Sobre la relación de la Iglesia de Cristo con las sociedades que se separaron de ella

La cuestión de si estoy en la verdadera Iglesia de Cristo es tan importante para el creyente que, al parecer, en su decisión no hay lugar para ninguna susceptibilidad ni para el orgullo ordinario. Cualquiera que me explique que estoy fuera de la Iglesia y me indique dónde encontrarlo, al parecer sólo puede contar con mi gratitud. De hecho, no parece haber ninguna pregunta en el campo de la doctrina que afectaría tan dolorosamente el orgullo humano y estaría acompañada de una irritación mutua de las partes como esta pregunta en particular. Probablemente, los poseedores de la verdad, que están dispuestos a ser un samaritano misericordioso, pero no tienen la fuerza para abstenerse de despreciar a quien ha caído en manos de los ladrones, también tienen la culpa de esto. Sea como fuere, este último, en la mayoría de los casos, se enfrenta a cualquier intento de ayudarle con una intolerancia implacable. Por lo tanto, en una sociedad cultural cristiana no es costumbre plantear frontalmente la cuestión de la verdadera Iglesia. Allí se escucha con más frecuencia la llamada visión amplia, según la cual nuestras divisiones terrenales no llegan al cielo, las divisiones de la iglesia son fruto del ansia de poder del clero y de la intratabilidad de los teólogos. Que una persona sea ortodoxa, católica o protestante, siempre que sea cristiana en vida y pueda estar tranquila sobre su destino después de la muerte. Pero tal amplitud, tan cómoda en la vida y reconfortante, no satisface verdaderamente a las personas de iglesia, acostumbradas a darse cuenta clara de su fe y sus convicciones. Debajo de esta amplitud perciben simplemente escepticismo, frialdad hacia la fe, indiferencia hacia la salvación del alma. Por lo tanto (y a veces, tal vez, simplemente porque no están acostumbrados a notar y perdonar los sentimientos de su interlocutor) expresan una opinión radicalmente opuesta: solo la Iglesia Ortodoxa sigue siendo verdaderamente la Iglesia de Cristo, solo está en unión con su Cabeza, el Señor Jesucristo, solo ella recibe de Él todos los poderes llenos de gracia para la salvación de las personas. Por consiguiente, sólo su sacerdocio es el verdadero sacerdocio, sólo sus Sacramentos son misericordiosos y salvadores. Fuera de él está fuera de Cristo. Allí el sacerdocio deja de ser sacerdocio; los Sacramentos son ritos vacíos que no imparten ninguna gracia. Sólo se hace una excepción con el sacramento del bautismo, y aun así en vista de un determinado decreto de la Iglesia, más que de manera lógica. Ahora bien, si nos preguntamos cuál de los dos puntos de vista anteriores expresa la verdadera enseñanza de la Iglesia sobre sí misma, entonces sin dudarlo debemos decir que, en cualquier caso, el segundo punto de vista está más cerca de la verdadera autoconciencia de la Iglesia. No repetiremos aquí lo que suele escribirse para probar esta idea en las obras polémicas. Basta con dar información de la historia de nuestras relaciones con los viejos católicos. Los viejos católicos, como se sabe, reconocieron la posibilidad de unidad con la Iglesia ortodoxa sobre la base de la enseñanza dogmática de la Iglesia indivisa de los siete Concilios Ecuménicos. El criterio que determinó el contenido de esta enseñanza fue la regla de Vikenty Lerinsky: lo que siempre, en todas partes y todos creyeron. Según esta regla se determinaba el carácter obligatorio o facultativo de diversos puntos de la doctrina característicos de la Iglesia romana: el filioque, la doctrina de la transustanciación de los Santos Dones, etc. La causa de la unidad avanzó, quizás demasiado lentamente para algunos entusiastas del lado ruso, que se apresuraron sin más reconocimiento de los viejos católicos como ortodoxos e iguales en derechos que nosotros. Pero, en general, las negociaciones transcurrieron pacíficamente, hasta que en nuestro "Boletín de la Iglesia" de los primeros años de este siglo se indicó que, dada la situación actual, nuestras negociaciones con los viejos católicos no conducirían a nada. Lo primero que necesitan los viejos católicos es darse cuenta de su posición eclesiástica, es decir, de que están fuera de la Iglesia. Nuestra Iglesia Ortodoxa, la llamada Iglesia Oriental, geográficamente, por supuesto, no puede llamarse ecuménica, pero históricamente lo es, ya que una de todas las sociedades permaneció en las entrañas de la Iglesia Ecuménica. Esto significa que una sociedad vieja católica puede convertirse en parte de la Iglesia Universal (aunque preservando sus características y su autocefalia) sólo a través de la mediación de la Iglesia Ortodoxa Oriental, siendo aceptada en la comunión por ella. Una vez que los viejos católicos se den cuenta de que esta es su principal necesidad espiritual, las preguntas sobre las diversas características características del cristianismo occidental en la enseñanza, el ritual, la estructura, la disciplina, etc. se resolverán por sí mismos, y luego, para los propios viejos católicos, estas preguntas pasarán a un segundo plano. Esta instrucción tan benévola fue recibida con tal irritación por los viejos católicos que tuvieron que suspender más discusiones sobre este tema. Sólo unos años más tarde, en “Fe y razón”, en sus “Respuestas a un teólogo heterodoxo”, el arzobispo Antonio de Jarkov mostró toda la inconsistencia de los viejos católicos. Si intentaron con todo cuidado establecer cómo la Iglesia indivisa de los siete Concilios Ecuménicos enseñó, por ejemplo, sobre la Santísima Trinidad, sobre la transustanciación de los Santos Dones, etc., entonces debería ser igualmente interesante y obligatorio para ellos saber cómo la Iglesia enseñó sobre sí misma. Y si preguntamos a los documentos históricos, resulta que “siempre, en todas partes y todos creyeron” que la Santa Iglesia Católica y Apostólica de Cristo existe en la tierra en forma de una organización visible, definida externamente, que tiene su propia jerarquía, dirección, etc. Cualquiera que esté en comunión eucarística con esta organización puede decir de sí mismo que está en la Iglesia de Cristo, pero aquellos que no son miembros no pueden. Difícilmente existe otro dogma que sea aceptado tan unánimemente por todos: tanto ortodoxos como no ortodoxos. La disputa entre ellos sólo se refería a dónde estaba esta Iglesia de Cristo, cuál de las sociedades existentes la representaba (cada una consideraba suya tal sociedad), pero que la dignidad de la verdadera Iglesia de Cristo pertenecía a cualquiera de las sociedades existentes; en esto todos estaban de acuerdo. Entonces no hablaban (como ahora es habitual en la ciencia occidental) de la división de las Iglesias, sino sólo de cisma, de la separación de una determinada comunidad o Iglesia local de la Iglesia de Cristo, con lo que quienes se apartaban también perdían su participación en los dones llenos de gracia de la Iglesia. Tal era la autoconciencia de la Iglesia de los siete Concilios Ecuménicos, y tal es la autoconciencia de nuestra Iglesia Ortodoxa. Ella se considera sólo a sí misma la Iglesia de Cristo, sólo sus Sacramentos llenos de gracia, sólo su jerarquía dotada de poderes apostólicos para vincular y decidir. Fuera de la Iglesia Ortodoxa no hay resolución de los pecados, ni sacramentos, ni gracia alguna. Por lo tanto, la reconciliación de la Iglesia Ortodoxa con aquellos que se alejan de ella sólo puede consistir en que los acepta en su seno, con el poder que se le da resuelve su pecado de apostasía y en sus Sacramentos les imparte la gracia salvadora. Del principio general enunciado parecería que sólo debería desprenderse una conclusión práctica y directa sobre la actitud de la Iglesia hacia todas las sociedades que se han separado de ella. Para ella, todos deben fundirse en una masa indiferente bajo el signo de la falta de gracia, y, por tanto, a los que vienen de estas sociedades a la Iglesia, independientemente de de qué sociedad provengan, la Santa Iglesia debe aceptarlos, como acepta a toda persona aún no regenerada por la gracia, es decir, por el Sacramento del santo bautismo. De hecho, junto al dogma universal sobre sí misma como el único tesoro de gracia y salvación en la tierra, la Iglesia Ortodoxa nos ofrece el dogma igualmente universal sobre "un bautismo para la remisión de los pecados", según el cual el Sacramento del bautismo, incluso si se realizó fuera de la Iglesia, pero se realizó correctamente en el Nombre de las Personas de la Santísima Trinidad, se reconoce como válido y no puede repetirse cuando el bautizado se une a la Iglesia. En ciertos casos, la consagración y la posterior unción no se repiten. En una palabra, en lugar de un rito único e idéntico para todos (como exigiría el dogma de la Iglesia), la Iglesia Ortodoxa tiene tres ritos: algunos mediante el bautismo, otros mediante la confirmación y otros mediante el arrepentimiento. Y, lo que es especialmente importante, al someter a tal o cual sociedad caída a uno u otro orden, la Iglesia siempre tiene en cuenta la naturaleza o las propiedades de la sociedad en cuestión: mediante la crismación acepta a los miembros de la sociedad en la que encuentra el bautismo correcto; mediante el arrepentimiento: aquellos que reconocen el sacerdocio correcto, etc. No es difícil ver que esta práctica universal de la Iglesia Ortodoxa, si no está en contradicción directa con el dogma antes mencionado sobre la Iglesia, en cualquier caso introduce en él una reserva significativa. ¿Cómo podemos entender y conciliar esta, por supuesto, aparente contradicción entre dos dogmas, esta divergencia radical de principio y práctica, igualmente universal? Los partidarios de la visión estricta de la Iglesia, para resolver esta perplejidad, esencialmente sacrifican el dogma de la no repetición del bautismo. No puede haber ninguna duda sobre la validez de los Sacramentos fuera de la Iglesia. Sólo existen (comparación en lugar de prueba) las formas de los Sacramentos, quizás correctas, pero vacías. Al recibir a un converso, la Iglesia pone su contenido lleno de gracia en estas formas vacías. Dado que aquí se trata de la forma, que por sí sola no puede dar nada a una persona, entonces el reconocimiento de los Sacramentos heterodoxos depende enteramente de la discreción de la Iglesia; en un caso la Iglesia es libre de reconocerlos y en otro de no reconocerlos. Esto significa que la clasificación de las confesiones heterodoxas en tres ritos no tiene ningún fundamento objetivo que la Iglesia pueda considerar dogmático o generalmente obligatorio para sí misma. Esta clasificación se basa enteramente en la llamada economía de la iglesia, en el deseo de la Iglesia de facilitar el acceso a la salvación al mayor número posible de personas, es decir, en la discrecionalidad del beneficio de la iglesia para un tiempo y lugar determinados. Cuando el beneficio de la Iglesia prescribe rigor en relación con una determinada confesión, la Iglesia no le hace ninguna concesión y, siguiendo estrictamente su dogma, acepta a los seguidores de esta confesión como no bautizados mediante el sacramento del bautismo. Cuando el beneficio se ve, por el contrario, en la relajación, la Iglesia a veces acepta seguidores de la misma confesión mediante la confirmación e incluso sólo mediante el arrepentimiento (aunque, en esencia, todavía permanecen sin bautizar por ella). Como prueba suelen citar el hecho histórico indudable de la gran inestabilidad de la práctica eclesiástica en cuanto a la acogida de determinados pueblos no ortodoxos. La misma confesión es interpretada de manera diferente por la Iglesia no sólo en diferentes períodos de tiempo, sino también por las diferentes Iglesias locales de manera diferente y, lo que requiere especial atención, esta diferencia no conduce a una ruptura en la comunión. Por ejemplo, podemos señalar las confesiones occidentales. Bajo el Patriarca Filaret, nuestra Iglesia rusa rebautizó a todos los cristianos occidentales, y ahora nosotros (y la Iglesia serbia) aceptamos a los protestantes mediante la confirmación y a los latinos confirmados mediante el arrepentimiento, y los sacerdotes latinos son reconocidos en su rango existente. Mientras tanto, la Iglesia griega tiene un decreto del Concilio de 1756 bajo el patriarca Cirilo I sobre el rebautismo de todos los herejes, y este decreto del Pidalion griego (Herms) se aplica definitivamente a los latinos. Sin embargo, esta práctica griega no puede considerarse firme. Por ejemplo, para la esposa del heredero griego Sofía, luterana (hermana de Guillermo II), el Patriarcado de Constantinopla hizo una excepción: permitió que Sofía fuera aceptada mediante unción. Si, dicen, la cuestión no se referiera sólo a la visión de una forma vacía, entonces, en primer lugar, la práctica de la iglesia no sería tan inestable y, en segundo lugar, las iglesias locales no podrían ser tan indiferentes a sus desacuerdos mutuos sobre este punto. Sin embargo, este intento de explicar la discrepancia entre los principios de la iglesia y la práctica de la iglesia en realidad no aclara nada, sino que aumenta el desconcierto, y más aún, si uno se adhiere a una visión estricta. Una persona de mentalidad amplia tal vez pueda observar con calma la inestabilidad de la práctica de la iglesia. Sólo puede verse afectado en los casos de acrivia (aplicación estricta del principio), cuando, por ejemplo, los seguidores de una determinada confesión, generalmente aceptada sin el bautismo, están sujetos al rebautismo. Y aun así, sólo puede condenar la falta de respeto al santuario del bautismo ya recibido o la imposición fanática de un segundo bautismo (con un bautismo ya existente). Pero esta severidad no perjudica la esencia del asunto: de una forma u otra, una persona resulta bautizada y no puede haber dudas sobre la comunicación con ella o su promoción a los grados sagrados. Mientras tanto, si nosotros, junto con los eclesiásticos estrictos, decimos que no hay sacramentos fuera de la Iglesia, entonces los acrivia no nos causarán desconcierto y la economía será completamente incomprensible: ¿cómo puede una persona, esencialmente no bautizada (como llama a los latinos la definición antes mencionada del Concilio de Constantinopla de 1756), puede ser considerado miembro de la Iglesia y admitido a sus sacramentos, incluida la sagrada comunión? ¿Y pueden estos Sacramentos dar algún fruto para los no regenerados espiritualmente? Después de todo, esto es casi lo mismo que darle comida a un muerto. Si tal persona no regenerada se convierte en miembro del clero, y mucho menos en obispo, ¿puede impartir a otros una gracia que él mismo no tiene? ¿Y entonces es posible mantener la comunión con esa Iglesia local, en cuya jerarquía se encuentran tales obispos y sus protegidos? Para encontrar una salida a este impasse, los defensores de una opinión estricta recurren a un medio heroico: deciden introducir alguna modificación en la enseñanza catequística sobre la Iglesia y los Sacramentos. La Iglesia, dicen, como portadora de la plenitud de los poderes divinos para administrar y distribuir la gracia, no está obligada por aquellas formas de los Sacramentos bajo las cuales enseña a enseñar tal o cual gracia de la manera habitual. Por tanto, en casos extraordinarios, la Iglesia puede dar la gracia a una persona y, además de las formas ordinarias, o bajo la forma de un Sacramento, dar la gracia de otro. Esto se hace en la segunda y tercera ceremonias. Si en el segundo rito una persona no ortodoxa es recibida mediante la confirmación, esto no significa que se reconozca como válido el bautismo que recibió en heterodoxia, sino sólo que, sin repetir la forma del bautismo por condescendencia, la Iglesia imparte al destinatario la gracia del bautismo junto con la confirmación y bajo su forma. De la misma manera, si, por ejemplo, un sacerdote latino o armenio es recibido en el tercer rango, mediante el arrepentimiento, en su rango actual, esto significa que bajo la forma del arrepentimiento se le dan inmediatamente todos los sacramentos necesarios: bautismo, confirmación y ordenación. La explicación presentada cautiva, como todo invento ingenioso, por su sencillez y utilidad práctica; elimina inmediatamente toda confusión, y la relación entre la teoría y la práctica de la iglesia recibe una claridad casi transparente. Desafortunadamente, uno no puede dejar de ver que aquí las perplejidades se eliminan o eluden, en lugar de resolverse; El nudo gordiano no se deshace, sino que simplemente se corta. Una claridad cautivadora en un campo de la enseñanza, que por su propia naturaleza no puede ser totalmente accesible a la mente humana, es una señal de advertencia más que una señal tranquilizadora. De hecho, ¿cómo puede la Iglesia, bajo cualquier circunstancia y en nombre de motivos elevados, reconocer como innecesario el bautismo en la forma establecida, cuando hay un mandamiento completamente claro del Señor sobre este tema: bautizar todas las lenguas en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (Mateo 28,19) o: El que tenga fe y sea bautizado, será salvo (Marcos 16,16)? Es cierto que conocemos casos en los que la Iglesia permite directamente hacer una excepción a la ley sobre el bautismo con agua: este es el llamado bautismo de sangre, también el bautismo en ausencia de agua. Pero respecto a estos casos de incautación, completamente excepcionales y extremadamente raros, tenemos reservas muy específicas en la enseñanza o la legislación de la Iglesia. ¿Es posible permitir que un repliegue general, elevado, por así decirlo, a un sistema, permanezca sin reservas, como algo natural y comprensible por sí mismo? Esto es tanto más increíble cuanto que la Iglesia siempre intenta justificar y motivar sus desviaciones de sus propias reglas establecidas (sobre la aplicación de uno u otro de los tres ritos). Recordemos al menos la misma resolución del Concilio de Constantinopla de 1756 sobre el rebautismo de los herejes. También es interesante la motivación misma del rebautismo: el bautismo de estos herejes no es bautismo, sino un simple lavado que no aporta nada; permanecen sin bautizar. Pero según la opinión que ahora examinamos, cualquier bautismo realizado fuera de la Iglesia no aporta nada al bautizado y, por tanto, todos los herejes o cismáticos en general deben ser reconocidos como no bautizados. Mientras tanto, la Iglesia clasifica a algunos de ellos como segundos, a otros como terceros, y oculta cuidadosamente el hecho de que no fueron bautizados. La Iglesia no puede guardar silencio deliberadamente sobre esto para ocultar su desviación del mandato del Señor, si es que realmente se trata de una desviación. Supongamos, sin embargo, que la Iglesia tiene motivos suficientes tanto para hacer excepciones al mandamiento del Señor como para incumplirlos. Pero en la práctica eclesiástica, si se entiende como lo recomiendan los defensores de la opinión en discusión, habrá más silencios, aún más desconcertantes. En efecto, llega a la Iglesia una persona a quien, en su conciencia, ésta debe reconocer como no bautizada. Desde el punto de vista económico, no hay razón para hacer especialmente difícil la transición de los seguidores de esta confesión. Y así, no queriendo afectar dolorosamente el bienestar de una persona que está acostumbrada a considerarse bautizada, la Iglesia finge que le considera bautizado y no repite el bautismo. Y luego, enseñándole la unción o la resolución de los pecados en el Sacramento de la Confesión, ella, sin que el que se une lo note, le enseña el bautismo en la forma de los Sacramentos nombrados. Pero desde esta perspectiva, las acciones de la Iglesia al recibir a los conversos adquieren un carácter completamente incompatible con su dignidad, una especie de frivolidad espiritual y falta de sinceridad, lo que permite justificar todo tipo de abusos durante las conversiones. Siguiendo esta línea, también se pueden justificar casos en los que, por ejemplo, indios o chinos fueron atraídos a nadar con algún pretexto o, como sin darse cuenta, rociados con agua, mientras se pronunciaba en sus mentes la fórmula bautismal; o, habiendo invitado a los viejos creyentes a venerar el icono de la festividad, sin saberlo, los ungieron con Santa Mirra en lugar del habitual aceite bendito. Casos tales y similares sólo son posibles con una visión demasiado filistea del santo bautismo, cuando se presenta en forma de algún tipo de rito mágico que actúa sobre una persona en contra de su voluntad, e incluso con su ignorancia de esta acción. Nuestra Iglesia Ortodoxa plantea la esencia del bautismo en la promesa a Dios de una buena conciencia, es decir, en la decisión voluntaria y consciente del bautizado de pasar de la vida antigua a la nueva según Cristo, mediada por la gracia. Por eso, no sólo en los primeros siglos del cristianismo, sino también mucho más tarde, estaba muy extendida la costumbre de recibir el santo bautismo en la edad adulta. Se sabe, por ejemplo, que incluso el hijo de un obispo ortodoxo, San Gregorio el Teólogo, fue bautizado casi como marido, y el patriarca Nektarios de Constantinopla, que asumió la sede después de la deposición de Nestorio, fue bautizado como anciano, después de ser elegido patriarca. El bautismo de niños está permitido bajo la condición indispensable de que serán criados en la fe cristiana (a la que se comprometen los destinatarios). A un adulto que recibe el santo bautismo sin la debida conciencia y sin la decisión anterior, la Iglesia le dice directamente por boca de San Cirilo de Jerusalén que para él el agua (del bautismo) seguirá siendo agua. De ahí la octava regla del Séptimo Concilio Ecuménico, que ordena que aquellos que han sido bautizados sean contados falsamente "según su religión", como antes, y no entre los cristianos. Por lo tanto, si la Iglesia Ortodoxa realmente reconociera a todas las personas no ortodoxas sin excepción, en esencia, como no bautizadas, pero a partir de los tipos de economía eclesiástica quisiera impartir a algunos de ellos la gracia del bautismo a través del Sacramento de la Confirmación o del arrepentimiento, entonces, permaneciendo fiel a sus enseñanzas, no lo habría hecho en silencio, como en secreto, sino que ciertamente habría tomado una decisión definitiva sobre este tema, de modo que tanto el que se une como el que se une podrían relacionarse de manera bastante consciente. a lo que hacen. Además: si los heterodoxos sólo tienen formas vacías de los Sacramentos sin contenido lleno de gracia, entonces la diferencia entre ellos y los heterodoxos (judíos, mahometanos y otros) es, de hecho, sólo formal. ¿Por qué la Iglesia no debería extender su economía a personas de otras religiones, al menos a las más cercanas a la Iglesia? Hay muchas personas de otras religiones que se criaron en una familia cristiana, asistieron a una escuela cristiana y, en general, en términos culturales y cotidianos, casi no se diferencian de los cristianos. Sin embargo, según la primera regla de San Timoteo de Alejandría, incluso un catecúmeno, si por casualidad, mientras está presente en la liturgia, recibe la comunión, debe ser "iluminado por el bautismo". Notemos que en esta regla estamos hablando de un catecúmeno que ya puede estar presente en la celebración de la liturgia, es decir, ha superado todos los grados inferiores del catecúmeno y ya es casi miembro de la Iglesia. Sin duda, está más cerca de la Iglesia que cualquier no ortodoxo que esté fuera de ella, sin embargo, para él ningún Sacramento, ni siquiera la Sagrada Comunión, puede sustituir al bautismo. Obviamente, la Iglesia ve algún límite objetivo que ninguna economía podrá cruzar jamás. Este límite objetivo se hace sentir en la práctica misma de la Iglesia de acoger a los no ortodoxos. Y nuevamente, este límite es más insuperable para la economía (en el sentido de indulgencia) que para la severidad. Una vez más, entre cierto grupo de personas no ortodoxas, se considera posible lo que parecen tener en términos formales, o lo que hasta ahora les ha proporcionado la práctica de la iglesia. Los latinos formalmente tienen motivos para ser aceptados según el segundo y tercer rango y en su rango existente, y de hecho fueron aceptados como tales, pero la Iglesia griega consideró necesario transferirlos al primer rango. Maxim Kinik podría afirmar que su consagración, realizada por los obispos ortodoxos con sucesión apostólica legal, fue reconocida como válida. Sin embargo, el Segundo Concilio Ecuménico encontró que “por debajo de Máximo era o es un obispo, por debajo de aquellos colocados por él en cualquier grado de clero: tanto lo que se hizo por él como lo que hizo es insignificante” (canon 4; cf. Canon 6 del Primer Concilio Ecuménico). La historia conoce casos en los que la consagración de un obispo, realizada por un obispo (en nombre del consejo de obispos), fue reconocida como legal y llena de gracia. Por ejemplo, en la Iglesia rusa, siguiendo instrucciones del Santo Sínodo, Joasaph fue consagrado para la misión Kodiak (en Alaska). Según el derecho canónico de la Iglesia occidental, las ordenaciones individuales constituyen un fenómeno jurídico. Sobre esta base, por cierto, algunos teólogos rusos consideraron posible reconocer la jerarquía católica antigua (que comenzaba con la consagración individual). Por los mismos motivos, la jerarquía Belokrinitsky podría reclamar reconocimiento. Sin embargo, la Iglesia declara insignificante esta jerarquía y todo lo que hace es descortés e inválido. Las jerarquías renovadas, Grigorievskaya y modernas similares, sin duda, se originan en los obispos ortodoxos; El proceso de consagración en sí no plantea en la mayoría de los casos objeciones particulares. Sin embargo, después de la prohibición impuesta a los líderes del nuevo cisma, reconocemos que estas jerarquías no tienen gracia y sus sacramentos son inválidos (excepto el bautismo). Por tanto, aceptamos a los nacidos en estas sociedades mediante la Crismación (en relación con el 68º Canon Apostólico). En la misma situación se encuentran los cismas en el extranjero, por ejemplo el de Karlovatsky. En casos como los enumerados, son posibles fluctuaciones en la práctica de la iglesia en dirección a la relajación. Por ejemplo, nuestra Iglesia rusa acepta a los latinos como tercer rango y a los protestantes como segundo. Probablemente, en el futuro, la propia Iglesia griega hará lo mismo si se esfuerza seriamente por unirse con los anglicanos (como si ya existiera un decreto secreto del Patriarcado de Constantinopla sobre la posibilidad de unión). Los seguidores de Nestorio, los obispos, fueron declarados por el Tercer Concilio Ecuménico “ajenos al sacerdocio y depuestos de su grado” (reglas 1 y 2); pero luego, según la Regla 95 del Concilio de Trullo, los nestorianos son aceptados en el tercer rango, es decir, su consagración y confirmación no se repiten. Los arrianos, según las reglas (II Om., 8; IV Om., 95 y otras) son aceptados en el segundo rito, mediante la unción, lo que significa que no se reconoce su consagración. Sin embargo, conocemos muchos ejemplos en los que obispos ordenados por los arrianos fueron aceptados en su rango actual (por ejemplo, San Cirilo de Jerusalén). Es muy posible que nuestro Consejo Local, cuando se reúna, establezca un punto de vista diferente sobre nuestros cismas actuales e introduzca una práctica diferente para aceptarlos. Pero, por ejemplo, un pastor luterano o un mentor sin sacerdote, por dignos que sean y por útil que sea para la Iglesia tenerlos en el clero, la Iglesia no permitirá que sean aceptados en el clero sin la ordenación ortodoxa. Esto se debe a que no tienen derecho o ninguna consagración. En casos de este tipo, ni siquiera los precedentes más autorizados pueden tener un valor apologético o guía. Por ejemplo, aunque "el gran Dionisio (de Alejandría) no se dio cuenta" de que los pepusianos, cuando distorsionaron el dogma de la Santísima Trinidad, no podían tener un bautismo correcto, y lo aceptaron sin rebautismo, "pero no debemos observar la imitación del mal" (Basilio el Grande, regla 1). No estamos hablando aquí de beneficios o daños comparativos para la Iglesia, sino de algún vicio objetivamente dado de la sociedad pepusiana, tan significativo que los hace no bautizados y no le da a la Iglesia la oportunidad de aceptarlos de otra manera que a través del bautismo. Así, las sociedades heterodoxas pertenecen a uno u otro de los tres ritos según su naturaleza o sus características esenciales. La discreción, o la economía, de la Iglesia, sin duda, puede introducir cambios en esta distribución según los ritos, pero sólo hasta cierto punto, dentro de ciertos límites estrictamente definidos y rígidos: una sociedad heterodoxa, según sus características objetivas pertenecientes a una de las categorías más altas, puede, debido a su especial peligrosidad en un momento dado, ser clasificada como inferior (arrianos, nestorianos, latinos en la práctica griega), y luego volver a la primera (los mismos arrianos en algunos lugares, nestorianos), pero una sociedad que por su naturaleza pertenece a una categoría inferior (por ejemplo, de primer orden) nunca, bajo ningún concepto, se transfiere a una superior. Observemos que el marco indicado de la práctica de la iglesia generalmente repite el marco especificado del tribunal de la iglesia: una persona que ha recibido el bautismo correcto, la Confirmación y la Ordenación, el tribunal de la iglesia puede expulsar y excomulgar de la Sagrada Comunión e incluso completamente de la Iglesia, pero el tribunal no puede otorgarle ningún don lleno de gracia sin administrar el Sacramento correspondiente. Los defensores de la opinión en discusión suelen apoyarse en la primera regla de San Basilio el Grande. De la segunda mitad de la regla toman lo que se dijo sobre los Kafars: "Aunque el comienzo de la apostasía ocurrió a través de un cisma, aquellos que apostataron de la Iglesia ya no tenían la gracia del Espíritu Santo sobre ellos. Porque la enseñanza de la gracia se ha vuelto escasa, porque la sucesión legal ha sido cortada. Porque los primeros que apostataron recibieron la iniciación de los padres y, por la imposición de sus manos, tenían dones espirituales. Pero los rechazados, habiéndose convertido en laicos, no tenían poder para bautizar u ordenar, y no podían impartir a otros la gracia del Espíritu Santo, que ellos mismos no tenían”. Estas palabras, dicen, exponen la visión principal de la Iglesia sobre todas las sociedades heterodoxas: todas son igualmente carentes de gracia y están sujetas al rebautismo. Y luego Basilio el Grande explica cómo y por qué se hacen excepciones a este principio: "Porque algunos en Asia decididamente querían aceptar el bautismo (Kafars) para la edificación de muchos; entonces que sea aceptable". La incautación no se realiza por razones objetivas, sino simplemente porque es "agradable" o "para edificación de muchos", es decir, a discreción de las autoridades de la iglesia, teniendo en cuenta el beneficio de la iglesia. Además, se habla aún más claramente de los encratitas: en opinión de Basilio el Grande (“Creo”), deberían ser rebautizados, “pero si esto es un obstáculo para la creación general del bien, entonces todavía es apropiado adherirse a la costumbre” de los padres, es decir, aceptar a los encratitas sin bautismo. “Porque me temo que... no recuperaremos a los que están siendo salvados por la severidad del retraso”. Así, dicen, Basilio el Grande, al menos en aquellos casos en los que no existe un decreto definido de la Iglesia (“ya que no se dice nada claramente sobre los encratitas”), parece dejar todo el asunto a la discreción incluso de un obispo individual: puede seguir estrictamente la opinión de la Iglesia y rebautizar, y si tiene miedo de impedir así la conversión de personas no ortodoxas, entonces también puede adherirse a la economía. Basilio el Grande supuestamente ni siquiera insinúa que los Kafars u otros cismáticos por su propia naturaleza tienen derecho a ser aceptados sin el bautismo: se trata de considerar el beneficio o el daño y, como máximo, observar la "costumbre", el orden establecido (para no causar confusión), y hay que "seguir la costumbre de cada país", como sin preguntar cuál de ellos es más correcto. Una vez aceptada la posición general de que todos los cismáticos carecen de gracia, entonces parece indiferente cuál de ellos es aceptado en qué rango. Para establecer el verdadero significado de la 1ª regla de Basilio el Grande, es necesario analizarla. Anfiloquio de Iconio envió un mensaje a San Basilio en el que le preguntaba sobre muchos temas, y entre otras cosas sobre los ritos de los Kafars, Pepuzians y otros. San Basilio escribe una carta de respuesta a Anfiloquio, que ahora hemos dividido en reglas por tema. Así, después de la introducción, en la que San Basilio constata humildemente que él mismo ha aprendido de las preguntas de Anfiloquio, la epístola comienza con un discurso “sobre la cuestión de los Kafars” (comienzo del 1er canon): “Se dijo antes, y tú juiciosamente mencionaste, que conviene seguir la costumbre de cada país, porque su bautismo fue pensado de manera diferente por quienes juzgaban este tema en su tiempo”. Como vemos, esto no es todavía una solución a la cuestión de los Kafar, ni siquiera el pensamiento de Basilio el Grande sobre ellos, sino un pensamiento, tal vez incluso una frase, de Anfiloquio o, más precisamente, un dicho actual dado por Anfiloquio en su mensaje, obviamente en forma de explicación de por qué pregunta por los Kafar. Repitiendo lo que dijo Anfiloquio, San Basilio no aprueba la variada práctica con respecto a los Kafars, pero solo que Anfiloquio planteó la pregunta sobre ellos, dice que esta pregunta surge naturalmente en vista de tal variedad de prácticas. Esto no es en absoluto el caso de los pepusianos: aquí no puede haber ninguna cuestión en vista de reglas eclesiásticas completamente definidas. Luego viene una presentación de la clasificación de la heterodoxia, ya conocida por nosotros, en tres categorías: 1 - herejes, “completamente rechazados y alienados en la fe misma”, “por lo tanto” (y no solo a discreción del beneficio) “desde el principio, los antiguos padres (es decir, la tradición de la iglesia) querían arrasar por completo con el bautismo de los herejes”; 2 – cismáticos que se separaron de la Iglesia por cuestiones más o menos insignificantes (“permitir la curación”); su bautismo, “como si aún no fueran ajenos a la Iglesia”, fue agradable de ser “aceptado”; finalmente, 3 - un concilio no autorizado - cismáticos en nuestro sentido moderno, separándose por cuestiones personales y disciplinarias; éstos son aceptados por la tercera fila, como, obviamente, incluso más cercanos a la Iglesia que los cismáticos. De esta presentación, en primer lugar, queda indudablemente claro que las sociedades heterodoxas se distribuyen en tres clases según sus propiedades naturales, y no por consideraciones aleatorias de beneficio o daño. El bautismo de los herejes no se acepta simplemente porque no puede aceptarse por la naturaleza misma de las cosas: “Porque aquí hay una clara diferencia en la fe misma en Dios”. En segundo lugar, la mayor atención merece el pensamiento de San Basilio de que la característica natural por la que se clasifican las sociedades heterodoxas es el grado de su alienación natural de la Iglesia. Los herejes, como "alienados en la fe misma", ya no tienen nada en común con la Iglesia, se les llama "completamente alienados" y sus sacramentos no son aceptados. Los cismáticos "aún no son ajenos a la Iglesia", sino precisamente del griego: incluso "todavía pertenecen a la Iglesia", esto significa que aún no se han separado completamente de ella, ha sobrevivido algún tipo de conexión con la Iglesia, por lo que se acepta su bautismo. Y una asamblea no autorizada es aún menos ajena a la Iglesia que los cismáticos y, por tanto, hay aún más razones para aceptar no sólo su bautismo, sino también su confirmación. Por lo tanto, es como si la oscuridad completa no comenzara inmediatamente detrás de la valla de la Iglesia; entre la Iglesia y las sociedades heréticas existe, por así decirlo, una penumbra que, a su vez, se divide en cismáticos y autoiniciadores. Estas dos categorías no pueden considerarse, en sentido estricto, ni completamente ajenas a la Iglesia ni completamente ajenas a ella. Es extremadamente importante aquí que San Basilio exprese el pensamiento que acabamos de expresar, no como su opinión o conjetura privada, sino que afirme que los “antiguos”, “los antiguos padres desde el principio”, quienes, sobre esta base, “decidieron aceptar el bautismo” de los cismáticos, pensaban de esta manera. Esto significa que ésta es la enseñanza original de la Iglesia, que arroja (digamos en nuestro nombre) una luz muy especial sobre nuestra pregunta sobre la aparente contradicción entre la fe en una sola Iglesia y la fe en un solo bautismo para la remisión de los pecados. Finalmente, el propio término “recibir el bautismo”, utilizado por San Basilio, no se concilia bien con la suposición de que aquí estamos hablando sólo de una aceptación aparente, como si en realidad se considerara a la persona que viene sin bautizar. La Iglesia, por cierta decencia, no repite el Sacramento, sino que lo enseña silenciosamente a partir de la adición bajo el pretexto de una confirmación. Este término, especialmente en este contexto, junto a comentarios como “perteneciente todavía a la Iglesia” o en eslavo: “como si aún no fuera ajeno a la Iglesia” y cosas similares, sólo puede significar para San Basilio la aceptación sincera por parte de los “antiguos” del bautismo de los cismáticos, como “que no se apartan en modo alguno de la fe” y que, por lo tanto, tiene fuerza válida. Al menos, Aristino, interpretando este pasaje, dice directamente que los cismáticos "deben ser recibidos como bautizados", es decir, teniendo no sólo la forma, sino también el bautismo real, "y sólo ser ungidos con la santa Mirra". Habiendo establecido la posición general por la que la Iglesia manda guiarse al juzgar a las sociedades heterodoxas, San Basilio el Grande pasa a juzgar, en particular, sobre cada una de las sociedades mencionadas por Anfiloquio. Al mismo tiempo, recordemos que estamos ante un documento canónico o jurídico, que el Santo Padre argumenta aquí como abogado o como juez, estableciendo primero el acto del acusado y valorándolo desde el punto de vista del derecho vigente, que, en una palabra, seguramente encontraremos aquí técnicas y conceptos judiciales y jurídicos. "Los pepusianos son claramente herejes", sujetos a condenación ya sea por idolatrar al hombre o por blasfemia contra el Espíritu Santo, y por lo tanto "no son la esencia del bautismo", como "aquellos que fueron bautizados en lo que no nos fue dado". Como personas no bautizadas, no pueden dejar de ser bautizados al recibirlos, aunque "el gran Dionisio no se dio cuenta de esto". La naturaleza de esta sociedad es tal que no puede dejar de clasificarse como uno de los primeros grupos establecidos por la ley. "Los Kafar se encuentran entre los cismáticos". Este es un juicio sobre los Kafars, también sobre la base de la ley anterior. (Probablemente, esto es a lo que se refieren cuando se dice: “Pensar sobre el arrepentimiento de manera diferente que aquellos que existen en la Iglesia es un cisma”). Esta es también la respuesta de Anfiloquio a la pregunta de cómo recibir los Kafars. Si son cismáticos por sus propiedades, entonces deben ser aceptados como establece la ley para un grupo de cismáticos, es decir, sólo mediante confirmación, como ya bautizados. Sin embargo, así como al pronunciar su veredicto legal sobre los pepusianos, San Basilio tuvo que eliminar la opinión contraria e incorrecta (Dionisio), así también aquí. “Sin embargo, fue la voluntad de los antiguos” es una frase idéntica a la utilizada al comienzo de la regla (“fue la voluntad de los antiguos padres desde el principio”, “los antiguos lo pusieron”). Allí se refería a la tradición original de la Iglesia o a la ley eclesiástica establecida desde hace mucho tiempo; aquí el santo padre llama a estos “antiguos” por su nombre: “como Cipriano y nuestro Firmiliano”, literalmente del griego: “que estaban alrededor (mantuvieron) a Cipriano y a nuestro Firmiliano”, es decir, sus seguidores. Esto significa que aquí estamos hablando de la opinión de algunos padres que existieron en la antigüedad, o, más precisamente, de la práctica anterior de algunas Iglesias, diferente de lo que ahora está establecido en la ley. “Porque aunque el comienzo de la retirada se produjo a través de un cisma…” y así sucesivamente, como citamos al principio de nuestro capítulo al presentar la opinión de los eclesiásticos estrictos. El contexto deja claro que esta no es la opinión del propio San Basilio, ni la enseñanza generalmente aceptada de la Iglesia expresada por él, sino sólo una motivación de la opinión de Cipriano y Firmiliano, que San Basilio contrasta con la ley sobre los Kafars que acababa de aclarar. Pero ¿por qué no se refuta aquí esta opinión, como se refutó la opinión de Dionisio en la cuestión de los pepusianos? Sí, simplemente porque estamos hablando de una opinión que, después del Primer Concilio Ecuménico, ya ha quedado obsoleta e inapropiada en la práctica ortodoxa. Probablemente se menciona sólo porque Anfiloquio lo mencionó. San Basilio no está escribiendo un tratado dogmático, donde cada opinión debe ser analizada según sus méritos, sino una respuesta canónica a la pregunta. Para él, como en este caso un abogado o un juez, basta con establecer que este dictamen contradice la legislación vigente y, por tanto, no tiene fuerza vinculante. Por lo tanto, sin examinar esta opinión en cuanto al fondo, y mucho menos plantearse la cuestión de qué es mejor, la opinión o la ley (para un juez la pregunta es incluso inapropiada), San Basilio se limita a una repetición de la referencia a la ley establecida: “Pero desde entonces”, etc. No está de más recordar aquí lo que dijimos sobre el marco dentro del cual se permitían las fluctuaciones en la práctica de la iglesia. Dionisio recibió a los pepusianos sin bautismo, quienes por naturaleza no podían ser reconocidos como bautizados; y Cipriano y los que estaban de acuerdo con él, por el contrario, exigieron el bautismo para aquellos cuyo bautismo por ley debería ser reconocido. En el primer caso, el tribunal de la iglesia se extralimitó en sus competencias y quiso dar a los pepusianos lo que sólo podían recibir a través del sacramento de la iglesia. En el segundo caso, se dictó una sentencia, quizás demasiado severa, que no correspondía al grado de "alienación" de los Kafars de la Iglesia, pero sí desde un punto de vista formal y legal: habiendo determinado la culpabilidad de la secta, el tribunal tenía la autoridad para imponerle una u otra restricción de sus derechos, incluso aquellos que realmente le pertenecían. “Pero como algunos en Asia decididamente deseaban recibir el bautismo para la edificación de muchos, sea aceptable”. Es imposible (junto con los defensores de una opinión estricta) entender estas palabras en el sentido de que San Basilio, habiendo expresado su convicción o incluso la enseñanza general de la iglesia sobre el fondo del asunto, ahora de repente sacrifica la verdad en aras de la costumbre aceptada. Se trata sólo de una reiterada referencia a la ley para demostrar que la opinión expresada no es vinculante. Aquí se menciona a “algunos en Asia”, mientras que anteriormente la ley se llamaba la voluntad de los “antiguos padres originales”, probablemente porque defendieron resueltamente su práctica contra Cipriano y el Concilio Ecuménico se puso de su lado. Entonces: según la ley actual, los Kafars son cismáticos. Es cierto que Cipriano y Firmiliano y sus seguidores rebautizaron a los Kafars, así como a todos los que se habían apartado de la Iglesia. Pero la ley es vinculante para nosotros. Es absolutamente inaceptable pensar que aquí San Basilio esté hablando de la libertad ilimitada de la discreción de la Iglesia en cuanto a la recepción de personas heterodoxas: como si la Iglesia, reconociendo a todos igualmente no bautizados, pudiera a su propia discreción, por su propio beneficio, llamar bautizado a cualquiera de estos no bautizados y aceptarlos sin el bautismo e incluso sin confirmación. La expresión: “pase lo que pase” no significa en absoluto arbitrariedad en la discreción. Basta anotar este lugar con las palabras: Agradó al Espíritu Santo y a nosotros (Hechos 15:28) ver que esta palabra significa una voluntad o una decisión tomada después de una discusión exhaustiva del asunto. Lo más probable es que San Basilio cite aquí directamente este pasaje de los Hechos para reemplazar la simple frase: "Decidido por el Concilio" por una frase tan figurativa, bastante comprensible para Anfiloquio. De ahí el final del razonamiento: “Que sea aceptable” - no expresa indiferencia hacia la esencia del asunto, sino sólo la subordinación de la opinión privada a la autoridad del Concilio de la Iglesia, como testigo inmutable de la verdad y autoridad judicial final. Del mismo modo, la expresión: “para edificación de muchos” no tiene aquí ese significado superficial y, quizás, sentimental (como la necesidad de que se aplique la ley) que le quieren imponer. El inconveniente de la opinión estricta, que negaba sin excepción todo lo extraeclesial, era que, girando en el ámbito de los principios, omitía la realidad de la vista y por tanto, a partir de premisas absolutamente correctas y por medios estrictamente lógicos, llegaba a una conclusión incorrecta y extremadamente injusta por su crueldad, y por tanto prácticamente nociva para la Iglesia (“que podría ser un obstáculo para el bienestar general”). Mientras que la Iglesia, aceptando la premisa mayor de que no hay gracia fuera de la Iglesia, y la premisa menor de que los no ortodoxos se han apartado de la Iglesia, antes de sacar una conclusión de esto, se ve obligado a entrar en una consideración especial de la culpabilidad de cada uno de los acusados ​​y llega a la conclusión de que la vida real, como siempre, modifica aquí el principio abstracto. Todos han caído, pero hay grados de caída. Algunos se apartaron porque lo perdieron todo en la iglesia: distorsionaron la fe, el Dios Triuno y el mandamiento del Señor. El bautismo de tales herejes sólo puede llamarse un simple lavado e incluso una profanación (ya que su enseñanza contiene blasfemia contra el Espíritu Santo). Por lo tanto, significa que no sólo la verdad, sino también la misericordia exige que a estos muertos se les enseñe espiritualmente la vida en el Sacramento del Bautismo. Otros se han separado de la Iglesia por algunas cuestiones, pero todo lo que hace a una persona cristiana: la fe en el Dios Trino y el mandamiento del Señor sobre el bautismo se observa sagradamente. Si desaparecieron, no del todo; todavía tenían algún tipo de conexión con la Iglesia, y junto con la conexión quedaba algún tipo de oportunidad (quizás invisible e incluso incomprensible para nosotros) de usar el jugo de vida lleno de gracia que nutre a la Iglesia. Pero en este caso, la Iglesia no habría cumplido su llamado: servir a la salvación de todas las personas, si es posible, si hubiera descuidado incluso a los más insignificantes descendientes de la vida. Es desde el punto de vista de “la edificación de muchos” que cada chispa de vida es preciosa, porque contiene la posibilidad de una reunificación con la vid más rápida que la que es posible para un sarmiento completamente marchito. Basándose en estos indicios de la realidad, la Iglesia pronuncia su veredicto sobre los cismáticos y los autoiniciadores. Por supuesto, formalmente, cualquier criminal, especialmente un apóstata, tiene pleno derecho a privarlo de todos los derechos y dones llenos de gracia de los que disfrutaba en las entrañas de la Iglesia, y así equiparar al apóstata con los paganos. Pero normalmente la Iglesia no hace uso de este derecho formal. Por lo general, considera a los cismáticos y a los árbitros culpables sólo de aquello de lo que realmente son culpables: distorsionar algunas cuestiones secundarias de la fe o violar el orden y la unidad de la iglesia; en una palabra, eso en sí mismo no convierte a tales renegados en paganos, no bautizados. Por lo tanto, mientras sostiene su espada punitiva, la Iglesia generalmente acepta a cismáticos y autoiniciadores en el segundo y tercer rango, y solo alguna circunstancia agravante (por ejemplo, la amargura especial de la secta o su peligro especial para la Iglesia) obliga al tribunal de la Iglesia a imponer una pena más severa a una u otra secta (y no se excluye la posibilidad de una mitigación de la sentencia en el futuro, bajo circunstancias cambiadas). Por supuesto, la sentencia habitual de la Iglesia sobre los cismáticos y los autoiniciadores es más indulgente que la cartaginesa, pero también es más justa (porque se basa en el alcance real de la culpabilidad del acusado establecida por la investigación) y, al mismo tiempo, es más previsora y más conveniente en el sentido de "edificación de muchos"; en una palabra, esta sentencia es más coherente con la humanidad, la sabiduría y la verdad de la Iglesia como continuadora de la obra de Cristo en la tierra. No es difícil ver que aquí no se niega el principio básico: la Iglesia sigue siendo el único tesoro de dones llenos de gracia; Aquí, sin embargo, no se olvida el aspecto de la aplicación de este principio a la vida real, que a menudo la lógica directa pasa por alto. La sección de la regla, donde San Basilio examina los “malvados trucos de los encratitas”, se cita como evidencia particularmente clara de que el santo padre no vio nada objetivamente estable en la práctica de la iglesia: todos deberían, en esencia, ser rebautizados, pero “si esto es un obstáculo para la creación general del bien”, entonces uno puede irse sin el bautismo. En realidad, la sección sobre los encratitas, como toda la regla, se basa enteramente en la ley básica de la iglesia sobre las tres categorías de heterodoxia, ya que "fue del agrado de los padres anteriores". En primer lugar, observemos que San Basilio expresa primero su opinión personal (“pienso”) sobre los encratitas, “ya ​​que sobre ellos no se ha dicho nada claramente”. Obviamente, lo que se quiere decir aquí no es la ausencia de una ley eclesiástica general sobre la recepción de personas no ortodoxas (esta ley, como hemos visto, se detalla arriba) - aquí solo podemos hablar de un decreto relacionado específicamente con los enkratitas, así como había un decreto catedral especial sobre los Kafars (a menos que San Basilio simplemente esté hablando aquí de su falta de información completamente establecida sobre esta secta). En este caso, la pregunta que ahora se plantea San Basilio no era, por así decirlo, reinventar el procedimiento de recepción de las enkratitas, sino mucho más estrecha: cuál de las categorías establecidas por la regla debería incluir las enkratitas y, en consecuencia, determinar el orden de recepción. La opinión personal de San Basilio es la siguiente: “Conviene que rechacemos su bautismo y... de ellos... bauticemos a los que vienen a la Iglesia”. Sin embargo, esto no es necesario porque todas las personas no ortodoxas deban ser rebautizadas. San Basilio en su razonamiento no parte en absoluto de la interpretación ligeramente superior que expresó de la práctica de Cipriano y Firmiliano. Al contrario, quiere justificar el rebautismo de los encratitas con argumentos especiales tomados de las cualidades naturales de esta secta: "Precipitan deliberadamente su propio bautismo" para volverse "incómodos para la Iglesia". En otras palabras, trajeron algo a su bautismo que da motivos para sospechar que están distorsionando el mandato del Señor. Y esta distorsión es precisamente el signo por el cual una sociedad heterodoxa pertenece a la categoría de las aceptadas mediante el primer rito (mediante el bautismo). Está claro que el pensamiento del santo padre sigue guiado por la regla general eclesiástica de tres ritos y nada más. Habiendo expresado su opinión personal sobre el rebautismo de los encratitas, San Basilio, temiendo "perturbar a los que se están salvando por la severidad del retraso", rechaza esta opinión y aconseja "adherirse a la costumbre y seguir al padre que arregló prudentemente nuestros asuntos". Nuevamente, la "costumbre" establecida por los "padres" aquí sólo puede significar la regla general de la iglesia mencionada anteriormente (por cierto, la creación del bien en este lugar se llama "común", en griego: to katholou oikonomia, como si fuera una costumbre o regla generalmente aceptada para organizar los asuntos). Está claro que, habiendo expresado, y con bastante vacilación, su opinión personal sobre en qué categoría creía que debían clasificarse los encratitas, el santo padre subordina fácilmente esta opinión a las reglas de la Iglesia, donde se indican con precisión las características de cada una de las categorías. San Basilio recuerda que la severidad desmesurada de los cartagineses, que de hecho obstaculizaba la salvación de muchos, ya había sido condenada por el Concilio en favor de una “discreción más prudente”. Si San Basilio considerara la única ley en relación con el beneficio de la iglesia no ortodoxa, no habría dicho más: si los encratitas aceptan nuestro bautismo, entonces esto no puede determinar nuestra relación con ellos; En este asunto, estamos obligados a guiarnos no por un sentimiento de gratitud hacia ellos, “sino a arrepentirnos de las reglas con precisión” (someternos a las acrivia de los cánones). Y dado que estamos hablando de reglas de recepción, entonces "akrivia", obviamente, es aquello en lo que las cualidades naturales determinan la asignación de una determinada sociedad a una u otra categoría (a pesar de la discreción personal). Habiendo reconocido persistentemente ("en toda su extensión") la necesidad de la crismación para los encratitas, San Basilio de repente parece recordar la aceptación de los obispos Zoin y Satornin en su rango actual y concluye (una expresión muy característica) que ahora "ya no podemos alejar a los encratitas de la Iglesia con un tribunal estricto". Esta es una cita directa de la regla establecida al principio: "como si aún no fueran ajenos a la iglesia". Además, aquí San Basilio hace un comentario aún más significativo sobre la palabra “extranjero”. Al aceptar a Zoin y Satornin, se estableció “una especie de regla de comunicación con ellos” (Enkratites). Dijimos anteriormente que el nombre de cismáticos “no ajenos” a la Iglesia presupone algún tipo de conexión con la Iglesia, que les permita conservar algunos de los Sacramentos. Aquí San Basilio llama directamente a esta conexión “una cierta regla de comunicación”. La comunicación nos obliga a reconocer los Sacramentos de los demás; aquí sólo hay "una especie de regla de comunicación", porque aquí la comunicación es incompleta y el reconocimiento se refiere sólo a algunos de los Sacramentos. ¿Cómo, sin embargo, llegó a ser obligatorio para San Basilio el simple hecho de recibir a los obispos? Dionisio, como hemos visto, reconoció el bautismo de los pepusianos, mientras que Basilio, habiendo demostrado la incorrección de tal práctica, argumentó que "no debemos procurar imitar el mal". Evidentemente, la recepción de Zoin y Satornin no fue un acto arbitrario de ningún obispo, sino que se llevó a cabo por orden de algún Concilio, que, habiendo investigado las propiedades naturales de la secta Encratita, encontró posible atribuir a Zoin y Satornin al tercer rango. En un proceso judicial, cualquier sentencia judicial aprobada por la máxima autoridad, incluso si se refiere a un caso particular, se convierte en ley para todos los casos similares. No es necesario buscar una solución a la cuestión de a qué categoría incluir a los enkratitas: en las personas de Zoin y Satornin, el tribunal de la iglesia ya los ha clasificado como el tercero. Por lo tanto, lo dicho sobre Zoin y Satornin no puede interpretarse de tal manera que sea como si San Basilio hiciera la vista gorda ante el hecho de que se han violado las reglas, temiendo que plantear la cuestión cause vergüenza. También en este caso subordina conscientemente y desde su punto de vista consecuentemente sus especulaciones a la ley vigente. Para un abogado que escribe sobre una cuestión jurídica, este método de solución es bastante natural. El análisis de la primera regla de San Basilio el Grande deja claro que la base para la distribución de las sociedades heterodoxas en tres rangos es el grado de su alienación de la Iglesia, que, a su vez, depende del grado de distorsión de las enseñanzas y el orden de la iglesia por parte de ellas. La Iglesia considera no cristianos a aquellos que están completamente alienados y los rebautiza cuando los reciben. Con aquellos que han sido alienados, la Iglesia no conserva del todo algún tipo de conexión, tiene “como una regla de comunicación”, reconociendo algunos de sus Sacramentos como válidos. Por supuesto, San Basilio habla de esto más con insinuaciones y analogías que en términos precisos. Su primera regla no deja claro de qué manera las sociedades que se han separado de ella decisivamente continúan permaneciendo en cierta medida en la Iglesia, ni cómo la continuidad de la gracia no puede romperse en caso de una ruptura real. San Basilio no consideró necesario explicar en detalle cómo y de qué manera los cismáticos siguen siendo “no ajenos a la Iglesia”. Probablemente, tanto para el Santo Padre como para sus lectores previstos, esto no requería explicación, ya que era generalmente aceptado y comprensible para todos. Sea como fuere, no se puede pensar que se trata de que los cismáticos conserven sólo la apariencia de la Iglesia, porque esta apariencia en sí misma no hace que sus Sacramentos sean Sacramentos y no puede obligar a la Iglesia "a establecer, por así decirlo, alguna regla de comunicación con ellos". Hay algo más que fue discernido por el espíritu conciliar de la Iglesia y que permitió, además de la confesión de fe en la única Iglesia salvadora, depositar sin temor la fe en un solo bautismo, según el mandato del Señor, incluso si este bautismo se realizaba fuera de la Iglesia. La idea de una separación incompleta de los cismáticos de la Iglesia parece contradecir toda la práctica de la Iglesia en relación con ellos. Según las reglas de la iglesia, está prohibido tener comunicación en oración no solo con los herejes en sentido estricto (que se mencionan en el primer canon de San Basilio el Grande), sino también con los herejes (renegados) en general. No pueden tener mártires, no pueden tener santuarios. ¿Podemos hablar de la existencia de algún Sacramento entre ellos? En primer lugar, hay que tener en cuenta que la severidad externa o la dureza de las relaciones en la práctica de la iglesia no significa necesariamente una ruptura definitiva con el pecador, sino todo lo contrario. Por ejemplo, el apóstol Pablo ordenó a los corintios que no tuvieran comunión con fornicarios, codiciosos, idólatras y otros, pero no con los que están fuera de la iglesia, pero si alguno, llamándose hermano (es decir, cristiano, miembro de la iglesia), resulta ser fornicario, etc., con esa persona debajo de la superficie (1 Cor. 5:9-13). Si se aplican ciertas medidas deliberadas de alienación a los cismáticos, esto indica más bien que la Iglesia todavía les ordena ser considerados hermanos, clérigos, que sólo han pecado y, por tanto, necesitan medidas de corrección. Además: es necesario recordar que, cuando se habla de la actitud de la Iglesia hacia la heterodoxia, no nos movemos en el terreno del dogma en el sentido propio, sino en el terreno del juicio o la disciplina eclesiástica. Aquí no se trata de establecer ciertos principios abstractos y las relaciones entre ellos, sino de aplicar tales principios a fenómenos específicos, es más, a individuos vivos. La lógica dogmática aquí, necesariamente, debe hacer ciertas concesiones a la realidad concreta: el grado de culpa, la incorregibilidad, etc. Un ejemplo vivo de tal refracción de principios en la atmósfera de la vida es la disciplina penitencial de la Iglesia Ortodoxa. Estrictamente hablando, ningún asesino, ningún adúltero, ningún codicioso tiene herencia en el Reino de Cristo y de Dios (ver: Ef. 5:5). Nuestra lógica no será difícil concluir de esto que todos los que han pecado después del bautismo deben ser completamente excomulgados de la Iglesia, como miembros ya muertos. Esto es precisamente lo que enseñaban algunas sectas, despreciando la razón eclesiástica. La Iglesia, por el contrario, ve su vocación en devolver a la vida plena la más mínima chispa que pueda conservarse en una persona. Por lo tanto, para los pecadores la Iglesia ha establecido casi la misma escalera que se menciona en la primera regla de San Basilio el Grande. Excomulga por completo sólo a los pecadores más impenitentes, privándolos no sólo de la comunión en la Sagrada Comunión, sino también de la sepultura cristiana después de la muerte. Otros pecadores sólo son excomulgados de la Sagrada Comunión por un tiempo. Al mismo tiempo, uno de ellos que no ha cometido ningún pecado grave, es decir, gente justa de este mundo, puede comenzar la comunión después de la confesión habitual con un confesor. Otros deben realizar penitencia, a veces durante muchos años, para demostrar su arrepentimiento y deseo de mejorar. ¿Cómo contar a alguien que ha sido excomulgado de la Sagrada Comunión? Legalmente todavía está en la Iglesia, pero en realidad está fuera de ella, porque no disfruta de lo principal por lo que necesita estar en la Iglesia: no tiene comunión con Cristo en el Sacramento de la Comunión. Por supuesto, no puede haber una analogía completa entre la disciplina arrepentida y el juicio de las sociedades heterodoxas. La disciplina del arrepentimiento, simplemente porque tiene una aplicación a cada individuo, es cambiante y variada hasta el infinito. Las reglas existentes para las penitencias son sólo pautas de principio, que requieren la mayor consideración al aplicarlas a cada caso particular. La disciplina en relación con sociedades enteras, por esta misma razón, no puede sino requerir reglas más estables aplicables a toda la sociedad dada. Y esta sociedad, en los asuntos que la separan de la Iglesia, une a todos sus miembros en un todo. Con todo esto, la prueba de sociedades enteras es el mismo juicio eclesiástico sobre los pecadores y, por tanto, se basa en el mismo principio, la misma “maravillosa disposición humana del Salvador por nosotros”, que no permite apagar el pábilo humeante y triturar la caña cascada, que conserva en el pecador los más mínimos signos de vida con la esperanza de que en condiciones favorables, con un giro favorable de la situación, estos comienzos, o, más precisamente, los restos de vida. se desarrollará y así conducirá al hombre a un completo renacimiento. Por lo tanto, se puede pensar que al excomulgar de su comunión, es decir, de la participación en la Eucaristía en primer lugar, y de la comunión en la vida en general, a todo aquel que abandona el orden divino de la Iglesia en la enseñanza o en la disciplina, la Iglesia sólo aliena completa y siempre a los herejes en el sentido propio de sí misma (ellos, sin embargo, ya se han hecho completamente ajenos a ella). Para los cismáticos, como aquellos que se separan "por cuestiones que permiten la curación", la Iglesia deja el terreno para esa "curación": el bautismo como otro sacramento de la Iglesia. Para los autoiniciados, con la esperanza de la misma curación, deja tanto la ordenación como la confirmación. Así como en la disciplina privada un pecador, después del Sacramento del arrepentimiento, se convierte en miembro de pleno derecho de la Iglesia, conservando el bautismo que recibió previamente de la Iglesia, etc., así aquí, aceptando de la Iglesia lo que le falta (algunos - unción, algunos - remisión de los pecados en la confesión), el converso conserva todos esos sacramentos válidos que su sociedad heterodoxa, es decir, la Iglesia misma, podría darle, pero no directamente, sino a través de esta sociedad, aún no completamente alienada por ella. Se me puede plantear una pregunta: si los cismáticos y los autoiniciadores deben ser reconocidos como “todavía eclesiásticos” o “aún no ajenos a la Iglesia”, si pueden tener sacramentos válidos, entonces, para su salvación, ¿no pueden prescindir de una afiliación visible a la Iglesia ortodoxa? La respuesta es la misma que en la disciplina privada: que los heterodoxos tengan algunos Sacramentos; que tengan derecho al nombre de cristianos con las consiguientes consecuencias; que permanezcan en la cerca de la iglesia o incluso en el pórtico, pero los no ortodoxos no participan en la Eucaristía de la iglesia. El Señor dijo; A menos que comáis la carne del Hijo del Hombre y bebáis Su Sangre, no tenéis vida dentro de vosotros (Juan 6:53). Es cierto que los no ortodoxos también celebran la Eucaristía. Pero ni nosotros podemos participar de su Eucaristía, ni ellos de la nuestra. Y la Eucaristía es precisamente la unidad de quienes participan de Cristo y de Cristo entre sí. Esto significa que si estamos separados de ellos en la Eucaristía, una de las partes celebra una Eucaristía falsa. No puede haber dos Eucaristías que no se comuniquen entre sí, igualmente de Cristo e igualmente verdaderas, como no puede haber dos Cristos y dos Iglesias. Por lo tanto, la inconsistencia e incluso la contradicción entre la enseñanza de una única Iglesia salvadora y el reconocimiento de la realidad del bautismo (y otros sacramentos) en algunas sociedades heterodoxas ocurre sólo cuando nosotros, como sectarios, nos guiamos por conjeturas humanas. Para la tradición de la iglesia no existe tal contradicción. Como “cumplimiento” de Cristo, la Iglesia se reconoce sin duda como la única fuente de gracia en la tierra para los hombres y por eso, junto con San Cipriano, dice: “Quien está fuera del obispo (arbitrarios) está fuera de la Iglesia. Para quien la Iglesia no es madre (cismáticos), Dios no es Padre”. En virtud del poder que se le ha concedido para obligar y decidir, la Iglesia tiene el derecho de excomulgar completamente a todo aquel que no se someta a ella y, por tanto, privarlo de la esperanza de la salvación eterna. Sin embargo, una vez más, como continuadora de la obra de Cristo, la Iglesia pronuncia tal sentencia sólo cuando ya no hay ninguna esperanza de “curación”. Por lo general, aunque excomulga a los cismáticos y a los autoiniciadores de la comunión en la oración y la Eucaristía, ella todavía conserva “una cierta regla de comunicación” con ellos, que hace posible que en estas sociedades se practiquen verdaderos sacramentos. Quizás te interese: