Le sens de la succession apostolique dans l’hétérodoxie

I. L'autorité de notre hiérarchie ecclésiale moderne, ses droits et ses pouvoirs précisément en tant que hiérarchie établie par Dieu, reposent sur le fait historique de sa succession des Apôtres. C’est l’enseignement de l’Église orthodoxe à l’heure actuelle, tel était son enseignement dans les temps anciens, à l’époque de l’Église « indivisible », comme l’exprime couramment la littérature théologique occidentale. Il n’est donc pas surprenant que les sociétés hétérodoxes qui se sont séparées de l’Église et ne veulent pas rompre avec leur passé ecclésial (comme le font les protestants) conservent cet enseignement et accordent une grande valeur à la succession apostolique de leur hiérarchie, si elles peuvent le prouver. La question de la succession apostolique se pose inévitablement dans toute tentative de réunir les sociétés hétérodoxes avec l’Église orthodoxe ou, comme on aime à répéter la question en Occident, lorsqu’on juge du droit de l’une ou l’autre « Église » auto-émergente (le vieux catholicisme et autres) à être reconnue comme partie intégrante de l’Église universelle. Il existe toute une littérature théologique sur la hiérarchie anglicane, par exemple, et aussi bien les opposants à la reconnaissance de cette hiérarchie que ses défenseurs partent également de la question de la succession apostolique : les premiers nient cette succession dans ladite hiérarchie, et les seconds la prouvent. La question est de savoir comment l’Église orthodoxe considère la succession apostolique de la hiérarchie préservée parmi les non-orthodoxes ? Cette circonstance a-t-elle à ses yeux un intérêt autre qu’historique ? En d’autres termes, la présence d’une succession influence-t-elle de manière significative le jugement de notre Église sur une société hétérodoxe donnée, et en particulier sur son sacerdoce ? Il existe une opinion qui répond à la question posée par un non catégorique. L'Église du Christ, disent les partisans de cette opinion, se reconnaît comme le seul trésor de grâce salvatrice sur terre (« Je crois en une seule sainte Église catholique et apostolique »). Elle seule dispose d'une hiérarchie véritablement apostolique qui distribue les sacrements salvateurs. Les sociétés hétérodoxes qui se sont séparées de l'Église, aussi différentes qu'elles soient les unes des autres, aussi bien celles qui sont censées avoir une hiérarchie apostolique, que celles qui ne l'ont pas, et celles qui veulent avoir un sacerdoce, et celles qui ne reconnaissent pas du tout le sacerdoce - elles se fondent toutes pour l'Église en une masse commune et homogène de chrétiens privés de grâce uniquement en raison d'un usage inexact des mots. Il est vrai qu'il y a dans l'Église trois rites de réception pour ceux qui y viennent de l'hétérodoxie : elle accepte les uns comme païens par le baptême, d'autres par la confirmation, et d'autres encore par la repentance, et dans ce dernier cas le clergé est reçu dans son rang actuel. Mais ces trois rites n'impliquent en aucune manière trois catégories d'hétérodoxie - de sorte que pour certains l'Église ne reconnaît aucun sacrement, pour d'autres elle considère le baptême comme valable, et pour d'autres encore non seulement le baptême, mais aussi la confirmation et même le sacerdoce, et avec ses rites correspondants, elle comble pour chacun ce qui manque. Appliquant à telle société hétérodoxe un rite plus strict, et à une autre, ou même à la même chose, mais à d'autres époques, un rite plus clément, l'Église se laisse guider exclusivement par des considérations pratiques, des considérations d'économie ecclésiale : par son désir et son devoir de contribuer au salut du plus grand nombre. Quiconque vient, en substance, doit être baptisé et oint de la Sainte Myrrhe, puis, s'il est digne d'être accepté dans le clergé, il doit être honoré de l'ordination orthodoxe. Mais, épargnant les sentiments naturels des personnes habituées à se considérer déjà baptisées et même ministres de l'Église, l'Église ne leur répète ni le baptême ni l'ordination, mais se limite seulement au troisième rite, dans lequel, à travers le sacrement de la confession, implicite (sans le révéler d'aucune façon) elle enseigne le baptême, l'onction et l'ordination au destinataire. Une fois manifestée, la clémence n’oblige pas l’Église à adhérer au même ordre à l’avenir. Dans des circonstances changeantes, la réception change également. La justesse de l'opinion exprimée est prouvée, disent-ils, non seulement par sa fidélité au dogme, mais aussi par la diversité infinie et surtout l'extrême variabilité de la pratique de l'Église à l'égard des personnes non orthodoxes. Par exemple, l'Église russe a d'abord accepté les catholiques au troisième rang et dans leur rang existant, puis a commencé à les rebaptiser, puis est revenue à la pratique antérieure, qu'elle continue encore aujourd'hui. L'Église grecque, au contraire, acceptait auparavant des catholiques comme nous et, à partir du XVIIIe siècle, commença à rebaptiser. Et en même temps, l'Église grecque non seulement ne lui reproche pas une telle indulgence, mais elle est elle-même prête à faire, à l'occasion, compte tenu de diverses circonstances, une exception à sa règle stricte. Avec la reconnaissance de l’ordination anglicane, l’Église grecque devrait logiquement assouplir, et a peut-être déjà assoupli, sa pratique à l’égard des catholiques. La même instabilité est révélée par la pratique de l'Église antique à l'égard de diverses sociétés (par exemple les donatistes et autres). Il serait vain de chercher un système dans cette diversité et de chercher des fondements dogmatiques pour l'action de l'Église. Il n’y a ici aucun système, et aucun motif dogmatique n’oblige l’Église à recourir au deuxième ou au troisième rite au lieu du premier rite. L'Église peut ici agir en toute liberté, choisissant à sa discrétion ce qui, dans une situation et à un moment donnés, est le plus utile à son point de vue. L'opinion exprimée séduit par sa franchise dogmatique et par le fait qu'elle élimine immédiatement toutes les perplexités et ambiguïtés des hétérodoxes. Il suffit qu'un non-orthodoxe vienne au vignoble de l'Église - et peu importe ce qu'il apporte, l'Église le récompensera déjà avec ses fils fidèles. Ainsi, feu l'archevêque Hilarion a répondu au professeur anglican : " Arrêtez de vous tourmenter avec la question de savoir si vous avez ou non le sacerdoce. Allez directement à l'Église. Elle vous acceptera sans aucune humiliation, sans rebaptême, sans réordination, et de sa plénitude elle vous donnera immédiatement l'existence dans les entrailles de l'Église universelle du Christ, et un sacerdoce rempli de grâce, et tout. " Nous n’avons cependant pas de principe catholique selon lequel le dogme déterminerait l’histoire. Nous, chrétiens orthodoxes, ne pouvons pas fermer les yeux sur le témoignage de ce dernier. Constatant le désaccord de l’histoire avec le dogme, nous devons avant tout nous demander si nous comprenons correctement le dogme de l’Église. Dans le cas présent, les preuves historiques ne plaident pas en faveur de cette interprétation. La pratique de l’Église à l’égard des personnes non orthodoxes est en effet extrêmement variée et instable. L’importance de l’économie de l’Église en matière d’acceptation des personnes non orthodoxes est toujours très grande. Malgré tout cela, il existe une ligne bien définie que l’Église ne franchit jamais dans sa pratique. Cette caractéristique est l'absence dans cette société hétérodoxe d'une consécration épiscopale correcte, qui a été successivement préservée des Apôtres (bien sûr, avec l'enseignement apostolique sur le sacerdoce). Quelle que soit la force des arguments de l'économie de l'Église, l'Église n'acceptera jamais dans son sein des membres d'une telle société de troisième ordre (sans confirmation), et encore moins les introduira dans son clergé sans ordination orthodoxe. Par exemple, un pasteur luthérien, un prêtre écossais, un mentor poméranien et autres peuvent être des personnes pleinement dignes d'être acceptées dans le clergé orthodoxe, mais qui ne seront jamais reconnues comme prêtres sans ordination orthodoxe et ne recevront pas l'implicite et la grâce du sacerdoce dans le sacrement de repentance (dans le troisième rite). Cela signifie que la présence d'une succession apostolique distingue sensiblement un certain groupe de sociétés hétérodoxes de l'ensemble de leur masse. L'Église n'accepte que ceux qui ont maintenu une continuité dans son clergé sans ordination. Reconnaît-elle que de telles ordinations sont remplies de grâce ? Les défenseurs de l’opinion en discussion expliquent la question différemment. L'Église, disent-ils, est extrêmement précieuse pour l'héritage apostolique en général et, dans ce cas, ne veut pas violer les formes extérieures préservées des Apôtres, bien que ces formes extérieures à l'Église soient déjà devenues vides et aient perdu le contenu rempli de grâce apostolique. Là encore, les faits de la pratique de l’Église ne présentent pas l’enseignement de l’Église sous un tel jour. Par exemple, notre règle existante pour l'acceptation des prêtres catholiques dans le rang existant s'étend au point que si un tel prêtre, par exemple, par désir de se marier, ne veut pas être accepté dans le rang existant, alors après avoir été accepté dans le giron de l'Église orthodoxe, il doit être considéré non seulement comme un laïc, mais précisément comme celui qui a retiré le rang et n'a donc plus aucun espoir de recevoir l'ordination orthodoxe. Il est difficile d'accepter que, par respect pour une forme déjà vide, l'Église prive de manière irrévocable une personne digne de l'espoir d'être un clerc orthodoxe, d'autant plus que le mariage pour un clerc est autorisé par ses règles. S'ils disent que dans ce cas l'Église punit l'instabilité morale, indésirable dans le clergé, le refus de la croix déjà prise sur soi, pourquoi alors l'Église laisse-t-elle impunie le pasteur luthérien, le mentor poméranien et autres, quand, en se convertissant à l'orthodoxie, ils ne veulent pas non plus rejoindre immédiatement le clergé orthodoxe, et alors ils le chercheront ? L'Église entend sans aucun doute par succession apostolique non seulement la transmission externe et mécanique de l'acte d'ordination lui-même, mais aussi la foi liée à cet acte, c'est-à-dire la préservation dans une société donnée de l'enseignement apostolique sur la grâce du sacerdoce. Encore une fois, cela ne cadre pas bien avec l’opinion analysée. Accepter une forme vide et sans grâce et en même temps croire, selon l'enseignement apostolique, que vous recevez la grâce divine, et en même temps expérimenter les états et les pensées correspondants - après tout, ce serait une auto-tromperie ou, en langage spirituel, une illusion. On ne se laisse pas aller aux charmes, mais au contraire, on les combat par tous les moyens disponibles. Pendant ce temps, ici, l’Église semble délibérément essayer par tous les moyens de laisser une personne dans son illusion, comme si elle avait peur d’ébranler la fausse conviction d’une personne selon laquelle, lors de l’ordination hétérodoxe, elle a reçu une vraie grâce. Sans même parler de la nécessité de l'ordination orthodoxe, l'Église propose même un rite de réception spécial pour, dans le sacrement de la confession, communiquer implicitement au destinataire la grâce du sacerdoce. Il est donc plus proche de la vérité et de l'enseignement de l'Église de supposer que là, dans l'hétérodoxie, où la succession apostolique a été préservée, c'est-à-dire à la fois la forme apostolique de l'ordination et l'enseignement apostolique sur la grâce du sacerdoce, là les ordinations, selon la pensée de l'Église, ne sont pas seulement une forme sans grâce et ne se répètent donc pas lorsque de tels clercs sont introduits dans le clergé orthodoxe. Il est plus correct de comprendre l'enseignement de l'Église de cette façon que de proposer un enseignement implicite sans précédent sur les sacrements, dont non seulement on ne trouve de traces ni dans les règles de l'Église ni dans l'enseignement patristique, mais au contraire, il existe des preuves contre cela. Nous convenons que cette ingénieuse invention simplifie grandement la pratique pastorale et missionnaire, coupant toute confusion. Par exemple, une personne se considérait comme orthodoxe, a commencé à communier, puis il a été révélé qu'elle n'avait pas été baptisée. Que dois-je faire? Réponse : puisqu'il a communié, cela signifie qu'il a toute la plénitude de la grâce et qu'il n'a pas besoin du baptême. Ou : lorsque nous convertissons des paroisses entières du Rénovationnisme, que devrions-nous faire des enfants oints du Rénovationnisme ? Réponse : dès la première liturgie, donnez-leur tous la communion, et c’est tout. Mais de tels conseillers, selon le proverbe, lorsqu'ils jettent l'eau des fonts baptismaux, jettent le bébé avec l'eau du bain. Voulant éviter le bruit inutile et l'embarras, inévitables lors de l'accomplissement du sacrement sur ceux qui se considéraient ou étaient considérés par d'autres comme ayant déjà reçu le sacrement, les conseillers décident au hasard et laissent ouverte à tout doute une question infiniment plus importante : les sacrements de l'Église profitent-ils à ceux qui ne sont pas encore entrés dans l'Église de la manière établie ? Isn't this food for the dead? Au moins, dans le 1er canon de saint Timothée d'Alexandrie il est indiqué : non seulement un catéchumène qui a communié par erreur ne doit pas être libéré du baptême, comme s'il avait déjà tout reçu sans baptême, mais, au contraire, le baptiser (sans attendre la date limite pour le catéchumène). Et en général, les règles de l'Église sont totalement contre les décisions « au hasard » dans des cas aussi importants lorsqu'il s'agit de la renaissance pleine de grâce et de la sanctification d'au moins une personne. Selon la 83e règle du Concile de Carthage, si l'on ne sait pas si le bébé a été baptisé, il ne faut pas le porter à la communion, en se rassurant complaisamment en pensant qu'il recevra tout en communion. La règle prescrit de manière décisive « de baptiser sans aucun doute » de peur de « ne pas les priver (les bébés) de la purification de ce sanctuaire », de ne pas oser les baptiser (évidemment de peur de répéter le sacrement). Cette question fut considérée comme si importante que le Concile Trullo (VI Concile Œcuménique, 84) jugea nécessaire de répéter la règle carthaginoise pour la pratique œcuménique. Ainsi, l'Église dans ses règles préfère risquer la répétition d'un sacrement unique (Saints Apôtres, 47) plutôt que d'enseigner la possibilité d'enseigner implicitement ce sacrement. Entre-temps, l’argument en faveur d’un tel enseignement semblait être le plus approprié. On peut être sûr que s'il y avait un doute sur la validité des sacrements hétérodoxes, l'Église du Christ exprimerait ce doute en toute sincérité, en indiquant directement les sacrements nécessaires à répéter, et ne cacherait pas ses doutes, encore moins sa confiance dans l'invalidité des sacrements, sous l'enseignement implicite de ceux-ci. Je pense (comme je l'ai suggéré dans mon article des numéros 2 à 4 de notre revue de 1931 1) que beaucoup de choses dans la relation de l'Église avec l'hétérodoxie deviendront plus claires pour nous si nous ne perdons pas de vue le fait que l'hétérodoxie n'est pas conçue par l'Église comme quelque chose d'indépendant et de complètement étranger à elle, comme l'hétérodoxie ; que les hétérodoxes, par essence, sont une catégorie de déchus ou de repentants : les déchus sont excommuniés de la communion dans les sacrements, et certains des prières, mais ils sont toujours dans l'Église et sous son influence. Les hétérodoxes sont, bien entendu, plus éloignés de l’Église que les déchus : non seulement ils pèchent, mais ils ne reconnaissent pas non plus l’Église et ne luttent pas contre elle. Cependant, l’attitude de l’Église à leur égard reste la même qu’à l’égard des déchus en général. Il s’agit certes d’une condamnation, « d’une horreur des vêtements souillés par la chair » (Jude 23), mais en aucun cas d’une méchanceté ou d’une hostilité, du « salut par la crainte ». L’Église « livre les non-orthodoxes à Satan », mais dans le seul but : « afin que l’esprit soit sauvé » (1 Cor. 5 : 5). En d'autres termes, l'attitude de l'Église à l'égard de l'hétérodoxie n'est qu'un des aspects de l'activité du tribunal ecclésial, entendu au sens large d'influence corrective sur les déchus. Bien entendu, cette attitude reflète les caractéristiques générales de l’activité du tribunal. Pour nous, dans le cas présent, il est important de noter le trait négatif général qui caractérise le tribunal ecclésiastique, à savoir que s'il a le pouvoir, lorsqu'il entend raison, de retirer (de façon permanente ou temporaire) ce qui a été reçu dans les sacrements, il ne peut pas, de son propre jugement, donner ce qui ne peut être reçu que dans les sacrements : le tribunal ne peut pas reconnaître une personne non baptisée comme baptisée, un laïc comme prêtre, etc. C'est exactement ce qui se fait à l'égard des personnes non orthodoxes : ceux d'entre eux pour qui l'Église ne trouve pas le baptême correct, elle ne les accepte pas sans baptême ; Elle n'introduit pas dans le clergé ceux qui n'ont pas le sacerdoce approprié, et vice versa. II. Si l’Église orthodoxe accepte le clergé non orthodoxe dans son rang actuel parce qu’elle reconnaît la validité de son sacerdoce, alors comment peut-on concilier avec cette reconnaissance le fait historique des changements dans les relations de l’Église avec les sociétés qui ont un tel sacerdoce, par exemple avec les catholiques ? Il ne faut pas oublier que l'Église traite ses propres consécrations, accomplies en ses profondeurs, non sans raison. Un certain nombre d’ordinations orthodoxes ont été déclarées invalides. Par exemple, Maxim Kinik lui-même était orthodoxe, et même remarquable, et a reçu la consécration d'évêques orthodoxes et correctement nommés, cependant, « et ce qui a été fait pour lui et ce qu'il a fait était insignifiant » (II Concile œcuménique, 4). Cela inclut également toutes les règles qui déclarent invalides les ordinations orthodoxes accomplies avec un écart significatif par rapport aux règles, par exemple sans la volonté du métropolite de la région (I Concile œcuménique, 6), ou par un évêque d'un diocèse étranger (Saints Apôtres, 14), ou sur un ecclésiastique étranger (I Concile œcuménique, 16 ; Sarde, 15 ; Carthage, 91, et similaires). Dans le même temps, la pratique établie par ces règles, à son tour, ne reste pas inchangée. L’histoire répète sans cesse des cas d’exceptions aux règles. En effet, les règles de l’Église ne sont pas des définitions dogmatiques des objets de foi, qui résolvent le problème une fois pour toutes et ne fonctionnent pas automatiquement. Ils sont enseignés principalement aux dirigeants du tribunal ecclésiastique et, par conséquent, chaque cas d'application présuppose une décision spéciale de ce tribunal. En particulier, notant l'invalidité des ordinations sous certaines conditions, les règles parlent uniquement du droit du tribunal ecclésiastique de reconnaître ces ordinations comme invalides. Cela signifie que, si nécessaire, compte tenu des circonstances de l'affaire ou simplement pour des raisons économiques de l'Église, le tribunal peut arrêter son épée punitive et maintenir cette ordination en vigueur. Il existe des cas connus dans l’histoire de l’Église où des évêques orthodoxes, contraints de le faire par des circonstances extraordinaires ou des abus extrêmes, ont exercé la justice et exercé des représailles en dehors de leur région, ont destitué certains évêques et membres du clergé et en ont installé d’autres. Cependant, dans la conscience de l'Église, de telles déclarations ont trouvé une justification et sont restées en vigueur (par exemple, les actions de saint Jean Chrysostome et d'autres). Cependant, en faisant de telles exceptions aux règles, l'Église ne crée jamais de précédent pour l'avenir et ne donne à personne le droit de justifier les violations des règles en se référant à ce précédent. L’oikonomia de l’Église n’annule ni même n’affaiblit le pouvoir du canon. Elle ne pense qu'à ce cas particulier, au caractère individuel et unique, et y limite son action. Pour tous, le canon reste contraignant, selon la sévérité duquel le tribunal ecclésiastique peut punir le coupable s'il n'est pas motivé à appliquer le principe de l'oikonomia. Les relations de l’Église avec les sociétés hétérodoxes se structurent à peu près selon le même schéma. La seule différence significative est que, dans le domaine judiciaire, l'Église doit traiter avec des contrevenants individuels aux règles de l'Église, mais ici avec des groupes entiers de ces contrevenants, plus ou moins organisés, chacun uni par une déviation particulière. Un jugement sur un individu représentant un groupe dépend ici inévitablement d'un jugement préliminaire sur le groupe. En tant que seule détentrice sur terre du pouvoir de lier et de décider et seul trésor de grâce salvatrice, l’Église du Christ a la possibilité et le droit de déclarer invalides toutes les ordinations extra-ecclésiales. Cependant, guidée par les arguments de l’économie ecclésiale et le désir de contribuer au salut du plus grand nombre, elle n’exerce pas toujours et pas partout ce droit. L'Église laisse en vigueur les ordinations des sociétés hétérodoxes, dans lesquelles ont été conservés à la fois l'enseignement apostolique sur l'ordination et la forme apostolique ; il les reconnaît d'une manière ou d'une autre comme valables, parce qu'il tire les conséquences appropriées de cette reconnaissance, par exemple, il ne répète pas seulement les baptêmes, mais aussi les onctions accomplies par ce clergé. Pour autant, l’incapacité de l’Église à exercer son droit fondamental à l’égard d’un certain groupe de sociétés hétérodoxes ne signifie nullement que l’Église renonce pour toujours à ce droit. Lorsque les circonstances de la vie de l'Église changent et que l'indulgence décrite envers une société hétérodoxe donnée ne contribue plus au salut du plus grand nombre, surtout lorsqu'elle commence à y faire obstacle directement, l'Église revient à son droit fondamental et annule la dispense 2, contraignant à nouveau ce qui est permis. Cela explique l’apparente absence de systématicité et la variabilité de l’attitude de l’Église à l’égard des sociétés hétérodoxes. La hiérarchie vieille-catholique et la hiérarchie Belokrinitsky proviennent également de la consécration individuelle. La hiérarchie Belokrinitsky est inconditionnellement rejetée par l'Église orthodoxe : toutes ses actions sont déclarées invalides, et nous acceptons ceux qui en proviennent par chrismation. La hiérarchie vieille-catholique n’est pas non plus reconnue par notre Église. On ignore encore quelle est la situation dans l’Est grec. Mais l'attitude des principaux cercles ecclésiastiques à l'égard du vieux catholicisme (au moins avant) était la plus sympathique ici et en Orient. En particulier, la consécration individuelle ne constituait pas un obstacle absolu à la reconnaissance de la hiérarchie vieille-catholique. Pour se justifier, ils ont évoqué le fait que la consécration unique (un évêque dans la concélébration de deux abbés spécialement autorisés) est autorisée par la loi de l'Église occidentale. Probablement, cette retraite a été établie parce que là-bas le degré épiscopal, supprimé par l'autorité trop développée du pape, diffère peu du presbytère. Quoi qu'il en soit, mais si les vieux catholiques avaient réellement assimilé l'enseignement de l'ancienne Église indivise sur elle-même et n'étaient pas tombés dans l'enseignement, la recherche et le débat sur les détails de l'enseignement et des rituels, et même si leurs dirigeants avaient moins imité les protestants, il est très possible que les vieux catholiques auraient déjà été acceptés dans la communion avec la reconnaissance de leur hiérarchie. Il y a beaucoup de points communs entre les origines de l’anglicanisme et de notre rénovationnisme. Ici et là, le début a été marqué par une rupture avec leur Patriarche et la hiérarchie juridique unie sous lui (pour autant qu'on puisse parler de hiérarchie catholique). Ici et là, les évêques diocésains autorisés ont évité de procéder à la première consécration épiscopale. Ici et là, la première consécration a été accomplie par quelques évêques aléatoires, en partie vicaires, en partie complètement reposés, dont tous les pouvoirs étaient limités, semble-t-il, par le fait que l'autorité légitime de l'Église n'avait pas encore réussi à leur imposer une interdiction. La hiérarchie anglicane n’a pas reçu de reconnaissance pan-ecclésiale dans l’Église orthodoxe. Cependant, si le fameux « rapprochement de l’Église anglicane avec l’Église orthodoxe » a suivi son chemin normal et ecclésial ; si les anglicans, en tant que société, étaient véritablement passionnés par la recherche de la véritable Église et du sacerdoce rempli de grâce ; Si leurs quêtes n'avaient pas été parfois confondues par l'idée de parvenir avant tout à la reconnaissance de leur hiérarchie (qui fut autrefois si brutalement condamnée par le Pape), afin de rester sereinement avec tout ce qui leur appartenait, alors la réunification des anglicans avec l'Église orthodoxe aurait très bien pu avoir lieu et la question de la hiérarchie aurait probablement été résolue dans un sens positif. Au contraire, notre Église a condamné le rénovationnisme dans toute la mesure des règles, non sans une certaine progressivité. Après avoir déclaré le Rénovationnisme un schisme, Sa Sainteté le Patriarche, avec un conseil d'évêques nouvellement ordonnés, en vertu des règles actuelles de l'Église (voir ci-dessus), pourrait immédiatement publier un décret sur la défroquation ou au moins l'interdiction de tous les évêques et membres du clergé désobéissants, ce qui établirait la réception des Rénovateurs dans l'Église de second ordre (par l'onction). Mais le patriarche en 1923 a exercé ce droit partiellement, uniquement en ce qui concerne les ordinations qui, outre leur caractère arbitraire, présentaient d'autres défauts canoniques. Le patriarche a déclaré invalides l'épiscopat des évêques mariés et les consécrations accomplies par ces derniers, ainsi que l'ordination aux degrés sacrés des seconds mariés ou de ceux mariés à une veuve, etc. Et ce n'est que le 2 avril 1924 qu'une interdiction fut imposée aux dirigeants du rénovateur (et donc à tous ceux qui communiquaient avec eux). À partir de ce jour, nous reconnaissons invalides les consécrations rénovatrices et autres sacrements, y compris la chrismation, même si lors de leur célébration, l'ancien Saint-Chrême, c'est-à-dire pris de l'Église, a également été utilisé. En effet, le Saint-Chrême n’est pas une sorte de substance autonome avec laquelle quiconque l’oint accomplira le « Sacrement ». Selon l'enseignement de l'Église, le sacrement de confirmation est accompli par l'évêque lui-même et uniquement par sa délégation par le prêtre (ce qui signifie qu'il n'est pas interdit). L'onction pratiquée, par exemple, par un diacre ou un laïc, ne sera pas un sacrement. Cette attitude inégale envers des phénomènes qui semblent avoir la même valeur s'explique précisément par des considérations d'utilité ecclésiale, pastorale et pratique. Le vieux catholicisme et l'anglicanisme se sont séparés de Rome alors que celle-ci était elle-même un schisme. Leur déposition était, en substance, une issue au schisme, même si celui-ci n’avait pas encore été couronné par la réunification avec l’Église. Il ne faut pas leur reprocher le report, mais plutôt le fait qu'ils ne l'ont pas reporté aussi longtemps. De plus, par leur retrait, ils ont bien entendu affaibli le schisme romain et renforcé ainsi partiellement la position de l’Église orthodoxe. Il est naturel qu’ils considèrent notre Église comme une alliée, qu’ils éprouvent de l’intérêt et de la sympathie pour elle, et que notre Église place l’espoir que l’indulgence à leur égard servira à sauver le plus grand nombre de personnes. Au contraire, les hiérarchies Belokrinitsky et Rénovationniste sont apparues avec pour tâche directe de renforcer le schisme dans son intransigeance envers l'Église, en noyant l'attrait des âmes croyantes pour le véritable sacerdoce avec une contrefaçon de celui-ci, un substitut, et en écartant ainsi la hiérarchie orthodoxe et en prenant nous-mêmes sa place. La tâche de telles sociétés n’est pas la création, mais le désordre du corps ecclésial. C'est pourquoi, appliquant l'ordre de l'oikonomia de l'Église aux deux premières sociétés, l'Église ne voit aucune raison de s'écarter de l'acrivia des canons par rapport à la seconde, du moins jusqu'à ce que la position de ces deux schismes et d'autres similaires change pour le mieux. À propos, ne violons-nous pas la 68ème règle des Saints Apôtres en réordonnant des membres du clergé qui nous viennent de certaines sociétés schismatiques ? La règle, disent-ils, autorise la réordination seulement après la consécration reçue d'un hérétique, mais ici ce ne sont pas des hérétiques, mais des schismatiques. Mais, tout d’abord, il faut savoir que le mot « hérétique » dans le langage des canons a deux sens : large (correspondant à la lettre du mot « hérétique »), désignant quiconque s’est séparé de l’Église, et spécial, désignant quelqu’un qui s’est séparé de l’Église à cause de la foi. Deuxièmement, les ordinations hérétiques sont répétées précisément parce qu'elles sont invalides (« il est impossible à ceux qui sont ordonnés par de tels... d'être ministres de l'Église »), c'est-à-dire qu'elles ne donnent rien. Mais, comme le montrent les règles de l'Église données ci-dessus, toute consécration incorrecte, notamment schismatique, peut être déclarée invalide. La différence dans les conséquences de l'annulation d'une consécration correcte et incorrecte est très significative. Celui qui a reçu une consécration correcte ne peut qu'être « défroqué », c'est-à-dire qu'on lui enlève quelque chose de réel qu'il possédait. En même temps, il est privé non seulement du degré auquel il l'était, mais en général de tout sacerdoce ; ainsi, par exemple, un évêque qui a été privé de son rang épiscopal ne peut pas rester prêtre (voir : IV Concile œcuménique, 29). Celui qui a été défroqué ne peut pas être ordonné à nouveau. Au contraire, une consécration incorrecte est reconnue comme invalide, comme si elle ne s'était jamais produite, et celui qui l'a reçue peut rester dans son ancien rang, dans lequel il se trouvait au moment de cette consécration, à moins, bien entendu, pour avoir accepté une consécration illégale, qu'il ne soit puni de la privation de son ancien rang conformément au 35e Canon apostolique. Par exemple, selon les recherches de Mgr Lollius de Yuryevsky (voir Chapitre VII : Alexandrie et Égypte. Mouvement Colloufien), le prêtre alexandrin Colluf, entre autres, a reçu la consécration épiscopale illégale de Melitus (schisme mélitien sous l'évêque Alexandre, prédécesseur de saint Athanase d'Alexandrie). Après que les consécrations mélitiennes furent déclarées invalides, « Collufus mourut prêtre » (selon les paroles de saint Athanase), ce qui ne serait pas arrivé s'il avait été « privé » du rang épiscopal. Tout en restant prêtre, il conservait sans doute pour lui, sinon le droit moral, du moins le droit formel d'être candidat à l'évêque. La possibilité d’une seconde (en fait, ce sera la première) consécration après que la première ait été déclarée invalide ne peut donc être contestée. Ainsi, contrairement à l’opinion absolument négative exprimée ci-dessus sur les ordinations hétérodoxes, il est plus correct de penser que l’Église ne répète pas les ordinations hétérodoxes (quand elle voit une succession apostolique dans une société donnée) non pas parce qu’elle valorise seulement les formes apostoliques, mais parce qu’elle considère de telles ordinations comme valides. Cependant, cela ne signifie pas du tout qu'il peut y avoir des sacrements remplis de grâce en dehors de l'Église : l'Église reconnaît la grâce parmi les personnes non orthodoxes uniquement parce qu'elle les considère comme « non étrangères » à l'Église ; (Basily les Grands, règle 1) et tant qu'ils le resteront. En maintenant « une certaine règle de communication » avec eux (bien que la communication eucharistique et priante ait été officiellement rompue avec eux), l’Église leur donne la possibilité de bénéficier d’une manière ou d’une autre des grains de grâce du repas abondant dont elle nourrit ses fidèles enfants. Il n'y a pas d'autre grâce non ecclésiale, et donc l'Église, qui a le pouvoir de lier et de décider, peut continuer cette « certaine règle de communication » avec les non-orthodoxes, lorsque cela est conforme à ses propres vues (salut des personnes), et arrêter la communication, pour ainsi dire, interrompre le flux de la grâce, et ainsi transformer cette société en un état sans grâce, ce que, par essence, devraient être tous les non-ecclésiastiques. D’un autre côté, les Églises orthodoxes locales, séparées par l’espace et opérant chacune dans son propre cadre, ne peuvent pas commettre un tel acte d’aliénation d’une société hétérodoxe (par exemple catholique) en même temps, ou bien l’une le fera, tandis que les autres resteront avec la même attitude. D’où la diversité des pratiques inter-ecclésiales. Mais ce phénomène n’est que temporaire, transitoire, jusqu’à ce qu’une pratique universelle et uniforme prévale. III. Contrairement au déni extrême de toute signification à la succession apostolique dans l’hétérodoxie, d’autres, principalement hétérodoxes eux-mêmes, exagèrent, et aussi à l’extrême, cette signification. Ils représentent l’ordination apostolique successive comme une chose en soi, capable d’exister en dehors et en dehors de l’Église, même contre sa volonté. Une telle évaluation exagérée de la succession apostolique est avant tout caractéristique de l'Occident catholique, en accord avec la nature générale de ses vues religieuses, en particulier avec la conception catholique non spirituelle de la grâce de Dieu. La principale divergence entre l'orthodoxie et le catholicisme sur ce point d'enseignement s'est révélée très clairement dans les conflits bien connus entre les Palamites et les Barlaamites. Les Palamites (orthodoxes) comprenaient l'énergie (l'influence de Dieu sur la création, et sur l'homme en particulier) précisément comme une action directe, pour ainsi dire personnelle, de Dieu. Par conséquent, ils ont directement appelé l’énergie Dieu. Pendant ce temps, les Barlaamites (Occidentaux), basés sur l'idée de​​l'incompréhensibilité du Divin, voyaient dans l'énergie le phénomène du monde créé et lui attribuaient une existence créée séparée de Dieu. En appliquant ce principe de base à la doctrine des sacrements, nous obtenons : la grâce est l'énergie de Dieu. Dire : « la grâce est enseignée dans les sacrements » signifie pour les orthodoxes : « Dieu influence l’homme dans les sacrements ». D’où l’extrême difficulté de formuler l’enseignement orthodoxe avec une précision exhaustive. Et la forme du sacrement est nécessaire, et il est impossible de relier la libre action créatrice de Dieu à un symbole ou à un signe matériel connu et ainsi, pour ainsi dire, de le mettre à la disposition de celui qui exécute le symbole. Pour les orthodoxes, la forme ne devient plus un conducteur de grâce, mais plutôt un signe ou une preuve de l’influence de Dieu. De même, le célébrant du sacrement n’est plus un donneur impérieux de grâce, mais un livre de prières sur l’influence de Dieu et un garant de l’influence réelle de Dieu. En même temps, la prière et la garantie du prêtre reçoivent leur force de la prière et de la garantie de l'Église de « l'accomplissement du Christ » sur terre. Cela signifie que les sacrements sont valables aussi longtemps que le prêtre est en union avec l'Église et remplit des fonctions sacrées en son nom. Au contraire, pour un catholique, tout est clair et précis. La grâce de Dieu est une puissance qui vient de Dieu, transférée par lui à la hiérarchie, et qui a donc déjà une existence séparée de Dieu. Il convient de l'attacher comme une force impersonnelle à une forme connue (opus operatum) et de la rendre directement dépendante de l'interprète. Il faut admettre que nous, chrétiens orthodoxes, tombons souvent dans une idée aussi abaissée et matérialisée de la grâce et des sacrements. Cela se produit également sous l’influence catholique. L'essentiel est qu'il est toujours plus facile pour un homme charnel, un homme du « monde », d'opérer avec des concepts charnels et « spirituels » qu'avec des concepts « spirituels ». Mais en tout cas, c’est une incohérence d’un point de vue purement spirituel de l’Orthodoxie. La conclusion logique du concept occidental de grâce est une vision exagérée de la personnalité même du prêtre au détriment de sa signification de serviteur de l’Église, particulièrement développée dans le catholicisme. Le prêtre qui y a reçu l'ordination légale avec grâce devient personnellement une sorte de source indépendante de grâce, bien que par succession d'autres. Si l’on ajoute à cela la doctrine de l’indélébilité de la grâce, il s’avère qu’un prêtre peut s’écarter de son autorité ecclésiastique, être banni, abandonner complètement le christianisme, devenir, par exemple, un occultiste ou un athée déclaré, et pourtant il reste prêtre, conserve son ordination apostolique et tous ses actes en tant que prêtre continuent d’être valables, même s’il célèbre la soi-disant « messe noire ». À son tour, l'évêque, lorsqu'il accomplit la consécration, agit en vertu de la grâce de l'évêque qui lui est personnellement inhérente, enseigne, en gros, la sienne, et non la grâce de l'Église, et donc ce n'est pas si important non plus s'il est d'accord avec son Église ou s'il l'a déjà quittée. Et puisque la grâce du sacerdoce ne vient pas de l'Église, mais des ordonnateurs, qui, eux, la recevaient de leurs ordonnateurs et ainsi de suite des Apôtres, importe-t-il vraiment qu'ils soient orthodoxes, qu'ils appartiennent à l'Église universelle ou à une société hétérodoxe ? Si seulement il existait une succession apostolique indéniable dans une société donnée, la consécration serait valable. L'initié sera, à son tour, un porteur indépendant de grâce, qu'il pourra utiliser à sa propre discrétion, sans tenir compte ni de l'enseignement ni des désirs de ceux qui lui ont donné l'ordination. Le principal mensonge d'une telle distorsion des concepts de grâce, de sacerdoce et de vie spirituelle en général est particulièrement clairement révélé par ces conclusions extrêmes et laides auxquelles parviennent parfois dans la pratique des chercheurs trop directs, et peut-être sans cérémonie, de la succession des Apôtres. Si la grâce du sacerdoce est quelque chose comme une substance inconsciente et indifférente à son destin (presque une marchandise), alors il n'y a aucune raison pour que quiconque le peut, quel que soit le moyen utilisé, puisse utiliser une telle substance. Je me souviens de quelque chose de similaire dans l'histoire de notre schisme - les Vieux-croyants, diverses astuces, parfois assez enfantines (par exemple, ils plongeaient le prêtre dans les fonts baptismaux sans retirer ses vêtements liturgiques, pour ne pas « retirer l'ordination »), auxquels ils avaient recours pour conquérir une personne avec l'ordination apostolique, et ne pas être infecté par le Nikonianisme. Il faut reconnaître aux vieux croyants qu'aucun d'entre eux n'a décidé de commettre un sacrilège : accepter frauduleusement l'orthodoxie, y obtenir l'ordination, puis revenir avec le sacerdoce qui en résulte auprès de son propre peuple. Les vieux croyants ne sont pas allés plus loin que d’inviter ou d’attirer les évêques et les prêtres orthodoxes pour obtenir leur consentement. Ce n’est pas le cas en Occident. Ils ne se sont pas limités à attirer des évêques et des prêtres étrangers, mais ont directement décidé de s'emparer personnellement de l'ordination apostolique dans une société étrangère, voire hérétique, afin d'utiliser l'ordination dans leur propre groupe revendiquant l'orthodoxie. Par exemple, Vilatt, qui était assez sensationnel à son époque. Pour la consécration apostolique, il s'est même rendu en Inde, chez les Jacobites, pour pouvoir ensuite distribuer la consécration à ceux qui le souhaitaient, soit parmi les anglicans (en Amérique), soit parmi les vieux-catholiques (par exemple en France), ou plutôt partout et à tous, partout et à qui veut recourir à ses services épiscopaux. Des imitateurs de Vilattu apparaissent encore aujourd'hui. Par exemple, en Allemagne, qui se vante particulièrement de sa science théologique et de son illumination chrétienne, il existe plusieurs groupes religieux (sans compter les vieux-catholiques) qui prétendent être reconnus comme orthodoxes. Tel est le cas de la Fraternité catholique évangélique, qui compte plusieurs dizaines de milliers de fidèles. La Confrérie est dirigée par le pasteur luthérien Herzog, qui a accepté la consécration épiscopale des Monophysites. Pour les luthériens, il continue d'être pasteur et, dans la Fraternité orthodoxe, il est évêque orthodoxe. L'évêque Tikhon (du groupe de Karlovac) permettrait aux adeptes de la Confrérie de communiquer dans la prière et même de communier. Il existe également la High Church Society, qui compte plus d’un demi-million de fidèles. Cette Société est nourrie par le professeur de théologie luthérienne Heil, qui a accepté la consécration épiscopale, également de la part des monophysites, et par des « centaines » de pasteurs luthériens, ordonnés (probablement par Heil lui-même) prêtres orthodoxes. Tous, tout en conservant leurs positions luthériennes, les uns comme professeurs, les autres comme pasteurs, servent en même temps la hiérarchie orthodoxe dans la « société orthodoxe »… Il existe encore en Allemagne une diaspora orthodoxe allemande, ou du moins Spiridion, qui se dit le « métropolitain » de cette diaspora, personnalité très révélatrice pour les chercheurs d’ordination apostolique. Selon lui, il n’a que 33 ans et il occupe déjà le rang d’évêque depuis plus de sept ans. Il est allemand ; baptisé et confirmé catholique. Il a suivi des cours de théologie dans des monastères catholiques de Belgique et du Luxembourg. Mais à dix-neuf ans, il quitte le catholicisme pour le vieux catholicisme et se marie. Il fut bientôt déçu par le vieux catholicisme et, à partir de 1926, « se tenait entièrement sur un sol purement orthodoxe ». Cela n'a pas empêché Spiridion, en octobre 1927, de se tourner vers un évêque arménien marié (apparemment errant), Grégoire Guzik, qui, dans les cinq jours, l'a ordonné (également marié) diacre, prêtre et, enfin, évêque de « l'Église orthodoxe arménienne » (sans désigner de département). Ayant reçu une telle consécration, Spiridion s'estimait en droit de se déclarer métropolite de la diaspora orthodoxe allemande - une communauté comptant soi-disant jusqu'à 200 personnes avec sept prêtres, et demande maintenant à être reconnu dans ce titre sans faute dans une cagoule noire et avec une croix « grenade » (pas du tout différente) dessus. Qui est ce Guzik et de qui il a reçu l'évêché, Spiridion, apparemment, ne le sait pas bien lui-même. Au moins au début, il a déclaré qu’il ne pouvait pas établir avec précision l’origine de la consécration de Guzik, car maintenant tous les participants à la consécration (comme si Guzik lui-même) étaient rentrés à Rome. Spiridion a d'abord qualifié Guzik d'évêque orthodoxe d'orientation rénovatrice, mais installé non pas par les rénovateurs, mais par les Arméniens-Uniates précisément dans ce groupe arménien qui, dans les années soixante-dix du siècle dernier, à la suite de son évêque Kypelian, a rompu avec Rome. Puisque, ayant rompu avec Rome, ces Arméniens n'adhèrent pas aux monophysites, Spyridion s'empresse de les qualifier d'orthodoxes. Ce « patriarche arménien orthodoxe » (comme l'appelle Spiridion) Kipellian et son évêque Kassangian auraient installé l'évêque rénovateur Gregory Guzik. Remarque : Kipellian revint à Rome en 1879 et la consécration de Guzik eut donc lieu encore plus tôt. Par la suite, Spiridion révèle que le deuxième ordonnateur de Guzik, Kassangian, s’est avéré n’être pas un évêque, mais un chorévêque du presbytère. Dans les dernières lettres de Spiridion, il est établi que Guzik n’a pas été ordonné par Kypelian et Kassangian, mais par l’évêque anglican Gore, et l’attitude de Kassangian à l’égard de l’ordination n’est limitée que par le fait que lui, dans son groupe arménien-uniate, a reconnu la validité de l’ordination de Guzik. Une telle découverte semble même sourire à Spiridion - après tout, les consécrations anglicanes sont désormais reconnues par certains patriarches orthodoxes orientaux, ce qui signifie que sa consécration est désormais plus facile à reconnaître. Ainsi, la consécration anglicane, reconnue par le groupe arménien-uniate séparé de Rome, donne un évêque rénovateur (bien avant l'émergence du rénovateur), et ce dernier est compétent pour installer un évêque orthodoxe pour la diaspora orthodoxe allemande ! L'étrangeté de toutes ces recherches d'ordination orthodoxe dans diverses arrière-cours est accrue par le fait qu'en Europe occidentale, pourrait-on dire, à la portée des chercheurs, il y avait et il y a de véritables évêques orthodoxes : Grecs, Serbes, Roumains et autres, sans parler de Son Éminence le métropolite Eleutherius, qui gouverne nos Églises en Europe occidentale. Probablement, les Arméniens errants et d'autres comme eux étaient plus accommodants, ne prenaient pas au sérieux la distribution de la consécration à ceux qui le souhaitaient, peu importe qui ils étaient, et n'imposaient donc pas de conditions particulièrement restrictives. Bien entendu, des phénomènes aussi odieux sont déjà extrêmes et sont sans aucun doute condamnés par des personnes sérieuses en Occident. Cependant, le sol qui les a donnés demeure et sous-tend des aspirations tout à fait sincères à l'unité universelle (par exemple, anglicans, vieux-catholiques et autres), dotés de toutes sortes d'appareils scientifiques. Exagérant l'importance de la succession apostolique, ces chercheurs d'unité estiment que la société hétérodoxe, bien que rompue avec l'Église, puisqu'elle a conservé la succession apostolique du sacerdoce, continue de rester l'Église locale au sein de l'Église universelle qui en fait partie. Il est vrai que des erreurs dans les dogmes ou des violations des exigences canoniques fondamentales, etc., ont privé cette Église locale de la communion eucharistique avec les Églises locales orthodoxes. Mais même loin de la communication, jusqu'à ce qu'elle se retire finalement de la foi du Christ, elle continue à vivre la vie de l'Église, à accomplir les sacrements et à sauver les gens. Pour une telle Église locale, la communion eucharistique avec les orthodoxes est extrêmement souhaitable et utile dans la pratique sous forme de soutien mutuel dans le travail ecclésial. Avec tout cela, ce n’est pour elle qu’un devoir moral (selon le commandement du Christ : « Afin qu’ils soient tous un »), plutôt un idéal lointain très fascinant qu’une nécessité vitale pratique : ayant perdu la communication, une société hétérodoxe, même sans elle, ne cesse pas d’être l’Église locale, une partie de l’Église universelle. Pour se restaurer dans la communion, l'« Église » hétérodoxe doit seulement reconnaître ses erreurs dogmatiques et canoniques et les corriger, ce qu'elle peut faire elle-même, et alors, du fait même de la correction, elle devient membre à part entière de l'union des Églises locales orthodoxes, unies par la communion mutuelle dans l'Eucharistie et les prières. Aucune réception de rites, aucune affiliation à aucune des Églises orthodoxes existantes n'est requise pour une telle restauration. Dans le même temps, n’ayant connu que l’unité avec Rome, accompagnée de l’absorption de toute identité locale et de toute indépendance, les Occidentaux craignent qu’en les invitant à s’unir à l’Église orthodoxe orientale, ils se heurtent à la même tentative de les soumettre à l’Est avec la perte de leur identité. Bien entendu, cette crainte atténue grandement les réflexions déjà tièdes sur l’unification de l’Église. En fait, si la communion avec l'Église orthodoxe dans l'Eucharistie n'est qu'une décoration très désirable de la vie de l'Église, et non la vie elle-même, alors est-il raisonnable de risquer des réalités très précieuses à cause d'une idée abstraite qui peut être très excitante et édifiante, mais pratiquement de peu d'utilité ? Ainsi, dans les négociations, il y a beaucoup de paroles douces, beaucoup d’apprentissage, ainsi que beaucoup de querelles pour des choses sans importance, beaucoup de persévérance pour défendre les siens, mais il n’y a pas cette soif qui fait « aller aux sources du salut » (Is. 55, 1 ; 12, 3), cet exploit spirituel avec lequel on peut « accomplir de grandes choses » (Grand Canon). IV. L'idée de l'Église universelle en tant que tel conglomérat de parties hétérogènes - les Églises locales, dont certaines sont orthodoxes et d'autres non, présente de nombreux aspects attrayants. Parfois, cela est exprimé par des chrétiens orthodoxes, voire par des représentants de la hiérarchie orthodoxe. Par exemple, le métropolite Platon de Kiev (Gorodetsky, 1891), alors qu'il visitait le diocèse et une église catholique, a déclaré publiquement dans un sermon (pour ainsi dire, officiellement) que « nos séparations humaines n'atteignent pas le ciel ». En particulier, cette idée se répand et devient à la mode dans les périodes de sentiments unificateurs bien connus, comme ce fut le cas sous Paul Ier avec son grand maître maltais, à l'époque de la Sainte-Alliance, etc. On m'a fait remarquer que même le métropolite Philarète de Moscou interprétait la demande de la Grande Litanie : « pour le bien des saintes Églises de Dieu », c'est-à-dire les orthodoxes, « et pour l'unification de tous », c'est-à-dire aussi des Églises, mais non orthodoxes. (L'interprétation erronée est évidente : le mot « tous » ici est mis au masculin ou au neutre, et « ekklisia » - « Église » - nécessite le féminin.) Probablement, de nombreuses déclarations similaires peuvent être entendues aujourd'hui lors de divers congrès inter-ecclésiaux, congrès de religions, etc. Mais cette théorie très séduisante – si large et conciliante – ne peut pas être qualifiée d’ecclésiastique. L’Église du Christ a toujours compris son unité dans l’unique Eucharistie : « Tous participent au même pain et à la même coupe ». La hiérarchie a beau être présente, elle peut sans doute retracer sa succession depuis les Apôtres, mais, comme elle est excommuniée de la communion dans l'Eucharistie avec l'Église, la hiérarchie perd le pouvoir qui reste à l'Église de lier et de décider, et plus encore de célébrer la véritable Eucharistie. Par conséquent, seules les Églises locales qui n’ont pas perdu leur participation à cette Eucharistie universelle unie peuvent être membres vivants de l’Église universelle du Christ. Le cercle de ces participants peut parfois être réduit au dernier minimum, mais cela ne change rien et ne donne pas à la majorité apostate le droit de se considérer comme l’Église. Tout au plus peut-on admettre que l'hétérodoxie soit le vestibule ou la cour faiblement éclairé de l'Église, où se tenaient les déchus, excommuniés de la communion et de la communion priante, bien qu'ils ne soient pas encore complètement étrangers à l'Église. Le chemin vers la restauration de la communication perdue, et par là vers le salut éternel, est le même pour les sociétés déchues comme pour toutes les sociétés déchues. Il faut non seulement reconnaître ses péchés devant l’Église, mais aussi recevoir de l’Église, qui seule a le pouvoir de lier et de décider, la permission (de participer à son Eucharistie), ce qui se fait dans la réception des rites. Seule cette autorisation permet à la personne excommuniée d'accéder à la pleine appartenance à l'Église. Que tel soit le véritable enseignement de l'Église sur elle-même et que tel soit l'enseignement de l'Église ancienne, « indivise », si chère aux vieux catholiques et autres, cela est prouvé non seulement par les monuments écrits de cette époque, mais aussi par des témoins vivants, les sociétés survivantes des Nestoriens, des Monophysites - Arméniens et Coptes, Maronites et autres. Toutes ces sociétés se sont éloignées de l’Église « indivisible », et lorsqu’elles l’ont quittée, chacune d’elles a cru (et continue de croire encore aujourd’hui) qu’elle est précisément l’Église orthodoxe du Christ, et que tout le reste (y compris notre Orthodoxie) est un schisme ou une hérésie. Ils ne se considéraient pas seulement comme faisant partie de l’Église à côté d’autres parties indépendantes, bien que ce soit la meilleure de toutes. Pour eux, l’Église était et n’est pas la somme de parties différentes en dignité et séparées dans la vie, mais une seule société monolithique, liée par une seule Eucharistie. En dehors de cette société, il n’existe que des fragments d’églises qui n’ont aucune signification indépendante. Ces sociétés ont appris à croire ainsi précisément grâce à l’Église « indivisible ». Quant aux tentatives décrites ci-dessus pour acquérir la grâce du sacerdoce d'une manière ou d'une autre en dehors de l'Église, c'est-à-dire en dehors d'elle ou, bien qu'à partir d'elle, mais sans son consentement, toutes ces tentatives en elles-mêmes portent déjà leur propre condamnation. Ils sont inacceptables pour l’Église et inutiles pour ceux qui essaient : ils ne leur apportent pas la grâce tant recherchée du sacerdoce. Premièrement, toutes ces tentatives présupposent une conception grossièrement sensuelle et superstitieuse du sacrement du sacerdoce lui-même comme une sorte de talisman magique, si puissant qu'il fait des miracles, et en même temps impuissant, comme toute chose inanimée. Vous pouvez le voler au sorcier en catimini puis utiliser le talisman à votre discrétion. Et un tel aveuglement spirituel signifie en réalité une incrédulité intérieure, une « insensibilité pétrifiée » à une vie spirituellement remplie de grâce, en général, un état de l'âme qui empêche de recevoir la grâce désirée. Rappelons-nous que Simon le Mage n'a pas reçu la grâce de l'évêque précisément parce qu'il « pensait » quelque chose de blasphématoire à propos du don de Dieu, qui révélait « l'injustice de son cœur devant Dieu » (Actes 8 : 18-23). Bien sûr, dans l’Église, il y a des prêtres avec un tel état d’esprit. Mais tant que le prêtre est dans l’Église et agit en son nom, ses défauts sont couverts par la plénitude de l’Église. Une fois parti, qu’apportera-t-il à son nouveau troupeau ? Deuxièmement, ces tentatives s'accompagnent en fait de violations des canons, conduisant à une éruption, c'est-à-dire très souvent - par la corruption, en particulier lorsqu'ils attirent des prêtres et des évêques, comme ce fut le cas avec Ambroise de Belokrinitsky (et pour cela, non seulement ceux nommés et nommés pour un pot-de-vin sont privés de grâce, mais aussi leurs complices - laïcs et moines - sont anathématisés [voir : IV Concile œcuménique, 2]), et presque toujours par tromperie dans sous une forme ou sous une autre, ce qui équivaut à la corruption et prive également de la grâce (cf. VII Concile œcuménique, 8). Un exemple classique de tentative de déjouer les uns les autres lors du transfert de la grâce du sacerdoce de l'Église orthodoxe à un schisme est « l'ordre » établi en septembre 1925 à Achgabat par l'évêque Andrei Ukhtomsky et l'archimandrite Clément, qui ont fui l'Église. Au nom des Vieux-croyants, Clément est venu voir Mgr Andrei pour l'inviter à les rejoindre. Mgr Andrei savait très bien que les Vieux Croyants ne l'accepteraient que selon le deuxième rite, c'est-à-dire avec renonciation au Nikonisme et par confirmation, et pourtant il accepta. Mais, renonçant au nikonisme, il profita du sophisme : les corrections de Nikon servirent d'impulsion aux réformes de l'Église de Pierre Ier, et sur la base de cette dernière, une nouvelle direction dans la vie de l'Église se développa, ce qui donna naissance aux rénovateurs. Par conséquent, renoncer au rénovationnisme signifie renoncer au nikonisme. Il s'est également oint de Myrrhe, mais a essayé de penser qu'il n'accomplissait pas le sacrement de Confirmation, mais une simple onction en signe de joie spirituelle à l'occasion de ce qui s'était passé. Clément, qui devait recevoir sa consécration comme évêque des mains de Mgr Andrei, s'empressa de fermer les yeux sur toutes ces petites inexactitudes. L'évêque Andrei est devenu évêque vieux-croyant et Clément a reçu la consécration. Cependant, les Vieux-croyants ne se contentaient pas de ce qui pro quo : ils ne reconnaissaient ni Andreï comme l'un des leurs, ni Clément comme évêque. Les vieux croyants eux-mêmes recourent souvent essentiellement aux mêmes astuces. Par exemple, ils essaient de faire en sorte que quelqu'un qui quitte l'Église pour eux ait le temps, pour ainsi dire, de franchir la clôture de l'église - pour être accepté parmi les Vieux Croyants - avant que le tribunal de l'Église ne lui impose une interdiction ou une privation de son rang. Ils oublient qu’en plus du jugement extérieur, humain, il y a aussi le Jugement de Dieu, dont rien ni nulle part ne peut se cacher. « S’ils sont cachés en enfer, de là aussi ma main les arrachera » (Amos 9 : 2). Oui, et le tribunal ecclésiastique extérieur peut atteindre un fugitif, peu importe où il s'enfuit : selon les canons, un clerc en fuite reste un clerc de l'ancien diocèse et il est toujours soumis à la juridiction de son évêque, tout comme un évêque en fuite est soumis à la juridiction de son kiriarque. Rejoindre une société schismatique ne sera pas un refuge contre la justice, mais ne sera qu'une raison supplémentaire pour priver de leur rang ceux qui ont fui, ou du moins pour interdire et invalider tout ce qu'ils ont fait depuis qu'ils ont quitté l'Église. Encore plus douteuse et tout aussi désespérée quant à l’obtention de ce que vous recherchez est la voie à suivre pour postuler au sacerdoce auprès d’une société hétérodoxe. Par exemple, un archimandrite apparemment assez bon a perdu patience en attendant un évêque orthodoxe et a décidé d'atteindre son objectif par un chemin détourné : il a dévié vers le rénovationnisme, y a reçu la consécration et est rapidement venu vers moi avec repentance et avec une demande de l'accepter dans l'Église. Ou encore « mieux » : un jeune hiéromoine, très actif, qui a reçu des récompenses de son évêque, entre autres, pour la lutte contre le rénovateur et le grigorievisme, se révèle soudain être l'évêque de Grigoriev et m'écrit une demande d'admission dans l'Église, promettant d'amener avec lui tout son évêché. Le raisonnement des deux est clair : "C'est vrai, entrer dans le schisme est un péché ; le tribunal de l'Église punira par la pénitence ; mais je me repentirai de mon péché, j'endurerai la pénitence - après tout, à la fin, l'évêché restera avec moi." Bien sûr, il est impossible d'accepter ces deux personnes dans leur rang actuel, même si l'on acceptait les consécrations des Grigorievistes et (après le 2 avril 1924) des Rénovateurs. La plus grande indulgence envers les deux pétitionnaires serait de ne pas les priver du sacerdoce pour leur ruse blasphématoire, laissant l'un comme archimandrite et l'autre comme hiéromoine. Il en va de même pour les voyages de professeurs allemands hautement érudits chez les Monophysites pour l'ordination. L'ordonné est clairement trompeur : il lit la confession monophysite, promet fidélité à la hiérarchie monophysite, mais dans son âme il sait parfaitement qu'il ne veut pas être monophysite et ne le sera pas, qu'il rompra immédiatement toute relation de service avec la hiérarchie monophysite, car il a besoin de l'évêché pour lui-même et pour sa communauté. Si les ordonnateurs ne se trompent pas sur les intentions réelles de leur protégé, alors ils participent à la tromperie de leur société monophysite. Le soupçon s'insinue involontairement dans la mesure où la vigilance des gardes spirituels du monophysisme est, dans de tels cas, endormie par des moyens très peu spirituels. Si les ordonnateurs sont emportés de manière très désintéressée par une sorte de charité : fournir des évêques à une société errante qui est à la traîne du luthéranisme ou du catholicisme, mais qui n'a pas adhéré à l'Église, alors l'Église a le droit de considérer une telle ordination comme une action visant au détriment de la mission orthodoxe et d'appliquer à une telle ordination extraterritoriale toute la sévérité des canons (voir : Saints Apôtres, 14 ; I Concile œcuménique, 16 ; Conseil Sarde, 15, etc.). Quant au susnommé Grigori Guzik et à son protégé Spiridion, ni l'un ni l'autre ne peuvent être reconnus comme évêque, même s'ils n'étaient pas tous deux mariés. Guzik a reçu l'ordination des anglicans, dont le sacerdoce n'est pas reconnu par notre Église russe. La reconnaissance de cette consécration par Cassangien, un uniate arménien séparé de Rome, n'est nécessaire pour personne. Il suffit de s'étonner de Spiridion que lui, un homme de formation en théologie, se soit laissé consacrer par un évêque errant, on ne sait quelle consécration, puis s'est déclaré évêque orthodoxe. Ainsi, ceux qui nient toute signification de la succession apostolique dans l’hétérodoxie, comme le font les fanatiques immodérés du dogme orthodoxe, se trompent également, mais ceux qui imaginent cette succession comme une sorte de valeur en soi, dont on peut se passer sans l’Église orthodoxe universelle, se trompent encore plus. L'énorme avantage des sociétés hétérodoxes qui ont conservé la succession apostolique est que l'Église les considère encore comme des « membres d'Église » (εκ της Έκκλησίας), « pas encore étrangers à l'Église » ; elle conserve encore « une certaine règle de communication » avec eux, semblable à celle qu'elle a avec les tombés et ceux qui font pénitence. Cependant, si cette communion imparfaite et peu fiable ne se termine pas par une unité complète avec l'Église dans une seule Eucharistie, tous les avantages de telles sociétés hétérodoxes sont gaspillés sans bénéfice (voir : Rom. 9 : 4-5 ; 10 : 4). Il s'agit de l'article « L'attitude de l'Église du Christ envers les sociétés qui s'en sont séparées » - A.L. La dispense est une autorisation accordée dans des cas exceptionnels. - Note. éd. L'un au lieu de l'autre (lat.). Vous pourriez être intéressé par :