O vztahu Církve Kristovy ke společnostem, které se od ní oddělily

Otázka, zda jsem v pravé Kristově církvi, je pro věřícího natolik důležitá, že v jeho rozhodnutí, jak se zdá, není místo pro jakoukoli necitlivost nebo obyčejnou pýchu. Každý, kdo mi vysvětlí, že jsem mimo Církev, a ukáže mi, kde to najdu, zdá se, může z mé strany jen počítat s vděčností. Ve skutečnosti se zdá, že neexistuje otázka z oblasti doktríny, která by tak bolestně zasáhla lidskou pýchu a byla by provázena takovým vzájemným podrážděním stran jako právě tato otázka. Pravděpodobně za to mohou i ti vlastníci pravdy, kteří jsou připraveni být milosrdným Samaritánem, ale nemají sílu zdržet se nějakého pohrdání tím, kdo propadl lupičům. Ať je to jak chce, tento druhý se ve většině případů setkává s jakýmkoliv pokusem pomoci mu s nesmiřitelnou nesnášenlivostí. Proto v kulturní křesťanské společnosti není zvykem klást otázku pravé církve přímo. Tam je častěji slyšet tzv. široký pohled, podle kterého naše pozemské rozdělení nedosahuje nebe, církevní rozdělení je plodem touhy po moci kléru a nepoddajnosti teologů. Ať je člověk pravoslavný, katolík nebo protestant, pokud je v životě křesťanem a může být klidný ohledně svého posmrtného osudu. Starokatolíci, jak známo, uznávali možnost jednoty s pravoslavnou církví na základě dogmatického učení nerozdělené církve sedmi ekumenických koncilů. Kritériem určujícím obsah tohoto učení bylo pravidlo Vikentyho Lerinského: co bylo vždy, všude a všichni věřili. Podle tohoto pravidla byla stanovena obligatorní nebo fakultativní povaha různých bodů nauky, charakteristických pro římskou církev: filioque, nauka o transsubstanciaci svatých darů atd. Věc jednoty postupovala, možná až příliš pomalu pro některé nadšence na ruské straně, kteří spěchali bez dalšího uznání starokatolíků jako pravoslavných a rovných s námi v právech. Celkově ale jednání probíhala pokojně, až v našem „Církevním věstníku“ v prvních letech tohoto století bylo naznačeno, že za současného stavu naše jednání se starokatolíky nepovedou k ničemu. První věc, kterou starokatolíci potřebují, je uvědomit si své církevní postavení, tedy to, že jsou mimo církev. Pokud se snažili se vší pečlivostí zjistit, jak nerozdělená církev sedmi ekumenických koncilů učila například o Nejsvětější Trojici, o transsubstanciaci svatých darů a tak dále, pak by pro ně mělo být stejně zajímavé a povinné vědět, jak církev o sobě učila. A když se zeptáme na historické dokumenty, ukáže se, že „vždy, všude a každý věřil“, že Svatá katolická a apoštolská církev Kristova existuje na zemi ve formě viditelné, navenek definované organizace, která má svou hierarchii, řízení atd. Každý, kdo je v eucharistickém společenství s touto organizací, o sobě může říci, že je v Církvi Kristově, ale ti, kteří nejsou jejím členem, nemohou. Sotva existuje jiné dogma, které by tak jednomyslně přijali všichni: pravoslavní i nepravoslavní. Takové bylo sebeuvědomění církve sedmi ekumenických koncilů a takové je sebeuvědomění naší pravoslavné církve. Považuje pouze sebe za Církev Kristovu, pouze své svátosti za milosti naplněné, pouze svou hierarchii obdařenou apoštolskou mocí vázat a rozhodovat. Mimo pravoslavnou církev neexistuje žádné řešení hříchů, žádné svátosti, vůbec žádná milost. Smíření pravoslavné církve s těmi, kteří od ní odpadávají, tedy může spočívat jedině v tom, že je přijme do svého lůna, mocí, která jí je dána, řeší jejich hřích odpadnutí a ve svých svátostech jim uděluje spásnou milost. Z uvedeného obecného principu by se zdálo, že by měl vyplývat pouze jeden praktický přímý závěr ohledně postoje církve ke všem společnostem, které se od ní odtrhly. Pro ni mají všichni splývat v jednu lhostejnou masu ve znamení nemilosrdnosti, a proto ty, kteří z těchto společností přicházejí do Církve, bez ohledu na to, z jaké společnosti pocházejí, by měla Církev svatá přijmout, jako přijímá každého člověka, který se ještě neobnovil milostí, tedy svátostí křtu svatého. Ve skutečnosti, vedle univerzálního dogmatu o sobě samém jako o jediné pokladnici milosti a spásy na zemi, nám pravoslavná církev nabízí stejně univerzální dogma o „jednom křtu na odpuštění hříchů“, podle kterého svátost křtu, i když byla vykonána mimo Církev, ale správně provedena ve Jménu osob Nejsvětější Trojice, nemůže být uznána jako platná osoba Církve, když je pokřtěna. V určitých případech se svěcení a následné pomazání neopakuje. Jedním slovem, místo jediného, ​​identického obřadu pro každého (jak by vyžadovalo církevní dogma), má pravoslavná církev tři obřady: některé prostřednictvím křtu, jiné prostřednictvím biřmování a jiné prostřednictvím pokání. A co je zvláště důležité, když církev přivádí tu či onu padlou společnost pod ten či onen řád, má vždy na zřeteli povahu nebo vlastnosti dané společnosti samé: skrze krismaci přijímá členy společnosti, kde nachází správný křest; skrze pokání – ti, kteří uznávají správné kněžství a tak dále. Není těžké vidět, že tato univerzální praxe pravoslavné církve je, pokud není v přímém rozporu s výše uvedeným dogmatem o církvi, v každém případě do ní vnáší významnou výhradu. Jak můžeme pochopit a uvést do souladu tento zjevný rozpor mezi dvěma dogmaty, tento radikální rozdíl mezi principy a praxí, stejně univerzální? Jako důkaz obvykle odkazují na nepochybný historický fakt velké nestability církevní praxe ohledně přijímání některých nepravoslavných lidí. Stejné vyznání je církví vykládáno odlišně nejen v různých časových obdobích, ale zároveň různými místními církvemi odlišně, a co zvláště vyžaduje pozornost, tato odlišnost nevede k přerušení společenství. Můžeme například poukázat na západní konfese. Za patriarchy Filareta naše ruská církev překřtila všechny západní křesťany a nyní my (a srbská církev) přijímáme protestanty prostřednictvím biřmování a potvrzujeme Latiny prostřednictvím pokání a latinští kněží jsou uznáváni ve své stávající hodnosti. Mezitím má řecká církev dekret koncilu z roku 1756 patriarchy Cyrila I. o překřtění všech heretiků a tento dekret řeckého Pidaliona (Hermse) se rozhodně vztahuje i na Latiny. Tato řecká praxe však nemůže být považována za pevnou. Například pro manželku řeckého dědice Sophie, luteránku (sestru Viléma II.), Konstantinopolský patriarchát udělal výjimku: dovolil Sofii přijmout prostřednictvím pomazání. Pokud by se prý otázka netýkala pouze pohledu na prázdnou formu, pak by zaprvé nebyla církevní praxe tak nestabilní a zadruhé by místním církvím nemohlo být jejich vzájemné neshody v tomto bodě tak lhostejné. Aby našli cestu z této slepé uličky, uchylují se obhájci přísného názoru k hrdinskému prostředku: rozhodnou se provést určitou úpravu katechismologického učení o církvi a svátostech. Církev, jak říkají, jako nositelka plnosti Božích sil udělovat a rozdávat milost, není sama vázána těmi formami svátostí, podle nichž učí vyučovat tu či onu milost obvyklým způsobem. Církev tedy může ve výjimečných případech udělit člověku milost a kromě běžných forem, nebo pod formou jedné svátosti, udělit milost další. To se děje při druhém a třetím obřadu. Je-li ve druhém obřadu biřmováním přijat nepravoslavný člověk, neznamená to, že křest, který přijal v heterodoxii, je uznán za platný, ale pouze to, že církev uděluje přijímajícímu milost křtu spolu s biřmováním a pod jeho formou, aniž by opakovala formu křtu z blahosklonnosti. Stejně tak, je-li například latinský nebo arménský kněz pokáním přijat do třetí hodnosti v jeho současné hodnosti, znamená to, že ve formě pokání jsou mu okamžitě uděleny všechny potřebné svátosti: křest, biřmování a svěcení. Předložené vysvětlení je strhující, jako každý důmyslný vynález, svou jednoduchostí a praktickou užitečností; okamžitě odstraňuje veškerý zmatek a vztah mezi církevní teorií a praxí dostává téměř transparentní jasnost. Naneštěstí si nelze nevšimnout, že zde jsou zmatky eliminovány nebo obcházeny, spíše než vyřešeny; Gordický uzel se nerozplétá, ale jednoduše přeřízne. Podmanivá jasnost v oblasti výuky, která ze své podstaty nemůže být plně přístupná lidské mysli, je spíše varovným signálem než uklidňujícím. Jak vlastně může církev za jakýchkoli okolností a ve jménu jakýchkoliv nejvyšších pohnutek uznat křest v ustálené podobě za zbytečný, když v této věci existuje zcela jasný příkaz od Pána: křtít všechny jazyky ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého (Matouš 28:19) nebo: Kdo má víru a je pokřtěn, bude spasen? (Marek 16)? Pravda, známe případy, kdy církev přímo povoluje výjimku ze zákona o křtu vodou - jde o tzv. křest krví, také křest bez vody. Ale k těmto zcela výjimečným a extrémně vzácným případům zabavení máme v církevním učení nebo legislativě zcela konkrétní výhrady. Je možné připustit, aby všeobecné stažení, dalo by se říci, do systému, zůstalo bez jakýchkoliv výhrad jako přirozená a samozřejmá věc? To je o to neuvěřitelnější, že církev se vždy snaží ospravedlnit a motivovat své odchylky od vlastních zavedených pravidel (o aplikaci jednoho nebo druhého ze tří obřadů). Připomeňme alespoň stejné usnesení konstantinopolského koncilu z roku 1756 o překřtění kacířů. Zajímavá je i samotná motivace ke znovukřtění: křest těchto kacířů není křtem, ale prostým omytím, které nic nedává; zůstávají nepokřtěni. Ale podle názoru, který nyní zkoumáme, jakýkoli křest vykonaný mimo církev pokřtěnému nic nedává, a proto by všichni heretici nebo schizmatici obecně měli být uznáni za nepokřtěné. Církev mezitím některé z nich klasifikuje jako druhé, jiné jako třetí a pečlivě tají, že nebyli pokřtěni. Církev o tom nemůže záměrně mlčet, aby zakryla svou odchylku od přikázání Páně, pokud by skutečně odchylkou byla. Předpokládejme však, že církev má dostačující důvody jak pro výjimky z přikázání Páně, tak pro jejich nedodržení. Ale v církevní praxi, bude-li to chápáno tak, jak doporučují zastánci diskutovaného názoru, dojde k dalšímu mlčení, ještě více matoucímu. Do církve totiž přichází člověk, kterého musí ve svém svědomí uznat za nepokřtěného. Z ekonomického hlediska není důvod zvlášť ztěžovat přechod vyznavačů tohoto vyznání. A tak, protože církev nechce bolestně ovlivnit blaho člověka, který je zvyklý považovat se za pokřtěného, ​​předstírá mu, že ho považuje za pokřtěného, ​​a křest neopakuje. A pak, když ho učí pomazání nebo řešení hříchů ve svátosti zpovědi, ona, nepozorována tím, kdo se připojuje, ho učí křtu ve formě jmenovaných svátostí. V takovém světle však jednání církve při přijímání konvertitů nabývá charakteru, který je zcela v rozporu s její důstojností, jakousi duchovní lehkomyslností a neupřímností, která umožňuje ospravedlnit nejrůznější zneužívání při obrácení. Po této linii lze zdůvodnit i takové případy, kdy byli například Indové nebo Číňané pod nějakou záminkou vylákáni ke koupání nebo jakoby mimoděk pokropeni vodou, přičemž se jim v mysli vyslovovala křestní formule; nebo když pozvali staré věřící, aby uctívali ikonu svátku, aniž by o tom věděli, pomazali je svatou myrhou místo obvyklého požehnaného oleje. Takové a podobné případy jsou možné pouze s příliš filištínským pohledem na svatý křest, kdy je prezentován ve formě jakéhosi magického obřadu, který působí na člověka proti jeho vůli, a dokonce s jeho neznalostí tohoto jednání. Naše pravoslavná církev klade podstatu křtu v příslib dobrém svědomí Bohu, tedy v dobrovolném a vědomém rozhodnutí pokřtěného přejít ze starého do nového života podle Krista, zprostředkovaného milostí. Proto byl nejen v prvních stoletích křesťanství, ale i mnohem později rozšířen zvyk přijímat svatý křest v dospělosti. Je například známo, že i syn pravoslavného biskupa, svatý Řehoř Teolog, byl pokřtěn téměř jako manžel, a patriarcha Nektarios z Konstantinopole, který se ujal stolce po sesazení Nestória, byl po zvolení patriarchou pokřtěn jako starší. Křest dětí je povolen za předpokladu, že budou vychovávány v křesťanské víře (k čemuž se příjemci zavazují). Dospělému, který přijímá svatý křest bez patřičného vědomí a bez výše uvedeného rozhodnutí, církev přímo říká ústy svatého Cyrila Jeruzalémského, že pro něj voda (křestu) zůstane vodou. Odtud 8. pravidlo Sedmého ekumenického koncilu, které nařizuje, aby ti, kdo byli pokřtěni, byli neupřímně počítáni „podle svého náboženství“ jako dříve, a ne mezi křesťany. Pokud by tedy pravoslavná církev skutečně uznala všechny nepravoslavné lidi bez výjimky v podstatě za nepokřtěné, ale z typů církevní ekonomie chtěla některým z nich udělit milost křtu prostřednictvím svátosti biřmování nebo pokání, pak by, zůstala věrná jejímu učení, nepřipojila by se k tomu mlčky, jakoby tajně, ale ten, kdo by o tomto tématu rozhodoval a vládl, by to jistě učinil. se mohou zcela vědomě vztahovat k tomu, co dělají. Dále: mají-li heterodoxní pouze prázdné formy svátostí bez obsahu nabitého milostí, pak je rozdíl mezi nimi a heterodoxními (Židy, mohamedány a další) ve skutečnosti pouze formální. Proč by církev neměla rozšířit svou ekonomiku na lidi jiných vyznání, alespoň na ty, kteří jsou církvi nejblíže? Existuje mnoho lidí jiného vyznání, kteří vyrostli v křesťanské rodině, prošli křesťanskou školou a obecně se v kulturním a každodenním smyslu téměř neliší od křesťanů. Podle 1. pravidla svatého Timotea Alexandrijského však i katechumen, pokud náhodou, když je přítomen na liturgii, přijme přijímání, musí být „osvícen křtem“. Všimněme si, že v tomto pravidle mluvíme o katechumenovi, který již může být přítomen slavení liturgie, to znamená, že prošel všemi nižšími stupni katechumena a je již téměř členem církve. Nepochybně má k církvi blíže než kterýkoli nepravoslavný, kdo je mimo ni, nicméně pro něj žádná Svátost, ani samotné svaté přijímání, nemůže nahradit křest. Církev zjevně vidí nějakou objektivní hranici, přes kterou žádná ekonomika nikdy nemůže překročit. Tato objektivní hranice se projevuje v samotné praxi církve při přijímání nepravoslavných lidí. A opět je tato hranice nepřekročitelná spíše pro hospodárnost (ve smyslu shovívavosti) než pro přísnost. Opět platí, že mezi určitou skupinou nepravoslavných lidí je považováno za možné to, co se zdají mít z formálních důvodů, nebo to, co jim až dosud poskytovala církevní praxe. Latiníci mají formálně důvod být přijímáni podle druhé a třetí hodnosti a ve své stávající hodnosti a ve skutečnosti tak byli přijati, ale řecká církev považovala za nutné převést je do první hodnosti. Maxim Kinik mohl tvrdit, že jeho svěcení, které provedli pravoslavní biskupové s právní apoštolskou posloupností, bylo uznáno za platné. Druhý ekumenický koncil však shledal, že „nižší než Maximus byl nebo je biskup, nižší než ti, kteří jím byli zařazeni do jakéhokoli stupně kléru: jak to, co bylo vykonáno pro něj, tak to, co udělal on, je všechno bezvýznamné“ (kánon 4; srov. kánon 6 Prvního ekumenického koncilu). Historie zná případy, kdy svěcení biskupa, provedené jedním biskupem (z pověření rady biskupů), bylo uznáno jako zákonné a nabité milostí. Stejně jsou na tom i schizmata v zahraničí, například Karlovac. V případech, jako jsou ty uvedené, jsou možné výkyvy v církevní praxi ve směru relaxace. Například naše ruská církev přijímá Latiny jako třetí místo a protestanty jako druhé. Pravděpodobně totéž bude v budoucnu následovat i samotná řecká církev, pokud bude vážně usilovat o spojení s anglikány (jako by již existoval tajný výnos Konstantinopolského patriarchátu o možnosti spojení). Následovníci Nestoria – biskupové – byli prohlášeni Třetím ekumenickým koncilem za „cizí kněžství a sesazeni ze svého stupně“ (pravidla 1 a 2); ale pak jsou podle pravidla 95 Rady Trullo přijímáni nestoriáni do třetího stupně, to znamená, že jejich svěcení a biřmování se neopakují. Ariáni jsou podle pravidel (II Om., 8; IV Om., 95 a další) přijímáni ve druhém obřadu prostřednictvím pomazání - což znamená, že jejich zasvěcení není uznáno. Známe však mnoho příkladů, kdy biskupové vysvěcení ariány byli přijati do své stávající hodnosti (například sv. Cyril Jeruzalémský). Heterodoxní společnosti tedy patří k jednomu nebo druhému ze tří obřadů podle své povahy nebo svých základních charakteristik. Diskrétnost neboli hospodárnost církve nepochybně může zavést změny do tohoto rozdělení podle rituálů, ale pouze do určité míry, v určitých, přísně definovaných a pevných mezích: heterodoxní společnost, podle svých objektivních charakteristik patřící do jedné z nejvyšších kategorií, může být kvůli své zvláštní nebezpečnosti v danou dobu klasifikována jako nižší (arijci, nestoriáni, latinci v řecké praxi) a pak stejná společnost, která je navrácena svým bývalým ariánům. příroda patří do nižší kategorie (např. první řád) se nikdy a za žádných okolností nepřevádí do vyšší. Všimněme si, že naznačený rámec církevní praxe obecně opakuje stanovený rámec církevního soudu: člověka, který přijal správný křest, biřmování a svěcení, může církevní soud zbavit a exkomunikovat ze svatého přijímání a dokonce úplně z církve, ale soud ho nemůže obdařit žádným darem naplněným milostí, aniž by udělil příslušnou svátost. Zastánci diskutovaného názoru se na podporu obvykle odvolávají na 1. pravidlo sv. Basila Velikého. Z druhé poloviny pravidla berou to, co bylo řečeno o Kafarech: "Ačkoli počátek apostaze nastal rozkolem, ti, kteří odpadli od Církve, již neměli na sobě milost Ducha svatého. Učení o milosti se stalo vzácným, protože zákonná posloupnost byla odříznuta. První odpadlíci dostali zasvěcení od těch, kteří se stali duchovními, kteří se stali duchovními." laici, neměli moc křtít ani ordinovat a nemohli druhým předávat milost Ducha svatého, kterou oni sami neměli.“ Tato slova, říkají, vyjadřují hlavní pohled Církve na všechny heterodoxní společnosti – všechny jsou stejně bez milosti a podléhají znovukřtění. A pak Basil Veliký vysvětluje, jak a proč se z této zásady dělají výjimky: „Protože někteří v Asii rozhodně chtěli přijmout křest (Kafarové) pro povznesení mnoha; pak ať je to přijatelné. K zabavení nedochází z žádných objektivních důvodů, ale jednoduše proto, že je to „příjemné“ nebo „pro poučení mnohých“, tedy podle uvážení církevních autorit, majíce na mysli prospěch církve. Dále se o Enkratitech mluví ještě jasněji: podle názoru Basila Velikého („myslím“) by měli být znovu pokřtěni, „pokud je to však překážkou pro všeobecné stvoření dobra, pak je stále vhodné držet se zvyku“ otců, tedy přijímat Enkratity bez křtu. "Obávám se, že... nepřivedeme zpět ty, kteří jsou zachraňováni závažností zpoždění." Říká se tedy, že Basil Veliký, alespoň v těch případech, kdy neexistuje žádný definitivní dekret Církve („protože o Enkratitech není nic jasně řečeno“), zdá se, že celou záležitost ponechává na uvážení i jednotlivého biskupa: může se přísně řídit názorem Církve a znovu křtít, a pokud se obává, že tím zabrání obrácení nepravoslavných lidí k ekonomice, pak se přikloní k ekonomice. Amphilochius z Ikonia poslal svatému Basilovi poselství, ve kterém se ho ptal na mnoho témat a mimo jiné na obřady Kafarů, Pepuziánů a dalších. Svatý Basil píše dopis s odpovědí Amphilochiovi, který jsme nyní rozdělili do pravidel podle předmětu. Po úvodu, ve kterém svatý Basil pokorně poznamenává, že se sám poučil z Amfilochiových otázek, začíná epištola proslovem „o otázce Kafarů“ (začátek 1. kánonu): „Bylo řečeno dříve a uvážlivě jste zmínil, že je vhodné řídit se zvyky každé země, protože jejich křest byl ve své době chápán jinak. Jak vidíme, toto ještě není řešení otázky Kafarů a dokonce ani myšlenky samotného Basila Velikého o nich, ale Amphilochiova myšlenka, možná dokonce fráze, nebo přesněji aktuální výrok, který Amphilochius uvedl ve svém poselství, zjevně ve formě vysvětlení, proč se ptá na Kafary. Svatý Basil opakujíc to, co řekl Amphilochius, neschvaluje rozmanitou praxi ohledně Kafarů, ale pouze to, že Amphilochius vznesl otázku o nich, říká, že tato otázka přirozeně vyvstává vzhledem k takové rozmanitosti praxe. Křest heretiků není přijat jednoduše proto, že jej nelze přijmout ze samotné podstaty věcí: „Neboť zde je jasný rozdíl v samotné víře v Boha. Za druhé, myšlenka svatého Basila si zaslouží největší pozornost, že přirozenou vlastností, podle které jsou heterodoxní společnosti klasifikovány, je míra jejich přirozeného odcizení církvi. Heretici, jako „odcizení ve víře samé“, již nemají nic společného s církví, jsou nazýváni „zcela odcizení“ a jejich svátosti nejsou přijímány. Rozkolníci „ještě nejsou církvi cizí“, ale právě z řečtiny: dokonce „stále patří k církvi“ - to znamená, že se od ní ještě úplně neoddělili, přežilo nějaké spojení s církví, proto je jejich křest přijat. A nepovolené shromáždění je církvi ještě méně cizí než schizmatikům, a proto je ještě více důvodů přijímat nejen jejich křest, ale i biřmování. Jako by tedy za plotem Církve hned nezačala úplná tma; mezi církví a heretickými společnostmi existuje jakoby polostín, který se zase štěpí na schizmatiky a sebeiniciátory. Tyto dvě kategorie nelze nazvat v přísném smyslu církvi ani zcela cizími, ani ji zcela odcizit. Zde je nesmírně důležité, že svatý Basil vyjádřil právě vyslovenou myšlenku ne jako svůj soukromý názor nebo odhad, ale tvrdil, že takto uvažovali „starověcí“, „bývalí otcové od počátku“, kteří se na tomto základě „rozhodli přijmout křest“ schizmatiků. To znamená, že toto je původní učení Církve, které vrhá (řekněme vlastním jménem) zcela zvláštní světlo na naši otázku o zjevném rozporu mezi vírou v jednu církev a vírou v jeden křest na odpuštění hříchů. Konečně samotný termín „přijmout křest“, který používá svatý Basil, není v souladu s předpokladem, že zde mluvíme pouze o zdánlivém přijetí, jako bychom ve skutečnosti uvažovali o osobě, která přichází nepokřtěná. Církev z nějaké slušnosti Svátost neopakuje, ale učí ji tiše z přídavku pod rouškou biřmování. Tento výraz, zvláště v tomto kontextu, vedle takových poznámek jako „stále patřící k církvi“ nebo ve slovanském jazyce: „jako by ještě nebyl církvi cizí“ a podobně, může u svatého Basila znamenat pouze upřímné přijetí křtu schizmatiků „starými“ jako „v žádném případě neodchylující se od víry“, a proto mající platnou sílu. Přinejmenším Aristinus, který tuto pasáž vykládá, přímo říká, že schizmatici „musí být přijati jako pokřtění“, to znamená, že mají nejen formu, ale i skutečný křest, „a pouze být pomazáni svatou myrhou“. Po stanovení obecného postoje, kterým se církev přikazuje řídit při posuzování heterodoxních společností, přechází svatý Bazil Veliký k soudu zejména o každé společnosti, o které se zmínil Amphilochius. Připomeňme přitom, že máme co do činění s kanonickým nebo právním dokumentem, že Svatý otec zde argumentuje jako právník nebo jako soudce, nejprve zjišťuje akt obžalovaného a hodnotí jej z pohledu současného práva, že se zde, jedním slovem, jistě setkáme se soudními a právními technikami a pojmy. „Pepusiánové jsou jasně heretici“, kteří jsou odsouzeni buď za zbožňování člověka, nebo za rouhání proti Duchu svatému, a proto „nejsou podstatou křtu“ jako „ti, kteří byli pokřtěni v to, co nám nebylo dáno“. Jako nepokřtění lidé nemohou být při přijetí pokřtěni, ačkoli „velký Dionýsios si toho nevšiml“. Povaha této společnosti je taková, že ji nelze než klasifikovat jako jednu z prvních skupin stanovených zákonem. "Kafarové patří mezi schizmatiky." Jedná se o rozsudek o Kafarech, rovněž na základě výše uvedeného zákona. (Pravděpodobně jsou zde míněny, když se říká: „Přemýšlet o pokání jinak než ti, kteří existují v církvi, je schizma.“) To je také Amphilochiova odpověď na otázku, jak přijmout Kafary. Jsou-li svými vlastnostmi schizmatici, pak musí být pro skupinu schizmatiků přijati jako zákonem ustanovené, tedy pouze biřmováním, jako ti již pokřtění. Avšak stejně jako při vynášení svého právního rozsudku nad pepusiany musel svatý Basil vyloučit opačný, nesprávný názor (Dionysius), tak i zde. „Byla to však vůle starých lidí“ je fráze totožná s frází použitou na začátku pravidla („to byla vůle bývalých otců od počátku“, „staří ji stanovili“). Tam to znamenalo původní tradici církve nebo dávno zavedené církevní právo; zde svatý otec nazývá tyto „starobylé“ jménem: „jako Cyprián a náš Firmilian,“ doslova z řečtiny: „kteří byli kolem (drželi) Cypriana a našeho Firmiliana“, tedy jejich následovníci. To znamená, že zde mluvíme o mínění některých otců, které existovalo ve starověku, přesněji řečeno o dřívější praxi některých církví, odlišném od toho, co je nyní zakotveno v zákoně. „Neboť ačkoli počátek ústupu nastal rozkolem...“ a tak dále, jak jsme citovali na začátku naší kapitoly, když jsme prezentovali názor přísných duchovních. Z kontextu je zřejmé, že nejde ani o vlastní názor svatého Basila, ani o jím vyjádřené obecně uznávané učení církve, ale pouze o motivaci pro názor Cypriána a Firmiliana, který svatý Basil dává do kontrastu se zákonem o Kafarech, který právě objasnil. Proč zde ale není tento názor vyvrácen, jako byl vyvrácen názor Dionýsiův v otázce pepusiánů? Ano, jednoduše proto, že mluvíme o názoru, který se po I. ekumenickém koncilu již stal v pravoslavné praxi zastaralým a nevhodným. Zmiňuje se pravděpodobně jen proto, že se o něm zmínil Amphilochius. Svatý Bazil nepíše dogmatické pojednání, kde musí být každý názor analyzován podle jeho podstaty, ale kanonickou odpověď na otázku. Jemu, stejně jako v tomto případě advokátovi či soudci, stačí konstatovat, že toto stanovisko odporuje platnému zákonu, a proto není závazné. Svatý Basil se tedy, aniž by zkoumal podstatu tohoto názoru, tím méně pokládal otázku, co je lepší, názor nebo zákon (pro soudce je tato otázka dokonce nevhodná), omezuje se na jedno opakování odkazu na zavedené právo: „Ale protože“ a tak dále. Není zbytečné zde připomínat, co jsme řekli o rámci, v němž byly povoleny výkyvy v církevní praxi. Dionysius přijal pepusiany bez křtu, kteří od přírody nemohli být uznáni za pokřtěné; a Cyprián a ti, kteří s ním souhlasili, naopak požadovali křest pro ty, kterým by měl být křest podle zákona uznán. V prvním případě šel církevní soud nad rámec svých pravomocí a chtěl dát pepusiánům to, co mohli přijmout jedině skrze církevní Svátost. Ve druhém případě byl vynesen rozsudek, možná až příliš přísný, neodpovídající stupni „odcizení“ Kafarů církvi, ale z formálního hlediska zákonný: když soud rozhodl o vině sekty, měl pravomoc uložit jí to či ono omezení práv, a to i těch, která jí skutečně náležela. "Ale protože někteří v Asii rozhodně toužili po tom, aby mnoho lidí přijalo křest, ať je to přijatelné." Není možné (spolu s obhájci přísného názoru) chápat tato slova v tom smyslu, že svatý Basil, když vyjádřil své přesvědčení nebo dokonce obecné církevní učení o podstatě věci, nyní náhle obětuje pravdu pro přijatý zvyk. Jedná se pouze o opakovaný odkaz na zákon, který má ukázat, že vyjádřený názor není závazný. Jsou zde zmíněni „někteří v Asii“, zatímco dříve se zákonu říkalo vůle „původních bývalých otců“ – pravděpodobně proto, že svou praxi proti Cypriánovi rozhodně bránili a Ekumenický koncil se postavil na jejich stranu. Takže: podle současného zákona jsou Kafarové schizmatici. Je pravda, že Cyprian a Firmilian a jejich následovníci znovu pokřtili Kafary a také všechny, kteří odpadli od Církve. Ale zákon je pro nás závazný. Je naprosto nepřijatelné se domnívat, že zde svatý Bazil mluví o neomezené svobodě církevního uvážení ohledně přijímání heterodoxních osob: jako by Církev, uznávající každého stejně nepokřtěného, ​​mohla dle vlastního uvážení pro svůj vlastní prospěch kohokoli z těchto nepokřtěných nazývat pokřtěnými a přijímat bez křtu a dokonce i bez biřmování. Výraz: „ať se stalo cokoli“ vůbec neznamená svévoli v uvážení. Stačí toto místo sejmout slovy: Duchu svatému i nám (Sk 15,28) se zalíbilo vidět, že toto slovo znamená vůli nebo rozhodnutí učiněné po obsáhlé diskusi o věci. Svatý Basil zde s největší pravděpodobností přímo cituje tuto pasáž ze Skutků, aby nahradil jednoduchou frázi: „Rozhodl koncil“ takovou obraznou frází, která je Amphilochiovi zcela srozumitelná. Proto konec úvahy: „Nechť je přijatelné“ – nevyjadřuje lhostejnost k podstatě věci, ale pouze podřízení soukromého mínění autoritě Církevní rady, jako neměnného svědka pravdy a konečné soudní autority. Stejně tak výraz: „pro povznesení mnohých“ zde nemá ten povrchní a možná sentimentální význam (jako nutnost aplikovat zákon), který mu chtějí vnutit. Nevýhodou striktního mínění, které bez výjimky popíralo vše mimocírkevní, bylo to, že v říši principů vynechal realitu z dohledu, a proto z naprosto správných premis a přísně logickými prostředky došel k závěru, který byl ve své krutosti nesprávný a krajně nespravedlivý, a tedy pro církev prakticky škodlivý („který by mohl být překážkou obecného blaha“). Zatímco církev přijímá hlavní premisu, že mimo Církev není žádná milost, a vedlejší premisu, že nepravoslavní lidé odpadli od Církve, a než z toho vyvodí závěr, považuje za povinnou zvlášť zvážit vinu každého z obžalovaných a dospívá k závěru, že skutečný život zde jako vždy upravuje abstraktní princip. Všichni odpadli, ale existují stupně odpadnutí. Někteří odpadli, protože církevně všechno ztratili: překroutili víru, Trojjediného Boha a Pánovo přikázání. Křest takových heretiků lze nazvat pouze prostým omytím a dokonce znesvěcením (protože jejich učení obsahuje rouhání proti Duchu svatému). Znamená to tedy, že nejen pravda, ale i milosrdenství vyžaduje, aby byli tito mrtví duchovně vyučováni životu ve svátosti křtu. Jiní se v některých otázkách od církve oddělili, ale vše, co dělá člověka křesťanem: víra v trojjediného Boha a Pánovo přikázání o křtu, je posvátně dodržováno. Pokud odpadly, pak ne úplně; stále měli jakési spojení s církví a spolu se spojením zůstávala jakási (možná neviditelná a pro nás dokonce nepochopitelná) příležitost využít milostí naplněnou životní šťávu, která vyživuje církev. Církev by ale v tomto případě nenaplnila své povolání – sloužit spáse všech lidí, pokud možno, kdyby zanedbávala i to nejbezvýznamnější potomstvo života. Právě z hlediska „vzdělávání mnohých“ je cenná každá jiskra života, protože v sobě skrývá možnost rychlejšího sjednocení s révou, než je možné u zcela vyschlého výhonku. Na základě těchto indicií reality vyslovuje církev svůj verdikt nad schizmatiky a sebeiniciátory. Formálně má samozřejmě plné právo každého zločince, zvláště odpadlíka, zbavit jej všech milostí naplněných práv a darů, kterých se v útrobách církve těšil, a postavit tak odpadlíka na roveň pohanům. Církev však obvykle tohoto formálního práva nevyužívá. Obvykle shledá schizmatiky a arbitry vinnými pouze tím, čím jsou skutečně vinni: překrucováním některých sekundárních otázek víry nebo porušením církevního řádu a jednoty – jedním slovem, to samo o sobě z takových odpadlíků nedělá pohany, nepokřtěné. Církev tedy při držení svého trestajícího meče obvykle přijímá schizmatiky a sebeiniciátory ve druhé a třetí řadě a jen nějaká přitěžující okolnost (například zvláštní hořkost sekty nebo její zvláštní nebezpečí pro církev) donutí církevní soud uložit té či oné změněné sektě přísnější trest (a možnost budoucího zmírnění trestu není vyloučena). Obvyklá církevní věta o schizmatikech a sebeiniciátorech je samozřejmě mírnější než kartáginská, ale je také spravedlivější (protože se zakládá na skutečném rozsahu viny obžalovaného zjištěného vyšetřováním) a zároveň je prozíravější a účelnější ve smyslu „vzdělávání mnohých“ – slovem více odpovídá této větě lidské moudrosti, lidské moudrosti, dílo Kristovo na zemi. Není těžké vidět, že základní princip zde není popřen: Církev zůstává jedinou pokladnicí darů naplněných milostí; Zde se však nezapomíná ani na přímočarou logikou často opomíjenou stránku aplikace tohoto principu do reálného života. Část pravidla, kde svatý Basil zkoumá „zlé triky Enkratitů“, je citována jako zvláště jasný důkaz toho, že svatý otec neviděl v církevní praxi nic objektivně stabilního: každý by měl být v podstatě znovu pokřtěn, ale „pokud je to překážka pro všeobecné vytváření dobra“, pak lze odejít bez křtu. Ve skutečnosti je část o Enkratitech, stejně jako celé pravidlo, zcela založena na základním církevním zákonu o třech kategoriích heterodoxie, protože „to se od počátku líbilo bývalým otcům“. Nejprve si všimněme, že svatý Basil nejprve vyjadřuje svůj osobní názor („myslím“) na Enkratity, „protože o nich nebylo nic jasně řečeno“. Je zřejmé, že zde není míněna absence obecného církevního zákona o přijímání nepravoslavných osob (tento zákon, jak jsme viděli, je podrobně popsán výše) – zde můžeme hovořit pouze o dekretu týkajícím se konkrétně Enkratitů, stejně jako existoval zvláštní katedrální dekret o Kafarech (pokud zde sv. Basil nemluví pouze o své sektě plně zavedených informací). V tomto případě otázka, kterou si svatý Basil nyní klade, nebyla takříkajíc znovuobjevením postupu pro přijímání enkratitů, ale mnohem užší: která z kategorií stanovených pravidlem by měla zahrnovat enkratity a podle toho určit pořadí přijímání. Osobní názor svatého Basila je tento: „Je vhodné, abychom odmítli jejich křest a... od nich... pokřtili ty, kteří přicházejí do Církve.“ Není to však nutné proto, že by všichni neortodoxní lidé měli být znovu pokřtěni. Svatý Basil ve svých úvahách vůbec nevychází z poněkud vyššího výkladu, který vyjádřil o praxi Cypriána a Firmiliana. Naopak, chce zdůvodnit znovukřtění enkratitů zvláštními argumenty převzatými z přirozených vlastností této sekty: „Úmyslně urychlují svůj vlastní křest“, aby se stali „nepohodlnými pro církev“. Jinými slovy, do svého křtu vnesli něco, co je důvodem k podezření, že překrucují Pánův příkaz. A toto zkreslení je právě znakem, kterým heterodoxní společnost patří do kategorie těch, které byly přijaty prostřednictvím prvního obřadu (prostřednictvím křtu). Je jasné, že myšlenka svatého otce se nadále řídí obecným církevním pravidlem tří obřadů a ničím jiným. Svatý Basil, který vyjádřil svůj osobní názor na znovukřtění Enkratitů, v obavě, že „neruší ty, kdo jsou zachraňováni závažností zpoždění“, pak tento názor odmítá a radí „držet se zvyku a následovat otce, který prozíravě zařídil naše záležitosti“. Opět platí, že „zvyk“ zavedený „otci“ zde může znamenat pouze výše zmíněné obecné církevní pravidlo (mimochodem, stvoření dobra na tomto místě se nazývá „společné“, řecky: to katholou oikonomia – jaksi obecně uznávaný zvyk nebo pravidlo pro zařizování záležitostí). Je jasné, že když svatý otec vyjádřil svůj osobní názor a poněkud váhavě, do které kategorie by podle něj měli být Enkratité zařazeni, tento názor ochotně podřizuje pravidlům církve, kde jsou přesně uvedeny charakteristiky každé z kategorií. Svatý Basil si pamatuje, že nemírná přísnost Kartaginců, která ve skutečnosti bránila spáse mnoha, již byla koncilem odsouzena ve prospěch „obezřetnějšího uvážení“. Kdyby svatý Basil uvažoval o jediném zákonu ve vztahu k nepravoslavné církvi, nebyl by dále řekl: pokud Enkratité přijmou náš křest, pak to nemůže určovat náš vztah k nim; V této věci jsme povinni být vedeni nikoli pocitem vděčnosti vůči nim, „ale přesně činit pokání z pravidel“ (podrobit se acrivii kánonů). A protože mluvíme o pravidlech recepce, pak „akrivia“ zjevně spočívá v tom, jaké přirozené vlastnosti určují zařazení dané společnosti do té či oné kategorie (navzdory osobnímu uvážení). Svatý Basil, který vytrvale („v plném rozsahu“) uznával potřebu chrismatu pro Enkratity, si náhle jako by si vzpomněl na přijetí biskupů Zoina a Satornina do jejich stávající hodnosti a dochází k závěru (velmi charakteristický výraz), že nyní „už nemůžeme odcizovat Enkratity Církvi přísným soudem“. Toto je přímý citát z pravidla uvedeného na začátku: „jako by ještě nebyli cizí církvi“. Navíc zde svatý Basil ještě významněji komentuje slovo „mimozemšťan“. Přijetím Zoina a Satornina vzniklo „jakési pravidlo komunikace s nimi“ (Enkratité). Výše jsme řekli, že jméno schizmatiků, které nejsou církvi cizí, předpokládá určitý druh spojení s církví, což jim umožňuje zachovávat některé svátosti. Svatý Basil zde toto spojení přímo nazývá „určitým pravidlem komunikace“. Komunikace nás zavazuje k vzájemnému uznávání svátostí – zde existuje pouze „jakési pravidlo komunikace“, protože komunikace je zde neúplná a uznání se týká pouze některých svátostí. Jak se však jediná skutečnost, že přijímání biskupů stala pro svatého Basila závaznou? Jak jsme viděli, Dionysius rozpoznal křest pepusiánů, zatímco Basil, který prokázal nesprávnost takové praxe, tvrdil, že „neměli bychom pozorovat, abychom napodobovali špatné“. Je zřejmé, že přijetí Zoina a Satornina nebylo svévolným aktem žádného biskupa, ale bylo provedeno na příkaz nějaké rady, která po prozkoumání přirozených vlastností sekty Enkratitů zjistila, že je možné zařadit Zoina a Satornina do třetí pozice. V soudním případě se jakékoli soudní rozhodnutí schválené nejvyšším orgánem, i když se týká konkrétního případu, stává zákonem pro všechny podobné případy. V otázce, do jaké kategorie Enkratity zařadit, není třeba hledat řešení: v osobách Zoina a Satornina je církevní soud zařadil již do třetího. To, co bylo řečeno o Zoinovi a Satorninovi, tedy nelze vykládat tak, že jako by svatý Basil zavíral oči před skutečností, že byla porušena pravidla, v obavě, že nastolení tohoto problému vyvolá rozpaky. Zde opět zcela vědomě a ze svého pohledu důsledně podřizuje své spekulace platnému zákonu. Pro právníka píšícího o právní otázce je tento způsob řešení zcela přirozený. Rozbor 1. pravidla svatého Basila Velikého jasně ukazuje, že základem pro rozdělení heterodoxních společností do tří řad je míra jejich odcizení církvi, která zase závisí na míře zkreslení církevního učení a řádu jimi. Církev považuje ty, kteří jsou zcela odcizeni, za nekřesťany, a když je přijmou, znovu je křtí. S těmi, kdo byli odcizeni, si Církev nezachovává tak docela nějaké spojení, má „jakoby nějaké pravidlo komunikace“, uznává některé jejich svátosti za platné. Svatý Basil o tom samozřejmě mluví spíše v náznacích a analogiích než v přesných termínech. Z jeho 1. pravidla není jasné, jakým způsobem společnosti, které se od ní definitivně oddělily, nadále zůstávají do určité míry v církvi, jak nelze přerušit kontinuitu milosti v případě skutečného zlomu. Svatý Basil nepovažoval za nutné podrobně vysvětlovat, jak a jakými způsoby zůstávají schizmatici „necizí církvi“. Pravděpodobně, jak pro samotného svatého otce, tak pro jeho zamýšlené čtenáře, to nevyžadovalo vysvětlení, protože to bylo obecně přijímané a srozumitelné pro každého. Ať je to jakkoli, nelze si myslet, že jde o schizmatiky, kteří zachovávají pouze zdání Církve, protože toto zdání samo o sobě nečiní jejich svátosti svátostmi a nemůže zavazovat církev, „aby s nimi zavedla nějaké pravidlo komunikace“. Je ještě něco, co koncilní smýšlení Církve rozpoznalo a umožnilo, vedle vyznání víry v jedinou zachraňující Církev, nebojácně vkládat víru v jeden křest v souladu s Pánovým příkazem, i když byl tento křest vykonán mimo Církev. Zdá se, že myšlenka neúplného oddělení schizmatiků od církve odporuje veškeré církevní praxi ve vztahu k nim. Podle církevních pravidel je zakázáno modlitební dorozumívání nejen s heretiky v užším slova smyslu (o kterých se zmiňuje 1. kánon sv. Bazila Velikého), ale i s heretiky (renegáty) obecně. Nemohou mít mučedníky, nemohou mít žádné svatyně. Můžeme mezi nimi mluvit o existenci nějakých svátostí? Především je třeba mít na paměti, že vnější tvrdost či tvrdost vztahů v církevní praxi nemusí nutně znamenat definitivní rozchod s hříšníkem – spíše naopak. Apoštol Pavel například Korinťanům přikázal, aby neměli společenství se smilníky, chamtivci, modloslužebníky a dalšími, ale ne s těmi mimo církev, ale pokud se někdo, nazývající se bratrem (to jest křesťanem, členem církve), ukáže jako smilník atd., s takovým člověkem pod povrchem (1. Kor. 5:9-13). Jsou-li na schizmatiky aplikována určitá záměrná opatření odcizení, svědčí to spíše o tom, že církev je stále nařizuje považovat za bratry, církevníky, kteří pouze zhřešili, a proto potřebují opatření k nápravě. Dále: je třeba pamatovat na to, že když mluvíme o postoji církve k heterodoxii, nepohybujeme se v oblasti dogmat ve vlastním slova smyslu, ale v oblasti církevního soudu či disciplíny. Zde nejde o stanovení určitých abstraktních principů a vztahů mezi nimi, ale o aplikaci těchto principů na konkrétní jevy, navíc na živé jedince. Dogmatická logika zde nutně musí učinit určité ústupky konkrétní realitě: míru viny, nenapravitelnost atd. Živým příkladem takového lomu zásad v atmosféře života je kající disciplína pravoslavné církve. Přísně vzato, žádný vrah, žádný cizoložník, žádný lakomec nemá dědictví v království Kristově a Božím (viz: Ef 5:5). Naší logikou nebude těžké z toho vyvodit závěr, že všichni, kdo po křtu zhřešili, by měli být úplně exkomunikováni z církve, jako již mrtví členové. To je skutečně to, co učily některé sekty, pohrdajíce církevním rozumem. Církev naopak vidí své poslání v návratu k plnému životu sebemenší jiskry, kterou lze v člověku zachovat. Proto pro hříšníky církev stanovila téměř stejný žebřík, jaký je zmíněn v 1. pravidle sv. Basila Velikého. Zcela exkomunikuje pouze ty nejnekajícnější hříšníky a zbavuje je nejen přijímání ve svatém přijímání, ale také křesťanského pohřbu po smrti. Ostatní hříšníci jsou ze svatého přijímání exkomunikováni jen na čas. Přitom jeden z nich, který se nedopustil žádného těžkého hříchu, tedy jen lidé tohoto světa, smí po obvyklé zpovědi se zpovědníkem zahájit přijímání. Jiní musí činit pokání, někdy po mnoho let, aby dokázali své pokání a touhu po zlepšení. Jak započítat někoho, kdo byl exkomunikován ze svatého přijímání? Právně je stále v církvi, ale fakticky je mimo ni, protože nepožívá toho hlavního, k čemu v církvi potřebuje být: nemá společenství s Kristem ve svátosti přijímání. Samozřejmě nemůže existovat úplná analogie mezi kající disciplínou a soudem s heterodoxními společnostmi. Kající disciplína, jednoduše proto, že se vztahuje na každého jednotlivce, je proměnlivá a rozmanitá do nekonečna. Stávající pravidla pro pokání jsou pouze základními pokyny, které vyžadují maximální pozornost při jejich aplikaci na každý konkrétní případ. Disciplína ve vztahu k celým společnostem právě z tohoto důvodu nemůže vyžadovat stabilnější pravidla platná pro celou danou společnost. A tato společnost ve věcech, které ji oddělují od církve, spojuje všechny své členy v jeden celek. S tím vším je soud celých společností tím samým církevním soudem hříšníků, a proto je založen na stejném principu, na stejné „úžasné humánní povaze Spasitele pro nás“, která nedovolí uhasit kouřící len a rozdrtit rozdrcenou třtinu, což zachovává v hříšníkovi sebemenší známky příznivého začátku života, naději v příznivějších podmínkách. právě se rozvinou zbytky života a povedou tak člověka k úplnému znovuzrození. Lze si tedy myslet, že tím, že církev vyloučí ze svého společenství, tedy především z účasti na eucharistii a ze společenství v životě vůbec, každého, kdo opouští Bohem daný řád církve v učení nebo kázni, pouze zcela a vždy odcizuje heretiky ve vlastním smyslu sama sobě (oni se mu však již zcela odcizili). Pro schizmatiky, kteří se oddělují „kvůli problémům, které umožňují uzdravení“, církev ponechává půdu pro takové „uzdravení“ – křest jako další církevní svátost. U sebezasvěcených lidí v naději na stejné uzdravení zanechává svěcení i biřmování. Stejně jako v soukromé kázni se hříšník po svátosti pokání stává plnoprávným členem církve a zachovává si křest, který předtím přijal od církve a tak dále, tak i zde, když od církve přijme to, co mu chybí (některé - pomazání, některé - odpuštění hříchů ve zpovědi), ponechává si konvertita všechny platné svátosti, které mu jeho heterodoxní společnost, tedy ještě ne zcela, sama skrze tuto, ale ne odcizenou společnost, mohla dát. jí. Mohu si položit otázku: jestliže schizmatici a sebeiniciátoři musí být uznáni jako „stálí církevníci“ nebo „ještě nejsou církvi cizí“, pokud mohou mít platné svátosti, pak se pro svou spásu neobejdou bez viditelné příslušnosti k pravoslavné církvi? Odpověď je stejná jako v soukromé disciplíně: ať mají heterodoxní nějaké svátosti; ať mají právo na jméno křesťanů s následnými důsledky; nechť zůstanou v plotě kostela nebo dokonce na verandě, ale nepravoslavní lidé se neúčastní církevní eucharistie. Pán řekl; Dokud jste nejedli tělo Syna člověka a nepili jeho krev, nemáte v sobě život (Jan 6:53). Je pravda, že eucharistii slaví i nepravoslavní lidé. Ale ani my nemůžeme mít účast na jejich eucharistii, ani oni na naší. A eucharistie je právě jednota těch, kteří mají mezi sebou účast na Kristu a v Kristu. To znamená, že pokud jsme od nich v eucharistii odděleni, jedna ze stran slaví nepravou eucharistii. Nemohou existovat dvě eucharistie, které spolu nekomunikují, stejně Kristova a stejně pravdivá, stejně jako nemohou být dva Kristové a dvě církve. Nekonzistence, ba dokonce rozpor mezi učením jediné zachraňující církve a uznáním reality křtu (a jiných svátostí) v některých heterodoxních společnostech nastává pouze tehdy, když jsme jako sektáři vedeni lidskými dohady. Pro církevní tradici takový rozpor neexistuje. Jako „naplnění“ Krista se církev nepochybně uznává jako jediný zdroj milosti na zemi pro lidi, a proto spolu se svatým Cypriánem říká: „Kdo je mimo biskupa (libovolné), je mimo církev. Komu církev není matkou (schizmatici), není Bůh Otcem.“ Církev má právo zavazovat a rozhodovat z moci, která jí byla dána, právo úplně exkomunikovat každého, kdo se jí nepodřídí, a tím ji zbavit naděje na věčnou spásu. Církev však opět jako pokračovatelka Kristova díla vyslovuje takovou větu pouze tam, kde již není naděje na „uzdravení“. Obvykle, když exkomunikuje schizmatiky a sebeiniciátory ze společenství v modlitbách a eucharistii, stále si s nimi zachovává „určité pravidlo komunikace“, které umožňuje v těchto společnostech vykonávat skutečné svátosti. Mohlo by vás zajímat: