odrzucona w kwestii Pepuzjan? Tak, po prostu dlatego, że mówimy o opinii, która po I Soborze Ekumenicznym stała się już przestarzała i nieodpowiednia w praktyce prawosławnej. Wspomina się o tym prawdopodobnie tylko dlatego, że wspomniał o tym Amfilochius. Święty Bazyli nie pisze traktatu dogmatycznego, w którym każdą opinię należy rozpatrywać merytorycznie, ale kanoniczną odpowiedź na pytanie. Dla niego, podobnie jak w tym przypadku prawnika czy sędziego, wystarczy stwierdzenie, że opinia ta jest sprzeczna z obowiązującym prawem, a zatem nie ma mocy wiążącej. Dlatego też, nie rozpatrując tej opinii pod kątem merytorycznym, a tym bardziej nie zadając pytania o to, co jest lepsze, opinia czy prawo (dla sędziego jest to pytanie wręcz niewłaściwe), św. Bazyli ogranicza się do jednego powtórzenia odniesienia do prawa ustalonego: „Ale skoro” i tak dalej. Nie jest zbyteczne przypomnienie tutaj tego, co powiedzieliśmy o ramach, w ramach których dozwolone są wahania w praktyce kościelnej. Dionizjusz przyjął pepusjan bez chrztu, których z natury nie można było uznać za ochrzczonych; Natomiast Cyprian i ci, którzy się z nim zgadzali, domagali się chrztu dla tych, których chrzest zgodnie z prawem powinien być uznany. W pierwszym przypadku sąd kościelny przekroczył swoje uprawnienia i chciał dać pepusianom to, co mogli otrzymać jedynie poprzez kościelny sakrament. W drugim przypadku zapadł wyrok, być może zbyt surowy, nie odpowiadający stopniowi „alienacji” kafarów od Kościoła, ale z formalnego punktu widzenia zgodny z prawem: po ustaleniu winy sekty sąd miał władzę nałożyć na nią takie czy inne ograniczenie praw, nawet tych, które faktycznie do niej należały. „Ale ponieważ niektórzy w Azji zdecydowanie pragnęli, aby wielu z nich podbudowało się do przyjęcia chrztu, niech będzie to do przyjęcia”. Nie sposób (wraz z obrońcami ostrego poglądu) rozumieć tych słów w ten sposób, że św. Bazyli, wyrażając swoje przekonanie, a nawet powszechne nauczanie Kościoła co do istoty sprawy, teraz nagle poświęca prawdę na rzecz przyjętego zwyczaju. Jest to jedynie ponowne odwołanie się do prawa, mające na celu wykazanie, że wyrażona opinia nie jest wiążąca. Wspomina się tu o „niektórych w Azji”, podczas gdy wcześniej prawo nazywano wolą „pierwotnych byłych ojców” – prawdopodobnie dlatego, że stanowczo bronili oni swojej praktyki przed Cyprianem, a Rada Ekumeniczna stanęła po ich stronie. Zatem: zgodnie z obowiązującym prawem Kafarowie są schizmatykami. To prawda, że ​​Cyprian i Firmilian oraz ich zwolennicy ponownie ochrzcili Kafarów, a także wszystkich, którzy odpadli od Kościoła. Ale prawo jest dla nas wiążące. Absolutnie niedopuszczalne jest myślenie, że św. Bazyli mówi tutaj o nieograniczonej swobodzie uznania Kościoła w zakresie przyjmowania osób heterodoksyjnych: tak jakby Kościół, uznając wszystkich za jednakowo nieochrzczonych, mógł według własnego uznania i dla własnego dobra każdego z tych nieochrzczonych nazwać ochrzczonym i przyjąć bez chrztu, a nawet bez bierzmowania. Wyrażenie: „cokolwiek się stało” wcale nie oznacza dowolności w dyskrecji. Wystarczy określić to miejsce słowami: Spodobało się Duchowi Świętemu i nam (Dz 15,28), że słowo to oznacza wolę, czyli decyzję podjętą po obszernym omówieniu sprawy. Najprawdopodobniej św. Bazyli cytuje tutaj bezpośrednio ten fragment Dziejów Apostolskich, aby zastąpić proste sformułowanie: „zdecydował Sobór” takim obrazowym sformułowaniem, całkiem zrozumiałym dla Amfilochiusza. Stąd koniec rozumowania: „Niech będzie do przyjęcia” – nie wyraża obojętności na istotę sprawy, a jedynie podporządkowanie opinii prywatnej autorytetowi Soboru Kościoła, jako niezmiennego świadka prawdy i ostatecznej władzy sądowniczej. Podobnie wyrażenie: „dla zbudowania wielu” nie ma tutaj tego powierzchownego i być może sentymentalnego znaczenia (jak potrzeba stosowania prawa), jakie chcą mu narzucić. Wadą rygorystycznej opinii, która bez wyjątku zaprzeczała wszystkiemu pozakościelnemu, było to, że obracając się w sferze zasad, pomijała rzeczywistość z pola widzenia i dlatego z całkowicie słusznych przesłanek i za pomocą ściśle logicznych środków doszła do wniosku błędnego i skrajnie niesprawiedliwego w swoim okrucieństwie, a przez to praktycznie szkodliwego dla Kościoła („który mógłby stać na przeszkodzie dobru powszechnemu”). Natomiast Kościół, przyjmując przesłankę główną, że poza Kościołem nie ma łaski, i przesłankę mniejszą, że ludzie nieortodoksyjni odeszli od Kościoła, zanim wyciągnie z tego wnioski, uważa za obowiązkowe szczegółowe rozważenie winy każdego z oskarżonych i dochodzi do wniosku, że życie jak zawsze wprowadza tu poprawki do abstrakcyjnej zasady. Wszyscy odpadli, ale są stopnie odpadania. Niektórzy odpadli, bo stracili wszystko w Kościele: wypaczyli wiarę, Boga Trójjedynego i przykazanie Pańskie. Chrzest takich heretyków można nazwać jedynie zwykłym obmyciem, a nawet profanacją (ponieważ ich nauczanie zawiera bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu). Oznacza to zatem, że nie tylko prawda, ale także miłosierdzie domaga się, aby zmarli zostali duchowo nauczeni życia w sakramencie chrztu. Inni w pewnych kwestiach oddzielili się od Kościoła, ale świętością jest przestrzegane wszystko, co czyni człowieka chrześcijaninem: wiara w Trójjedynego Boga i przykazanie Pańskie dotyczące chrztu. Jeśli odpadły, to nie całkowicie; nadal mieli jakąś więź z Kościołem, a wraz z tą łącznością pozostawała jakaś (być może dla nas niewidzialna, a nawet niezrozumiała) możliwość korzystania z wypełnionego łaską soku życia, który odżywia Kościół. Ale w tym przypadku Kościół nie wypełniłby swojego powołania - służenia zbawieniu wszystkich ludzi, jeśli to możliwe, gdyby zaniedbał nawet najdrobniejsze potomstwo życia. To właśnie z punktu widzenia „zbudowania wielu” każda iskra życia jest cenna, gdyż zawiera w sobie możliwość szybszego ponownego zjednoczenia się z winoroślą, niż jest to możliwe w przypadku całkowicie uschniętego pędu. Na podstawie tych oznak rzeczywistości Kościół wydaje swój werdykt w sprawie schizmatyków i samoinicjatorów. Oczywiście formalnie każdy przestępca, zwłaszcza apostata, ma pełne prawo pozbawić go wszystkich pełnych łask praw i darów, którymi cieszył się w trzewiach Kościoła, i w ten sposób zrównać apostatę z poganami. Zwykle jednak Kościół nie korzysta z tego formalnego prawa. Zwykle uznaje schizmatyków i arbitrów za winnych tylko tego, czego są naprawdę winni: wypaczenia jakichś drugorzędnych kwestii wiary lub naruszenia porządku i jedności Kościoła – jednym słowem, co samo w sobie nie czyni takich renegatów poganami, nieochrzczonymi. Dlatego też, trzymając swój karny miecz, Kościół zwykle przyjmuje schizmatyków i samoinicjatorów drugiej i trzeciej rangi i tylko jakaś okoliczność obciążająca (na przykład szczególna gorycz sekty lub jej szczególne zagrożenie dla Kościoła) zmusza sąd kościelny do nałożenia na tę czy inną sektę surowszej kary (i nie wyklucza się możliwości złagodzenia wyroku w przyszłości, w zmienionych okolicznościach). Oczywiście, zwykłe zdanie Kościoła wobec schizmatyków i samoinicjatorów jest łagodniejsze od kartagińskiego, ale też sprawiedliwsze (bo opiera się na ustalonym w śledztwie faktycznym zakresie winy oskarżonego), a jednocześnie bardziej dalekowzroczne i celowe w sensie „zbudowania wielu” – jednym słowem zdanie to jest bardziej zgodne z człowieczeństwem, mądrością i prawdą Kościoła jako kontynuatora dzieła Chrystusa na ziemi. It is not difficult to see that the basic principle is not denied here: the Church remains the only treasury of grace-filled gifts; Here, however, the side of the application of this principle to real life, often overlooked by straightforward logic, is not forgotten. Fragment reguły, w którym św. Bazyli bada „złe sztuczki Enkratytów”, przytacza się jako szczególnie wyraźny dowód na to, że Ojciec Święty nie widział w praktyce kościelnej niczego obiektywnie stałego: w zasadzie każdy powinien zostać ponownie ochrzczony, ale „jeśli stanowi to przeszkodę w powszechnym tworzeniu dobra”, wówczas można odejść bez chrztu. W rzeczywistości rozdział dotyczący Enkratytów, podobnie jak cała reguła, w całości opiera się na podstawowym prawie kościelnym dotyczącym trzech kategorii heterodoksji, gdyż „od początku podobało się to dawnym ojcom”. Wyraziwszy swoją osobistą opinię na temat ponownego chrztu Enkratytów, św. Bazyli, obawiając się „niepokoić tych, którzy mają być zbawieni dotkliwością opóźnienia”, następnie odrzuca tę opinię i radzi „przestrzegać zwyczaju i podążać za ojcem, który roztropnie ułożył nasze sprawy”. Ponownie „zwyczaj” ustanowiony przez „ojców” może tutaj oznaczać jedynie wspomnianą powyżej ogólną zasadę kościelną (nawiasem mówiąc, tworzenie dobra w tym miejscu nazywa się po grecku „wspólnym”: katholou oikonomia - niejako ogólnie przyjęty zwyczaj lub zasada załatwiania spraw). Jest rzeczą oczywistą, że po wyrażeniu, choć z pewnym wahaniem, swojej osobistej opinii na temat tego, do jakiej kategorii, jego zdaniem, należy zaliczyć Enkratytów, ojciec święty chętnie podporządkowuje tę opinię regułom kościelnym, gdzie precyzyjnie wskazano cechy charakterystyczne każdej z kategorii. Święty Bazyli pamięta, że ​​nieumiarkowana surowość Kartagińczyków, która faktycznie przeszkodziła w zbawieniu wielu osób, została już potępiona przez Sobór na rzecz bardziej „rozważnej dyskrecji”. Gdyby św. Bazyli uważał za jedyne prawo w odniesieniu do dobrodziejstw Kościoła nieprawosławnego, nie powiedziałby dalej: jeśli Enkratyci przyjmą nasz chrzest, nie może to determinować naszego stosunku do nich; W tej sprawie mamy obowiązek kierować się nie uczuciem wdzięczności wobec nich, ale „precyzyjnie żałować zasad” (poddawać się acrivia kanoników). A skoro mówimy o zasadach odbioru, to oczywiście „akrivia” polega na tym, co naturalne cechy determinują przypisanie danego społeczeństwa do tej czy innej kategorii (mimo osobistej uznania). Uznając uporczywie („w najszerszym zakresie”) potrzebę chrysmatyzacji dla Enkratytów, św. Bazyli nagle zdaje się przypominać sobie przyjęcie biskupów Zoina i Satornina do ich istniejących rang i dochodzi do wniosku (bardzo charakterystyczne wyrażenie), że teraz „nie możemy już oddzielać Enkratytów od Kościoła surowym sądem”. Jest to bezpośredni cytat z reguły podanej na początku: „jakby jeszcze nie byli obcy Kościołowi”. Co więcej, św. Bazyli czyni tu jeszcze bardziej znaczący komentarz do słowa „obcy”. Akceptując Zoina i Satornina, ustanowiono „rodzaj zasady porozumiewania się z nimi” (Enkratyci). Powiedzieliśmy powyżej, że nazwa schizmatyków „nieobcych” Kościołowi zakłada pewien rodzaj związku z Kościołem, umożliwiający im zachowanie niektórych Sakramentów. Tutaj św. Bazyli bezpośrednio nazywa to połączenie „pewną zasadą komunikacji”. Komunikacja zobowiązuje nas do wzajemnego uznawania Sakramentów – tutaj obowiązuje jedynie „rodzaj reguły komunikacji”, ponieważ tutaj komunikacja jest niepełna i uznanie dotyczy tylko niektórych Sakramentów. W jaki jednak sposób sam fakt przyjęcia biskupów stał się dla św. Bazylego obowiązkowym? Dionizjusz, jak widzieliśmy, uznał chrzest Pepusian, zaś Bazyli, udowodniwszy błędność takiej praktyki, argumentował, że „nie powinniśmy patrzeć na to, by naśladować zło”. Oczywiście przyjęcie Zoina i Satornina nie było arbitralnym aktem żadnego biskupa, ale zostało przeprowadzone na polecenie jakiegoś Soboru, który po zbadaniu naturalnych właściwości sekty Enkratytów uznał za możliwe zaklasyfikowanie Zoina i Satornina do trzeciej rangi. W sprawie sądowej każde orzeczenie sądu zatwierdzone przez najwyższą władzę, nawet jeśli dotyczy konkretnej sprawy, staje się obowiązujące we wszystkich podobnych sprawach. Nie ma potrzeby szukać rozwiązania kwestii, do której kategorii zaliczyć Enkratytów: w osobach Zoina i Satornina zostali oni już przez sąd kościelny sklasyfikowani jako trzeci. Nie można zatem interpretować tego, co powiedziano o Zoinie i Satorninie, tak jakby św. Bazyli przymykał oczy na fakt, że doszło do naruszenia przepisów, obawiając się, że poruszenie tej kwestii wywoła wstyd. Tutaj znowu całkiem świadomie i ze swojego punktu widzenia konsekwentnie podporządkowuje swoje spekulacje obowiązującemu prawu. Dla prawnika piszącego o problemie prawnym taki sposób rozwiązania jest całkiem naturalny. Analiza I reguły św. Bazylego Wielkiego jasno pokazuje, że podstawą podziału społeczeństw heterodoksyjnych na trzy stopnie jest stopień ich alienacji od Kościoła, który z kolei zależy od stopnia wypaczenia przez nie nauczania i porządku kościelnego. Kościół uważa tych, którzy są całkowicie wyalienowani, za niechrześcijan i ponownie ich chrzci, gdy ich przyjmują. Z tymi, którzy zostali wyalienowani, Kościół nie do końca utrzymuje jakiś kontakt, ma „jakaś regułę komunikacji”, uznając niektóre z ich Sakramentów za ważne. Oczywiście św. Bazyli mówi o tym raczej w formie podpowiedzi i analogii niż w sposób precyzyjny. Jego pierwsza reguła nie wyjaśnia, w jaki sposób społeczeństwa, które zdecydowanie się od niej oddzieliły, nadal w pewnym stopniu pozostają w Kościele, jak nie można przerwać ciągłości łaski w przypadku faktycznego zerwania. Św. Bazyli nie uważał za konieczne szczegółowe wyjaśnianie, w jaki sposób i w jaki sposób schizmatycy pozostają „nieobcy Kościołowi”. Prawdopodobnie zarówno dla samego ojca świętego, jak i dla jego docelowych czytelników nie wymagało to wyjaśnień, gdyż było powszechnie przyjęte i zrozumiałe dla wszystkich. Tak czy inaczej, nie można myśleć, że chodzi o to, by schizmatycy zachowywali jedynie wygląd Kościoła, ponieważ to pojawienie się samo w sobie nie czyni ich sakramentów sakramentami i nie może zobowiązywać Kościoła do „ustanowienia jakby jakiejś zasady porozumiewania się z nimi”. Jest coś więcej, co dostrzegł soborowy zamysł Kościoła i pozwoliło, obok wyznania wiary w jedyny zbawiający Kościół, bez lęku pokładać wiarę w jeden chrzest, zgodnie z przykazaniem Pana, nawet jeśli chrzest ten był dokonywany poza Kościołem. Idea niepełnego oddzielenia schizmatyków od Kościoła wydaje się zaprzeczać wszelkiej praktyce kościelnej w stosunku do nich. Zgodnie z przepisami kościelnymi zabrania się modlitewnej komunikacji nie tylko z heretykami sensu stricto (o których mowa w I kanonie św. Bazylego Wielkiego), ale także z heretykami (renegatami) w ogóle. Nie mogą mieć męczenników, nie mogą mieć żadnych cerkwi. Czy możemy mówić o istnieniu wśród nich jakichkolwiek Sakramentów? Przede wszystkim należy pamiętać, że zewnętrzna surowość lub surowość relacji w praktyce kościelnej niekoniecznie oznacza ostateczne zerwanie z grzesznikiem – wręcz przeciwnie. Na przykład apostoł Paweł nakazał Koryntianom, aby nie zadawali się z rozpustnikami, chciwcami, bałwochwalcami i innymi, ale nie z tymi spoza kościoła, ale jeśli ktoś, podając się za brata (to znaczy chrześcijanina, członka kościoła), okaże się cudzołożnikiem itp., z taką osobą pod powierzchnią (1 Kor. 5:9-13). Jeśli wobec schizmatyków stosowane są pewne celowe środki alienacji, wskazuje to raczej na to, że Kościół nadal nakazuje uważać ich za braci, duchownych, którzy tylko zgrzeszyli i dlatego potrzebują środków nawrócenia. Dalej: należy pamiętać, że dyskutując o stosunku Kościoła do heterodoksji, poruszamy się nie w obszarze dogmatów we właściwym znaczeniu, ale w obszarze osądu czy dyscypliny kościelnej. Tu nie chodzi o ustalenie pewnych abstrakcyjnych zasad i relacji między nimi, ale o zastosowanie tych zasad do konkretnych zjawisk, zresztą do żywych jednostek. Logika dogmatyczna musi tu z konieczności pójść na pewne ustępstwa wobec konkretnej rzeczywistości: stopień winy, niepoprawność i tak dalej. Żywym przykładem takiego załamania zasad w atmosferze życia jest dyscyplina pokutna Kościoła prawosławnego. Ściśle mówiąc, żaden morderca, żaden cudzołożnik, żaden chciwiec nie ma dziedzictwa w Królestwie Chrystusowym i Bożym (por. Ef 5,5). Nasza logika nie będzie trudna do wyciągnięcia z tego wniosku, że wszyscy, którzy zgrzeszyli po chrzcie, powinni zostać całkowicie ekskomunikowani z Kościoła, podobnie jak członkowie już zmarli. Tego właśnie nauczały niektóre sekty, gardząc racjami kościelnymi. Kościół przeciwnie, swoje powołanie widzi w przywróceniu do pełni życia najmniejszej iskierki, jaką można w człowieku zachować. Dlatego dla grzeszników Kościół ustanowił niemal tę samą drabinę, o której mowa w 1. regule św. Bazylego Wielkiego. Całkowicie ekskomunikuje jedynie najbardziej zatwardziałych grzeszników, pozbawiając ich nie tylko komunii w Komunii Świętej, ale także chrześcijańskiego pochówku po śmierci. Inni grzesznicy są ekskomunikowani od Komunii Świętej tylko na jakiś czas. Jednocześnie jeden z nich, który nie popełnił grzechów ciężkich, czyli sprawiedliwy człowiek tego świata, może przystąpić do komunii po zwykłej spowiedzi u spowiednika. Inni muszą odprawiać pokutę, czasami przez wiele lat, aby udowodnić swoją skruchę i chęć poprawy. Jak liczyć osobę ekskomunikowaną od Komunii Świętej? Legalnie nadal jest w Kościele, ale tak naprawdę jest poza nim, ponieważ nie cieszy się z najważniejszej rzeczy, dla której musi być w Kościele: nie ma komunii z Chrystusem w sakramencie Komunii. Oczywiście nie może być całkowitej analogii pomiędzy karaniem skruchą a próbą społeczeństw heterodoksyjnych. Dyscyplina skruchy, po prostu dlatego, że ma zastosowanie do każdej indywidualnej osoby, jest zmienna i zróżnicowana w nieskończoność. Obowiązujące przepisy dotyczące pokut są jedynie wytycznymi zasadniczymi, które wymagają największej ostrożności przy ich stosowaniu w każdym konkretnym przypadku. Dyscyplina wobec całych społeczeństw z tego właśnie powodu nie może nie wymagać bardziej stabilnych reguł obowiązujących całe dane społeczeństwo. I to społeczeństwo, w sprawach oddzielających je od Kościoła, jednoczy wszystkich swoich członków w jedną całość. Przy tym wszystkim próba całych społeczeństw jest tym samym kościelnym sądem nad grzesznikami, a zatem opiera się na tej samej zasadzie, na tym samym „cudownym ludzkim usposobieniu Zbawiciela dla nas”, które nie pozwala zgasić dymiącego lnu i zmiażdżyć zmiażdżonej trzciny, co zachowuje w grzeszniku najmniejsze oznaki życia w nadziei, że w sprzyjających warunkach, przy pomyślnym rozwoju sytuacji, te zaczątki, a ściślej resztki of life will develop and thus lead man to complete rebirth. Można więc sądzić, że ekskomunikując ze swojej komunii, to znaczy przede wszystkim uczestnictwa w Eucharystii i komunii w życiu w ogóle, każdego, kto w nauczaniu i dyscyplinie porzuca nadany mu przez Boga porządek Kościoła, Kościół jedynie całkowicie i zawsze alienuje od siebie heretyków we właściwym sensie (oni jednak stali się już mu całkowicie obcy). Dla schizmatyków, jako tych oddzielających się „ze względu na kwestie umożliwiające uzdrowienie”, Kościół pozostawia grunt dla takiego „uzdrowienia” – chrzest jako kolejny sakrament kościelny. Dla osób samowtajemniczonych, w nadziei na to samo uzdrowienie, pozostawia zarówno święcenia, jak i bierzmowanie. Podobnie jak w dyscyplinie prywatnej grzesznik po sakramencie pokuty staje się pełnoprawnym członkiem Kościoła, zachowując chrzest, który wcześniej przyjął od Kościoła itd., tak tutaj, przyjmując od Kościoła to, czego mu brakuje (trochę – namaszczenie, trochę – odpuszczenie grzechów na spowiedzi), konwertyta zachowuje wszystkie ważne sakramenty, które jego heterodoksyjne społeczeństwo, czyli sam Kościół, mogło mu dać, ale nie bezpośrednio, ale przez to społeczeństwo, jeszcze nie całkiem wyobcowane przez to społeczeństwo. ją. Można zadać sobie pytanie: jeśli schizmatyków i samoinicjatorów trzeba uznać za „wciąż duchownych” lub „jeszcze nie obcych Kościołowi”, skoro mogą mieć ważne sakramenty, to dla swego zbawienia nie mogą obejść się bez widocznej przynależności do Cerkwi prawosławnej? Odpowiedź jest taka sama, jak w przypadku dyscypliny prywatnej: niech heterodoksi mają jakieś sakramenty; niech mają prawo do miana chrześcijan z konsekwencjami; niech pozostaną w płocie kościoła lub nawet na kruchcie, a osoby nieprawosławne nie uczestniczą w kościelnej Eucharystii. Pan powiedział; Jeśli nie jecie Ciała Syna Człowieczego i nie pijecie Jego Krwi, nie macie życia w sobie (Jan 6:53). Prawdą jest, że Eucharystię sprawują także osoby nieortodoksyjne. Ale ani my nie możemy uczestniczyć w ich Eucharystii, ani oni w naszej. Eucharystia jest właśnie jednością tych, którzy mają między sobą udział w Chrystusie i w Chrystusie. Oznacza to, że jeśli jesteśmy od nich oddzieleni w Eucharystii, to jedna ze stron sprawuje nieprawdziwą Eucharystię. Nie mogą być dwie Eucharystie, które nie komunikują się ze sobą, równie Chrystusowe i równie prawdziwe, tak jak nie może być dwóch Chrystusów i dwa Kościoły. Zatem niespójność, a nawet sprzeczność między nauczaniem jednego zbawiającego Kościoła a uznaniem realności chrztu (i innych sakramentów) w niektórych społeczeństwach heterodoksyjnych występuje tylko wtedy, gdy my, podobnie jak sekciarze, kierujemy się ludzkimi domysłami. W tradycji kościelnej nie ma takiej sprzeczności. Jako „wypełnienie” Chrystusa Kościół niewątpliwie uznaje siebie za jedyne źródło łask na ziemi dla ludzi i dlatego wraz ze św. Cyprianem mówi: „Kto jest poza biskupem (arbitralnie), ten jest poza Kościołem. Dla kogo Kościół nie jest matką (schizmatycy), Bóg nie jest Ojcem”. Na mocy danej mu władzy wiązania i decydowania Kościół ma prawo całkowicie ekskomunikować każdego, kto mu się nie podda, pozbawiając go tym samym nadziei na zbawienie wieczne. Jednak znowu Kościół, jako kontynuator dzieła Chrystusa, wydaje taki wyrok tylko wtedy, gdy nie ma już nadziei na „uzdrowienie”. Zwykle ekskomunikując schizmatyków i samoinicjatorów od komunii modlitewnej i Eucharystii, zachowuje jednak „pewną zasadę komunikowania się” z nimi, która umożliwia sprawowanie w tych stowarzyszeniach prawdziwych Sakramentów. Może zainteresuje Cię: