За отношението на Христовата църква към отделилите се от нея общества

Въпросът дали съм в истинската Христова Църква е толкова важен за вярващия, че, изглежда, в неговото решение няма място за никаква обидчивост или обикновена гордост. Всеки, който ми обясни, че съм извън Църквата и ми покаже къде да го намеря, изглежда може да разчита само на благодарност от моя страна. Всъщност изглежда, че няма въпрос от областта на доктрината, който да засегне толкова болезнено човешката гордост и да бъде придружен от такова взаимно раздразнение на страните като този конкретен въпрос. Вероятно за това са виновни и тези притежатели на истината, които са готови да бъдат милостиви самаряни, но нямат силата да се въздържат от известно презрение към онзи, който е попаднал в разбойници. Както и да е, последният в повечето случаи посреща всеки опит да му се помогне с непримирима нетърпимост. Следователно в едно културно християнско общество не е прието да се повдига директно въпросът за истинската Църква. Там все по-често се чува т. нар. широк възглед, според който нашите земни раздели не стигат до небето, църковните разделения са плод на властолюбието на клира и несговорчивостта на богословите. Нека човек да е православен, католик или протестант, стига да е християнин приживе, и може да бъде спокоен за съдбата си след смъртта. Но такава широта, толкова удобна в живота и успокояваща, не удовлетворява истински църковните хора, свикнали да си дават ясна сметка за своята вяра и убеждения. Под тази широта те долавят просто скептицизъм, студенина към вярата, безразличие към спасението на душата. Затова (а понякога може би просто защото не са свикнали да забелязват и щадят чувствата на своя събеседник) те изразяват коренно противоположна гледна точка: само Православната Църква вече е останала наистина Църква Христова, само тя е в единение със своя Глава – Господ Иисус Христос, само тя получава от Него всички благодатни сили за спасението на хората. Следователно само нейното свещенство е истинското свещенство, само нейните Тайнства са благодатни и спасителни. Извън него е извън Христос. Там свещеничеството престава да бъде свещеничество; Тайнствата са празни ритуали, които не придават благодат. Изключение се прави само за тайнството Кръщение и дори тогава с оглед на определено постановление на Църквата, а не по логика. Сега, ако попитате кой от двата горни възгледа изразява истинското учение на Църквата за самата нея, то без колебание трябва да кажем, че във всеки случай вторият възглед е по-близо до истинското църковно самосъзнание. Тук няма да повтаряме това, което обикновено се пише за доказване на тази идея в полемичните произведения. Достатъчно е да предоставим информация от историята на отношенията ни със старокатолиците. Старокатолиците, както е известно, признаха възможността за единство с Православната църква въз основа на догматическото учение за неразделната църква на седемте Вселенски събора. Критерият, определящ съдържанието на това учение, беше правилото на Викентий Лерински: това, което винаги, навсякъде и всички вярваха. Съгласно това правило се определя задължителният или факултативен характер на различни точки от доктрината, характерни за Римската църква: filioque, учението за пресъществяването на светите Дарове и т.н. Каузата на единството напредваше, може би твърде бавно за някои ентусиасти от руска страна, които бързаха, без да признават по-нататък старокатолиците за православни и равни по права с нас. Но като цяло преговорите протичаха мирно, докато в нашия „Църковен бюлетин“ през първите години на този век не беше посочено, че при сегашното състояние на нещата нашите преговори със старокатолиците няма да доведат до нищо. Първото нещо, от което се нуждаят старокатолиците, е да осъзнаят своята църковна позиция, тоест, че са извън Църквата. Нашата Православна, т. нар. Източна църква, географски, разбира се, не може да се нарече Вселенска, но исторически тя е такава, тъй като едно от всички общества остана в недрата на Вселенската църква. Това означава, че едно старокатолическо общество може да стане част от Вселенската църква (макар и със запазване на своите характеристики и автокефалност) само чрез посредничеството на Източноправославната църква, като бъде прието в общение от нея. Когато старокатолиците осъзнаят тази своя основна духовна потребност, въпросите за различните характеристики, характерни за западното християнство в учението, ритуала, структурата, дисциплината и т.н., ще бъдат решени от само себе си и тогава за самите старокатолици тези въпроси ще отстъпят далеч на заден план. Тази доста доброжелателна инструкция беше посрещната от старокатолиците с такова раздразнение, че трябваше да спрат по-нататъшните дискусии по тази тема. Само няколко години по-късно във „Вяра и разум” в своите „Отговори на един инославен богослов” Харковският архиепископ Антоний показа цялата непоследователност на старокатолиците. Ако те са се опитали с всички грижи да установят как неразделната Църква на седемте Вселенски събора е учила, например, за Света Троица, за пресъществяването на светите Дарове и т.н., тогава би трябвало да им бъде също толкова интересно и задължително да знаят как Църквата е учила за себе си. И ако попитаме исторически документи, излиза, че „винаги, навсякъде и всички са вярвали“, че Светата католическа и апостолска Христова църква съществува на земята под формата на видима, външно дефинирана организация, имаща своя собствена йерархия, управление и пр. Всеки, който е в евхаристийно общение с тази организация, може да каже за себе си, че е в Църквата Христова, но който не е член, не може. Едва ли има друг догмат, който да бъде приет толкова единодушно от всички: и православни, и неправославни. Спорът между тях беше само за това къде се намира тази Христова Църква, кое от съществуващите общества я представлява (всеки смяташе за свое такова общество), но че достойнството на истинската Христова Църква принадлежи на някое от съществуващите общества - с това всички бяха съгласни. Тогава не се говореше (както сега е обичайно в западната наука) за разделение на църквите, а само за разкол, за отпадане на определена общност или Поместна Църква от Църквата Христова, с което и отпадналите загубиха участието си в благодатните дарове на Църквата. Такова е било самосъзнанието на Църквата на седемте Вселенски събора, такова е самосъзнанието и на нашата Православна църква. Тя смята само себе си за Христова Църква, само нейните Тайнства за изпълнени с благодат, само своята йерархия като надарена с апостолски правомощия да обвързва и решава. Извън Православната църква няма разрешение за грехове, няма Тайнства, няма никаква благодат. Следователно помирението на Православната Църква с отпадналите от нея може да се състои само в това, че тя ги приема в своето лоно, с дадената й власт разрешава техния грях на отпадането и в своите Тайнства им дава спасителна благодат. От изложения общ принцип би трябвало да следва като че ли само един практически пряк извод относно отношението на Църквата към всички общества, които са се отцепили от нея. За нея всички те трябва да се слеят в една безразлична маса под знака на безблагодатността и следователно идващите от тези общества в Църквата, независимо от кое общество произхождат, Светата Църква трябва да приеме, както приема всеки човек, който още не е новороден по благодат, тоест чрез тайнството на светото кръщение. Всъщност, наред с универсалния догмат за себе си като единствена съкровищница на благодатта и спасението на земята, Православната църква ни предлага също толкова универсален догмат за „едно кръщение за опрощаване на греховете“, според който тайнството на кръщението, дори и да е извършено извън Църквата, но извършено правилно в Името на Лицата на Светата Троица, се признава за валидно и не може да бъде повторено, когато кръстеният се присъедини към Църквата. В някои случаи освещаването и последващото миропомазване не се повтарят. С една дума, вместо единен, еднакъв обред за всички (както изисква догматът на Църквата), Православната църква има три обреда: едни чрез кръщение, други чрез конфирмация и трети чрез покаяние. И което е особено важно, когато подвежда едно или друго паднало общество под един или друг ред, Църквата винаги има предвид природата или свойствата на самото дадено общество: чрез миропомазването тя приема членове на обществото, където намери правилно кръщение; чрез покаяние - тези, които признават правилното свещеничество и т.н. Не е трудно да се види, че тази универсална практика на Православната църква, ако не е в пряко противоречие с горния догмат за Църквата, то във всеки случай внася в него значителна уговорка. Как можем да разберем и примирим това, разбира се, очевидно противоречие между две догми, това радикално разминаване на принципа и практиката, еднакво универсални? Привържениците на строгия възглед на църквата, за да разрешат това недоумение, по същество жертват догмата за неповтарянето на кръщението. Не може да става въпрос за валидност на Тайнствата извън Църквата. Има само (сравнение вместо доказателство) формите на Тайнствата, може би правилни, но празни. Когато приема новопокръстен, Църквата влага своето благодатно съдържание в тези празни форми. Тъй като тук става въпрос за форма, която сама по себе си не може да даде нищо на човек, тогава признаването на инославните Тайнства зависи изцяло от преценката на Църквата; в един случай Църквата е свободна да ги признае, а в друг да не ги признае. Това означава, че класифицирането на инославните вероизповедания в три обреда няма никакви обективни основания, които Църквата да счита за догматични или общо задължителни за себе си. Тази класификация се основава изцяло на така наречената църковна икономика, на желанието на Църквата да улесни достъпа до спасение за възможно най-много хора, тоест на преценката на ползата от църквата за дадено време и място. Когато благото на Църквата предписва строгост по отношение на дадено изповедание, Църквата не прави никакви отстъпки пред него и, стриктно следвайки своя догмат, приема последователите на това изповедание като некръстени чрез тайнството Кръщение. Когато ползата се вижда, напротив, в отпускането, Църквата понякога приема последователи на едно и също изповедание чрез потвърждение и дори само чрез покаяние (въпреки че по същество те все още остават некръстени за нея). Като доказателство те обикновено се позовават на несъмнения исторически факт за голямата нестабилност на църковната практика по отношение приемането на някои инославни хора. Едно и също изповедание се тълкува по различен начин от Църквата не само в различни периоди от време, но и в същото време от различните Поместни църкви по различен начин и, което особено изисква внимание, тази разлика не води до прекъсване на общението. Например можем да посочим западните изповедания. При патриарх Филарет нашата руска църква прекръсти всички западни християни и сега ние (и сръбската църква) приемаме протестанти чрез конфирмация и конфирмирани латини чрез покаяние, а латинските свещеници се признават в съществуващия им сан. Междувременно гръцката църква има декрет на събора от 1756 г. при патриарх Кирил I за повторното кръщение на всички еретици и този декрет на гръцкия Пидалион (Хермс) определено се отнася за латините. Тази гръцка практика обаче не може да се счита за твърдо установена. Така например за съпругата на гръцкия престолонаследник София, лутеранка (сестра на Уилям II), Константинополската патриаршия направи изключение: тя позволи София да бъде приета чрез миропомазване. Ако, казват те, въпросът не се отнасяше само до възгледа за празна форма, тогава, първо, църковната практика не би била толкова нестабилна, и, второ, Поместните църкви не биха могли да бъдат толкова безразлични към взаимното си несъгласие по този въпрос. Но този опит да се обясни разминаването между църковния принцип и църковната практика всъщност нищо не изяснява, а по-скоро засилва недоумението, при това, ако се придържа към строгия възглед. Един широко скроен човек може би може спокойно да гледа на нестабилността на църковната практика. Тя може да бъде повлияна само от случаите на акривия (стриктно прилагане на принципа), когато например последователи на дадено изповедание, обикновено приемано без кръщение, подлежат на повторно кръщение. И дори тогава той може само да осъди незачитането на светинята на вече полученото кръщение или фанатичното налагане на второ кръщение (със съществуващо кръщение). Но тази строгост не вреди на същността на въпроса: по един или друг начин човек се оказва кръстен и не може да има никакви съмнения по отношение на общуването с него или повишаването му в свещени степени. Междувременно, ако ние, заедно със строгите църковници, кажем, че няма тайнства извън Църквата, тогава акривията няма да ни предизвика недоумение и икономиката ще бъде напълно неразбираема: как може човек, по същество некръстен (както гореспоменатата дефиниция на Константинополския събор от 1756 г. нарича латинците), може да се счита за член на Църквата и допуснат до нейните Тайнства, до до и включително свето причастие? И могат ли тези Тайнства да донесат някакви плодове за неновородените духовно? В края на краищата това е почти същото като даването на храна на починал човек. Ако такъв неновороден човек стане член на духовенство, още по-малко епископ, може ли той да предаде на другите благодат, която самият той няма? И тогава възможно ли е да се поддържа общение с тази Поместна църква, в чиято йерархия има такива епископи и техните протежета? За да намерят изход от тази безизходица, защитниците на строгото мнение прибягват до героично средство: те решават да направят известна поправка в катехизисното учение за Църквата и Тайнствата. Църквата, казват те, като носител на пълнотата на Божествените правомощия за администриране и разпределяне на благодатта, сама по себе си не е обвързана от онези форми на Тайнствата, под които учи да преподава тази или онази благодат по обичайния начин. Следователно в извънредни случаи Църквата може да даде на човек благодат и освен обикновени форми или под формата на едно Тайнство да даде благодатта на друго. Това се прави във втората и третата церемония. Ако във втория обред неправославен човек бъде приет чрез потвърждение, това не означава, че кръщението, което е получил в инославието, се признава за валидно, а само че, без да повтаря формата на кръщението от снизхождение, Църквата предава на получателя благодатта на кръщението заедно с потвърждението и под неговата форма. По същия начин, ако например латински или арменски свещеник бъде приет в трети чин, чрез покаяние, в сегашния си чин, това означава, че под формата на покаяние веднага му се дават всички необходими Тайнства: кръщение, конфирмация и ръкоположение. Представеното обяснение е завладяващо, като всяко гениално изобретение, със своята простота и практическа полезност; то незабавно премахва всякакво объркване и връзката между църковната теория и практика получава почти прозрачна яснота. За съжаление, не можем да не видим, че тук недоуменията са по-скоро елиминирани или заобиколени, отколкото разрешени; Гордиевият възел не се разплита, а просто се разрязва. Завладяващата яснота в една област на преподаване, която поради самата си природа не може да бъде напълно достъпна за човешкия ум, е по-скоро предупредителен знак, отколкото успокояващ. Всъщност, как може Църквата при каквито и да е обстоятелства и в името на някакви висши мотиви да признае кръщението в установената форма за ненужно, когато има напълно ясна заповед от Господа по този въпрос: да се кръстят всички езици в името на Отца, и Сина, и Светия Дух (Матей 28:19) или: Който има вяра и се кръсти, ще бъде спасен (Марк 16:16)? Наистина, знаем случаи, когато Църквата направо допуска да се направи изключение от закона за кръщението с вода - това е така нареченото кръвно кръщение, също и безводно кръщение. Но относно тези напълно изключителни и изключително редки случаи на конфискация, ние имаме много специфични резерви в църковното учение или законодателство. Възможно ли е едно всеобщо оттегляне, издигнато, може да се каже, в система, да остане безрезервно, като нещо естествено и разбираемо от само себе си? Това е още по-невероятно, защото Църквата винаги се опитва да оправдае и мотивира своите отклонения от собствените си установени правила (за прилагането на един или друг от трите обреда). Нека си припомним поне същата резолюция на Константинополския събор от 1756 г. за повторното кръщение на еретиците. Интересна е и самата мотивация за повторното кръщение: кръщението на тези еретици не е кръщение, а просто измиване, което не дава нищо; остават некръстени. Но според мнението, което сега разглеждаме, всяко кръщение, извършено извън Църквата, не дава нищо на кръстения човек и следователно всички еретици или разколници като цяло трябва да бъдат признати за некръстени. Междувременно Църквата класифицира някои от тях като втори, други като трети и внимателно прикрива факта, че не са били кръстени. Църквата не може съзнателно да премълчи това, за да прикрие своето отклонение от Господната заповед, ако наистина беше отклонение. Да приемем обаче, че Църквата има достатъчно основания както за изключения от Господните заповеди, така и за тяхното неизпълнение. Но в църковната практика, ако се разбира така, както се препоръчва от защитниците на обсъжданото мнение, ще има още мълчания, дори още по-смущаващи. Всъщност в Църквата идва човек, когото тя по своята съвест трябва да признае за некръстен. От гледна точка на икономиката няма причина преходът на последователите на това изповедание да бъде особено труден. И така, без да иска да засегне болезнено благосъстоянието на човек, който е свикнал да се смята за кръстен, Църквата му се преструва, че го смята за кръстен и не повтаря кръщението. И тогава, като го учи на миропомазване или разрешаване на греховете в Тайнството на изповедта, тя, незабелязано от присъединяващия се, го учи на кръщение под формата на посочените Тайнства. Но в такава светлина действията на Църквата по приемането на новопокръстените придобиват характер, който е напълно несъвместим с нейното достойнство, някакво духовно лекомислие и неискреност, което дава възможност да се оправдаят всякакви злоупотреби по време на обръщането. Следвайки тази линия, може да се оправдаят и такива случаи, когато например индийци или китайци са били подмамени да плуват под някакъв предлог или, сякаш неволно, поръсени с вода, докато кръщелната формула е била произнесена в съзнанието им; или, като поканиха староверците да почитат иконата на празника, без да знаят, те ги помазаха със свето миро вместо обичайното благословено миро. Такива и подобни случаи са възможни само при твърде филистерски възглед за светото кръщение, когато то се представя под формата на някакъв вид магически ритуал, който действа върху човека против волята му и дори при неговото незнание за това действие. Нашата Православна църква поставя същността на кръщението в обещанието към Бога за чиста съвест, тоест в доброволното и съзнателно решение на кръстения човек да премине от стария към новия живот според Христос, опосредствано от благодатта. Ето защо не само в първите векове на християнството, но и много по-късно обичаят да се приема свето кръщение в зряла възраст е широко разпространен. Известно е например, че дори синът на православен епископ Свети Григорий Богослов е кръстен едва ли не като съпруг, а Константинополският патриарх Нектарий, заел катедрата след свалянето на Несторий, е кръстен като презвитер, след като е избран за патриарх. Кръщението на деца е разрешено при неизбежното предположение, че те ще бъдат отгледани в християнската вяра (с което получателите се задължават). На възрастен човек, който приема свето кръщение без подходящо съзнание и без горното решение, Църквата директно казва чрез устата на св. Кирил Йерусалимски, че за него водата (на кръщението) ще си остане вода. Оттук и 8-то правило на Седмия вселенски събор, което заповядва кръстените да бъдат неискрено причислявани „според вярата си“, както досега, а не към християните. И така, ако Православната църква наистина признаваше всички инославни без изключение, по същество, за некръстени, но от видовете църковни икономии искаше да предаде на някои от тях благодатта на кръщението чрез тайнството миропомазване или покаяние, тогава, оставайки вярна на своето учение, тя не би направила това мълчаливо, сякаш тайно, но със сигурност щеше да се произнесе категорично по този въпрос, така че както този, който се присъединява и този, който се присъединява, може съвсем съзнателно да се отнесе към това, което прави. По-нататък: ако инославните имат само празни форми на Тайнствата без благодатно съдържание, то разликата между тях и инославните (евреи, мохамедани и други) всъщност е само формална. Защо Църквата да не разшири икономиката си към хората от други вероизповедания, поне към най-близките до Църквата? Има много хора от други вероизповедания, които са отгледани в християнско семейство, преминали са през християнско училище и като цяло в културно-битово отношение почти не се различават от християните. Въпреки това, според 1-вото правило на св. Тимотей Александрийски, дори катехуменът, ако случайно, докато присъства на литургията, се причасти, трябва да бъде „просветен чрез кръщение“. Нека отбележим, че в това правило става дума за катехумен, който вече може да присъства на отслужването на литургията, тоест той е преминал всички по-ниски степени на катехумена и вече е почти член на Църквата. Несъмнено той е по-близо до Църквата от всеки неправославен, който е извън нея, но за него никое Тайнство, дори самото Свето Причастие, не може да замени кръщението. Очевидно Църквата вижда някаква обективна граница, над която никоя икономика не може да премине. Тази обективна граница се усеща в самата практика на Църквата да приема инославни. И отново тази граница е по-непреодолима за икономия (в смисъл на снизходителност), отколкото за строгост. Отново сред определена група инославни се смята за възможно това, което изглежда, че имат по формални основания или това, което досега им е предоставено от църковната практика. Латинците формално имат основание да бъдат приети според втория и третия ранг и в съществуващия им ранг, а всъщност са приети като такива, но гръцката църква намери за необходимо да ги прехвърли в първи ранг. Максим Киник може да претендира, че неговата хиротония, извършена от православни епископи, имащи законно апостолско наследство, е призната за валидна. Въпреки това, Вторият вселенски събор установява, че „по-ниски от Максим е бил или е епископ, по-нисък от поставените от него на която и да е степен на духовенството: и това, което е направено за него, и това, което е направено от него, е незначително” (канон 4; срв. канон 6 на Първия вселенски събор). Историята познава случаи, когато ръкоположението на епископ, извършено от един епископ (от името на епископски събор), се признава за законно и благодатно. Например в Руската църква, по указание на Светия синод, Йоасаф е ръкоположен за мисия Кодиак (в Аляска). Според каноническото право на Западната църква индивидуалните ръкоположения представляват правно явление. На това основание, между другото, някои руски богослови смятаха за възможно да признаят старокатолическата йерархия (която започна с индивидуално посвещение). На същото основание Белокриницката йерархия може да претендира за признание. Църквата обаче обявява тази йерархия за незначителна и всичко, което прави, е безблагодатно и недействително. Реноваторската, Григориевската и подобни съвременни йерархии несъмнено произхождат от православни епископи; Самият процес на освещаване в повечето случаи не предизвиква особени възражения. Въпреки това, след забраната, наложена на водачите на новия разкол, ние признаваме тези йерархии за безблагодатни и техните Тайнства за невалидни (с изключение на кръщението). Следователно ние приемаме родените в тези общества чрез миропомазване (във връзка с 68-ия апостолски канон). Разколите в чужбина, например Карловац, са в същото положение. В случаи като изброените са възможни колебания в църковната практика в посока отпускане. Например нашата руска църква приема латинците като трети ранг, а протестантите като втори. Вероятно в бъдеще и самата гръцка църква ще последва същото, ако сериозно се стреми към уния с англиканците (сякаш вече има таен указ на Константинополската патриаршия за възможността за уния). Последователите на Несторий – епископите – са обявени от Третия вселенски събор за „чужди на свещенството и низвергнати от степента им” (правило 1 и 2); но след това, според правило 95 на Трулския събор, несторианците се приемат в третия ранг, тоест тяхното посвещение и потвърждение не се повтарят. Арианите, според правилата (II Ом., 8; IV Ом., 95 и др.) се приемат във втория обред, чрез миропомазване - което означава, че тяхното освещаване не се признава. Въпреки това знаем много примери, когато епископи, ръкоположени от арианите, са били приети в съществуващия им сан (например св. Кирил Йерусалимски). Напълно възможно е нашият Поместен събор, когато се събере, да установи друга гледна точка към сегашните ни разколи и да въведе друга практика за приемането им. Но, например, лутерански пастор или наставник без свещеник, колкото и да са достойни и колкото и да е полезно за Църквата да ги има в клира, Църквата няма да позволи да бъдат приети в клира без православен сан. Това е така, защото те нямат право или нямат освещаване. В случаи от този вид дори най-авторитетните прецеденти не могат да имат извинителна или насочваща стойност. Например, въпреки че „великият Дионисий (Александрийски) не е забелязал“, че пепусианците, когато са изкривили догмата за Светата Троица, не са могли да имат правилно кръщение и са приели без повторно кръщение, „но не трябва да наблюдаваме имитацията на погрешното“ (Василий Велики, правило 1). Тук говорим не за сравнителна полза или вреда за Църквата, а за някакъв обективно даден порок на пепусийското общество, толкова значим, че ги прави некръстени и не дава възможност на Църквата да ги приеме по друг начин освен чрез кръщение. По този начин хетеродоксалните общества принадлежат към един или друг от трите ритуала според тяхната природа или техните основни характеристики. Дискретността или икономията на Църквата несъмнено може да въведе промени в това разпределение според обредите, но само до известна степен, в определени, строго определени и твърди граници: едно инославно общество, според своите обективни характеристики, принадлежащо към една от най-висшите категории, може, поради своята особена опасност в даден момент, да бъде класифицирано като по-ниско (ариани, несториани, латини в гръцката практика) и след това отново да се върне към първото (същото Ариани на места, несториани), но общество, което по своята природа принадлежи към по-ниска категория (например първи ред), никога и при никакви обстоятелства не се прехвърля в по-висока. Нека да отбележим, че посочената рамка на църковната практика като цяло повтаря определената рамка на църковния съд: лице, което е получило правилно кръщение, миропомазване и ръкополагане, църковният съд може да лиши от сан и да отлъчи от Светото Причастие и дори напълно от Църквата, но съдът не може да го надари с никакъв благодатен дар, без да отслужи съответното Тайнство. Защитниците на обсъжданото мнение обикновено се позовават на 1-во правило на св. Василий Велики в подкрепа. От втората половина на правилото те вземат казаното за кафарите: "Въпреки че началото на отстъпничеството се случи чрез разкол, тези, които отстъпиха от Църквата, вече нямаха благодатта на Светия Дух върху тях. Защото учението на благодатта стана оскъдно, защото законното наследство беше прекъснато. Защото първите, които отстъпиха, получиха посвещение от бащите и чрез полагането на ръцете си имаха духовни дарби. Но отхвърлените, след като станаха миряни, нямаха власт да кръщават или ръкополагат и не можеха да предадат на другите благодатта на Светия Дух, която самите те не притежаваха. Тези думи, казват те, излагат основния възглед на Църквата за всички инославни общества - всички те са еднакво безблагодатни и подлежат на повторно кръщение. И тогава Василий Велики обяснява как и защо се правят изключения от този принцип: „Тъй като някои в Азия решително искаха да приемат кръщението (кафари) за назидание на мнозина; тогава нека бъде приемливо.“ Изземването не се прави по обективни причини, а просто защото е „угодно“ или „за назидание на мнозина“, тоест по преценка на църковните власти, имайки предвид ползата от църквата. Освен това за енкратите се говори още по-ясно: по мнението на Василий Велики („мисля“), те трябва да бъдат кръстени повторно, „но ако това е пречка за общото създаване на добро, тогава все пак е уместно да се придържаме към обичая“ на отците, тоест да приемем енкратите без кръщение. „Защото се страхувам, че ние... няма да върнем онези, които са спасени от тежестта на забавянето.“ По този начин, казват те, Василий Велики, поне в случаите, когато няма определено постановление на Църквата („тъй като нищо не е ясно казано за Енкратите“), изглежда оставя целия въпрос на преценката дори на отделен епископ: той може да следва стриктно възгледа на Църквата и да кръщава повторно, и ако се страхува да предотврати по този начин обръщането на неправославни хора, тогава той може също да се придържа към икономията. Твърди се, че Василий Велики дори не намеква, че кафари или други разколници по самото си естество имат право да бъдат приети без кръщение: целта е да се прецени ползата или вредата и най-много да се спазва „обичайът“, установеният ред (за да не се предизвиква объркване), и човек трябва да „следва обичая на всяка страна“, сякаш без да пита кой от тях е по-правилен. След като се приеме общото положение, че всички разколници са безблагодатни, тогава като че ли е безразлично кой от тях в какъв сан е приет. За да се установи истинското значение на 1-во правило на Василий Велики, е необходимо да се анализира. Амфилохий Иконийски изпраща послание до Свети Василий, в което го пита за много теми, между другото за обредите на кафари, пепузиани и други. Свети Василий пише отговорно писмо до Амфилохий, което вече сме разделили на правила по теми. И така, след въведението, в което свети Василий смирено отбелязва, че самият той се е поучил от въпросите на Амфилохий, посланието започва с реч „по въпроса за кафарите“ (началото на 1-ви канон): „Беше казано по-рано и вие благоразумно споменахте, че е уместно да се следват обичаите на всяка страна, тъй като тяхното кръщение се мислеше по различен начин от онези, които съдеха по този въпрос в своето време“. Както виждаме, това все още не е решение на въпроса за кафарите и дори не мисълта на самия Василий Велики за тях, а мисъл, може би дори фраза на Амфилохий, или по-точно актуално изказване, дадено от Амфилохий в неговото послание, очевидно под формата на обяснение защо пита за кафарите. Повтаряйки казаното от Амфилохий, свети Василий не одобрява разнообразната практика по отношение на кафарите, но само че Амфилохий повдигна въпроса за тях, казва, че този въпрос естествено възниква с оглед на такова разнообразие от практики. Това съвсем не е така при пепусианците: тук не може да става въпрос с оглед на напълно определени църковни правила. Следва представяне на вече познатата ни класификация на инославието в три категории: 1 - еретици, „напълно отхвърлени и отчуждени в самата вяра“, „следователно“ (а не само по преценка на полза) „от самото начало предишните отци (тоест църковната традиция) искаха напълно да премахнат кръщението на еретиците“; 2 – разколници, които са се отделили от Църквата поради проблеми, които са повече или по-малко незначителни („позволяващи изцеление“); тяхното кръщение, „сякаш все още не са били чужди на Църквата“, е било приятно да бъдат „приети“; накрая, 3 - неупълномощен събор - разколници в съвременния ни смисъл, разделящ се по лични и дисциплинарни въпроси; те се приемат от третия чин, като очевидно дори по-близки до Църквата от разколниците. От тази презентация, първо, несъмнено става ясно, че хетеродоксалните общества са разпределени в три класа според техните естествени свойства, а не поради произволни съображения за полза или вреда. Кръщението на еретиците не се приема просто защото не може да бъде прието в самото естество на нещата: „Защото тук има ясна разлика в самата вяра в Бога“. Второ, най-голямо внимание заслужава мисълта на св. Василий, че естествената характеристика, по която се класифицират инославните общества, е степента на тяхното отчуждение по природа от Църквата. Еретиците като „отчуждени в самата вяра” вече нямат нищо общо с Църквата, наричат ​​се „напълно отчуждени” и техните Тайнства не се приемат. Разколниците „все още не са чужди на Църквата“, но точно от гръцки: дори „те все още принадлежат към Църквата“ - това означава, че те все още не са се отделили напълно от нея, някаква връзка с Църквата е оцеляла, следователно тяхното кръщение е прието. А неразрешеното събрание е още по-малко чуждо на Църквата, отколкото разколниците, и следователно има още повече основания да се приеме не само тяхното кръщение, но и потвърждението им. Така сякаш зад оградата на Църквата не започва веднага пълен мрак; между Църквата и еретическите общества съществува като че ли полусянка, която от своя страна се разделя на разколници и самоинициатори. Тези две категории не могат да бъдат наречени в строгия смисъл нито напълно чужди на Църквата, нито напълно отчуждени от нея. Тук е изключително важно, че свети Василий изразява току-що изложената мисъл не като негово лично мнение или предположение, а твърди, че „древните“, „предишните отци от началото“, които на тази основа са „решили да приемат кръщението“ на разколниците, са мислили по този начин. Това означава, че това е първоначалното учение на Църквата, което хвърля (да кажем от наше собствено име) много специална светлина върху нашия въпрос за очевидното противоречие между вярата в една Църква и вярата в едно кръщение за опрощение на греховете. И накрая, самият термин „получаване на кръщение“, използван от Свети Василий, не се примирява добре с предположението, че тук говорим само за привидно приемане, сякаш в действителност разглеждаме човека, идващ некръстен. Църквата, от някакво приличие, не повтаря Тайнството, но го учи тихо от допълнението под прикритието на потвърждение. Този термин, особено в този контекст, до такива забележки като „все още принадлежащ на Църквата“ или на славянски: „като че ли все още не е чужд на Църквата“ и други подобни, може да означава само искреното приемане от „древните“ на кръщението на разколниците като „по никакъв начин неотклоняващо се от вярата“ и следователно имащо валидна сила. Поне Аристин, тълкувайки този пасаж, директно казва, че разколниците „трябва да бъдат приемани като кръстени“, тоест да имат не само форма, но и действително кръщение, „и само да бъдат помазани със светото миро“. След като установява общата позиция, от която Църквата заповядва да се ръководи, когато преценява инославните общества, св. Василий Велики преминава към преценка по-специално за всяко едно от обществата, споменати от Амфилохий. В същото време нека помним, че имаме работа с каноничен или правен документ, че Светият отец спори тук като юрист или като съдия, като първо установява деянието на подсъдимия и го оценява от гледна точка на действащото право, че, с една дума, тук със сигурност ще срещнем съдебни и правни техники и концепции. „Пепузийците са ясно еретици“, подлежащи на осъждане или за идолизиране на човека, или за богохулство срещу Светия Дух, и следователно „не са същността на кръщението“, като „тези, които са били кръстени в това, което не ни е дадено“. Като некръстени хора, те не могат да не бъдат кръстени при приемането, въпреки че „великият Дионисий не забеляза това“. Естеството на това общество е такова, че то не може да не бъде класифицирано като една от първите групи, установени от закона. "Кафарите са сред разколниците." Това е присъда за кафарите, също въз основа на горния закон. (Вероятно именно тук се има предвид, когато се казва: „Да мислиш за покаянието различно от тези, които съществуват в Църквата, е разкол.“) Това е и отговорът на Амфилохий на въпроса как да се приемат кафарите. Ако те са схизматици по своите свойства, тогава те трябва да бъдат приети, както е установено от закона за група схизматици, тоест само чрез потвърждение, като вече кръстени. Обаче, както при произнасянето на законната си присъда над пепусианците, Свети Василий трябваше да отстрани обратното, неправилно мнение (Дионисий), така и тук. „Въпреки това, това беше волята на древните“ е фраза, идентична на тази, използвана в началото на правилото („това беше волята на предишните бащи от самото начало“, „древните го определиха“). Там това означава първоначалната традиция на Църквата или отдавна установения църковен закон; тук светият отец нарича тези „древни“ по име: „като Киприан и нашия Фирмилиан“, буквално от гръцки: „които бяха около (пазеха) Киприан и нашия Фирмилиан“, тоест техните последователи. Това означава, че тук става дума за мнението на някои отци, съществувало в древността, или по-точно за някогашната практика на някои църкви, различна от това, което сега е установено в закона. „Защото въпреки че началото на отстъплението стана чрез разкол...“ и т.н., както цитирахме в началото на нашата глава, когато представяхме мнението на строгите църковници. От контекста става ясно, че това не е нито собственото мнение на Свети Василий, нито общоприетото учение на Църквата, изразено от него, а само мотивация за мнението на Киприан и Фирмилиан, което Свети Василий противопоставя на току-що изяснения от него закон за Кафарите. Но защо това мнение не е опровергано тук, както е опровергано мнението на Дионисий във въпроса за пепусианците? Да, просто защото става дума за мнение, което след Първия вселенски събор вече е остаряло и неуместно в православната практика. Вероятно се споменава само защото Амфилохий го споменава. Свети Василий не пише догматически трактат, където всяко мнение трябва да бъде анализирано по същество, а каноничен отговор на въпроса. За него, като в случая адвокат или съдия, е напълно достатъчно да установи, че това становище противоречи на действащия закон и следователно няма обвързваща сила. Ето защо, без да разглежда това мнение по същество, още по-малко да задава въпроса кое е по-добро мнение или закон (за съдия въпросът дори е неуместен), Свети Василий се ограничава до едно повторение на позоваването на установения закон: „Но тъй като“ и т.н. Тук не е излишно да си припомним какво казахме за рамките, в които се допускаха колебания в църковната практика. Дионисий приема без кръщение пепусиани, които по природа не могат да бъдат признати за кръстени; а Киприан и онези, които бяха съгласни с него, напротив, поискаха кръщение за тези, чието кръщение по закон трябва да бъде признато. В първия случай църковният съд надхвърли правомощията си и искаше да даде на пепусите това, което те можеха да получат само чрез църковното Тайнство. Във втория случай беше произнесена присъда, може би твърде тежка, несъответстваща на степента на „отчуждение” на кафарите от Църквата, но от формална гледна точка законна: след като установи вината на сектата, съдът имаше правомощието да й наложи едни или други ограничения в правата, дори и тези, които действително й принадлежат. „Но тъй като някои в Азия решително желаеха за назидание на мнозина да получат кръщение, нека бъде приемливо.“ Невъзможно е (заедно със защитниците на строго мнение) да се разбират тези думи в смисъл, че Свети Василий, след като е изразил своето убеждение или дори общоцърковното учение по съществото на въпроса, сега внезапно жертва истината в името на приетия обичай. Това е само повторно позоваване на закона, за да се покаже, че изразеното становище не е обвързващо. Тук се споменават „някои в Азия“, докато преди това законът се наричаше волята на „първоначалните отци“ - вероятно защото те решително защитаваха практиката си срещу Киприан и Вселенският събор взе тяхна страна. И така: според действащия закон кафарите са разколници. Вярно, Киприан и Фирмилиан и техните последователи прекръстваха кафарите, както и всички отпаднали от Църквата. Но законът е задължителен за нас. Абсолютно неприемливо е да се мисли, че тук св. Василий говори за неограничената свобода на църковното усмотрение по отношение на приемането на инославни хора: сякаш Църквата, признавайки всички еднакво некръстени, може по свое усмотрение, в името на собствената си полза, да нарече всеки от тези некръстени кръстен и да приеме без кръщение и дори без конфирмация. Изразът „каквото и да се случи” изобщо не означава произвол в преценката. Достатъчно е да свалим това място с думите: Беше угодно на Светия Дух и на нас (Деяния 15:28) да видим, че тази дума означава воля или решение, взето след цялостно обсъждане на въпроса. Най-вероятно свети Василий тук директно цитира този пасаж от Деянията, за да замени простата фраза: „Решено от събора“ с толкова образна фраза, напълно разбираема за Амфилохий. Оттук и краят на разсъжденията: „Нека бъде приемливо“ - не изразява безразличие към същността на въпроса, а само подчинение на личното мнение на авторитета на Църковния съвет, като неизменен свидетел на истината и окончателен съдебен авторитет. По същия начин изразът: „за назидание на мнозина” тук няма онзи повърхностен и може би сантиментален смисъл (като необходимостта от прилагане на закона), който искат да му вменят. Недостатъкът на строгото мнение, което отричаше без изключение всичко извънцърковно, беше, че въртейки се в сферата на принципите, то пропусна реалността от поглед и следователно, от абсолютно правилни предпоставки и чрез строго логични средства, стигна до заключение, което беше неправилно и изключително несправедливо в своята жестокост и следователно практически вредно за Църквата („което може да бъде пречка за общия благосъстояние”). Докато Църквата, приемайки главната предпоставка, че извън Църквата няма благодат, и второстепенната предпоставка, че инославните са отпаднали от Църквата, преди да направи извод от това, намира за себе си задължителна да навлезе в специално разглеждане на вината на всеки от подсъдимите и стига до извода, че реалният живот, както винаги, внася поправки тук в абстрактния принцип. Всички са отпаднали, но има степени на отпадане. Някои отпаднаха, защото изгубиха всичко църковно: изопачиха вярата, Триединния Бог и Господната заповед. Кръщението на такива еретици може да се нарече само просто измиване и дори оскверняване (тъй като тяхното учение съдържа богохулство срещу Светия Дух). Следователно това означава, че не само истината, но и милостта изисква тези мъртви да бъдат духовно научени на живот в тайнството Кръщение. Други са се отделили от Църквата по някои въпроси, но всичко, което прави човека християнин: вярата в Триединния Бог и Господната заповед за кръщението се спазва свято. Ако отпаднаха, тогава не напълно; те все още са имали някаква връзка с Църквата и заедно с връзката е останала някаква (може би невидима и дори непонятна за нас) възможност да се използва изпълненият с благодат жизнен сок, който подхранва Църквата. Но в този случай Църквата не би изпълнила своето призвание - да служи на спасението на всички хора, ако е възможно, ако беше пренебрегнала и най-незначителната рожба на живота. Именно от гледна точка на „назиданието на мнозина” всяка искра живот е ценна, защото съдържа възможност за по-бързо обединение с лозата, отколкото е възможно за напълно изсъхнала издънка. Въз основа на тези признаци на действителността Църквата произнася своята присъда над разколниците и самоинициаторите. Разбира се, формално всеки престъпник, особено отстъпник, има пълното право да го лиши от всички благодатни права и дарове, с които се е радвал в недрата на Църквата, и по този начин да приравни отстъпника с езичниците. Но обикновено Църквата не използва това формално право. Обикновено той признава разколниците и арбитрите за виновни само в това, за което наистина са виновни: изкривяване на някои второстепенни въпроси на вярата или нарушаване на църковния ред и единство - с една дума, това само по себе си не прави такива ренегати езичници, непокръстени. Следователно, докато държи наказателния си меч, Църквата обикновено приема разколници и самоинициатори във втория и третия ред и само някакво утежняващо вината обстоятелство (например особената горчивина на сектата или нейната особена опасност за Църквата) принуждава църковния съд да наложи по-тежко наказание на една или друга секта (и възможността за смекчаване на присъдата в бъдеще, при променени обстоятелства, не е изключена). Разбира се, обичайната присъда на Църквата по отношение на разколниците и самоинициаторите е по-мека от картагенската, но е и по-справедлива (защото се основава на действителната степен на вината на подсъдимия, установена от следствието), и в същото време е по-далновидна и по-целесъобразна в смисъл на „назидание на мнозина“ - с една дума тази присъда е по-съобразена с човечността, мъдростта, и истината за Църквата като продължител на делото на Христос на земята. Не е трудно да се види, че тук не се отрича основният принцип: Църквата остава единствената съкровищница на изпълнени с благодат дарове; Тук обаче не е забравена страната на приложението на този принцип към реалния живот, често пренебрегвана от простата логика. Частта от правилото, където свети Василий разглежда „злите хитрости на енкратите“, се цитира като особено ясно доказателство, че светият отец не е виждал нищо обективно стабилно в църковната практика: всеки трябва по същество да бъде кръстен отново, но „ако това е пречка за общото създаване на добро“, тогава човек може да си тръгне без кръщение. В действителност разделът за Енкратите, както и цялото правило, се основава изцяло на основния църковен закон за трите категории инославие, тъй като „той беше угоден от началото на предишните отци“. Преди всичко нека отбележим, че Свети Василий първо изразява своето лично мнение („мисля“) за Енкратите, „тъй като нищо не е ясно казано за тях“. Очевидно тук не се има предвид липсата на общ църковен закон за приемане на неправославни (този закон, както видяхме, е изложен подробно по-горе) - тук можем да говорим само за указ, отнасящ се конкретно до енкратите, както имаше специален катедрален указ за кафарите (освен ако св. Василий не говори тук просто за липсата на напълно установена информация за тази секта). В този случай въпросът, който Свети Василий сега си поставя, не беше, така да се каже, да преоткрие процедурата за получаване на единиците, а много по-тясно: коя от установените от правилото категории трябва да включва единиците и съответно да определя реда на приемане. Личното мнение на св. Василий е следното: „Подобава ни да отхвърлим тяхното кръщение и... от тях... да кръщаваме идващите в Църквата”. Това обаче се налага не защото всички неправославни трябва да бъдат прекръстени. Свети Василий в своите разсъждения изобщо не изхожда от малко по-високото тълкуване, което е изразил на практиката на Киприан и Фирмилиан. Напротив, той иска да оправдае повторното кръщение на енкратите със специални аргументи, взети от природните качества на тази секта: „Те умишлено ускоряват собственото си кръщение“, за да се направят „неудобни за Църквата“. С други думи, те внесоха нещо в кръщението си, което дава основание да ги подозираме в изопачаване на Господната заповед. И това изкривяване е именно белегът, по който инославното общество принадлежи към категорията на приетите чрез първия обред (чрез кръщението). Ясно е, че мисълта на светия отец продължава да се ръководи от общоцърковното правило за три обреда и нищо друго. След като изрази личното си мнение за повторното кръщение на енкратите, Свети Василий, страхувайки се „да не безпокои онези, които се спасяват от тежестта на забавянето“, след това отказва това мнение и съветва „да се придържаме към обичая и да следваме бащата, който благоразумно уреди нашите дела“. Отново „обичайът“, установен от „отците“, тук може да означава само общото църковно правило, споменато по-горе (между другото, създаването на добро на това място се нарича „общо“, на гръцки: to katholou oikonomia - така да се каже, общоприет обичай или правило за подреждане на делата). Ясно е, че след като е изразил и доста колебливо личното си мнение към коя категория според него трябва да бъдат причислени енкратите, светият отец с готовност подчинява това мнение на правилата на Църквата, където характеристиките на всяка от категориите са точно посочени. Свети Василий си спомня, че неумерената строгост на картагенците, която всъщност попречи на спасението на мнозина, вече беше осъдена от Събора в полза на „по-благоразумна преценка“. Ако свети Василий считаше единствения закон по отношение на неправославната църковна полза, той не би казал по-нататък: ако енкратите приемат нашето кръщение, то това не може да определи нашето отношение към тях; По този въпрос ние сме длъжни да се ръководим не от чувство на благодарност към тях, „а да се покаем за правилата с точност“ (да се подчиним на акривиите на каноните). И тъй като говорим за правилата на приемане, тогава „акривия“, очевидно, е в това какви природни качества определят причисляването на дадено общество към една или друга категория (въпреки личната преценка). След като упорито („в най-пълна степен“) призна необходимостта от миропомазване за енкратите, свети Василий внезапно си спомня приемането на епископите Зоин и Саторнин в съществуващия им сан и заключава (много характерен израз), че сега „вече не можем да отчуждим енкратите от Църквата със строг съд“. Това е директен цитат от правилото, посочено в началото: „сякаш те все още не са чужди на църквата“. Нещо повече, тук Свети Василий прави още по-значим коментар за думата „чужденец“. Чрез приемането на Зоин и Саторнин се установява „своеобразно правило за общуване с тях“ (Енкратити). По-горе казахме, че наименованието на разколниците, „нечужди“ на Църквата, предполага някаква връзка с Църквата, което им позволява да запазят някои от Тайнствата. Тук Свети Василий директно нарича тази връзка „определено правило на общуване“. Общуването ни задължава да разпознаваме Тайнствата един на друг - тук има само „един вид правило за общуване“, тъй като общуването тук е непълно и разпознаването засяга само някои от Тайнствата. Как обаче единият факт на приемане на епископи става задължителен за св. Василий? Дионисий, както видяхме, признава кръщението на пепусианците, докато Василий, доказвайки неправилността на такава практика, твърди, че „не трябва да наблюдаваме да имитираме погрешното“. Очевидно приемането на Зоин и Саторнин не е произволен акт на който и да е епископ, а е извършено по заповед на някакъв Събор, който, след като е проучил естествените свойства на сектата на Енкратит, намери за възможно да класифицира Зоин и Саторнин като трети ранг. В съдебно дело всяко съдебно решение, одобрено от най-висшия орган, дори ако се отнася до конкретен случай, става закон за всички подобни случаи. Няма нужда да търсим решение на въпроса към коя категория да причислим енкратите: в лицата на Зоин и Саторнин те вече са класифицирани от църковния съд като трети. По този начин казаното за Зоин и Саторнин не може да се тълкува по такъв начин, че сякаш Свети Василий си затваря очите за факта, че правилата са били нарушени, страхувайки се, че повдигането на въпроса ще предизвика неудобство. И тук той съвсем съзнателно и от своя гледна точка последователно подчинява своите спекулации на действащия закон. За адвокат, който пише по правен проблем, този метод на решение е съвсем естествен. От анализа на 1-во правило на св. Василий Велики става ясно, че в основата на разпределението на инославните общества на три степени е степента на тяхното отчуждение от Църквата, което от своя страна зависи от степента на изопачаване от тях на църковното учение и ред. Църквата смята онези, които са напълно отчуждени, за нехристияни и ги кръщава отново, когато ги приемат. С тези, които са били отчуждени, Църквата не запазва някаква връзка, има „като че ли някакво правило за общуване“, признавайки някои от техните Тайнства за валидни. Разбира се, Свети Василий говори за това по-скоро с намеци и аналогии, отколкото с точни термини. Неговото 1-во правило не изяснява по какъв начин обществата, които решително са се отделили от нея, продължават да остават до известна степен в Църквата, как приемствеността на благодатта не може да бъде прекъсната в случай на действително прекъсване. Свети Василий не намери за необходимо да обяснява подробно как и по какви начини разколниците остават „нечужди на Църквата“. Вероятно както за самия свети отец, така и за неговите читатели това не е изисквало обяснение, тъй като е било общоприето и разбираемо за всички. Както и да е, не може да се мисли, че става въпрос за това, че разколниците запазват само външния вид на Църквата, тъй като този външен вид сам по себе си не прави техните Тайнства Тайнства и не може да задължи Църквата „да установи като че ли някакво правило за общуване с тях“. Има още нещо, което съборното съзнание на Църквата съзря и направи възможно, наред с изповядването на вярата в единствената спасителна Църква, безстрашно да се възложи вяра в едно кръщение, в съответствие с Господната заповед, дори това кръщение да е извършено извън Църквата. Идеята за непълното отделяне на разколниците от Църквата изглежда противоречи на цялата църковна практика по отношение на тях. Според църковните правила е забранено молитвеното общуване не само с еретици в строгия смисъл (които са споменати в 1-ви канон на св. Василий Велики), но и с еретици (ренегати) изобщо. Не могат да имат мъченици, не могат да имат никакви светини. Можем ли да говорим за съществуването на някакви Тайнства сред тях? На първо място, трябва да имате предвид, че външната строгост или суровост на отношенията в църковната практика не означава непременно окончателно раздяла с грешника - по-скоро, напротив. Например, апостол Павел заповядва на коринтяните да не общуват с блудници, сребролюбци, идолопоклонници и други, но не и с тези извън църквата, но ако някой, наричащ себе си брат (т.е. християнин, църковен), се окаже блудник и т.н., с такъв човек под повърхността (1 Кор. 5:9-13). Ако спрямо разколниците се прилагат определени съзнателни мерки за отчуждение, това по-скоро показва, че Църквата все още им заповядва да се считат за братя, църковници, които само са съгрешили и следователно се нуждаят от мерки за поправяне. По-нататък: необходимо е да се помни, че когато обсъждаме отношението на Църквата към инославието, ние се движим в областта не на догмата в правилния смисъл, а в областта на църковната преценка или дисциплина. Тук става въпрос не за установяване на определени абстрактни принципи и връзки между тях, а за прилагане на тези принципи към конкретни явления, още повече към живи индивиди. Догматичната логика тук по необходимост трябва да направи известни отстъпки спрямо конкретната действителност: степента на вина, непоправимост и т.н. Жив пример за такова пречупване на принципите в атмосферата на живота е покайната дисциплина на Православната църква. Строго погледнато, никой убиец, нито прелюбодеец, нито сребролюбец няма наследство в Царството на Христос и Бог (виж: Ефес. 5:5). Нашата логика няма да е трудно да заключим от това, че всички, които са съгрешили след кръщението, трябва да бъдат напълно отлъчени от Църквата, като вече мъртви членове. Това наистина е нещото, което учеха някои секти, презирайки църковния разум. Църквата, напротив, вижда самото си призвание в това да върне към пълноценен живот и най-малката искра, която може да се запази в човека. Следователно за грешниците Църквата е установила почти същата стълба, както се споменава в 1-во правило на св. Василий Велики. То напълно отлъчва само най-непокаялите се грешници, като ги лишава не само от общение в св. Причастие, но и от християнско погребение след смъртта. Други грешници са отлъчени от Светото причастие само за известно време. В същото време един от тях, който не е извършил тежки грехове, тоест просто хора от този свят, има право да започне причастие след обичайната изповед с изповедник. Други трябва да извършват покаяние, понякога в продължение на много години, за да докажат своето покаяние и желание да се подобрят. Как да броим някой, който е бил отлъчен от Свето Причастие? Юридически той все още е в Църквата, но всъщност е извън нея, защото не се радва на главното, за което трябва да бъде в Църквата: той няма общение с Христос в тайнството Причастие. Разбира се, не може да има пълна аналогия между покайната дисциплина и изпитанието на инославните общества. Дисциплината за покаяние, просто защото има приложение към всеки отделен индивид, е променлива и варира до безкрайност. Съществуващите правила за епитимията са само принципни насоки, които изискват най-голямо внимание при прилагането им във всеки отделен случай. Дисциплината по отношение на цели общества точно поради тази причина не може да не изисква по-стабилни правила, приложими към цялото дадено общество. И това общество, по въпроси, които го отделят от Църквата, обединява всички свои членове в едно цяло. При всичко това изпитанието на цели общества е същият църковен съд над грешниците и следователно се основава на същия принцип, същото „чудесно хуманно разположение на Спасителя заради нас“, което не позволява димящият лен да се угаси и натрошената тръстика да бъде смачкана, което запазва в грешника и най-малките признаци на живот с надеждата, че при благоприятни условия, с благоприятен обрат на ситуацията, тези начала или, по-точно, остатъците от живот ще се развият и така ще доведат човека до пълно прераждане. Следователно може да се мисли, че като отлъчва от своето общение, тоест от участие в Евхаристията, преди всичко, и от общението в живота изобщо, всеки, който напусне дадения от Бога ред на Църквата в учението или дисциплината, Църквата само напълно и винаги отчуждава от себе си еретиците в правилния смисъл (те обаче вече са се отчуждили напълно от нея). За разколниците, като тези, които се отделят „поради проблеми, които позволяват изцеление“, Църквата оставя почвата за такова „изцеление“ – кръщението като друго църковно тайнство. За самоинициативните хора, с надеждата за същото изцеление, той оставя както ръкополагане, така и потвърждение. Както при частната дисциплина грешникът, след тайнството на покаянието, става пълноправен член на Църквата, запазвайки кръщението, което преди това е получил от Църквата и т.н., така и тук, приемайки от Църквата това, което му липсва (някои - миропомазване, други - опрощаване на греховете в изповед), новопокръстеният запазва всички онези валидни Тайнства, които неговото инославно общество, тоест самата Църква, може да му даде, но не директно, а чрез това общество, все още не напълно отчуждено от нея. Може да ми бъде зададен един въпрос: ако разколниците и самоинициаторите трябва да бъдат признати за „все още църковници“ или „все още нечужди на Църквата“, ако могат да имат валидни Тайнства, то за своето спасение те не могат без видима принадлежност към Православната църква? Отговорът е същият като при частната дисциплина: нека инославните имат някои Тайнства; нека имат право на име християни с произтичащите от това последствия; нека останат в църковната ограда или дори на притвора, но неправославните не участват в църковната Евхаристия. Господ каза; Ако не сте яли плътта на Човешкия Син и не сте пили кръвта Му, нямате живот в себе си (Йоан 6:53). Вярно е, че и инославните празнуват Евхаристия. Но нито ние можем да участваме в тяхната Евхаристия, нито те в нашата. А Евхаристията е именно единството на тези, които се причастяват с Христос и в Христос помежду си. Това означава, че ако сме разделени от тях в Евхаристията, една от страните извършва неистинска Евхаристия. Не може да има две Евхаристии, които да не общуват една с друга, еднакво Христови и еднакво истинни, както не може да има два Христа и две Църкви. По този начин непоследователността и дори противоречието между учението на една единствена спасителна Църква и признаването на реалността на кръщението (и другите Тайнства) в някои инославни общества възниква само когато ние, подобно на сектантите, се ръководим от човешки предположения. За църковното предание няма такова противоречие. Като "изпълнение" на Христос, Църквата несъмнено признава себе си като единствен източник на благодат на земята за хората и затова, заедно със св. Киприан, казва: "Който е извън епископа (произволите), той е извън Църквата. Комуто Църквата не е майка (схизматиците), Бог не е Отец." По силата на дадената й власт да обвързва и решава, Църквата има правото напълно да отлъчи всеки, който не й се подчини и по този начин да я лиши от надеждата за вечно спасение. Но отново, като продължител на делото на Христос, Църквата произнася такава присъда само там, където вече няма надежда за „изцеление“. Обикновено, докато отлъчва разколниците и самоинициаторите от общение в молитвите и Евхаристията, тя все пак запазва „определено правило за общуване“ с тях, което прави възможно извършването на истински Тайнства в тези общества. Може да се интересувате от: