El significado de la sucesión apostólica en la heterodoxia

I. La autoridad de nuestra jerarquía eclesiástica moderna, sus derechos y poderes precisamente como jerarquía establecida por Dios, descansan en el hecho histórico de su sucesión desde los Apóstoles. Esta es la enseñanza de la Iglesia Ortodoxa en la actualidad, tal fue su enseñanza en la antigüedad, durante el período de la Iglesia “indivisible”, como se expresa comúnmente en la literatura teológica de Occidente. No es de extrañar, por tanto, que las sociedades heterodoxas que se han separado de la Iglesia, y no quieren romper con su pasado eclesiástico (como lo hacen los protestantes), conserven esta enseñanza y valoren mucho la sucesión apostólica de su jerarquía, si pueden demostrarlo. La cuestión de la sucesión apostólica surge inevitablemente en cualquier intento de reunir sociedades heterodoxas con la Iglesia Ortodoxa o, como les gusta plantear el asunto nuevamente en Occidente, al juzgar los derechos de una u otra “Iglesia” autoemergente (el Antiguo Catolicismo y similares) a ser reconocida como parte integral de la Iglesia Universal. Hay toda una literatura teológica sobre la jerarquía anglicana, por ejemplo, y tanto los que se oponen al reconocimiento de esta jerarquía como sus defensores parten igualmente de la cuestión de la sucesión apostólica: los primeros niegan esta sucesión en dicha jerarquía, y los segundos la prueban. La pregunta es: ¿cómo ve la Iglesia Ortodoxa la sucesión apostólica de la jerarquía preservada entre los no ortodoxos? ¿Tiene esta circunstancia a sus ojos algún interés aparte del histórico? En otras palabras, ¿la presencia de la sucesión influye significativamente en el juicio de nuestra Iglesia sobre una determinada sociedad heterodoxa y, en particular, sobre su sacerdocio? Hay una opinión que responde a la pregunta planteada con un rotundo no. La Iglesia de Cristo, dicen los partidarios de esta opinión, se reconoce a sí misma como el único tesoro de la gracia salvadora en la tierra (“Creo en una Iglesia, santa, católica y apostólica”). Sólo Ella tiene una jerarquía verdaderamente apostólica que distribuye los Sacramentos salvadores. Las sociedades heterodoxas que se han separado de la Iglesia, por diferentes que sean entre sí, tanto los que supuestamente tienen una jerarquía apostólica como los que no la tienen, los que quieren tener el sacerdocio y los que no reconocen el sacerdocio en absoluto, todos se fusionan para la Iglesia en una masa común y homogénea de cristianos privados de la gracia sólo por el uso incorrecto de las palabras. Es cierto que en la Iglesia existen tres ritos de recepción para quienes llegan a ella desde la heterodoxia: acepta a unos como paganos mediante el bautismo, a otros mediante la confirmación y a otros mediante el arrepentimiento, y en este último caso el clero es recibido en su rango existente. Pero estos tres ritos no implican en modo alguno tres categorías de heterodoxia, de modo que para algunos la Iglesia no reconoce ningún sacramento, para otros considera válido el bautismo, y para otros no sólo el bautismo, sino también la confirmación e incluso el sacerdocio, y con sus ritos correspondientes compensa a todos lo que falta. Al aplicar un rito más estricto a una sociedad heterodoxa y a otra, o incluso a la misma, pero en otro momento un rito más indulgente, la Iglesia se guía exclusivamente por consideraciones prácticas, consideraciones de economía eclesiástica: por su deseo y deber de contribuir a la salvación del mayor número de personas. Cualquiera que venga, esencialmente, debe ser bautizado y ungido con la Santa Mirra, y luego, si es digno de ser aceptado en el clero, debe ser honrado con la ordenación ortodoxa. Pero, salvando los sentimientos naturales de las personas que están acostumbradas a considerarse ya bautizadas e incluso ministros de la Iglesia, la Iglesia no les repite ni el bautismo ni la ordenación, sino que se limita únicamente al tercer rito, en el que, a través del Sacramento de la Confesión, implícitamente (sin revelarlo de ninguna manera) enseña al destinatario el bautismo, la unción y la ordenación. Una vez demostrada, la indulgencia no obliga a la Iglesia a adherirse al mismo orden en el futuro. En circunstancias cambiantes, la recepción también cambia. La exactitud de la opinión expresada queda demostrada, dicen, no sólo por su fidelidad al dogma, sino también por la infinita diversidad y especialmente la extrema variabilidad de la práctica de la iglesia en relación con los no ortodoxos. Por ejemplo, la Iglesia rusa primero aceptó a los católicos en el tercer rango y en el rango existente, luego comenzó a rebautizarlos y luego volvió a la práctica anterior, que continúa hasta el día de hoy. La Iglesia griega, por el contrario, antes aceptaba a católicos como nosotros, y a partir del siglo XVIII empezó a rebautizarlos. Y al mismo tiempo, la Iglesia griega no sólo no reprocha a nuestra Iglesia tal indulgencia, sino que está dispuesta a hacer, en ocasiones, teniendo en cuenta diversas circunstancias, una excepción a su estricta regla. Con el reconocimiento de la ordenación anglicana, la Iglesia griega lógicamente tendría que suavizar, y tal vez ya haya suavizado, su práctica en relación con los católicos. La misma inestabilidad la revela la práctica de la Iglesia antigua en relación con diversas sociedades (por ejemplo, los donatistas y otras). Sería en vano buscar algún sistema en esta diversidad y buscar fundamentos dogmáticos para la acción de la Iglesia. No hay aquí ningún sistema y ninguna base dogmática obliga a la Iglesia a utilizar el segundo o el tercero en lugar del primer rito. La Iglesia aquí puede actuar con total libertad, eligiendo a su discreción lo que en una situación dada y en un momento dado es más útil desde su punto de vista. La opinión expresada cautiva por su sencillez dogmática y por el hecho de que elimina inmediatamente todos los desconciertos y ambigüedades de los heterodoxos. Es suficiente que un no ortodoxo venga a la viña de la iglesia, y no importa con qué venga, la Iglesia ya lo recompensará junto con sus hijos fieles. Así, el difunto arzobispo Hilarión respondió al profesor anglicano: "Deja de atormentarte con la pregunta de si tienes el sacerdocio o no. Ve directamente a la Iglesia. Ella te aceptará sin ninguna humillación, sin rebautismo, sin reordenación, y desde su plenitud te dará inmediatamente la existencia en las entrañas de la Iglesia Universal de Cristo, y un sacerdocio lleno de gracia, y todo". Sin embargo, no tenemos un principio católico por el cual el dogma determine la historia. Nosotros, los cristianos ortodoxos, no podemos hacer la vista gorda ante el testimonio de este último. Al ver el desacuerdo de la historia con el dogma, primero debemos preguntarnos si entendemos correctamente el dogma de la iglesia. En el presente caso, la evidencia de la historia no favorece esta comprensión. La práctica de la Iglesia hacia los no ortodoxos es, en efecto, extremadamente variada e inestable. La importancia de la economía de la iglesia en materia de aceptación de personas no ortodoxas es siempre muy grande. A pesar de todo esto, hay una línea muy marcada que la Iglesia nunca cruza en su práctica. Esta característica es la ausencia en esta sociedad heterodoxa de una correcta consagración episcopal, que fue preservada sucesivamente por los Apóstoles (por supuesto, junto con la enseñanza apostólica sobre el sacerdocio). Por fuertes que sean los argumentos de la economía eclesiástica, la Iglesia nunca aceptará en su seno a miembros de tal sociedad en el tercer orden (sin confirmación), y mucho menos los introducirá en su clero sin la ordenación ortodoxa. Por ejemplo, un pastor luterano, un presbítero escocés, un mentor de Pomerania y similares pueden ser personas plenamente dignas de ser aceptadas en el clero ortodoxo y, sin embargo, nunca serán reconocidos como sacerdotes sin la ordenación ortodoxa, y no recibirán la gracia implícita del sacerdocio en el Sacramento del Arrepentimiento (en el tercer rito). Esto significa que la presencia de la sucesión apostólica distingue notablemente a un determinado grupo de sociedades heterodoxas de toda su masa. La Iglesia acepta sólo a aquellos que han mantenido la continuidad en su clero sin ordenación. ¿Reconoce ella que tales ordenaciones están llenas de gracia? Los defensores de la opinión en discusión explican el asunto de otra manera. La Iglesia, dicen, es extremadamente valiosa para la herencia apostólica en general, y en este caso no quiere violar las formas externas conservadas de los Apóstoles, aunque estas formas fuera de la Iglesia ya se han vuelto vacías y han perdido el contenido apostólico lleno de gracia. Una vez más, los hechos de la práctica de la iglesia no presentan la enseñanza de la iglesia bajo esa luz. Por ejemplo, nuestra regla existente para aceptar a los sacerdotes católicos en el rango existente se extiende hasta el punto de que si tal sacerdote, por ejemplo, por deseo de casarse, no quiere ser aceptado en el rango existente, entonces, después de ser aceptado en el redil de la Iglesia Ortodoxa, debe ser considerado no sólo un laico, sino precisamente alguien que ha retirado el rango y, por lo tanto, ya no tiene ninguna esperanza de recibir la ordenación ortodoxa. Es difícil aceptar que, por respeto a una forma ya vacía, la Iglesia prive de manera tan irrevocable a una persona digna de la esperanza de ser un clérigo ortodoxo, especialmente porque el estado matrimonial de un clérigo está permitido por sus reglas. Si dicen que en este caso la Iglesia castiga la inestabilidad moral, indeseable en el clero, el rechazo de la cruz que ya ha sido asumida, ¿por qué entonces la Iglesia deja impune al pastor luterano, al mentor de Pomerania y similares, cuando, al convertirse a la ortodoxia, tampoco quieren unirse inmediatamente al clero ortodoxo, y luego lo buscarán? Sin duda, la Iglesia entiende por sucesión apostólica no sólo la transmisión externa y mecánica del propio acto de ordenación, sino también la fe vinculada a este acto, es decir, la conservación en una determinada sociedad de la enseñanza apostólica sobre la gracia del sacerdocio. Nuevamente esto no encaja bien con la opinión que se analiza. Aceptar una forma vacía y sin gracia y al mismo tiempo creer, según la enseñanza apostólica, que se está recibiendo la gracia divina, y al mismo tiempo experimentar los estados y pensamientos correspondientes, después de todo, esto sería autoengaño o, en lenguaje espiritual, engaño. Los encantos no se permiten, al contrario, se lucha contra ellos con todos los medios disponibles. Mientras tanto, aquí la Iglesia parece estar deliberadamente tratando de todas las formas posibles de dejar a una persona en su engaño, como si tuviera miedo de sacudir la falsa convicción de una persona de que en la ordenación heterodoxa recibió la verdadera gracia. Sin siquiera hablar de la necesidad de la ordenación ortodoxa, la Iglesia incluso propone un rito de recepción especial para, en el sacramento de la confesión, impartir implícitamente al destinatario la gracia del sacerdocio. Por lo tanto, está más cerca de la verdad y de la enseñanza de la Iglesia suponer que allí, en la heterodoxia, donde se ha conservado la sucesión apostólica, es decir, tanto la forma apostólica de la ordenación como la enseñanza apostólica sobre la gracia del sacerdocio, las ordenaciones, según el pensamiento de la Iglesia, no son sólo una forma sin gracia y, por lo tanto, no se repiten cuando tales clérigos se introducen en el clero ortodoxo. Es más correcto entender la enseñanza de la iglesia de esta manera que dar con una enseñanza implícita de los sacramentos sin precedentes, de la cual no sólo no se pueden encontrar rastros ni en las reglas de la iglesia ni en la enseñanza patrística, sino que, por el contrario, hay pruebas en su contra. Estamos de acuerdo en que este ingenioso invento simplifica enormemente la práctica pastoral y misionera, eliminando toda confusión. Por ejemplo, una persona se consideraba ortodoxa, comenzó a comulgar y luego se reveló que no había sido bautizado. ¿Qué tengo que hacer? Respuesta: desde que recibió la comunión, significa que tiene toda la plenitud de la gracia y no necesita el bautismo. O: al convertir parroquias enteras del renovacionismo, ¿qué debemos hacer con los niños ungidos en el renovacionismo? Respuesta: en la primera liturgia, dales la comunión a todos y se acabó el asunto. Pero tales consejeros, según el proverbio, cuando tiran el agua de la pila bautismal, tiran al niño junto con el agua del baño. Queriendo evitar ruidos innecesarios y vergüenzas, inevitables al realizar el Sacramento sobre aquellos que se consideran a sí mismos o que otros consideran que ya lo han recibido, los consejeros deciden al azar y dejan abierta a cualquier duda una pregunta muchísimo más importante: ¿los Sacramentos de la Iglesia benefician a aquellos que aún no han entrado en la Iglesia de la manera establecida? ¿No es esto comida para los muertos? Al menos, en el 1er canon de San Timoteo de Alejandría se indica: no sólo un catecúmeno que ha recibido la comunión por error no debe ser liberado del bautismo, como si ya lo hubiera recibido todo sin el bautismo, sino que, por el contrario, debe bautizarlo (sin esperar la fecha límite para el catecúmeno). Y, en general, las reglas de la iglesia están completamente en contra de las decisiones "al azar" en casos tan importantes cuando se trata del renacimiento lleno de gracia y la santificación de al menos una persona. Según la regla 83 del Concilio de Cartago, si se desconoce si el bebé ha sido bautizado, no se debe llevarlo a la comunión, tranquilizándose complacientemente con el pensamiento de que recibirá todo en la comunión. La regla prescribe de manera decisiva “bautizar sin ninguna duda” por temor a “no privarlos (a los niños) de la purificación de este santuario”, no atreverse a bautizarlos (obviamente, por temor a repetir el Sacramento). Este asunto se consideró tan importante que el Concilio de Trullo (VI Concilio Ecuménico, 84) consideró necesario repetir la regla cartaginesa para la práctica ecuménica. Así, la Iglesia en sus reglas prefiere arriesgarse a la repetición de un Sacramento único (Santos Apóstoles, 47) que enseñar la posibilidad de enseñar este Sacramento implícitamente. Mientras tanto, los argumentos a favor de tal enseñanza parecían ser los más adecuados. Se puede estar seguro de que si hubiera duda sobre la validez de los Sacramentos heterodoxos, la Iglesia de Cristo expresaría esa duda con toda sinceridad, indicando directamente los Sacramentos necesarios a repetir, y no ocultaría sus dudas, mucho menos su confianza en la invalidez de los Sacramentos, bajo la enseñanza de los mismos implícita. Creo (como sugerí en mi artículo de los números 2 a 4 de nuestra revista de 1931 1), gran parte de la relación de la Iglesia con la heterodoxia se volverá más clara para nosotros si no perdemos de vista el hecho de que la Iglesia no concibe la heterodoxia como algo independiente y completamente ajeno a ella, como la heterodoxia; que los heterodoxos, en esencia, son una categoría de caídos o arrepentidos: los caídos están excomulgados de la comunión de los sacramentos, y algunos de las oraciones, pero todavía están en la Iglesia y bajo su influencia. Los heterodoxos están, por supuesto, más alejados de la Iglesia que los caídos: no sólo pecan, sino que tampoco reconocen a la Iglesia y no luchan contra ella. Sin embargo, la actitud de la Iglesia hacia ellos sigue siendo la misma que hacia los caídos en general. Ciertamente condena, “aborrece la ropa contaminada por la carne” (Judas 23), pero de ninguna manera es malicioso u hostil, “salva mediante el temor”. La Iglesia “entrega a los no ortodoxos a Satanás”, pero con el único propósito: “para que el espíritu sea salvo” (1 Cor. 5:5). En otras palabras, la actitud de la Iglesia hacia la heterodoxia es sólo uno de los aspectos de la actividad del tribunal eclesiástico, entendido en el sentido amplio de influencia correctiva sobre los caídos. Naturalmente, esta actitud refleja las características generales de las actividades del tribunal. Para nosotros en el presente caso, es importante notar el rasgo negativo general que caracteriza al tribunal de la iglesia, que si bien tiene la autoridad, cuando entra en razón, de quitar (permanente o temporalmente) lo que fue recibido en los Sacramentos, por su propio juicio no puede dar lo que sólo puede recibirse en los Sacramentos: el tribunal no puede reconocer a una persona no bautizada como bautizada, a un laico como sacerdote, y similares. Esto es exactamente lo que se hace en relación con los no ortodoxos: aquellos a quienes la Iglesia no encuentra el bautismo correcto, no los acepta sin el bautismo; Ella no introduce en el clero a quienes no tienen el sacerdocio correcto sin su ordenación, y viceversa. II. Si la Iglesia Ortodoxa acepta al clero no ortodoxo en su rango actual porque reconoce su sacerdocio como válido, entonces ¿cómo se puede conciliar con este reconocimiento el hecho histórico de los cambios en las relaciones de la Iglesia con las sociedades que tienen tal sacerdocio, por ejemplo, con los católicos? No debemos olvidar que la Iglesia trata no sin razón sus propias consagraciones, realizadas en lo más profundo. Hay varias ordenaciones ortodoxas que han sido declaradas inválidas. Por ejemplo, el propio Maxim Kinik era ortodoxo, e incluso destacado, y recibió la consagración de obispos ortodoxos y correctamente nombrados, sin embargo, “tanto lo que se hizo por él como lo que hizo fue insignificante” (II Concilio Ecuménico, 4). Esto también incluye todas aquellas reglas que declaran inválidas las ordenaciones ortodoxas realizadas con una desviación significativa de las reglas, por ejemplo, sin la voluntad del metropolitano de la región (I Concilio Ecuménico, 6), o por un obispo en una diócesis extranjera (Santos Apóstoles, 14), o sobre un clérigo extranjero (I Concilio Ecuménico, 16; Sarda, 15; Cartago, 91, y similares). Al mismo tiempo, la práctica establecida por tales reglas, a su vez, resulta no ser invariable. La historia repite constantemente casos de excepciones a las reglas. Esto se debe a que las reglas de la Iglesia no son definiciones dogmáticas sobre los objetos de la fe, que resuelven la cuestión de una vez por todas, y no operan automáticamente. Se enseñan principalmente a la dirección del tribunal eclesiástico y, por tanto, cada caso de su aplicación presupone una decisión especial de este tribunal. En particular, al señalar la invalidez de las ordenaciones bajo ciertas condiciones, las reglas hablan solo del derecho del tribunal de la iglesia a reconocer estas ordenaciones como inválidas. Esto significa que, si es necesario, teniendo en cuenta las circunstancias del caso o simplemente por razones económicas de la iglesia, el tribunal puede detener su espada castigadora y dejar vigente esta ordenación. Hay casos conocidos en la historia de la Iglesia en los que los obispos ortodoxos, obligados a hacerlo por circunstancias extraordinarias o abusos extremos, llevaron a cabo justicia y represalias fuera de su región, depusieron a algunos obispos y clérigos e instalaron a otros. Sin embargo, en la conciencia de la iglesia tales declaraciones encontraron justificación y permanecieron vigentes (por ejemplo, las acciones de San Juan Crisóstomo y otros). Sin embargo, al hacer tales excepciones a las reglas, la Iglesia nunca crea un precedente para el futuro y no le da a nadie el derecho de justificar violaciones de las reglas en referencia a este precedente. La oikonomía de la Iglesia no anula ni debilita el poder del canon. Sólo tiene presente este caso particular, de carácter individual y único, y limita a él su acción. Para todos, el canon sigue siendo vinculante, según la severidad con la que el tribunal eclesiástico puede castigar al culpable si no está motivado para aplicar el principio de oikonomia. Las relaciones de la Iglesia con las sociedades heterodoxas se estructuran aproximadamente según el mismo esquema. La única diferencia significativa es que en el ámbito judicial la Iglesia tiene que tratar con infractores individuales de las reglas de la Iglesia, pero aquí con grupos enteros de tales infractores, más o menos organizados, cada uno de ellos unido por alguna desviación especial. Un juicio sobre un representante individual de un grupo depende inevitablemente de un juicio preliminar sobre el grupo. Como única portadora en la tierra del poder de obligar y decidir y único tesoro de la gracia salvadora, la Iglesia de Cristo tiene la oportunidad y el derecho de declarar inválidas todas las ordenaciones extraeclesiales. Sin embargo, guiada por los argumentos de la economía eclesiástica y el deseo de contribuir a la salvación del mayor número de personas, no siempre ni en todas partes ejerce este derecho. La Iglesia deja vigentes las ordenaciones de sociedades heterodoxas, en las que se han conservado tanto la enseñanza apostólica sobre la ordenación como la forma apostólica; de alguna manera los reconoce como válidos, porque de tal reconocimiento saca las conclusiones apropiadas; por ejemplo, no repite no sólo los bautismos, sino también las unciones realizadas por tales clérigos. Con todo esto, el hecho de que la Iglesia no ejerza su derecho fundamental en relación con un determinado grupo de sociedades heterodoxas no significa en absoluto que la Iglesia renuncie para siempre a este derecho. Cuando las circunstancias de la vida de la iglesia cambian y la indulgencia descrita hacia una determinada sociedad heterodoxa ya no contribuye a la salvación del mayor número de personas, especialmente cuando comienza a obstaculizarla directamente, la Iglesia vuelve a su derecho fundamental y cancela la dispensa 2, vinculando nuevamente lo permitido. Esto explica la aparente falta de sistematicidad y variabilidad de la actitud de la Iglesia hacia las sociedades heterodoxas. La jerarquía católica antigua y la jerarquía Belokrinitsky se originan igualmente a partir de la consagración individual. La jerarquía Belokrinitsky es rechazada incondicionalmente por la Iglesia Ortodoxa: todas sus acciones son declaradas inválidas y aceptamos a los que provienen de allí a través de la crismación. La jerarquía católica antigua tampoco es reconocida por nuestra Iglesia. Aún se desconoce cómo están las cosas en el Oriente griego. Pero la actitud de los principales círculos eclesiásticos hacia el antiguo catolicismo (al menos antes) fue la más comprensiva tanto aquí como en Oriente. En particular, la consagración individual no fue un obstáculo absoluto para el reconocimiento de la jerarquía católica antigua. Para justificarse, se refirieron al hecho de que la ley de la Iglesia occidental permite la consagración única (un obispo en la concelebración de dos abades especialmente autorizados). Probablemente, este retiro se estableció porque allí el grado episcopal, suprimido por la autoridad demasiado desarrollada del Papa, de alguna manera se diferencia poco del presbiterio. Sea como fuere, pero si los viejos católicos realmente hubieran asimilado las enseñanzas de la antigua e indivisa Iglesia sobre sí misma, y ​​no hubieran caído en la enseñanza, la investigación y el debate sobre los detalles de la enseñanza y el ritual, e incluso si sus líderes hubieran imitado menos a los protestantes, es muy posible que los viejos católicos ya hubieran sido aceptados en la comunión con el reconocimiento de su jerarquía. Hay mucho en común en los orígenes del anglicanismo y nuestro renovacionismo. Tanto aquí como allá el comienzo se produjo mediante una ruptura con su Patriarca y la jerarquía legal unida bajo él (en lo que se puede hablar de la jerarquía católica). Tanto aquí como allá, los obispos diocesanos autorizados evitaron realizar la primera consagración episcopal. Tanto aquí como allá, la primera consagración fue realizada por algunos obispos al azar, en parte vicarios, en parte completamente reposados, todos cuyos poderes estaban limitados, al parecer, por el hecho de que la autoridad legítima de la iglesia aún no había logrado imponerles una prohibición. La jerarquía anglicana no ha recibido reconocimiento pan-eclesiástico en la Iglesia Ortodoxa. Sin embargo, si el notorio “acercamiento de la Iglesia Anglicana a la Ortodoxa” siguiera su camino normal y eclesiástico; si los anglicanos, como sociedad, fueran verdaderamente apasionados por la búsqueda de la verdadera Iglesia y del sacerdocio lleno de gracia; Si sus búsquedas no se hubieran confundido a veces con la idea de lograr, en primer lugar, el reconocimiento de su jerarquía (que en un momento fue tan duramente condenada por el Papa), para poder quedarse tranquilamente con todo lo que les pertenecía, entonces la reunificación de los anglicanos con la Iglesia ortodoxa bien podría haberse producido y la cuestión de la jerarquía probablemente se habría resuelto en un sentido positivo. Por el contrario, nuestra Iglesia condenó el renovacionismo en toda su extensión, aunque no sin gradualidad. Habiendo declarado el renovacionismo como un cisma, Su Santidad el Patriarca con un consejo de obispos recién ordenados, en virtud de las reglas actuales de la iglesia (ver arriba), podría emitir inmediatamente un decreto sobre la expulsión o al menos la prohibición de todos los obispos y clérigos desobedientes, lo que establecería la recepción de los renovacionistas nuevamente en la Iglesia en el segundo orden (mediante la unción). Pero el Patriarca en 1923 ejerció este derecho parcialmente, sólo en relación con las ordenaciones, que, además de la arbitrariedad, tenían otros defectos canónicos. El Patriarca declaró inválido tanto el episcopado de los obispos casados ​​como las consagraciones realizadas por estos últimos, así como la ordenación a grados sagrados de los segundos casados ​​o de los casados ​​con una viuda, y similares. Y recién el 2 de abril de 1924 se impuso una prohibición a los líderes del renovacionismo (y, por tanto, a todos los que se comunicaban con ellos). A partir de este día, reconocemos como inválidas las consagraciones renovacionistas y otros sacramentos, incluida la crismación, aunque durante su celebración también se utilizó el antiguo Santo Crisma, es decir, tomado de la Iglesia. Esto se debe a que el Santo Crisma no es una especie de sustancia que actúa por sí misma con la cual quien lo unge realizará el “Sacramento”. Según las enseñanzas de la Iglesia, el Sacramento de la Confirmación lo realiza el propio obispo y sólo por delegación del presbítero (lo que significa que no está prohibido). La unción realizada, por ejemplo, por un diácono o un laico, no será sacramento. Esta actitud desigual hacia fenómenos que parecen tener el mismo valor se explica precisamente por consideraciones de beneficio eclesial, pastoral y práctico. El viejo catolicismo y el anglicanismo se separaron de Roma cuando ésta misma era un cisma. Su destitución fue, en esencia, una salida al cisma, aunque aún no se había visto coronado por la reunificación con la Iglesia. No se les debe reprochar el aplazamiento, sino más bien el hecho de que no lo hayan pospuesto durante tanto tiempo. Además, con su retirada, por supuesto, debilitaron el cisma romano y, por lo tanto, fortalecieron parcialmente la posición de la Iglesia Ortodoxa. Es natural que vean a nuestra Iglesia como un aliado y tengan interés y simpatía por ella, y que nuestra Iglesia ponga la esperanza de que la indulgencia hacia ellos servirá para salvar al mayor número de personas. Por el contrario, las jerarquías Belokrinitsky y Renovacionistas surgieron con la tarea directa de fortalecer el cisma en su intransigencia hacia la Iglesia, ahogando la atracción de las almas creyentes hacia el verdadero sacerdocio con una falsificación del mismo, un sustituto, y con ello haciendo a un lado a la jerarquía ortodoxa y ocupando su lugar nosotros mismos. La tarea de tales sociedades no es la creación, sino el desorden del cuerpo de la iglesia. Por eso, aplicando el orden de la oikonomia eclesiástica a las dos primeras sociedades, en relación con la segunda la Iglesia no ve ninguna razón para desviarse de los acrivia de los cánones, al menos hasta que la posición de estos dos cismas similares cambie para mejor. Por cierto, ¿no estamos violando la regla 68 de los Santos Apóstoles al reordenar al clero que nos llega de algunas sociedades cismáticas? La regla, dicen, permite la reordenación sólo después de la consagración recibida de un hereje, pero aquí no se trata de herejes, sino de cismáticos. Pero, en primer lugar, es necesario saber que la palabra “hereje” en el lenguaje de los cánones tiene dos significados: amplio (correspondiente a la letra de la palabra “hereje”), es decir, cualquiera que se ha separado de la Iglesia, y especial, es decir, alguien que se ha separado de la Iglesia por causa de la fe. En segundo lugar, las ordenaciones heréticas se repiten precisamente porque no son válidas (“es imposible que los ordenados por tales... sean ministros de la iglesia”), es decir, no aportan nada. Pero, como se puede ver en las reglas de la iglesia dadas anteriormente, cualquier consagración incorrecta, especialmente cismática, puede ser declarada inválida. La diferencia en las consecuencias de la anulación de una consagración correcta e incorrecta es muy significativa. A quien ha recibido la consagración correcta sólo se le puede “despojar del sacerdocio”, es decir, se le quita algo real que tenía. Al mismo tiempo, se le priva no sólo del grado en que lo era, sino en general de todo sacerdocio; así, por ejemplo, un obispo que ha sido privado de su rango episcopal no puede seguir siendo presbítero (ver: IV Concilio Ecuménico, 29). Quien ha sido expulsado no puede ser ordenado nuevamente. Por el contrario, una consagración incorrecta se reconoce como inválida, como si nunca hubiera sucedido, y quien la recibió puede permanecer en su rango anterior, en el que se encontraba en el momento de esta consagración, a menos, por supuesto, que por aceptar una consagración ilegal no sea castigado con la privación de su rango anterior de acuerdo con el 35º Canon Apostólico. Por ejemplo, según la investigación del Reverendo Obispo Lolio de Yuryevsky (ver Capítulo VII: Alejandría y Egipto. Movimiento colufiano), el presbítero alejandrino Colluf, entre otros, recibió la consagración episcopal ilegal de Melitus (cisma meliciano bajo el obispo Alejandro, predecesor de San Atanasio de Alejandría). Después de que las consagraciones melitianas fueran declaradas inválidas, “Colón murió como presbítero” (palabras de San Atanasio), lo que no habría sucedido si hubiera sido “privado” del rango episcopal. Si bien siguió siendo presbítero, sin duda conservó para sí, si no la moral, el derecho formal a ser candidato a obispo. Por lo tanto, no se puede discutir la posibilidad de una segunda (de hecho, será la primera) consagración después de que la primera haya sido declarada inválida. Así, contrariamente a la opinión absolutamente negativa arriba expuesta sobre las ordenaciones heterodoxas, es más correcto pensar que la Iglesia no repite las ordenaciones heterodoxas (cuando ve la sucesión apostólica en una determinada sociedad) no porque valore sólo las formas apostólicas, sino porque las considera válidas. Sin embargo, esto no significa en absoluto que pueda haber sacramentos llenos de gracia fuera de la Iglesia: la Iglesia reconoce la gracia entre los no ortodoxos sólo porque los considera "no ajenos" a la Iglesia; (Basily the Great, regla 1) y mientras sigan siéndolo. Al mantener con ellos “una cierta regla de comunicación” (aunque oficialmente se ha roto con ellos tanto la comunicación eucarística como la oración), la Iglesia les da la oportunidad de beneficiarse de alguna manera de los granos de gracia de la comida abundante con la que alimenta a sus hijos fieles. No existe otra gracia que no sea de la iglesia y, por lo tanto, la Iglesia, que tiene el poder de obligar y decidir, puede continuar esta "cierta regla de comunicación" con los no ortodoxos, cuando esto está de acuerdo con sus propios puntos de vista (la salvación de las personas), y detener la comunicación, por así decirlo, interrumpir el flujo de la gracia y, por lo tanto, convertir esta sociedad en un estado sin gracia, que, en esencia, deberían ser todas las personas que no pertenecen a la iglesia. Por otro lado, las Iglesias ortodoxas locales, separadas por el espacio y cada una operando en su propio entorno, no pueden cometer tal acto de alienación de una sociedad heterodoxa (por ejemplo, la católica) al mismo tiempo, o una lo hará, mientras que las demás permanecerán con la misma actitud. De ahí la diversidad en la práctica entre iglesias. Pero este fenómeno es sólo temporal, transitorio, hasta que prevalezca una práctica universal uniforme. III. En contraste con la negación extrema de cualquier significado detrás de la sucesión apostólica en la heterodoxia, otros, principalmente heterodoxos, exageran, y también hasta el extremo, este significado. Representan la ordenación apostólica sucesiva como algo cierto en sí mismo, capaz de existir fuera y aparte de la Iglesia, incluso contra sus deseos. Una evaluación tan exagerada de la sucesión apostólica es característica principalmente del Occidente católico, de acuerdo con la naturaleza general de sus puntos de vista religiosos, en particular con el concepto católico no espiritual de la gracia de Dios. La principal divergencia entre la ortodoxia y el catolicismo en este punto de la enseñanza quedó muy claramente revelada en las conocidas disputas entre los palamitas y los barlaamitas. Los palamitas (ortodoxos) entendían la energía (la influencia de Dios en la creación, y en el hombre en particular) precisamente como una acción directa, por así decirlo personal, de Dios. Por lo tanto, llamaron directamente Dios a la energía. Mientras tanto, los barlaamitas (occidentales), basándose en la idea de la incomprensibilidad de lo Divino, vieron en la energía el fenómeno del mundo creado y le atribuyeron una existencia creada separada de Dios. Aplicando este principio básico a la doctrina de los Sacramentos, obtenemos: la gracia es la energía de Dios. Decir: “la gracia se enseña en los sacramentos” significa para los ortodoxos: “Dios influye en el hombre en los sacramentos”. De ahí la extrema dificultad de formular la enseñanza ortodoxa con precisión exhaustiva. Y la forma del Sacramento es necesaria, y es imposible conectar la libre acción creativa de Dios con un símbolo conocido o signo material y así, por así decirlo, ponerlo a disposición de quien ejecuta el símbolo. Para los ortodoxos, la forma ya no se convierte en conductora de gracia, sino en señal o evidencia de que la influencia de Dios está teniendo lugar. Asimismo, quien realiza el Sacramento ya no es un dador imperioso de gracia, sino un libro de oraciones sobre la influencia de Dios y un garante de que Dios realmente influye. Al mismo tiempo, tanto la oración como la garantía del sacerdote reciben su fuerza de la oración y garantía de la Iglesia de la “cumplimiento de Cristo” en la tierra. Esto significa que los Sacramentos son válidos mientras el sacerdote esté en unión con la Iglesia y realice funciones sagradas en nombre de ella. Al contrario, para un católico todo es claro y definido. La gracia de Dios es un poder que vino de Dios, transferido por él a la jerarquía y, por tanto, ya tiene una existencia separada de Dios. Es conveniente adjuntarlo como una fuerza impersonal a una forma conocida (opus operatum) y hacerlo directamente dependiente del ejecutante. Hay que admitir que nosotros, los cristianos ortodoxos, a menudo caemos en una idea tan rebajada y materializada de la gracia y los sacramentos. Esto también sucede bajo la influencia católica. Lo principal es que siempre es más fácil para un hombre carnal, un hombre del “mundo”, operar con conceptos carnales, “espirituales”, que con conceptos “espirituales”. Pero en cualquier caso, esto es una inconsistencia desde el punto de vista puramente espiritual de la ortodoxia. La conclusión lógica del concepto occidental de gracia es una visión exagerada de la personalidad misma del sacerdote en detrimento de su significado como servidor de la Iglesia, especialmente desarrollado en el catolicismo. El sacerdote que ha recibido allí la ordenación legal con gracia se convierte personalmente en una especie de fuente independiente de gracia, aunque por sucesión de otros. Si a esto le sumamos la doctrina de la indelebilidad de la gracia, resulta que un sacerdote puede apartarse de su autoridad eclesiástica, ser proscrito, puede abandonar completamente el cristianismo, convertirse, por ejemplo, en ocultista o abiertamente ateo, y sin embargo sigue siendo sacerdote, conserva su ordenación apostólica y todos sus actos como sacerdote siguen siendo válidos, incluso si celebró la llamada “misa negra”. A su vez, el obispo, al realizar la consagración, actúa en virtud de la gracia del obispo que le es personalmente inherente, enseña, en términos generales, su propia gracia, y no la de la Iglesia, y por lo tanto tampoco es tan importante si está de acuerdo con su Iglesia o si ya la ha abandonado. Y dado que la gracia del sacerdocio no se recibe de la Iglesia, sino de los ordenantes, quienes, a su vez, la recibieron de sus ordenadores y así sucesivamente de los Apóstoles, ¿realmente importa si son ortodoxos, si pertenecen a la Iglesia Universal o a alguna sociedad heterodoxa? Si existiera una sucesión apostólica innegable en una sociedad determinada, la consagración sería válida. El iniciado será, a su vez, un portador independiente de la gracia, de la que podrá utilizar a su discreción, despreciando por completo las enseñanzas o los deseos de quienes le ordenaron. La principal mentira de tal distorsión de los conceptos de gracia, sacerdocio y vida espiritual en general se revela especialmente claramente en esas conclusiones extremas y feas a las que a veces llegan en la práctica quienes buscan la sucesión de los Apóstoles de manera demasiado directa y quizás poco ceremoniosa. Si la gracia del sacerdocio es algo así como una sustancia inconsciente e indiferente a su destino (casi una mercancía), entonces no hay razón para que alguien que pueda, sin importar por qué medios, pueda utilizar tal sustancia. Recuerdo algo similar de la historia de nuestro cisma: los viejos creyentes, varios trucos, a veces bastante infantiles (por ejemplo, sumergían al sacerdote en la pila bautismal sin quitarle las vestimentas litúrgicas, para no "quitarle la ordenación"), a los que recurrieron para conquistar a una persona con la ordenación apostólica y no infectarse con el nikonianismo. Para crédito de los Viejos Creyentes, ninguno de ellos decidió cometer un sacrilegio: aceptar fraudulentamente la ortodoxia, lograr la ordenación allí y luego regresar con el sacerdocio resultante a su propio pueblo. Los Viejos Creyentes no fueron más allá de invitar o atraer a obispos y sacerdotes ortodoxos a su consentimiento. No es así en Occidente. No se limitaron a atraer a obispos y sacerdotes extranjeros, sino que decidieron directamente apoderarse personalmente de la ordenación apostólica en una sociedad extranjera, incluso herética, para utilizarla en su propio grupo que reivindicaba la ortodoxia. Por ejemplo, Vilatt, que fue bastante sensacional en su época. Para la consagración apostólica, incluso fue a la India, a los jacobitas de allí, para luego poder distribuir la consagración a quienes la desearan, ya sea entre los anglicanos (en América), ya entre los viejos católicos (por ejemplo, en Francia), o mejor dicho, en todas partes y a todos, dondequiera y quien quiera utilizar sus servicios episcopales. Hasta el día de hoy aparecen imitadores de Vilattu. Por ejemplo, en Alemania, que se jacta especialmente de su ciencia teológica y su ilustración cristiana, hay varios grupos religiosos (sin contar el antiguo católico) que dicen ser reconocidos como ortodoxos. Así es la Hermandad Católica Evangélica, que cuenta con varias decenas de miles de seguidores. La Hermandad está encabezada por el pastor luterano Herzog, que aceptó la consagración episcopal de los monofisitas. Para los luteranos, sigue siendo pastor y en la Hermandad Ortodoxa se desempeña como obispo ortodoxo. El obispo Tikhon (del grupo Karlovac) supuestamente permite a los seguidores de la Hermandad comunicarse en oración e incluso recibir la comunión. También está la High Church Society con más de medio millón de seguidores. Esta Sociedad se nutre del profesor de teología luterana Heil, que aceptó la consagración episcopal, también de los monofisitas, y de “cientos” de pastores luteranos, ordenados (probablemente por el propio Heil) a sacerdotes ortodoxos. Todos ellos, manteniendo sus posiciones luteranas, algunos como profesores, otros como pastores, sirven al mismo tiempo como jerarquía ortodoxa en la “sociedad ortodoxa”... Todavía hay una diáspora ortodoxa alemana en Alemania, o al menos Spiridion, que se autodenomina el “metropolitano” de esta diáspora, una personalidad muy indicativa para los solicitantes de la ordenación apostólica. Según él, tiene sólo 33 años y ya lleva más de siete años en el rango de obispo. Él es alemán; Católico bautizado y confirmado. Realizó un curso de teología en monasterios católicos de Bélgica y Luxemburgo. Pero a la edad de diecinueve años dejó el catolicismo por el antiguo catolicismo y se casó. Pronto se desilusionó del antiguo catolicismo y a partir de 1926 “se situó enteramente en suelo puramente ortodoxo”. Esto no impidió que Spiridion en octubre de 1927 recurriera a un obispo armenio casado (aparentemente errante), Gregory Guzik, quien en cinco días lo ordenó (también casado) como diácono, presbítero y, finalmente, obispo de la “Iglesia Ortodoxa Armenia” (sin designar un departamento). Habiendo recibido tal consagración, Spiridion se consideró con derecho a declararse metropolitano de la diáspora ortodoxa alemana, una comunidad que supuestamente contaba con hasta 200 personas con siete sacerdotes, y ahora pide ser reconocido con este título sin falta con una capucha negra y una cruz de "granada" (nada diferente). Quién es este Guzik y de quién recibió el obispado, Spiridion, aparentemente, no lo sabe bien. Al menos al principio dijo que no podía establecer con precisión el origen de la consagración de Guzik, porque ahora todos los participantes en la consagración (como si el propio Guzik) habían regresado a Roma. Spiridion al principio llamó a Guzik un obispo ortodoxo de orientación renovacionista, pero instalado no por los renovacionistas, sino por los uniatos armenios precisamente en ese grupo armenio que en los años setenta del siglo pasado, siguiendo a su obispo Kypelian, rompió con Roma. Dado que, habiendo roto con Roma, estos armenios no se adhirieron a los monofisitas, Spyridion se apresura a llamarlos ortodoxos. Este “patriarca ortodoxo-armenio” (como lo llama Spiridion) Kipellian y su obispo Kassangian supuestamente instalaron al obispo renovacionista Gregory Guzik. Nota: Kipellian regresó a Roma en 1879, por lo que la consagración de Guzik tuvo lugar incluso antes. Posteriormente, Spiridion revela que el segundo ordenador de Guzik, Kassangian, resultó no ser obispo, sino coreobispo con grado de presbiterio. En las últimas cartas de Spiridion se establece que Guzik no fue ordenado por Kypelian y Kassangian, sino por el obispo anglicano Gore, y la actitud de Kassangian hacia la ordenación está limitada sólo por el hecho de que él, en su grupo armenio-uniato, reconoció la ordenación de Guzik como válida. Tal descubrimiento incluso parece sonreír a Spiridion; después de todo, las consagraciones anglicanas ahora son reconocidas por algunos patriarcas ortodoxos orientales, lo que significa que su consagración ahora es más fácil de reconocer. Así, la consagración anglicana, reconocida por el grupo armenio-uniato que se separó de Roma, da un obispo renovacionista (mucho antes de la aparición del renovacionismo), ¡y este último es competente para instalar un obispo ortodoxo para la diáspora ortodoxa alemana! La extrañeza de todas estas búsquedas de ordenación ortodoxa en diversos patios traseros se ve aumentada por el hecho de que en Europa occidental, se podría decir, al alcance de los buscadores, había y hay verdaderos obispos ortodoxos: griegos, serbios, rumanos y otros, sin mencionar a Su Eminencia el Metropolitano Eleutherius, quien gobierna nuestras Iglesias en Europa Occidental. Probablemente, los armenios errantes y otros como ellos fueron más complacientes, no tomaron tan en serio la distribución de la consagración a quienes lo deseaban, sin importar quiénes fueran, y por lo tanto no establecieron condiciones particularmente restrictivas. Fenómenos tan feos, por supuesto, ya son extremos y, sin duda, suscitan la condena de personas serias en Occidente. Sin embargo, el suelo que les da origen permanece y subyace a aspiraciones completamente sinceras de unidad universal (por ejemplo, anglicanos, viejos católicos y otros), equipados con todo tipo de aparatos científicos. Exagerando la importancia de la sucesión apostólica, estos buscadores de la unidad creen que la sociedad heterodoxa, aunque se ha separado de la Iglesia, ya que ha conservado la sucesión apostólica del sacerdocio, sigue siendo la Iglesia local dentro de la Iglesia universal como parte suya. Es cierto que los errores en los dogmas o las violaciones de los requisitos canónicos básicos y similares privaron a esta Iglesia local de la comunión eucarística con las Iglesias locales ortodoxas. Pero incluso lejos de la comunicación, hasta que finalmente se retira de la fe de Cristo, continúa viviendo la vida de iglesia, practica los sacramentos y salva a la gente. Para una Iglesia local de este tipo, la comunión eucarística con los ortodoxos es extremadamente deseable y útil en la práctica en forma de apoyo mutuo en el trabajo de la iglesia. Con todo esto, para ella esto es sólo un deber moral (según el mandamiento de Cristo: “Que todos sean uno”), más bien un ideal lejano muy fascinante que una necesidad práctica vital: habiendo perdido la comunicación, una sociedad heterodoxa, incluso sin ella, no deja de ser la Iglesia local, parte de la Iglesia universal. Para restablecerse en la comunión, la “Iglesia” heterodoxa sólo debe reconocer sus errores dogmáticos y canónicos y corregirlos, lo que puede hacer por sí misma, y ​​luego, por el hecho mismo de la corrección, se convierte en miembro pleno de la unión de las Iglesias locales ortodoxas, unidas por la comunión mutua en la Eucaristía y las oraciones. Para tal restauración no se requiere recepción de ritos ni afiliación a ninguna de las Iglesias ortodoxas existentes. Al mismo tiempo, habiendo experimentado sólo la unidad con Roma, acompañada por la absorción de toda identidad e independencia local, los occidentales temen que al invitarlos a unirse con la Iglesia Ortodoxa Oriental se encontrarán con el mismo intento de subyugarlos al Este con la pérdida de su identidad. Este temor, por supuesto, apaga en gran medida los pensamientos ya tibios sobre la unificación de la iglesia. De hecho, si la comunión con la Iglesia Ortodoxa en la Eucaristía es sólo una decoración muy deseable de la vida de la iglesia, y no la vida misma, ¿es razonable arriesgar realidades muy valiosas por una idea abstracta que puede ser muy emocionante y edificante, pero prácticamente de poca utilidad? De ahí que en las negociaciones haya muchas palabras dulces, mucho aprendizaje, así como muchas riñas por cosas sin importancia, mucha perseverancia en defender lo propio, pero no existe esa sed que te hace “ir a las fuentes de la salvación” (Is. 55,1; 12,3), esa hazaña espiritual con la que se pueden “realizar grandes cosas” (Gran Canon). IV. La idea de la Iglesia Universal como un conglomerado de partes heterogéneas: Iglesias locales, algunas de las cuales son ortodoxas y otras no, tiene muchos aspectos atractivos. A veces lo expresan los cristianos ortodoxos, incluso representantes de la jerarquía ortodoxa. Por ejemplo, el metropolitano Platon de Kiev (Gorodetsky, 1891), una vez, mientras recorría la diócesis, visitando una iglesia católica, declaró públicamente en un sermón (por así decirlo, oficialmente) que “nuestras particiones humanas no llegan al cielo”. En particular, esta idea se difunde y se pone de moda durante los períodos de conocidos sentimientos unificadores, como fue el caso bajo Pablo I con su gran maestro maltés, durante el período de la Santa Alianza, etc. Me señalaron que incluso el metropolitano Filaret de Moscú interpretó la petición de la Gran Letanía: “por el bienestar de las Santas Iglesias de Dios”, es decir, las ortodoxas, “y por la unificación de todos”, es decir, también de las Iglesias, pero no ortodoxas. (La interpretación errónea es obvia: la palabra "todos" aquí se pone en género masculino o neutro, y "ekklisia" - "Iglesia" - requiere el género femenino.) Probablemente, hoy en día se pueden escuchar muchas declaraciones similares en varios congresos intereclesiales, congresos de religiones, etc. Pero esta teoría tan atractiva, tan amplia y conciliadora, no puede llamarse eclesiástica. La Iglesia de Cristo siempre ha entendido su unidad en la única Eucaristía: “Todos participan de un solo pan y de una sola copa”. La jerarquía puede estar presente, sin duda puede rastrear su sucesión desde los Apóstoles, pero, al ser excomulgada de la comunión en la Eucaristía con la Iglesia, la jerarquía pierde el poder que le queda a la Iglesia para obligar y decidir, y más aún para celebrar la verdadera Eucaristía. Por lo tanto, sólo aquellas Iglesias Locales que no hayan perdido la participación en esta Eucaristía universal unida pueden ser miembros vivos de la Iglesia Universal de Cristo. El círculo de tales participantes puede a veces reducirse al último mínimo, pero esto no cambia las cosas y no da a la mayoría apóstata el derecho de considerarse Iglesia. Lo máximo que se puede permitir es que la heterodoxia sea el vestíbulo o patio tenuemente iluminado de la Iglesia, donde estaban los caídos, excomulgados de la comunión y de la comunión orante, aunque todavía no completamente ajenos a la Iglesia. El camino hacia la restauración de la comunicación perdida y, a través de ella, hacia la salvación eterna, es el mismo para las sociedades caídas como para cada una de ellas. Es necesario no sólo reconocer los pecados ante la Iglesia, sino también recibir de la Iglesia, que es la única que tiene el poder de obligar y decidir, el permiso (para participar en su Eucaristía), que se hace en la recepción de los ritos. Sólo este permiso permite a la persona excomulgada acceder a la membresía plena de la Iglesia. Que esta es la verdadera enseñanza de la Iglesia sobre sí misma y que esta es la enseñanza de la Iglesia antigua, "indivisa", tan querida por los viejos católicos y similares, esto lo demuestran no solo los monumentos escritos de esa época, sino también los testigos vivos, las sociedades supervivientes de nestorianos, monofisitas, armenios y coptos, maronitas y otros. Todas estas sociedades se alejaron de la Iglesia "indivisible", y cuando la abandonaron, cada una de ellas creyó (y continúa creyendo hasta el día de hoy) que es precisamente la Iglesia Ortodoxa de Cristo, y todo lo demás (incluida nuestra Ortodoxia) es un cisma o herejía. Se consideraban a sí mismos no sólo parte de la Iglesia junto a otras partes independientes, aunque sí la mejor de todas. Para ellos, la Iglesia no era ni es la suma de partes diferentes en dignidad y separadas en vida, sino una única sociedad monolítica, unida por una única Eucaristía. Fuera de esta sociedad sólo quedan fragmentos de iglesias que no tienen ningún significado independiente. Estas sociedades aprendieron a creer así precisamente de la Iglesia “indivisible”. En cuanto a los intentos descritos anteriormente de adquirir la gracia del sacerdocio de alguna manera fuera de la Iglesia, es decir, fuera de ella o, aunque fuera de ella, pero sin su consentimiento, todos estos intentos ya llevan en sí mismos su propia condena. Son inaceptables para la Iglesia y inútiles para quienes lo intentan: no les aportan la ansiada gracia del sacerdocio. En primer lugar, todos estos intentos presuponen una concepción crudamente sensual y supersticiosa del sacramento del sacerdocio como una especie de talismán mágico, tan fuerte que obra milagros, y al mismo tiempo indefenso, como cualquier cosa inanimada. Puedes robárselo al mago a escondidas y luego usar el talismán a tu discreción. Y tal ceguera espiritual en realidad significa incredulidad interna, “insensibilidad petrificada” a una vida espiritualmente llena de gracia, en general, un estado del alma que impide recibir la gracia deseada. Recordemos que Simón el Mago no recibió la gracia del obispo precisamente porque “pensó” algo blasfemo sobre el don de Dios, que revelaba “la maldad de su corazón ante Dios” (Hechos 8:18-23). Por supuesto, en la Iglesia hay sacerdotes con ese estado de ánimo. Pero mientras el sacerdote esté en la Iglesia y actúe en su nombre, sus deficiencias quedan cubiertas por la plenitud de la Iglesia. Habiéndolo dejado, ¿qué traerá a su nuevo rebaño? En segundo lugar, estos intentos van acompañados de violaciones de los cánones, lo que conduce a una erupción, es decir, muy a menudo, mediante soborno, especialmente cuando se atrae a sacerdotes y obispos, como fue el caso de Ambrosio de Belokrinitsky (y por esto, no solo los designados y nombrados para un soborno son privados de la gracia, sino también sus cómplices, laicos y monjes, son anatematizados [ver: IV Concilio Ecuménico, 2]), y casi siempre mediante engaños de una u otra forma, que equivalen a soborno e igualmente privan de la gracia (cf. VII Concilio Ecuménico, 8). Un ejemplo clásico de un intento de burlarse mutuamente al transferir la gracia del sacerdocio de la Iglesia Ortodoxa al cisma es el "orden" establecido en septiembre de 1925 en Ashgabat por el obispo Andrei Ukhtomsky y el archimandrita Clemente, que huyeron de la Iglesia. En nombre de los viejos creyentes, Clemente acudió al obispo Andrei para invitarlo a unirse a ellos. El obispo Andrei sabía muy bien que los viejos creyentes lo aceptarían sólo según el segundo rito, es decir, con renuncia al nikonianismo y mediante la confirmación, y sin embargo estuvo de acuerdo. Pero, renunciando al nikonianismo, aprovechó el sofisma: las correcciones de Nikon sirvieron de impulso para las reformas de la iglesia de Pedro I, y sobre la base de estas últimas creció una nueva dirección en la vida de la iglesia, que dio origen a los renovadores. En consecuencia, renunciar al renovacionismo significa renunciar al nikonianismo. También se ungió con mirra, pero intentó pensar que no estaba realizando el sacramento de la Confirmación, sino una simple unción como signo de alegría espiritual con motivo de lo sucedido. Clemente, que iba a recibir su consagración episcopal de manos del obispo Andréi, se apresuró a cerrar los ojos ante todas estas pequeñas imprecisiones. El obispo Andrei se convirtió en obispo viejo creyente y Clemente recibió la consagración. Sin embargo, los viejos creyentes no estaban satisfechos con este qui pro quo: no reconocían ni a Andrei ni a Clemente como su obispo. Los propios viejos creyentes a menudo recurren esencialmente a los mismos trucos. Por ejemplo, intentan que alguien que abandona la Iglesia por ellos tenga tiempo, por así decirlo, de saltar la valla de la iglesia - para ser aceptado entre los Viejos Creyentes - antes de que el tribunal de la iglesia le imponga una prohibición o la privación de su rango. Olvidan que además del juicio externo, humano, existe también el Juicio de Dios, del que nada ni ninguna parte puede esconderse. “Si están escondidos en el infierno, también de allí mi mano los arrancará” (Amós 9:2). Sí, y un tribunal eclesiástico externo puede llegar a un fugitivo, sin importar a dónde huya: según los cánones, un clérigo fugitivo sigue siendo un clérigo de la antigua diócesis y todavía está sujeto a la jurisdicción de su obispo, del mismo modo que un obispo fugitivo está sujeto a la jurisdicción de su kiriarca. Unirse a una sociedad cismática no será un refugio frente a la corte, sino sólo una razón adicional para privar de su rango a quienes han huido, o al menos para prohibir e invalidar todo lo que han hecho desde que abandonaron la Iglesia. Aún más dudoso e igualmente desesperado en términos de obtener lo que se busca es el camino de solicitar el sacerdocio en alguna sociedad heterodoxa. Por ejemplo, un archimandrita aparentemente bastante bueno perdió la paciencia al esperar a un obispo ortodoxo y decidió lograr su objetivo de manera indirecta: se desvió hacia el renovacionismo, recibió la consagración allí y pronto vino a mí con arrepentimiento y con una solicitud para aceptarlo en la Iglesia. O incluso “mejor”: un joven hieromonje, muy activo, que recibió premios de su obispo, entre otras cosas, por la lucha contra el renovacionismo y el grigorievismo, de repente resulta ser el obispo de Grigoriev y me escribe una petición de admisión en la Iglesia, prometiendo traer consigo a todo su obispado. El razonamiento de ambos es claro: "Es cierto que entrar en el cisma es un pecado; el tribunal de la iglesia castigará con penitencia; pero me arrepentiré de mi pecado, soportaré la penitencia; después de todo, al final, el obispado permanecerá conmigo". Por supuesto, es imposible aceptar a ambas personas en su rango actual, incluso si aceptáramos las consagraciones de los Grigorievitas y (después del 2 de abril de 1924) de los Renovacionistas. La mayor indulgencia hacia ambos peticionarios sería no privarlos del sacerdocio por su truco blasfemo, dejando a uno como archimandrita y al otro como hieromonje. Lo mismo ocurre con los viajes de profesores alemanes muy eruditos a los monofisitas para su ordenación. La persona que está siendo ordenada está claramente engañando: lee la confesión monofisita, promete lealtad a la jerarquía monofisita, pero en su alma sabe perfectamente que no quiere ser monofisita y no lo será, que inmediatamente romperá todas las relaciones de servicio con la jerarquía monofisita, porque necesita el obispado para sí y para su comunidad. Si los ordenantes no se dejan engañar en cuanto a las verdaderas intenciones de su protegido, entonces participan en el engaño de su sociedad monofisita. Involuntariamente surge la sospecha de que la vigilancia de los guardias espirituales del monofisismo en tales casos es adormecida por medios muy poco espirituales. Si los ordenadores se dejan llevar desinteresadamente por una especie de caridad: proporcionar obispos a una sociedad errante que se ha quedado atrás del luteranismo o el catolicismo, pero que no se ha adherido a la Iglesia, entonces la Iglesia tiene derecho a considerar dicha ordenación como una acción dirigida en detrimento de la misión ortodoxa y aplicar a dicha ordenación extraterritorial todo el rigor de los cánones (ver: Santos Apóstoles, 14; I Concilio Ecuménico, 16; Concilio Sardo, 15, etc.). En cuanto al mencionado Grigory Guzik y su protegido Spiridion, ni uno ni el otro pueden ser reconocidos como obispos, incluso si ambos no estuvieran casados. Guzik recibió la ordenación de los anglicanos, cuyo sacerdocio no es reconocido por nuestra Iglesia rusa. El reconocimiento de esta consagración por parte de Cassangian, un uniato armenio que se separó de Roma, no es necesario para nadie. Sólo hay que sorprenderse de Spiridion porque él, un hombre con formación teológica, se dejó consagrar por algún obispo errante, quién sabe qué consagración, y luego se declaró obispo ortodoxo. Por lo tanto, aquellos que niegan cualquier significado de la sucesión apostólica en heterodoxia, como lo hacen los fanáticos inmoderados del dogma ortodoxo, también están equivocados, pero aquellos que imaginan esta sucesión como una especie de valor en sí mismo, del que se puede prescindir sin la Iglesia Ortodoxa Universal, están aún más equivocados. La enorme ventaja de las sociedades heterodoxas que han conservado la sucesión apostólica es que la Iglesia todavía las considera “miembros de la iglesia” (εκ της Έκκλησίας), “aún no ajenos a la Iglesia”; todavía conserva con ellos “una cierta regla de comunicación”, similar a la que tiene con los caídos y los que hacen penitencia. Sin embargo, si esta comunión imperfecta y poco confiable no termina en la unidad completa con la Iglesia en una sola Eucaristía, todas las ventajas de tales sociedades heterodoxas se desperdician sin beneficio (ver: Rom. 9: 4-5; 10: 4). Esto se refiere al artículo “La actitud de la Iglesia de Cristo hacia las sociedades que se han separado de ella” - A.L. La dispensa es un permiso concedido en casos excepcionales. - Nota. ed. Uno en lugar del otro (lat.). Quizás te interese: