Sur la relation de l'Église du Christ avec les sociétés qui s'en sont séparées

La question de savoir si je suis dans la véritable Église du Christ est si importante pour le croyant que, semble-t-il, dans sa décision, il n'y a de place pour aucune susceptibilité ou orgueil ordinaire. Quiconque m'explique que je suis en dehors de l'Église et me montre où la trouver ne peut, semble-t-il, compter que sur ma gratitude. En fait, il ne semble pas y avoir de question dans le domaine de la doctrine qui affecterait si douloureusement la fierté humaine et s'accompagnerait d'une irritation mutuelle des parties aussi importante que cette question particulière. Probablement, les détenteurs de la vérité qui sont prêts à être un Samaritain miséricordieux, mais qui n'ont pas la force de s'abstenir d'un certain mépris pour celui qui est tombé dans les voleurs, en sont également responsables. Quoi qu'il en soit, celui-ci, dans la plupart des cas, se heurte à toute tentative d'aide avec une intolérance implacable. C’est pourquoi, dans une société culturelle chrétienne, il n’est pas d’usage de poser de front la question de la véritable Église. Là, on entend plus souvent la vision dite large, selon laquelle nos divisions terrestres n'atteignent pas le ciel, les divisions ecclésiales sont le fruit de la soif de pouvoir du clergé et de l'intransigeance des théologiens. Qu'une personne soit orthodoxe, catholique ou protestante, à condition qu'elle soit chrétienne de son vivant et qu'elle puisse être calme quant à son sort après la mort. Mais une telle ampleur, si commode dans la vie et si apaisante, ne satisfait pas vraiment les gens d'Église, habitués à se rendre compte clairement de leur foi et de leurs convictions. Sous cette ampleur, ils sentent simplement le scepticisme, la froideur envers la foi, l'indifférence envers le salut de l'âme. C'est pourquoi (et parfois, peut-être simplement parce qu'ils ne sont pas habitués à remarquer et à épargner les sentiments de leur interlocuteur) ils expriment un point de vue radicalement opposé : seule l'Église orthodoxe est désormais restée véritablement l'Église du Christ, seulement elle est en union avec son Chef - le Seigneur Jésus-Christ, seulement elle reçoit de Lui tous les pouvoirs remplis de grâce pour le salut des hommes. Par conséquent, seul son sacerdoce est le véritable sacerdoce, seuls ses sacrements sont gracieux et salvateurs. Hors de cela, c'est hors de Christ. Là, le sacerdoce cesse d'être un sacerdoce ; les sacrements sont des rites vides de sens qui ne confèrent aucune grâce. Une exception n'est faite que pour le sacrement du baptême, et même alors en raison d'un certain décret de l'Église, plutôt que logiquement. Maintenant, si vous demandez lequel des deux points de vue ci-dessus exprime le véritable enseignement de l'Église sur elle-même, alors nous devons dire sans hésitation que, de toute façon, le deuxième point de vue est plus proche de la véritable conscience de soi de l'Église. Nous ne répéterons pas ici ce qui est habituellement écrit pour prouver cette idée dans les ouvrages polémiques. Il suffit de fournir des informations tirées de l'histoire de nos relations avec les vieux catholiques. Comme on le sait, les vieux catholiques ont reconnu la possibilité d'une unité avec l'Église orthodoxe sur la base de l'enseignement dogmatique de l'Église indivise des sept conciles œcuméniques. Le critère déterminant le contenu de cet enseignement était la règle de Vikenty Lerinsky : ce qui était toujours, partout et tout le monde croyait. Selon cette règle, était déterminé le caractère obligatoire ou facultatif de divers points de doctrine caractéristiques de l'Église romaine : le filioque, la doctrine de la transsubstantiation des Saints Dons, etc. La cause de l'unité progressa, peut-être trop lentement pour certains enthousiastes du côté russe, qui se hâtèrent sans reconnaître davantage les vieux-catholiques comme orthodoxes et égaux en droits avec nous. Mais en général, les négociations se sont déroulées dans le calme, jusqu'à ce que dans notre « Bulletin de l'Église » des premières années de ce siècle, il soit indiqué que, compte tenu de l'état actuel des choses, nos négociations avec les vieux-catholiques n'aboutiraient à rien. La première chose dont les vieux catholiques ont besoin est de prendre conscience de leur position ecclésiastique, c’est-à-dire qu’ils sont en dehors de l’Église. Notre Église orthodoxe, dite orientale, géographiquement, bien sûr, ne peut pas s'appeler œcuménique, mais historiquement elle l'est, puisque l'une de toutes les sociétés est restée dans les entrailles de l'Église œcuménique. Cela signifie qu'une société vieille-catholique ne peut devenir partie de l'Église universelle (tout en préservant ses caractéristiques et son autocéphalie) que par la médiation de l'Église orthodoxe orientale, en étant acceptée dans la communion par elle. À mesure que les vieux catholiques prendront conscience de cela, leur principal besoin spirituel, les questions sur les diverses caractéristiques du christianisme occidental en termes d'enseignement, de rituel, de structure, de discipline, etc. seront résolues d'elles-mêmes, et alors pour les vieux catholiques eux-mêmes, ces questions relégueront loin au second plan. Cette instruction bienveillante fut accueillie par les vieux catholiques avec une telle irritation qu'ils durent interrompre toute discussion sur ce sujet. Quelques années plus tard seulement, dans « Foi et raison », dans ses « Réponses à un théologien hétérodoxe », l’archevêque Antoine de Kharkov montra toute l’incohérence des vieux catholiques. S'ils essayaient avec le plus grand soin d'établir comment l'Église indivise des sept Conciles œcuméniques enseignait, par exemple, sur la Sainte Trinité, sur la transsubstantiation des Saints Dons, etc., alors il devrait être tout aussi intéressant et obligatoire pour eux de savoir comment l'Église enseignait sur elle-même. Et si nous interrogeons des documents historiques, il s'avère que « toujours, partout et tout le monde a cru » que la Sainte Église catholique et apostolique du Christ existe sur terre sous la forme d'une organisation visible, définie de l'extérieur, ayant sa propre hiérarchie, sa propre direction, etc. Quiconque est en communion eucharistique avec cette organisation peut dire de lui-même qu'il est dans l'Église du Christ, mais ceux qui n'en sont pas membres ne le peuvent pas. Il n’existe pratiquement aucun autre dogme qui serait accepté avec autant d’unanimité par tous : orthodoxes et non orthodoxes. Le différend entre eux portait uniquement sur l'endroit où se trouvait cette Église du Christ, laquelle des sociétés existantes la représentait (chacun considérait la sienne comme une telle société), mais sur le fait que la dignité de la véritable Église du Christ appartenait à l'une des sociétés existantes - sur ce point, tout le monde était d'accord. Ensuite, ils n'ont pas parlé (comme c'est maintenant l'usage dans la science occidentale) de la division des Églises, mais seulement de schisme, de l'éloignement d'une certaine communauté ou Église locale de l'Église du Christ, avec laquelle ceux qui se sont éloignés ont également perdu leur participation aux dons remplis de grâce de l'Église. Telle était la conscience de soi de l’Église des sept Conciles œcuméniques, telle est la conscience de soi de notre Église orthodoxe. Elle ne considère qu'elle-même comme l'Église du Christ, que ses sacrements sont remplis de grâce, que sa hiérarchie est dotée de pouvoirs apostoliques pour lier et décider. En dehors de l’Église orthodoxe, il n’y a pas de résolution des péchés, pas de sacrements, pas de grâce du tout. Par conséquent, la réconciliation de l'Église orthodoxe avec ceux qui s'en écartent ne peut consister que dans le fait qu'elle les accepte dans son sein, avec le pouvoir qui lui est donné, résout leur péché de déchéance et leur confère par ses sacrements la grâce salvatrice. Du principe général énoncé, il semblerait qu'une seule conclusion pratique directe devrait découler concernant l'attitude de l'Église envers toutes les sociétés qui s'en sont éloignées. Pour elle, tous doivent se fondre en une seule masse indifférente sous le signe de l'absence de grâce, et, par conséquent, ceux qui viennent de ces sociétés à l'Église, quelle que soit la société dont ils sont issus, la Sainte Église doit les accepter, comme elle accepte toute personne non encore régénérée par la grâce, c'est-à-dire par le sacrement du saint baptême. En effet, à côté du dogme universel selon lequel elle est l'unique trésor de grâce et de salut sur terre, l'Église orthodoxe nous propose le dogme tout aussi universel d'« un seul baptême pour la rémission des péchés », selon lequel le sacrement du baptême, même s'il a été accompli en dehors de l'Église, mais correctement au nom des personnes de la Sainte Trinité, est reconnu comme valable et ne peut être répété lorsque le baptisé entre dans l'Église. Dans certains cas, la consécration et l’onction ultérieure ne sont pas répétées. En un mot, au lieu d'un rite unique et identique pour tous (comme l'exigerait le dogme de l'Église), l'Église orthodoxe a trois rites : les uns par le baptême, d'autres par la confirmation et d'autres encore par le repentir. Et, ce qui est particulièrement important, lorsqu'elle soumet telle ou telle société déchue à tel ou tel ordre, l'Église a toujours à l'esprit la nature ou les propriétés de la société donnée elle-même : par la Chrismation, elle accepte les membres de la société là où elle trouve le baptême correct ; par la repentance - ceux qui reconnaissent le bon sacerdoce, et ainsi de suite. Il n’est pas difficile de voir que cette pratique universelle de l’Église orthodoxe est, sinon en contradiction directe avec le dogme susmentionné sur l’Église, du moins y introduit une réserve importante. Comment comprendre et concilier cette contradiction apparente, bien entendu, entre deux dogmes, cette divergence radicale de principe et de pratique, également universelles ? Les partisans de la vision stricte de l'Église, pour résoudre cette perplexité, sacrifient essentiellement le dogme de la non-répétition du baptême. Il ne peut être question d’une quelconque validité des sacrements en dehors de l’Église. Il n'y a que (comparaison au lieu de preuve) les formes des sacrements, peut-être correctes, mais vides. Lorsqu’elle reçoit un converti, l’Église met son contenu rempli de grâce dans ces formes vides. Puisqu'il s'agit ici d'une forme qui, en elle-même, ne peut rien apporter à une personne, la reconnaissance des sacrements hétérodoxes dépend entièrement de la discrétion de l'Église ; dans un cas, l'Église est libre de les reconnaître, et dans un autre de ne pas les reconnaître. Cela signifie que la classification des confessions hétérodoxes en trois rites ne repose sur aucune base objective que l'Église pourrait considérer comme dogmatique ou généralement obligatoire pour elle-même. Cette classification repose entièrement sur ce qu’on appelle l’économie ecclésiale, sur le désir de l’Église de faciliter l’accès au salut au plus grand nombre, c’est-à-dire sur la discrétion du bénéfice de l’Église pour un temps et un lieu donnés. Lorsque le bien de l'Église prescrit une rigueur par rapport à une confession donnée, l'Église ne lui fait aucune concession et, suivant strictement son dogme, accepte les adeptes de cette confession comme non baptisés par le sacrement du baptême. Lorsqu'au contraire, on voit le bénéfice dans la relaxation, l'Église accepte parfois des adeptes de la même confession par confirmation et même seulement par repentance (même si, en substance, ils restent toujours non baptisés pour elle). Pour preuve, ils invoquent généralement le fait historique incontestable de la grande instabilité de la pratique ecclésiale en ce qui concerne l’accueil de certaines personnes non orthodoxes. La même confession est interprétée différemment par l'Église, non seulement à différentes époques, mais aussi en même temps de manière différente par différentes Églises locales, et, ce qui mérite particulièrement d'être pris en compte, cette différence ne conduit pas à une rupture de communion. Par exemple, on peut citer les confessions occidentales. Sous le patriarche Filaret, notre Église russe a rebaptisé tous les chrétiens occidentaux, et maintenant nous (et l'Église serbe) acceptons les protestants par la confirmation, et les Latins confirmés par la repentance, et les prêtres latins sont reconnus dans leur rang actuel. Pendant ce temps, l'Église grecque a un décret du Concile de 1756 sous le patriarche Cyrille Ier sur le rebaptême de tous les hérétiques, et ce décret du grec Pidalion (Hermès) s'applique définitivement aux Latins. Cependant, cette pratique grecque ne peut pas être considérée comme solidement établie. Par exemple, pour l'épouse de l'héritier grec Sophie, luthérienne (sœur de Guillaume II), le Patriarcat de Constantinople a fait une exception : elle a permis que Sophie soit acceptée par l'onction. Si, disent-ils, la question ne concernait pas uniquement la vision d'une forme vide, alors, d'une part, la pratique de l'Église ne serait pas si instable et, deuxièmement, les Églises locales ne pourraient pas être si indifférentes à leur désaccord mutuel sur ce point. Cependant, cette tentative d'expliquer la divergence entre les principes de l'Église et la pratique de l'Église n'éclaire en réalité rien, mais augmente plutôt la perplexité, et ce, même si l'on s'en tient à une vision stricte. Une personne à l’esprit large peut peut-être considérer avec calme l’instabilité de la pratique de l’Église. Elle ne peut être affectée que par des cas d'acrivia (application stricte du principe), lorsque, par exemple, les adeptes d'une confession donnée, habituellement acceptée sans baptême, sont sujets au rebaptême. Et même alors, il ne peut que condamner le manque de respect envers le sanctuaire du baptême déjà reçu ou l'imposition fanatique d'un deuxième baptême (avec un baptême existant). Mais cette sévérité ne nuit pas à l'essentiel : d'une manière ou d'une autre, une personne s'avère baptisée et il ne peut y avoir aucun doute quant à la communication avec elle ou à sa promotion aux diplômes sacrés. Pendant ce temps, si nous, avec des ecclésiastiques stricts, disons qu'il n'y a pas de sacrements en dehors de l'Église, alors l'acrivia ne nous confondra pas, et l'économie sera complètement incompréhensible : comment une personne, essentiellement non baptisée (comme la définition susmentionnée du Concile de Constantinople de 1756 appelle les Latins), peut-elle être considérée comme membre de l'Église et admise à ses sacrements, jusqu'à et y compris la sainte communion ? Et ces sacrements peuvent-ils porter des fruits pour ceux qui ne sont pas régénérés spirituellement ? Après tout, cela équivaut presque à donner de la nourriture à une personne décédée. Si une telle personne non régénérée devient membre du clergé, et encore moins évêque, peut-elle communiquer aux autres une grâce qu’elle n’a pas ? Et puis est-il possible de maintenir la communion avec cette Église locale, dans la hiérarchie de laquelle se trouvent de tels évêques et leurs protégés ? Pour sortir de cette impasse, les défenseurs d'une opinion stricte recourent à un moyen héroïque : ils décident d'apporter quelques modifications à l'enseignement catéchistique sur l'Église et les sacrements. L'Église, disent-ils, en tant que détentrice de la plénitude des pouvoirs divins pour administrer et distribuer la grâce, n'est pas elle-même liée par les formes des sacrements sous lesquelles elle enseigne à enseigner telle ou telle grâce de la manière habituelle. Ainsi, dans des cas extraordinaires, l'Église peut donner la grâce à une personne et, en plus des formes ordinaires, ou sous la forme d'un sacrement, donner la grâce d'un autre. Cela se fait lors des deuxième et troisième cérémonies. Si, dans le deuxième rite, une personne non orthodoxe est reçue par confirmation, cela ne signifie pas que le baptême qu'il a reçu dans l'hétérodoxie est reconnu comme valable, mais seulement que, sans répéter la forme du baptême par condescendance, l'Église communique au receveur la grâce du baptême avec la confirmation et sous sa forme. De même, si, par exemple, un prêtre latin ou arménien est reçu au troisième rang, par repentance, dans son rang actuel, cela signifie que sous forme de repentance il reçoit immédiatement tous les sacrements nécessaires : baptême, confirmation et ordination. L'explication présentée est captivante, comme toute invention ingénieuse, par sa simplicité et son utilité pratique ; cela élimine immédiatement toute confusion et la relation entre la théorie et la pratique de l’Église devient d’une clarté presque transparente. Malheureusement, on ne peut s'empêcher de constater qu'ici les perplexités sont éliminées ou contournées plutôt que résolues ; Le nœud gordien n’est pas dénoué, mais simplement coupé. Une clarté captivante dans un domaine d’enseignement qui, de par sa nature même, ne peut pas être entièrement accessible à l’esprit humain, est un signe d’avertissement plutôt qu’un signe rassurant. En effet, comment l'Église peut-elle, en aucune circonstance et au nom de motifs les plus élevés, reconnaître le baptême sous la forme établie comme inutile, alors qu'il existe un commandement tout à fait clair du Seigneur à ce sujet : baptiser toutes les langues au nom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit (Matthieu 28, 19) ou : Celui qui a la foi et est baptisé sera sauvé (Marc 16, 16) ? Certes, nous connaissons des cas où l'Église autorise directement une exception à la loi sur le baptême d'eau - c'est ce qu'on appelle le baptême de sang, également le baptême en l'absence d'eau. Mais à propos de ces cas de saisies tout à fait exceptionnels et rarissimes, nous émettons des réserves très précises dans l'enseignement ou la législation de l'Église. Est-il possible de permettre qu'un retrait général, élevé, pourrait-on dire, en système, demeure sans aucune réserve, comme une chose naturelle et compréhensible ? Ceci est d’autant plus incroyable que l’Église essaie toujours de justifier et de motiver ses écarts par rapport à ses propres règles établies (sur l’application de l’un ou l’autre des trois rites). Rappelons au moins la même résolution du concile de Constantinople en 1756 sur le rebaptême des hérétiques. La motivation même du rebaptême est également intéressante : le baptême de ces hérétiques n'est pas un baptême, mais un simple lavage qui ne donne rien ; ils restent non baptisés. Mais selon l'opinion que nous examinons maintenant, tout baptême pratiqué en dehors de l'Église ne donne rien au baptisé et, par conséquent, tous les hérétiques ou schismatiques en général devraient être reconnus comme non baptisés. Pendant ce temps, l'Église classe certains d'entre eux comme deuxièmes, d'autres comme troisièmes, et cache soigneusement le fait qu'ils n'ont pas été baptisés. L’Église ne peut délibérément garder le silence à ce sujet afin de cacher sa déviation par rapport au commandement du Seigneur, si c’était réellement une déviation. Supposons cependant que l'Église ait des raisons tout à fait suffisantes à la fois pour s'écarter des commandements du Seigneur et pour y manquer. Mais dans la pratique ecclésiale, si cela est compris comme le recommandent les défenseurs de l’opinion en discussion, il y aura d’autres silences, encore plus déroutants. En effet, vient à l’Église une personne qu’elle doit, dans sa conscience, reconnaître comme non baptisée. Du point de vue économique, il n’y a aucune raison de rendre la transition des adeptes de cette confession particulièrement difficile. Ainsi, ne voulant pas nuire douloureusement au bien-être d'une personne habituée à se considérer baptisée, l'Église lui prétend qu'elle le considère comme baptisé et ne répète pas le baptême. Et puis, lui enseignant l'onction ou la résolution des péchés dans le sacrement de la confession, elle, inaperçue de celui qui s'y joint, lui enseigne le baptême sous la forme des sacrements nommés. Mais dans cette optique, l’action de l’Église dans l’accueil des convertis revêt un caractère totalement incompatible avec sa dignité, une sorte de frivolité spirituelle et de manque de sincérité, qui permet de justifier toutes sortes d’abus lors des conversions. En suivant cette ligne, on peut également justifier de tels cas où, par exemple, des Indiens ou des Chinois ont été incités à nager sous un prétexte quelconque ou, comme par inadvertance, aspergés d'eau, alors que la formule du baptême était prononcée dans leur esprit ; ou, après avoir invité les Vieux-croyants à vénérer l'icône de la fête, à leur insu, ils les oignèrent de la Sainte Myrrhe au lieu de l'huile bénie habituelle. De tels cas et des cas similaires ne sont possibles qu'avec une vision trop philistine du saint baptême, lorsqu'il est présenté sous la forme d'une sorte de rite magique qui agit sur une personne contre sa volonté, et même avec son ignorance de cette action. Notre Église orthodoxe pose l'essence du baptême dans la promesse faite à Dieu d'une bonne conscience, c'est-à-dire dans la décision volontaire et consciente du baptisé de passer de l'ancienne vie à la nouvelle vie selon le Christ, médiatisée par la grâce. C'est pourquoi non seulement dans les premiers siècles du christianisme, mais aussi bien plus tard, la coutume de recevoir le saint baptême à l'âge adulte était répandue. On sait, par exemple, que même le fils d'un évêque orthodoxe, saint Grégoire le Théologien, a été baptisé presque comme son mari, et que le patriarche Nektarios de Constantinople, qui a pris le siège après la déposition de Nestorius, a été baptisé comme ancien, après avoir été élu patriarche. Le baptême des enfants est autorisé sous la condition indispensable qu'ils soient élevés dans la foi chrétienne (ce à quoi s'engagent les bénéficiaires). A un adulte qui reçoit le saint baptême sans conscience et sans la décision ci-dessus, l'Église dit directement par la bouche de saint Cyrille de Jérusalem que pour lui l'eau (du baptême) restera de l'eau. D'où la huitième règle du septième concile œcuménique, qui ordonne à ceux qui ont été baptisés d'être comptés sans sincérité « selon leur religion » comme auparavant, et non parmi les chrétiens. Ainsi, si l'Église orthodoxe reconnaissait réellement tous les non-orthodoxes sans exception, par essence, comme non baptisés, mais qu'à partir des types d'économie ecclésiale, elle voulait communiquer à certains d'entre eux la grâce du baptême par le sacrement de confirmation ou de repentance, alors, restant fidèle à son enseignement, elle ne l'aurait pas fait en silence, comme en secret, mais aurait certainement pris une décision définitive à ce sujet, de sorte que celui qui adhère et celui qui adhère puissent tout à fait consciemment se rapporter à ce que ils le font. De plus : si les hétérodoxes n'ont que des formes vides de sacrements sans contenu rempli de grâce, alors la différence entre eux et les hétérodoxes (Juifs, mahométans et autres) n'est en fait que formelle. Pourquoi l’Église ne devrait-elle pas étendre son économie aux personnes d’autres confessions, du moins à celles qui sont les plus proches de l’Église ? Il existe de nombreuses personnes d'autres confessions qui ont été élevées dans une famille chrétienne, ont fréquenté une école chrétienne et, en général, en termes culturels et quotidiens, ne sont presque pas différentes des chrétiens. Cependant, selon la 1ère règle de saint Timothée d'Alexandrie, même un catéchumène, si par hasard, alors qu'il est présent à la liturgie, reçoit la communion, doit être « éclairé par le baptême ». Notons que dans cette règle nous parlons d'un catéchumène qui peut déjà être présent à la célébration de la liturgie, c'est-à-dire qu'il a réussi tous les degrés inférieurs du catéchumène et qu'il est déjà presque membre de l'Église. Sans aucun doute, il est plus proche de l’Église que n’importe quel non-orthodoxe extérieur à celle-ci, mais pour lui aucun sacrement, pas même la Sainte Communion elle-même, ne peut remplacer le baptême. De toute évidence, l’Église voit une limite objective qu’aucune économie ne pourra jamais franchir. Cette limite objective se ressent dans la pratique même de l’Église en matière d’accueil des personnes non orthodoxes. Et encore une fois, cette limite est plus infranchissable pour l’économie (au sens de clémence) que pour la sévérité. Encore une fois, parmi un certain groupe de personnes non orthodoxes, ce qu'ils semblent avoir sur des bases formelles, ou ce qui leur a été jusqu'ici fourni par la pratique de l'Église, est considéré comme possible. Les Latins ont formellement raison d'être acceptés selon les deuxième et troisième rangs et dans leur rang existant, et en fait ils ont été acceptés comme tels, mais l'Église grecque a jugé nécessaire de les transférer au premier rang. Maxim Kinik pouvait prétendre que sa consécration, telle qu'elle était accomplie par des évêques orthodoxes ayant une succession apostolique légale, était reconnue comme valide. Cependant, le deuxième concile œcuménique a estimé que « plus bas que Maxime était ou est un évêque, inférieur à ceux qu'il place à n'importe quel degré du clergé : ce qui a été fait pour lui et ce qui a été fait par lui est tout insignifiant » (canon 4 ; cf. Canon 6 du premier concile œcuménique). L'histoire connaît des cas où la consécration d'un évêque, accomplie par un évêque (au nom d'un conseil d'évêques), était reconnue comme légale et pleine de grâce. Par exemple, dans l’Église russe, sur instruction du Saint-Synode, Joasaph fut consacré pour la mission de Kodiak (en Alaska). Selon le droit canonique de l’Église occidentale, les ordinations individuelles constituent un phénomène juridique. C'est d'ailleurs sur cette base que certains théologiens russes considéraient qu'il était possible de reconnaître la hiérarchie vieille-catholique (qui commençait par la consécration individuelle). Pour les mêmes raisons, la hiérarchie Belokrinitsky pourrait revendiquer sa reconnaissance. Cependant, l’Église déclare cette hiérarchie insignifiante et tout ce qu’elle fait est sans grâce et invalide. Les hiérarchies rénovatrices, Grigorievskaya et similaires modernes proviennent sans aucun doute des évêques orthodoxes ; Le processus de consécration lui-même ne soulève pas d’objections particulières dans la plupart des cas. Cependant, après l'interdiction imposée aux dirigeants du nouveau schisme, nous reconnaissons ces hiérarchies comme sans grâce et leurs sacrements invalides (sauf le baptême). Par conséquent, nous acceptons ceux qui sont nés dans ces sociétés par Chrismation (en relation avec le 68e Canon Apostolique). Les schismes à l’étranger, par exemple à Karlovatsky, se trouvent dans la même situation. Dans des cas tels que ceux énumérés, des fluctuations dans la pratique ecclésiale sont possibles dans le sens d’un assouplissement. Par exemple, notre Église russe accepte les Latins au troisième rang et les protestants au deuxième rang. Probablement, à l'avenir, l'Église grecque elle-même suivra la même chose si elle s'efforce sérieusement de s'unir avec les anglicans (comme s'il existait déjà un décret secret du Patriarcat de Constantinople sur la possibilité d'une union). Les disciples de Nestorius - les évêques - furent déclarés par le Troisième Concile œcuménique « étrangers au sacerdoce et déchus de leur grade » (règles 1 et 2) ; mais alors, selon la Règle 95 du Conseil Trullo, les Nestoriens sont acceptés au troisième rang, c'est-à-dire que leur consécration et leur confirmation ne sont pas répétées. Les ariens, selon les règles (II Om., 8 ; IV Om., 95 et autres) sont acceptés dans le deuxième rite, par l'onction - ce qui signifie que leur consécration n'est pas reconnue. Cependant, nous connaissons de nombreux exemples où des évêques ordonnés par les ariens ont été acceptés dans leur rang existant (par exemple, saint Cyrille de Jérusalem). Il est fort possible que notre Conseil local, lorsqu’il se réunira, établira un point de vue différent sur nos schismes actuels et introduira une pratique différente pour les accepter. Mais, par exemple, un pasteur luthérien ou un mentor sans prêtre, aussi dignes soient-ils et peu importe combien il est utile pour l'Église de les avoir dans le clergé, l'Église ne leur permettra pas d'être acceptés dans le clergé sans ordination orthodoxe. C'est parce qu'ils n'ont pas le droit ou pas de consécration. Dans des cas de ce genre, même les précédents les plus faisant autorité ne peuvent avoir une valeur apologétique ou directrice. Par exemple, bien que « le grand Denys (d'Alexandrie) n'ait pas remarqué » que les Pépusiens, lorsqu'ils déformaient le dogme de la Sainte Trinité, ne pouvaient pas avoir le baptême correct, et acceptaient sans rebaptême, « mais nous ne devons pas observer l'imitation du mal » (Basily le Grand, règle 1). Nous ne parlons pas ici d'un avantage ou d'un préjudice comparatif pour l'Église, mais d'un vice objectivement donné de la société pépusienne, si important qu'il les rend non baptisés et ne donne pas à l'Église la possibilité de les accepter autrement que par le baptême. Ainsi, les sociétés hétérodoxes appartiennent à l'un ou l'autre des trois rites selon leur nature ou leurs caractéristiques essentielles. La discrétion, ou l'économie, de l'Église peut sans doute introduire des changements dans cette répartition selon les rites, mais seulement dans une certaine mesure, dans certaines limites strictement définies et rigides : une société hétérodoxe, selon ses caractéristiques objectives appartenant à l'une des catégories les plus élevées, peut, en raison de son danger particulier à un moment donné, être classée comme inférieure (Ariens, Nestoriens, Latins dans la pratique grecque), puis revenir à nouveau à la première (les mêmes Ariens par endroits, Nestoriens), mais une société qui, par sa nature, appartient à une catégorie inférieure (par exemple, le premier ordre) n'est en aucun cas transférée à une catégorie supérieure. Notons que le cadre indiqué de la pratique ecclésiale répète généralement le cadre spécifié du tribunal ecclésial : une personne qui a reçu le baptême, la confirmation et l'ordination corrects, le tribunal ecclésial peut défroquer et excommunier de la Sainte Communion et même complètement de l'Église, mais le tribunal ne peut lui accorder aucun don rempli de grâce sans lui administrer le sacrement correspondant. Les défenseurs de l'opinion en discussion se réfèrent généralement à la 1ère règle de saint Basile le Grand pour l'appuyer. De la seconde moitié de la règle, ils tirent ce qui a été dit à propos des Kafars : " Bien que le début de l'apostasie se soit produit par un schisme, ceux qui ont apostasié de l'Église n'ont plus eu la grâce du Saint-Esprit sur eux. Car l'enseignement de la grâce est devenu rare, parce que la succession légale a été coupée. Car le premier à apostasier a reçu l'initiation des pères et, par l'imposition des mains, a eu des dons spirituels. Mais ceux qui ont été rejetés, devenus laïcs, n'avaient aucun pouvoir. baptiser ou ordonner, et ne pouvaient pas communiquer aux autres la grâce du Saint-Esprit, qu'eux-mêmes n'avaient pas. Ces paroles, disent-ils, exposent le point de vue principal de l'Église sur toutes les sociétés hétérodoxes : elles sont toutes également dépourvues de grâce et sujettes au rebaptême. Et puis Basile le Grand explique comment et pourquoi des exceptions sont faites à ce principe : « Parce que certains en Asie voulaient décidément accepter le baptême (Kafars) pour l'édification de beaucoup ; alors qu'il soit acceptable. » La saisie n'est pas effectuée pour des raisons objectives, mais simplement parce qu'elle est « agréable » ou « pour l'édification de plusieurs », c'est-à-dire à la discrétion des autorités ecclésiastiques, en gardant à l'esprit le bénéfice de l'Église. De plus, les Enkratites sont parlés encore plus clairement : de l'avis de Basile le Grand (« Je pense »), ils devraient être rebaptisés, « mais si cela constitue un obstacle à la création générale du bien, alors il convient toujours d'adhérer à la coutume » des pères, c'est-à-dire d'accepter les Enkratites sans baptême. "Car j'ai peur que nous... ne ramenions pas ceux qui sont sauvés par la gravité du retard." Ainsi, disent-ils, Basile le Grand, au moins dans les cas où il n'y a pas de décret précis de l'Église (« puisque rien n'est clairement indiqué sur les Encratites »), semble laisser toute la question à la discrétion même d'un évêque individuel : il peut suivre strictement le point de vue de l'Église et rebaptiser, et s'il craint d'empêcher ainsi la conversion des non-orthodoxes, il peut aussi s'en tenir à l'économie. Basile le Grand ne laisserait même pas entendre que les Kafars ou autres schismatiques, de par leur nature même, ont le droit d'être acceptés sans baptême : le tout est d'en considérer le bénéfice ou le préjudice et, tout au plus, d'observer la « coutume », l'ordre établi (afin de ne pas semer la confusion), et il faut « suivre la coutume de chaque pays », comme sans se demander lequel d'entre eux est le plus correct. Une fois acceptée la position générale selon laquelle tous les schismatiques sont sans grâce, il semble alors indifférent de savoir lequel d'entre eux est accepté à quel rang. Pour établir le véritable sens de la 1ère règle de Basile le Grand, il faut l’analyser. Amphilochius d'Iconium envoya un message à saint Basile dans lequel il l'interrogeait sur de nombreux sujets, et entre autres sur les rites des Kafars, des Pépuziens et autres. Saint Basile écrit une lettre de réponse à Amphilochius, que nous avons maintenant divisée en règles par sujet. Ainsi, après l'introduction, dans laquelle saint Basile note humblement qu'il a lui-même appris des questions d'Amphilochius, l'épître commence par un discours « sur la question des Kafars » (début du 1er canon) : « Il a été dit auparavant, et vous avez judicieusement mentionné qu'il convient de suivre la coutume de chaque pays, car leur baptême a été pensé différemment par ceux qui ont jugé ce sujet en leur temps. Comme nous le voyons, il ne s'agit pas encore d'une solution à la question des Kafars, ni même de la pensée de Basile le Grand lui-même à leur sujet, mais d'une pensée, peut-être même d'une phrase, d'Amphilochius, ou, plus précisément, d'un dicton actuel donné par Amphilochius dans son message, évidemment sous la forme d'une explication de la raison pour laquelle il pose des questions sur les Kafars. Répétant ce qu'Amphilochius a dit, saint Basile n'approuve pas la diversité des pratiques concernant les Kafars, mais seulement le fait qu'Amphilochius a posé la question à leur sujet, dit que cette question se pose naturellement compte tenu d'une telle variété de pratiques. Ce n'est pas du tout le cas des Pépusiens : il ne peut y avoir de question ici étant donné les règles ecclésiastiques tout à fait précises. Vient ensuite une présentation de la classification de l'hétérodoxie, que nous connaissons déjà, en trois catégories : 1 - les hérétiques, « complètement rejetés et aliénés dans la foi elle-même », « donc » (et pas seulement au gré du bénéfice) « dès le début, les anciens pères (c'est-à-dire la tradition ecclésiale) ont voulu balayer complètement le baptême des hérétiques » ; 2 – les schismatiques qui se sont séparés de l'Église pour des raisons plus ou moins insignifiantes (« permettant la guérison ») ; leur baptême, « comme s'ils n'étaient pas encore étrangers à l'Église », plaisait à être « accepté » ; enfin, 3 - un conseil non autorisé - des schismatiques au sens moderne du terme, se séparant sur des questions personnelles et disciplinaires ; ceux-ci sont acceptés par le troisième rang, comme, évidemment, encore plus proche de l'Église que les schismatiques. De cette présentation, premièrement, il ressort clairement que les sociétés hétérodoxes sont réparties en trois classes selon leurs propriétés naturelles, et non en fonction de considérations aléatoires de bénéfice ou de préjudice. Le baptême des hérétiques n’est pas accepté simplement parce qu’il ne peut pas être accepté dans la nature même des choses : « Car il y a ici une nette différence dans la foi même en Dieu. » Deuxièmement, la pensée de saint Basile mérite la plus grande attention, selon laquelle la caractéristique naturelle selon laquelle les sociétés hétérodoxes sont classées est le degré de leur aliénation par nature de l'Église. Les hérétiques, comme « aliénés dans la foi elle-même », n'ont plus rien de commun avec l'Église, sont appelés « complètement aliénés » et leurs sacrements ne sont pas acceptés. Les schismatiques ne sont « pas encore étrangers à l'Église », mais précisément du grec : même « ils appartiennent toujours à l'Église » - cela signifie qu'ils ne s'en sont pas encore complètement séparés, une sorte de lien avec l'Église a survécu, donc leur baptême est accepté. Et une assemblée non autorisée est encore moins étrangère à l'Église que les schismatiques et, par conséquent, il y a encore plus de raisons d'accepter non seulement leur baptême, mais aussi leur confirmation. Ainsi, tout se passe comme si l’obscurité totale ne commençait pas immédiatement derrière la clôture de l’Église ; entre l'Église et les sociétés hérétiques, il y a pour ainsi dire une pénombre qui, à son tour, se divise en schismatiques et auto-initiateurs. Ces deux catégories ne peuvent être qualifiées, au sens strict, ni de complètement étrangères à l’Église, ni de complètement aliénées d’elle. Il est extrêmement important ici que saint Basile exprime la pensée qui vient d'être exprimée non pas comme son opinion privée ou sa supposition, mais affirme que les « anciens », « les anciens pères du commencement », qui, sur cette base, « ont décidé d'accepter le baptême » des schismatiques, pensaient de cette façon. Cela signifie qu’il s’agit de l’enseignement originel de l’Église, qui jette (disons en notre nom) une lumière très particulière sur notre question sur l’apparente contradiction entre la foi en une Église et la foi en un baptême unique pour la rémission des péchés. Enfin, le terme même « recevoir le baptême », utilisé par saint Basile, ne s’accorde pas bien avec l’hypothèse selon laquelle nous parlons ici uniquement d’une acceptation apparente, comme s’il s’agissait en fait de la personne qui vient non baptisée. L'Église, par décence, ne répète pas le sacrement, mais l'enseigne tranquillement dès l'ajout sous couvert de confirmation. Ce terme, surtout dans ce contexte, à côté de remarques telles que « appartenant toujours à l'Église » ou en slave : « comme s'il n'était pas encore étranger à l'Église » et autres, ne peut signifier chez saint Basile que l'acceptation sincère par les « anciens » du baptême des schismatiques, comme « ne s'écartant en rien de la foi » et ayant donc une force valable. Au moins Aristinus, interprétant ce passage, dit directement que les schismatiques « doivent être reçus comme baptisés », c'est-à-dire avoir non seulement la forme, mais aussi le baptême effectif, « et être seulement oints de la sainte Myrrhe ». Après avoir établi la position générale par laquelle l'Église ordonne de se guider pour juger les sociétés hétérodoxes, saint Basile le Grand passe ensuite au jugement, en particulier, de chacune des sociétés mentionnées par Amphilochius. En même temps, rappelons-nous qu'il s'agit d'un document canonique ou juridique, que le Saint-Père argumente ici en tant qu'avocat ou en tant que juge, établissant d'abord l'acte de l'accusé et l'évaluant du point de vue du droit en vigueur, qu'en un mot, nous rencontrerons certainement ici des techniques et des concepts judiciaires et juridiques. « Les Pépusiens sont clairement des hérétiques », sujets à condamnation soit pour idolâtrie de l'homme, soit pour blasphème contre le Saint-Esprit, et par conséquent « ne sont pas l'essence du baptême », comme « ceux qui ont été baptisés dans ce qui ne nous a pas été donné ». En tant que personnes non baptisées, ils ne peuvent qu’être baptisés dès leur réception, bien que « le grand Denys ne l’ait pas remarqué ». La nature de cette société est telle qu'elle ne peut qu'être classée parmi les premiers groupes institués par la loi. « Les Kafars font partie des schismatiques. » Il s'agit d'un jugement concernant les Kafars, également basé sur la loi ci-dessus. (C’est probablement de cela qu’il s’agit lorsqu’il est dit : « Penser la repentance différemment de ceux qui existent dans l’Église est un schisme. ») C’est aussi la réponse d’Amphilochius à la question de savoir comment recevoir les Kafars. S'ils sont schismatiques par leurs propriétés, alors ils doivent être acceptés comme établis par la loi pour un groupe de schismatiques, c'est-à-dire uniquement par confirmation, comme ceux déjà baptisés. Cependant, tout comme lorsqu'il a prononcé son verdict contre les Pépusiens, saint Basile a dû éliminer l'opinion contraire et erronée (Denys), ainsi ici. « Cependant, c'était la volonté des anciens » est une expression identique à celle utilisée au début de la règle (« c'était la volonté des anciens pères dès le début », « les anciens l'ont fixée »). Là, cela signifiait la tradition originelle de l'Église ou la loi de l'Église établie de longue date ; ici, le saint-père appelle ces « anciens » par leur nom : « comme Cyprien et notre Firmilien », littéralement du grec : « qui étaient autour (gardés) Cyprien et notre Firmilien », c'est-à-dire leurs disciples. Cela signifie qu'il s'agit ici de l'opinion de certains pères qui existaient dans les temps anciens, ou, plus précisément, de l'ancienne pratique de certaines Églises, différente de ce qui est aujourd'hui établi dans la loi. « Car bien que le début de la retraite se soit produit par un schisme... » et ainsi de suite, comme nous l'avons cité au début de notre chapitre en présentant l'opinion d'hommes d'Église stricts. Le contexte montre clairement qu’il ne s’agit ni de l’opinion propre de saint Basile, ni de l’enseignement généralement accepté de l’Église exprimé par lui, mais seulement d’une motivation pour l’opinion de Cyprien et Firmilien, que saint Basile oppose à la loi sur les Kafars qu’il vient de clarifier. Mais pourquoi cette opinion n'est-elle pas réfutée ici, comme l'opinion de Denys a été réfutée dans la question des Pépusiens ? Oui, tout simplement parce que nous parlons d’une opinion qui, après le premier concile œcuménique, est déjà devenue obsolète et inappropriée dans la pratique orthodoxe. Il est probablement mentionné uniquement parce qu'Amphilochius l'a mentionné. Saint Basile n'écrit pas un traité dogmatique, où chaque opinion doit être analysée selon ses mérites, mais une réponse canonique à la question. Pour lui, comme dans ce cas pour un avocat ou un juge, il suffit d'établir que cet avis contredit la loi en vigueur et n'a donc aucune force contraignante. Ainsi, sans examiner cette opinion sur le fond, et encore moins se poser la question de ce qui est mieux, l'opinion ou la loi (pour un juge la question est même inappropriée), saint Basile se limite à une répétition de la référence à la loi établie : « Mais depuis » et ainsi de suite. Il n'est pas superflu de rappeler ici ce que nous avons dit sur le cadre dans lequel les fluctuations de la pratique ecclésiale étaient autorisées. Denys reçut des Pépusiens sans baptême, qui, par nature, ne pouvaient être reconnus comme baptisés ; et Cyprien et ceux qui étaient d'accord avec lui, au contraire, exigeaient le baptême pour ceux dont le baptême devait être reconnu par la loi. Dans le premier cas, le tribunal ecclésiastique a outrepassé ses pouvoirs et a voulu donner aux Pépusiens ce qu'ils ne pouvaient recevoir que par le sacrement de l'Église. Dans le second cas, une peine a été prononcée, peut-être trop sévère, ne correspondant pas au degré « d'aliénation » des Kafars de l'Église, mais d'un point de vue formel juridique : après avoir déterminé la culpabilité de la secte, le tribunal avait le pouvoir de lui imposer l'une ou l'autre restriction des droits, même ceux qui lui appartenaient effectivement. « Mais puisque certains en Asie désiraient résolument que l’édification d’un grand nombre reçoive le baptême, que cela soit acceptable. » Il est impossible (avec les défenseurs d'une opinion stricte) de comprendre ces paroles dans le sens où saint Basile, ayant exprimé sa conviction ou même l'enseignement général de l'Église sur le bien-fondé de la question, sacrifie maintenant soudainement la vérité au nom d'une coutume acceptée. Il ne s’agit là que d’une référence répétée à la loi pour montrer que l’opinion exprimée n’est pas contraignante. "Certains en Asie" sont mentionnés ici, alors qu'auparavant la loi était appelée la volonté des "anciens pères originels" - probablement parce qu'ils ont résolument défendu leur pratique contre Cyprien et que le Concile œcuménique a pris leur parti. Donc : selon la loi actuelle, les Kafars sont des schismatiques. Il est vrai que Cyprien et Firmilien et leurs partisans rebaptisèrent les Kafars, ainsi que tous ceux qui s'étaient éloignés de l'Église. Mais la loi nous lie. Il est absolument inacceptable de penser que saint Basile parle ici de la liberté illimitée de discrétion de l'Église concernant l'accueil des personnes hétérodoxes : comme si l'Église, reconnaissant tous les non-baptisés également, pouvait à sa discrétion, pour son propre bénéfice, appeler baptisé n'importe lequel de ces non-baptisés et accepter sans baptême et même sans confirmation. L'expression : « quoi qu'il arrive » ne signifie pas du tout un arbitraire du pouvoir discrétionnaire. Il suffit de noter cet endroit avec les mots : Il a plu au Saint-Esprit et à nous (Actes 15 :28) de voir que ce mot signifie une volonté ou une décision prise après une discussion approfondie de la question. Très probablement, saint Basile cite ici directement ce passage des Actes afin de remplacer la simple phrase : « Décidé par le Concile » par une phrase aussi figurative, tout à fait compréhensible pour Amphilochius. D'où la fin du raisonnement : « Que cela soit acceptable » - n'exprime pas l'indifférence à l'essence de la question, mais seulement la subordination de l'opinion privée à l'autorité du Concile de l'Église, en tant que témoin immuable de la vérité et autorité judiciaire finale. De la même manière, l’expression : « pour l’édification du plus grand nombre » n’a pas ici ce sens superficiel et, peut-être, sentimental (comme la nécessité d’appliquer la loi) qu’on veut lui imposer. L’inconvénient de l’opinion stricte, qui niait sans exception tout ce qui était extra-ecclésial, était que, s’agissant du domaine des principes, elle omettait de voir la réalité et par conséquent, à partir de prémisses absolument correctes et par des moyens strictement logiques, elle arrivait à une conclusion incorrecte et extrêmement injuste dans sa cruauté, et donc pratiquement nuisible à l’Église (« ce qui pourrait être un obstacle au bien général »). Tandis que l'Église, acceptant la prémisse majeure selon laquelle il n'y a pas de grâce en dehors de l'Église et la prémisse mineure selon laquelle les non-orthodoxes se sont éloignés de l'Église, avant d'en tirer une conclusion, se voit obligée d'examiner spécialement la culpabilité de chacun des accusés et arrive à la conclusion que la vie réelle, comme toujours, apporte ici des modifications au principe abstrait. Tous ont chuté, mais il y a des degrés de chute. Certains se sont éloignés parce qu’ils ont perdu tout ce qui était ecclésial : ils ont déformé la foi, le Dieu Trinité et le commandement du Seigneur. Le baptême de tels hérétiques ne peut être qualifié que de simple lavage et même de profanation (puisque leur enseignement contient un blasphème contre le Saint-Esprit). Cela signifie donc que non seulement la vérité, mais aussi la miséricorde, exigent que ces morts reçoivent un enseignement spirituel à la vie dans le sacrement du baptême. D'autres se sont séparés de l'Église sur certaines questions, mais tout ce qui fait d'une personne un chrétien : la foi en Dieu Trinité et le commandement du Seigneur concernant le baptême est observé de manière sacrée. S’ils sont tombés, ce n’est pas complètement ; ils avaient encore une sorte de lien avec l'Église, et parallèlement à ce lien, il restait une sorte d'opportunité (peut-être invisible et même incompréhensible pour nous) d'utiliser le jus de vie rempli de grâce qui nourrit l'Église. Mais dans ce cas, l'Église n'aurait pas rempli sa vocation - servir le salut de tous, si possible, si elle avait négligé même la progéniture la plus insignifiante de la vie. C’est du point de vue de « l’édification du plus grand nombre » que chaque étincelle de vie est précieuse, car elle contient la possibilité d’une réunification plus rapide avec la vigne que ne le permet un sarment complètement flétri. Sur la base de ces indications de réalité, l’Église prononce son verdict sur les schismatiques et les auto-initiateurs. Bien sûr, formellement, tout criminel, en particulier un apostat, a pleinement le droit de le priver de tous les droits et dons remplis de grâce dont il jouissait dans les entrailles de l'Église, et ainsi d'assimiler l'apostat aux païens. Mais d’habitude, l’Église n’utilise pas ce droit formel. Habituellement, elle déclare les schismatiques et les arbitres coupables uniquement de ce dont ils sont réellement coupables : déformer certaines questions secondaires de la foi ou violer l'ordre et l'unité de l'Église - en un mot, cela en soi ne fait pas de ces renégats des païens non baptisés. Par conséquent, tout en tenant son épée punitive, l'Église accepte généralement les schismatiques et les auto-initiateurs aux deuxième et troisième rangs, et seules certaines circonstances aggravantes (par exemple, l'amertume particulière de la secte ou son danger particulier pour l'Église) obligent le tribunal ecclésial à imposer une peine plus sévère à l'une ou l'autre secte (et la possibilité d'une atténuation de la peine à l'avenir, dans des circonstances nouvelles, n'est pas exclue). Bien sûr, la sentence habituelle de l'Église à l'égard des schismatiques et des auto-initiateurs est plus clémente que celle de Carthage, mais elle est aussi plus juste (car elle est basée sur l'étendue réelle de la culpabilité de l'accusé établie par l'enquête), et en même temps, elle est plus clairvoyante et plus opportune dans le sens de « l'édification de beaucoup » - en un mot, cette phrase est plus cohérente avec l'humanité, la sagesse et la vérité de l'Église comme le continuateur de l’œuvre du Christ sur terre. Il n'est pas difficile de voir que le principe de base n'est pas ici nié : l'Église reste le seul trésor de dons remplis de grâce ; Ici, cependant, l’aspect de l’application de ce principe à la vie réelle, souvent négligé par une logique simple, n’est pas oublié. La section de la règle, où saint Basile examine les « mauvaises ruses des Encratites », est citée comme une preuve particulièrement claire que le saint-père ne voyait rien d'objectivement stable dans la pratique de l'Église : tout le monde devrait, en substance, être rebaptisé, mais « si cela constitue un obstacle à la création générale du bien », alors on peut repartir sans baptême. En réalité, la section sur les Encratites, comme l’ensemble de la règle, est entièrement basée sur la loi fondamentale de l’Église sur les trois catégories d’hétérodoxie, car « elle convenait dès le début aux anciens pères ». Notons tout d’abord que saint Basile exprime d’abord son opinion personnelle (« je pense ») sur les Encratites, « puisque rien n’a été clairement énoncé à leur sujet ». Evidemment, il ne s'agit pas ici de l'absence d'une loi ecclésiale générale sur l'accueil des personnes non orthodoxes (cette loi, comme nous l'avons vu, est exposée en détail ci-dessus) - on ne peut ici parler que d'un décret relatif spécifiquement aux Enkratites, tout comme il y avait un décret spécial de la cathédrale sur les Kafars (à moins que saint Basile ne parle ici simplement de son manque d'informations pleinement établies sur cette secte). Dans ce cas, la question que se pose désormais saint Basile n'était pas, pour ainsi dire, de réinventer la procédure de réception des enkratites, mais bien plus étroite : laquelle des catégories établies par la règle devait inclure les enkratites et, par conséquent, déterminer l'ordre de réception. L'opinion personnelle de saint Basile est la suivante : « Il convient que nous rejetions leur baptême et... d'eux... baptisions ceux qui viennent à l'Église ». Cependant, cela n’est pas nécessaire parce que tous les non-orthodoxes devraient être rebaptisés. Saint Basile dans son raisonnement ne procède pas du tout de l'interprétation un peu plus élevée qu'il a exprimée de la pratique de Cyprien et de Firmilien. Au contraire, il veut justifier le rebaptême des Encratites avec des arguments particuliers tirés des qualités naturelles de cette secte : « Ils précipitent délibérément leur propre baptême » afin de se rendre « gênants pour l'Église ». En d’autres termes, ils ont apporté dans leur baptême quelque chose qui donne lieu à des soupçons de déformer le commandement du Seigneur. Et cette déformation est précisément le signe par lequel une société hétérodoxe appartient à la catégorie des admis par le premier rite (par le baptême). Il est clair que la pensée du Saint-Père continue d'être guidée par la règle générale de l'Église des trois rites et rien d'autre. Ayant exprimé son opinion personnelle sur le rebaptême des Enkratites, saint Basile, craignant « de déranger ceux qui sont sauvés par la gravité du retard », refuse alors cette opinion et conseille « d'adhérer à la coutume et de suivre le père qui a prudemment réglé nos affaires ». Encore une fois, la « coutume » établie par les « pères » ne peut signifier ici que la règle générale de l'Église mentionnée ci-dessus (d'ailleurs, la création du bien en ce lieu est appelée « commune », en grec : to katholou oikonomia - pour ainsi dire, une coutume ou une règle généralement acceptée pour arranger les affaires). Il est clair qu'après avoir exprimé, et avec quelque hésitation, son opinion personnelle sur la catégorie dans laquelle il croyait devoir classer les Encratites, le saint-père subordonne volontiers cette opinion aux règles de l'Église, où les caractéristiques de chacune des catégories sont indiquées avec précision. Saint Basile se souvient que la sévérité immodérée des Carthaginois, qui empêchait en fait le salut de beaucoup, avait déjà été condamnée par le Concile en faveur d'une « discrétion plus prudente ». Si saint Basile considérait la seule loi relative au bénéfice de l'Église non orthodoxe, il n'aurait pas dit plus loin : si les Encratites acceptent notre baptême, alors cela ne peut pas déterminer notre relation à leur égard ; En cette matière, nous sommes obligés de nous laisser guider non pas par un sentiment de gratitude envers eux, « mais de nous repentir des règles avec précision » (se soumettre à l'acrivia des canons). Et puisque nous parlons des règles de réception, alors « akrivia », évidemment, est ce dans quoi les qualités naturelles déterminent l'attribution d'une société donnée à l'une ou l'autre catégorie (malgré la discrétion personnelle). Après avoir reconnu avec persistance (« dans toute la mesure ») la nécessité de la chrismation des Encratites, saint Basile semble soudain se souvenir de l'acceptation des évêques Zoin et Satornin dans leur rang actuel et conclut (expression très caractéristique) que désormais « nous ne pouvons plus éloigner les Encratites de l'Église avec un tribunal strict ». Il s’agit d’une citation directe de la règle énoncée au début : « comme s’ils n’étaient pas encore étrangers à l’Église ». D’ailleurs, saint Basile fait ici un commentaire encore plus significatif sur le mot « étranger ». En acceptant Zoin et Satornin, « une sorte de règle de communication avec eux » (Enkratites) s'établit. Nous avons dit plus haut que le nom de schismatiques « non étrangers » à l'Église présuppose une sorte de lien avec l'Église, leur permettant de conserver une partie des sacrements. Ici, saint Basile appelle directement cette connexion « une certaine règle de communication ». La communication nous oblige à reconnaître les sacrements des autres - ici il n'y a qu'« une sorte de règle de communication », car ici la communication est incomplète et la reconnaissance ne concerne qu'une partie des sacrements. Mais comment le seul fait de recevoir des évêques est-il devenu obligatoire pour saint Basile ? Denys, comme nous l'avons vu, reconnaissait le baptême des Pépusiens, tandis que Basile, après avoir prouvé l'inexactitude d'une telle pratique, affirmait que « nous ne devrions pas observer pour imiter le mal ». De toute évidence, la réception de Zoin et Satornin n'était pas un acte arbitraire d'un évêque, mais a été effectuée par ordre d'un concile qui, après avoir étudié les propriétés naturelles de la secte Encratite, a jugé possible de classer Zoin et Satornin au troisième rang. Dans une affaire judiciaire, toute décision de justice approuvée par la plus haute autorité, même si elle concerne un cas particulier, devient loi pour tous les cas similaires. Il n'est pas nécessaire de chercher une solution à la question de savoir dans quelle catégorie inclure les Enkratites : en la personne de Zoin et Satornin, ils ont déjà été classés par le tribunal ecclésiastique comme la troisième. Ainsi, ce qui a été dit à propos de Zoin et de Satornin ne peut pas être interprété de telle manière que c'est comme si saint Basile fermait les yeux sur le fait que les règles ont été violées, craignant que soulever la question ne provoque un embarras. Là encore, il subordonne consciemment et de son point de vue sa spéculation au droit en vigueur. Pour un avocat écrivant sur une question juridique, cette méthode de solution est tout à fait naturelle. L'analyse de la 1ère règle de saint Basile le Grand montre clairement que la base de la répartition des sociétés hétérodoxes en trois rangs est le degré de leur aliénation de l'Église, qui, à son tour, dépend du degré de distorsion de l'enseignement et de l'ordre de l'Église par elles. L'Église considère comme non chrétiens ceux qui sont complètement aliénés et les rebaptise lorsqu'ils les reçoivent. Avec ceux qui ont été aliénés, l'Église ne conserve pas tout à fait une sorte de lien, a « pour ainsi dire une sorte de règle de communication », reconnaissant comme valables certains de leurs sacrements. Bien entendu, saint Basile en parle plutôt par des allusions et des analogies que par des termes précis. Sa première règle ne précise pas de quelle manière les sociétés qui s'en sont séparées de manière décisive continuent de rester dans une certaine mesure dans l'Église, ni comment la continuité de la grâce ne peut être rompue en cas de rupture effective. Saint Basile n’a pas jugé nécessaire d’expliquer en détail comment et de quelles manières les schismatiques restent « non étrangers à l’Église ». Probablement, tant pour le Saint-Père lui-même que pour ses lecteurs visés, cela n'avait pas besoin d'explications, car c'était généralement accepté et compréhensible pour tous. Quoi qu’il en soit, on ne peut pas penser qu’il s’agisse de schismatiques conservant seulement l’apparence de l’Église, car cette apparence en elle-même ne fait pas de leurs sacrements des sacrements et ne peut obliger l’Église « à établir, pour ainsi dire, quelque règle de communication avec eux ». Il y a quelque chose de plus qui a été discerné par l’esprit conciliaire de l’Église et qui a permis, à côté de la confession de foi dans l’Église unique qui sauve, de mettre sans crainte la foi dans un baptême, conformément au commandement du Seigneur, même si ce baptême a été accompli en dehors de l’Église. L'idée d'une séparation incomplète des schismatiques de l'Église semble contredire toute la pratique de l'Église à leur égard. Selon les règles de l'Église, il est interdit d'avoir une communication priante non seulement avec les hérétiques au sens strict (qui sont mentionnés dans le 1er canon de saint Basile le Grand), mais aussi avec les hérétiques (renégats) en général. Ils ne peuvent pas avoir de martyrs, ils ne peuvent pas avoir de sanctuaires. Peut-on parler de l’existence de sacrements parmi eux ? Tout d'abord, vous devez garder à l'esprit que la sévérité externe ou la dureté des relations dans la pratique de l'Église ne signifie pas nécessairement une rupture définitive avec le pécheur, bien au contraire. Par exemple, l’apôtre Paul a ordonné aux Corinthiens de ne pas avoir de communion avec les fornicateurs, les cupides, les idolâtres et autres, mais pas avec ceux qui sont en dehors de l’église, mais si quelqu’un se disant frère (c’est-à-dire un chrétien, un membre de l’église) s’avère être un fornicateur, etc., avec une telle personne sous la surface (1 Cor. 5 :9-13). Si certaines mesures délibérées d'aliénation sont appliquées aux schismatiques, cela indique plutôt que l'Église ordonne toujours de les considérer comme des frères, des hommes d'Église, qui ont seulement péché et ont donc besoin de mesures de correction. En outre : il faut se rappeler que, lorsque nous discutons de l'attitude de l'Église à l'égard de l'hétérodoxie, nous évoluons dans le domaine non pas du dogme au sens propre, mais dans le domaine du jugement ou de la discipline ecclésiastique. Il ne s’agit pas ici d’établir certains principes abstraits et les relations entre eux, mais d’appliquer ces principes à des phénomènes spécifiques, voire à des individus vivants. Ici, la logique dogmatique doit nécessairement faire certaines concessions à la réalité concrète : le degré de culpabilité, l'incorrigibilité, etc. Un exemple vivant d’une telle réfraction des principes dans l’atmosphère de la vie est la discipline pénitentielle de l’Église orthodoxe. À proprement parler, aucun meurtrier, aucun adultère, aucun cupide n’a d’héritage dans le Royaume de Christ et de Dieu (voir : Eph. 5 : 5). Notre logique ne sera pas difficile d'en conclure que tous ceux qui ont péché après le baptême doivent être complètement excommuniés de l'Église, comme les membres déjà morts. C’est bien ce qu’enseignaient certaines sectes, au mépris de la raison ecclésiastique. L'Église, au contraire, voit sa vocation même dans le retour à la vie pleine de la moindre étincelle qui peut être conservée chez une personne. C'est pourquoi, pour les pécheurs, l'Église a établi presque la même échelle que celle mentionnée dans la 1ère règle de saint Basile le Grand. Il n'excommunie complètement que les pécheurs les plus impénitents, les privant non seulement de la communion dans la Sainte Communion, mais aussi de l'enterrement chrétien après la mort. D'autres pécheurs ne sont excommuniés de la Sainte Communion que pour un temps. En même temps, celui d'entre eux qui n'a commis aucun péché grave, c'est-à-dire les seuls gens de ce monde, est autorisé à communier après la confession habituelle avec un confesseur. D’autres doivent faire pénitence, parfois pendant de nombreuses années, pour prouver leur repentir et leur désir de s’améliorer. Comment compter quelqu’un qui a été excommunié de la Sainte Communion ? Légalement, il est toujours dans l'Église, mais en fait il en est hors, parce qu'il ne jouit pas de l'essentiel pour lequel il a besoin d'être dans l'Église : il n'a pas la communion avec le Christ dans le sacrement de communion. Bien entendu, il ne peut y avoir d’analogie complète entre la discipline repentante et le procès des sociétés hétérodoxes. La discipline repentante, simplement parce qu’elle s’applique à chaque individu, est changeante et variée à l’infini. Les règles existantes en matière de pénitences ne sont que des lignes directrices de principe qui nécessitent la plus grande considération dans leur application à chaque cas particulier. C’est précisément pour cette raison que la discipline à l’égard de sociétés entières ne peut qu’exiger des règles plus stables applicables à l’ensemble de la société donnée. Et cette société, dans les domaines qui la séparent de l'Église, unit tous ses membres en un tout. Avec tout cela, le procès de sociétés entières est le même jugement ecclésial des pécheurs et, par conséquent, il repose sur le même principe, la même « merveilleuse disposition humaine du Sauveur pour nous », qui ne permet pas d'éteindre le lin fumé et d'écraser le roseau meurtri, qui préserve chez le pécheur les moindres signes de vie dans l'espoir que dans des conditions favorables, avec une évolution favorable de la situation, ces débuts, ou, plus précisément, les restes de la vie développer et conduire ainsi l'homme à une renaissance complète. On peut donc penser qu'en excommuniant de sa communion, c'est-à-dire de la participation à l'Eucharistie en premier lieu, et de la communion dans la vie en général, tous ceux qui quittent l'ordre divin de l'Église dans l'enseignement ou la discipline, l'Église ne fait que s'éloigner complètement et toujours d'elle-même les hérétiques au sens propre (ils s'y sont pourtant déjà rendus complètement étrangers). Pour les schismatiques, en tant que ceux qui se séparent « à cause de problèmes qui permettent la guérison », l'Église laisse le terrain pour une telle « guérison » – le baptême comme un autre sacrement de l'Église. Pour les auto-initiés, dans l’espoir de la même guérison, il abandonne à la fois l’ordination et la confirmation. Tout comme dans la discipline privée un pécheur, après le sacrement de repentance, devient membre à part entière de l'Église, conservant le baptême qu'il a précédemment reçu de l'Église et ainsi de suite, ainsi ici, acceptant de l'Église ce qui lui manque (certains - l'onction, certains - la rémission des péchés en confession), le converti conserve tous ces sacrements valables que sa société hétérodoxe, c'est-à-dire l'Église elle-même, pourrait lui donner, mais pas directement, mais à travers cette société, pas encore complètement aliénée par elle. On peut me poser une question : si les schismatiques et les auto-initiateurs doivent être reconnus comme « encore des hommes d'Église » ou « pas encore étrangers à l'Église », s'ils peuvent avoir des sacrements valides, alors pour leur salut, ils ne peuvent se passer d'une affiliation visible à l'Église orthodoxe ? La réponse est la même que dans la discipline privée : que les hétérodoxes aient quelques sacrements ; qu'ils aient droit au nom de chrétiens avec les conséquences qui en découlent ; laissez-les rester dans la clôture de l'église ou même sur le porche, mais les personnes non orthodoxes ne participent pas à l'Eucharistie de l'église. Le Seigneur a dit : À moins que vous n’ayez mangé la chair du Fils de l’homme et bu son sang, vous n’avez pas la vie en vous (Jean 6 :53). Il est vrai que les non-orthodoxes célèbrent également l’Eucharistie. Mais ni nous ne pouvons participer à leur Eucharistie, ni eux à la nôtre. Et l'Eucharistie est précisément l'unité de ceux qui participent au Christ et au Christ entre eux. Cela signifie que si nous sommes séparés d'eux dans l'Eucharistie, l'une des parties célèbre une fausse Eucharistie. Il ne peut y avoir deux Eucharisties qui ne communiquent pas entre elles, également celles du Christ et également vraies, tout comme il ne peut y avoir deux Christs et deux Églises. Ainsi, l’incohérence et même la contradiction entre l’enseignement d’une seule Église salvatrice et la reconnaissance de la réalité du baptême (et d’autres sacrements) dans certaines sociétés hétérodoxes ne se produisent que lorsque nous, comme les sectaires, sommes guidés par des conjectures humaines. Pour la tradition ecclésiale, une telle contradiction n’existe pas. En tant qu'"accomplissement" du Christ, l'Église se reconnaît sans aucun doute comme l'unique source de grâce sur terre pour les hommes et c'est pourquoi, avec saint Cyprien, elle dit : "Celui qui est en dehors de l'évêque (les arbitraires) est en dehors de l'Église. Pour qui l'Église n'est pas une mère (les schismatiques), Dieu n'est pas un Père". En vertu du pouvoir qui lui est donné de lier et de décider, l'Église a le droit d'excommunier complètement toute personne qui ne se soumet pas à elle et de la priver ainsi de l'espérance du salut éternel. Mais là encore, en tant que continuatrice de l’œuvre du Christ, l’Église ne prononce une telle sentence que là où il n’y a plus aucun espoir de « guérison ». Habituellement, tout en excommuniant les schismatiques et les auto-initiateurs de la communion dans la prière et l'Eucharistie, elle conserve avec eux « une certaine règle de communication » qui permet que de véritables sacrements soient accomplis dans ces sociétés. 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