Розбір інославних навчань про виправдання

Зміст I. Вчення середньовічного інославного богослов'я. ІІ. Сучасне вчення інославного богослов'я. ІІІ. Відношення вітчизняної науки до інославного богослов'я. I. Вчення середньовічного інославного богослов'я. Питання про особисте побоювання людини – ця найважливіша істина, християнського вчення praecipuus locus doctrinae christianae 1 , звичайно, вже давно вирішена в церкві православної. Господь Ісус Христос приніс це вчення у всій його небесній чистоті та зрозумілості для будь-якої релігійно-моральної свідомості, і не тільки приніс, але й Сам пройшов вказаним Ним шляхом. Цілі полки мучеників і сповідників, подвижників і святителів, цілі періоди вищого розвитку церковного життя – все це зразки діяльного наслідування Христа, все це живі втілення Христового вчення. Нарешті ціла святоотцівська література, чи не має єдиної метою розкрити і усвідомити істину порятунку саме для приватної свідомості? До того ж, все це не міркування лише розуму, а прямі знімки з життя, плоди особистого досвіду самих св. письменників. Питання це, отже, більш ніж вирішене церковною свідомістю, але без цього не мислиме було б і церковне життя. Інакше треба сказати про його наукову розробку. Тут досі ще не відкрито надійного ґрунту, ще не вироблено твердих підстав. Причина цього в тому, що на заході дбали не стільки про вірність святоотцівському та загальноцерковному переказу, скільки про вірність прийнятому з якихось підстав принципу, про логічну спроможність своїх улюблених теорій; наша ж богословська наука, завжди перебуваючи під сильним впливом заходу, боялася самостійних розвідок у заповіданій їй спадщині грецької, святоотцівської церкви. Тому той багатий матеріал, який дається Святим Письмом і Переданням з цього питання, залишається ще не узагальненим і не дослідженим як слід. Питання особистому порятунку може бути лише теоретичним завданням: це питання самовизначення. Сказати собі серйозно, що треба робити, щоб врятуватися, значить вимовляти суд над усім своїм душевним змістом, - зруйнувати поняття, улюблені, можливо, спадкові, і висновки, досягнуті з пожертвуваннями, важко. Цього не може зробити людина природна, тим більше покладається на силу лише власного розуму. І ось замість чистої істини людина у своїх міркуваннях пропонує нам лише більш-менш вдалий компроміс істини зі своїми поглядами та бажаннями. Таке походження будь-якої богословської помилки та всякої єресі. У своїй основі вони мають недосконалість моральне, нездатність чи небажання відмовитися від себе сприйняття істини. Виходячи зі свого недосконалого релігійного досвіду і піддаючись потягу своєї природи, людина і доходить до повного спотворення Божественної істини. Як моральна недосконалість, що має в своїй основі, будь-яка така помилка вимагає і лікування, насамперед морального, тобто підлягає пастирському впливу. Але не може мовчати і богословська наука, особливо, коли помилка встигла вже розвинутися в систему, коли вона навіть загрожує православ'ю або хоче стояти поруч із ним як рівноправне. Тільки нехай наука не забуває прийомів пастирського впливу, нехай вона намагається розбити свого супротивника одними силогізмами: цей шлях, випробуваний у своїй непридатності. Наука повинна об'єктивно sine ira et studio розкласти кожну хибну теорію на її складові елементи, показати те «людське», яке своєю домішкою спотворює істину, і потім позитивно розкрити цю істину. Таке завдання ми наважуємося взяти на себе в даному питанні. Ми робимо спробу з'ясувати ту основну брехню західного християнства, яка з необхідністю тягне його до спотворення християнської істини, до безглуздя, до суперечностей собі та релігійного досвіду, – а, з іншого боку, ми намагаємося, на підставі зібраних нами даних святоотцівської літератури та Святого Письма, яка з'ясувати переконані, панує у православному церковному вченні про порятунок і вірність якої захистить богослова від усіх згаданих помилок. Той пункт, де найбільш характерно виявляються особливості православного вчення, є питання добробуту в земному житті і блаженства за труною. Від такого чи іншого вирішення цього питання залежить подальший хід міркувань. Це питання ми і ставимо на чільне місце своїх досліджень, щоб вивести православне вчення про істоту порятунку, а звідси у свою чергу і про умови його досягнення. Щоб зрозуміти внутрішню відповідність доброчинності і вічного життя, для цього необхідно піднятися на той щабель духовно-морального розвитку, коли чеснота перестає бути зовнішнім законом і подвигом, а робиться вищим благом людини. Така людина, відчуваючи в собі їх якісне тежство, легко зрозуміє і їх необхідний зв'язок. Звичайна людина ще повинна примусити себе до чесноти; він не тільки не знаходити в ній свого найвищого блага, а й бояться її; своє найвище благо він більш схильний вважати в самозадоволенні (як його не розуміти). З погляду цієї звичайної людини (які всі люди), блаженство ніяк не може бути виведено з чесноти і, навпаки, – для нього це два явища зовсім інших порядків. Тому, і ставлення між доброчесністю і вічним життям така людина найлегше і найзрозуміліше думає висловити подобою праці та нагороди, подвигу та вінця, тим більше що для нього доброчесне життя і є саме подвиг. Сам по собі непомилковий, цей спосіб вираження настільки звичний людині і настільки зручний для нього і настільки ясно висловлює необхідність доброчинності, що не дивно, якщо вона зайняла панівне становище і в Божому Слові, і в вченні церкви. Але Церква ніколи не забувала, що це тільки вельми відповідна подоба, що цим істота спасіння аж ніяк не виявляється поняття. Поряд з цією аналогією в церкві ніколи не забувалася і вчення про те, що добро і доброчесність, а це вчення проливає зовсім особливе світло на таємницю спасіння. Тим часом, життя Церкви так склалося, що це цілком законне і цілком зрозуміле застосування до духовного розвитку членів Церкви послужило джерелом корінної помилки, яку тепер характеризуємо християнство західне; на цьому ґрунті розвинулася законницька (юридична) постановка вчення про порятунок. Християнство з перших своїх історичних кроків зіткнулося з Римом і за потребою мало рахуватися з римським духом і римським способом або складом мислення. Стародавній Рим, справедливо, вважається носієм і виразником ідеї права, закону. Право (jus) було основною стихією, в якій оберталися всі його поняття та уявлення: jus – було основою його особистого життя, воно визначало і всі його сімейні, суспільні та державні відносини. Релігія не становила винятку, - вона була також одним із застосувань ідеї юридичної. Стаючи християнином, римлянин і християнство намагався зрозуміти саме з цього боку, - він і в ньому шукав, перш за все, юридичної спроможності. Зазначена невловимість і в той же час нерозривність співвідношення між якістю тутешнього і майбутнього життя якнайбільше сприяли юридичному розумінню; звичність самої юридичної погляду робила, в очах римлянина, зайвими якісь подальші дослідження про властивості цього співвідношення. Побачивши, що воно досить легко укладається в рамки юридичні, римлянин був цілком задоволений і про подальші якісь підстави не питав. Так дістала собі початок юридична теорія, яка полягає в тому, що згадана аналогія праці та нагороди визнається (свідомо чи несвідомо, відкрито чи під рядком) справжнім виразом самої істоти порятунку і тому ставиться як основний початок богословської системи та релігійного життя, тим часом як вчення церкви про те, що є чеснотою та блаженством. Звичайно, цей спосіб зовнішнього розуміння спасіння спочатку, коли і римська громада горіла вірою, не міг бути небезпечним для церкви: всі неточності його з надлишком покривалися вірою і полум'яною ревнощами християн; навіть більше. Можливість пояснити християнство юридично була певною мірою корисна цього останнього: вона давала вірі хіба що наукову форму, хіба що стверджувала її. Але це було під час розквіту церковного життя. Не те стало потім, коли мирський дух проник до церкви, коли багато християн стали думати не про те, як би їм досконаліше виконати Божу волю, а, навпаки, про те, як би виконати цю волю зручніше, з меншими втратами для цього світу. Тоді можливість розуміти християнство юридично дала свої плоди. Юридичний союз виникає тоді, коли одній людині або сімейству виявляється не під силу боротися з навколишнім світом. Щоб забезпечити собі відому частку благополуччя, людина і входить до договору з іншою людиною, яка перебуває в такому ж становищі. Вони беруть на себе взаємні зобов'язання та працюють на загальну користь. Але це спілкування не спілкування любові, не моральний союз; ці люди служать іншим лише тому, що інакше їм не отримати того, чого вони бажають собі. Мета їхнього життя не суспільство, а своє власне «я». Юридичний лад, таким чином, має своє завдання зіставити кілька егоїзмів, так щоб егоїсти не заважали один одному і щоб кожен з них отримував наступну йому частку. Як такий, юридичний лад може уявити вигоди лише себелюбству. Перша його вигода у тому, що він замість живого союзу пропонує холодний зовнішній. Для держави чи моїх співгромадян не дуже важливо, який мій внутрішній настрій, для них суттєво лише моя зовнішня поведінка, бо тільки це останнє стосується їхнього благополуччя, виражає моє ставлення до них. Це, звичайно, принижує особистість, перетворюючи її на бездушний гвинт суспільної машини, але це ж дає людині таку свободу, або краще сказати, таке свавілля в душевному житті, якого він не може отримати ні за якого іншого ладу, особливо в моральному. Моральний союз вимагає відповідності морального, проникає зі своїми вимогами та вказівками до самого святилища людської совісті. Юридичний же лад туди не проникає ніколи, задовольняючись дотриманням зовнішніх обумовлених рамок і залишаючи людину повним паном у собі. Це свавілля збільшується свідомістю повної незалежності чи необов'язки нікому своїм благополуччям. Справді, якщо інші служать людині чимось, то він знає, що вони служать не з прихильності до нього, а з необхідності або бажання блага, перш за все, собі. За цю службу вони одержують стільки ж і з його боку: стосунки зрівняні, йому, отже, не доводиться ні кого вважати своїм благодійником. Правда, це прирікає людину на страшну самотність, але себелюбство і є самотністю по суті. Свідомість незалежності, ця невиразна примара самобутності, цінніша для егоїзму в його чистому вигляді. Разом з цим набувають найвищого значення в очах людини і всі ті послуги, навіть найнезначніші, які вона надає своїм союзникам. Ці послуги робляться, по суті, крім бажання, не з любові до союзника, а просто з бажання отримати однакову винагороду. Тому людина і вимагає собі цієї винагороди, вимагає, як належної, і вважатиме себе вправі мстити, якщо ця винагорода не піде. Почуття вдячності у сенсі не можна знайти у душі егоїста. Тому і впевненість, на якій ґрунтуються всі союзи, не має тих властивостей, як у союзі моральному. В останньому це – радісна і разом смиренна надія, – у першому ж це скоріше впевненість у тому, що союзник не може обдурити, оскільки є відоме запорука, через яку він певною мірою змушує виконати зобов'язання. Там впевненість лежить на вільному бажанні особистості, і звідси – постійна подяка до неї, – тут же на чомусь третьому, що примушує особистість, і звідси подяки немає, а є одне егоїстичне почуття безпеки. Людина втрачає ту «свободу Божого чада», яка становить найвище надбання його, – але для егоїзму ця свобода надто важка, щоб він не проміняв її на рабство, аби воно залишило його за його бажаннях. Не важко бачити, що може статися, якщо людина (яка, зауважимо, вже втратила жар першої ревнощів про Христа і тепер важко коливається між любов'ю до Бога і себелюбством) якщо вона і свої стосунки до Бога розглядатиме з точки зору юридичної, законницької. Головна небезпека юридичної теорії в тому, що при ній людина може вважати себе як би в праві не належати Богу всім своїм серцем і мисленням: у юридичному союзі такої близькості не передбачається і не потрібно; там потрібно дотримуватись лише зовнішніх умов спілки всупереч слову Апостола: «я шукаю не вашого, а вас» (2Кор. 12: 14). Людина може і не любити добра, може залишатися все колишнім себелюбцем, вона повинна тільки виконувати заповіді, щоб отримати нагороду. Це якнайбільше сприяє тому найманському, рабському настрою, який робить добро тільки через нагороду, без внутрішнього потягу та поваги до нього. Правда, цей стан підневільного доброчинства необхідно переживається всяким подвижником чесноти і неодноразово в його земному житті, але цей стан ніколи не повинен зводиться в правило, це тільки попередня щабель, мета ж морального розвитку в доброчинності досконалому, довільному. Юридична теорія тим і грішить, що це попередній, підготовчий стан освячує як закінченого і досконалого. А коли освячено найманське ставлення до волі Божої, цим відчинені двері і для всіх тих практичних і теоретичних висновків, які з необхідністю з цього ставлення випливають. У правовому союзі людина стоїть перед Божим обличчям зовсім не в положенні нерозділеного, всім Йому зобов'язаного грішника: він схильний представляти себе більш менш незалежним, обіцяну нагороду він очікує отримати не з милості Божої, а як належне за його праці. Предмет надії тут, строго кажучи, не милість Божа, а власний сили людини, запорукою ж, тим третім, яке зобов'язує союзника, не роблячи його в той же час благодійником, - служать для людини його власні справи. Справи, таким чином, перетворюються на щось саме собою цінне, що заслуговує на нагороди, – висновок, як не можна більше, придатний для себелюбної втрати природи, яка втратила первісну чистоту, яка, зміцнивши серце, примушує себе до виконання заповідей і тому цінує своє мимовільне добро найвищою ціною. До того ж, гідність заслуги приписується не чеснотам чи постійним розташуванням душі, а окремим зовнішнім вчинкам, які, своєю чергою, найманський настрій постаралося по можливості скоротити і зробити найбільш формальними, за природним бажанням у найманці досягти своєї плати з можливо меншою витратою сил. Життя людини з вільно-морального шляху внутрішнього вдосконалення перетворилося на бездушне виконання приватних розпоряджень різних зовнішніх авторитетів. Механізм, що розвинувся в західній церкві, не преминув позначитися і на богословській науці, яка під впливом епохи цілком підкорилася йому і, у свою чергу, сприяла подальшому його розвитку і, так би мовити, оформленню. Схоластика, з її поклонінням Аристотелю, дбала більше про формальну стрункість своїх систем і мало (щоб сказати, зовсім не) справлялася з духовним досвідом, з життям. Не дивно, якщо вона схоластика прийняла юридичну теорію. Чи міг схоластик задуматися про істинність своєї теорії, коли під кожним її пунктом він бачив цитати з різних авторитетів? І ось таким, так би мовити, друкарським методом підтвердження схоластика виправдала всі крайні висновки юридичної теорії. Цілком природне вчення про взаємодопомогу членів церкви перетворилося під пером і в умі схоластика на абсолютно механічний залік вчинків однієї людини (святої) іншій. Невизначене становище душ померлих у покаянні, але не принесли плодів гідних покаяння, не затверджених у добрі, перетворилося на чистилище, де людина платити Богові своїми муками за скоєні землі злочину, і ще оплачені. Пастирське керівництво при сповіді набуло безглуздої форми сплати за гріхи та індульгенцій – відпущення гріхів без моральної напруги, без покаяння. Таїнства перетворилися на магічні дії opus operatum, в якому скоріше потрібна тілесна участь, ніж душевна і т. д. Гріхова боязнь моральної роботи, скориставшись юридичною теорією, придумала багато потрібних собі навчань і так засмітила західне християнство всяким стороннім змістом, що під цими чужими напівмовами. Недарма, коли реформатори прийшли до думки, що одна віра рятує людину, то це таке звичайне в християнстві і вираз, що постійно був на устах святих отців, здався таким незвичайним і страшним, що одні вважали його за брехню і руйнування будь-якої моральності, а інші прийняли його майже за якесь нове. Такі плоди принесла на захід його юридична думка на світ і зокрема на порятунок. Головна ж небезпека її в тому, що повторюємо, що вона давала можливість людині, при небажанні, обмежитися однією зовнішністю; моральна робота хіба що забувалася. Звідси добрий католик був усередині часто дуже поганим християнином і, незважаючи на це, думав, що він рятується, і в цьому самообмані гинув. Душа людська, у найкращій частині своїй, завжди прагне справжнього життя і порятунку, тільки через непорозуміння може задовольнятися описаним юридичним розумінням, вона неодмінно відчує його хибність. Це відчуття живої душі виявилося, хоч і невдало, в незліченних сектах, у багатьох спробах реформувати католицтво, які ми бачимо в усі продовження західної церковної історії, і нарешті, вибухнуло тим страшним переворотом, який називається реформацією, і який досі стоїть перед католичеством як живе викриття його неправди, у свою чергу. Реформація виступила з нещадним викриттям всіх підробок католицьких у житті та вченні, бездушного формалізму, що панував у ньому, і зажадала для людини життя та істини. Протестанти й писали і говорили, що джерело католицької доктрини не євангелія, не вчення Христа, а міркування розуму, який стоїть на своїй точці зору і судить про ці речі виключно людськими 2 . Не проникаючи у внутрішнє діяння тих, хто рятується, розум зупиняється на зовнішній стороні і на ній одній засновує свої висновки та теорії. Не дивно, якщо таким шляхом він приходить до положень, безглуздих з погляду духовного досвіду та перед судом людської совісті 3 ; а потім, відчуваючи брехню і в той же час, не бачачи іншого шляху, крім існуючого, він змушений уже проти своєї волі вдаватися до різних штучних побудов, щоб ними якось заглушити болісний голос своєї совісті. (Тому й відбуваються «alia opera, alii cultus, ab hominibus in magnis periculis excogitati adversus terrores conscientiae») 4 . Щоб уникнути цієї сумної і страшної долі, необхідно порвати будь-який зв'язок з прийнятими, але такими, що не миряться з Христовою істиною, філософськими поглядами і звернутися до самої Христової істини і досліджувати її, прислухаючись до внутрішнього голосу своєї совісті, намагаючись вловити, що говорить не розуму тільки, а й усій душі Слово Боже і церковне про вірність істині, по суті живою та дієвою, а не формальною. Протестантство справді й проголосило цей єдино істинний і безпечний прийом богословської індукції. Перевірку істинності своєї доктрини вони думали бачити не у згоді з метафізикою Аристотеля (для якого Лютер не міг підшукати досить сильної лайки) 6 і зі схоластичними аксіомами, а в тому, що в ній знаходять спокій і втіху доброго совісті piae et pavidae conscientiae. Настав, мабуть, час докорінних реформ у західному християнстві. Справді, протестантство почало люто спростовувати головний догмат юридичної теорії – вчення про справи, як заслуги перед Богом. Вчення це тому вже неспроможне, що воно докорінно суперечить самому підставі християнської віри – спасіння єдиним Ісусом Христом. "Qui confidebit operibus s mereri gratiam, is aspernatur Christi meritum et gratiam, et quaerit sine Christo humanis viribus viam ad Deum" 7 . Та якби й не було цієї суперечності, взяті самі по собі справи людини, по суті, не можуть бути заслугою перед Богом тому, що діла добрі людина творить лише за допомогою благодаті Божої 8 , все ж таки, що він робить сам, неминуче носить на собі печатку гріха 9 . Тому всі, хто величаються заслугами своїх справ, або сподіваються на наддолжні справи, величаються суєтою і сподіваються на ідолослужіння, яке підлягає засудженню 10 , читаємо ми в Шотландському сповіданні. Так рішуче і нещадно викрито були і всі ті висновки, які з необхідністю з юридичної теорії йшли: чистилище, індульгенції та ін. Але... протестантство було чадом свого часу та школи. Перші реформатори навчилися говорити і мислити тому ж Аристотеле і Цицероне, як та його католицькі противники. Тому, обурюючись тим кричущим спотворенням Христової істини, яке вони бачили в католицтві, вони думали пояснити його лише випадковими причинами, злісністю ієрархії, і не підозрювали, що замість цих висновків, юридична теорія дасть необхідні інші, настільки ж помилкові, тому що брехня не в висновках, а в самій теорії. Замість того, щоб відкинути всяке спотворення у церковному вченні, реформатори постаралися тільки замінити одне спотворення іншим. Тому реформація в сенсі відновлення Христової істини і закінчилася повним неуспіхом. Протестанти, як ми бачили, звернулися до самого життя і намагалися нею перевіряти свої висновки, але на життя вони дивилися з правової точки зору. Вони хотіли своїм вченням принести світ совісті, але цей світ вони зрозуміли цілком юридично, в сенсі почуття безпеки, безкарності за скоєні гріхи. Людина боїться покарання, і ось йому вказується на смерть Ісуса Христа, як на таке велике, надмірне задоволення Божій правді, що ця правда вже ніяк не може вимагати ще чогось від людини, будь-яких інших задоволень. Людина, якщо вона вірить в Євангеліє, повинна заспокоїтися на рахунок себе. Ми бачимо, що протестанти зрозуміли цю величезну та втішну таємницю нашого порятунку не у всій її глибині та життєвості. Звичайно, людина за природою найманець, звичайно, вона, перш за все, боїться за себе і шукає безпеки собі, – і, отже, таємницю спасіння засвоює насамперед із цього боку. Але церква наша, завжди вказуючи грішникові на цей, саме, бік (оскільки вона найзрозуміліша, ближче до грішника), не думає через неї забути й інших більш підбадьорливих сторін таємниці порятунку. Вона бачить у Христі не пасивне лише знаряддя умилостивлення, а відновника нашого занепалого єства, первістка з померлих, яких Він вивів із смерті, називає Його «другим Адамом», небесним Господом, «небесних» (1Кор. 15: 20, 23, 44, 47). людства, але тільки «Христова» (1Кор. 15: 23), що зодягнувся у Христа, що йде за своїм Вождем у властиву Йому від вічності Отчую славу (Кол. 3: 1-6). Протестанти ж у цій найбільшій таємниці думали знайти тільки те «третє» юридичного союзу, яке лежить між членами його і яке одне з них, змушує, незважаючи ні на що, зробити поступку на користь іншого. Якщо знайдено це «третє» і до того ж не лише достатнє, а й перевершує будь-яку міру, тоді не потрібно шукати жодного іншого задоволення. Якщо Христос заплатив за наші гріхи навіть більше, ніж вони коштували, то навіщо ще думати, що потрібно самому працювати для цього задоволення? Зусилля людські, не кажучи вже про їхню недосконалість перед Богом та ін., прямо зайві і навіть небезпечні: вони применшують значення заслуги Христової. Що ж таке після цього порятунок? Воно не більше, як відпущення гріхів або звільнення від покарань за гріхи 11 , виправдання 12 , за яким вже слідують прийняття в благовоління Боже та ін. Воно означає не робити з нечестивого праведного, а sensu forensi проголошувати праведним 14 , iustum aestimare, declarare 15 , і це задля заслуги Ісуса Христа 16 , тобто заради стороннього факту, з моїм внутрішнім буттям зв'язку не має. Виправдання, таким чином, акт зовсім зовнішній, «такий акт, який діє над людині, а поза і близько людини» 17 . Тому, і наслідком цього акта, може бути зміна тільки відносин між Богом і людиною, а сама людина не змінюється 18 . Ми, як і раніше, грішники, але Бог звертається з нами через заслуги Ісуса Христа, ніби ми не згрішили, а навпаки виконали закон, або ніби заслуга Христа була нашою 19 . Іншими словами, замість колишньої пелагіанської правової точки зору, відкинутої і засудженої, протестантство висунуло той самий початок права, тільки взявши іншу його сторону: відкинувши заслугу людську, як недостатню для умилостивлення розгніваного Бога, чи пряміше кажучи, для того, щоб зобов'язати віч-на-всього, щоб зобов'язати Бога дар життя, як на обумовлену плату, яку Бог повинен видати людині, тільки зобов'язуючим третім для протестантів служить не власна заслуга людини, а заслуга Христа 20 . У католицтві ми бачили забуття Христа у справі нашого порятунку, тут же забувається справа самої людини, iustitia nostra, а скоротилася в imputatio alienae iustitiae 21 . Таке уявлення загально протестантам всіх часів 22 і якщо в нових догматичних системах протестантів ми зустрічаємо спроби надати юридичному акту життєвість, реальність, перетворити догматичні положення в психологічні явища, то ці спроби або явно не миряться з основним протестантським принципом, за свідомістю самих ж протестантів, за свідомістю самих ж протестантів досвіду, або вони змінюють лише імена, не змінюючи істоти справи 23 . Не можна сказати, щоб вчення протестантів не мало за себе жодних вказівок духовного досвіду. Безсумнівно те, що тільки з розвитком у добрі людина може зрозуміти всю глибину своєї гріховності та моральної немочі. Звідси, чим вища людина морально, тим сильніша в ній свідомість своєї негідності і тим рясніші її покаяні сльози. Такий, наприклад, преп. Єфрем Сирін, творіння якого – майже безперервний плач, хоча носять на собі незабутні сліди небесної радості, властивої кожному правдивому праведнику. Чи не теж говорити і те всеосяжне явище, що, коли скінчилася епоха мучеників, християнська ревнощі знайшла собі вираження не в іншому, а саме в чернецтві, в чині тих, хто кається? Протестанти, повторюємо, не помилилися, вказуючи на це безперечне явище і намагаючись зробити з нього висновки і для християнського вчення. Але подібно до того, як грубий католицизм, виходячи також з потреби релігійної свідомості у своїх теоретичних побудовах прийшов до найманського утилітаризму і пелагіанства, - подібно до цього і протестантство, бачачи юридичну неспроможність порятунку заслугою людини і в той же час не знаходячи іншого способу розуміння, крім юридичної, порятунку, що не має справжнього змісту. Щоправда, протестанти, за всього свого бажання бути вірними догмату про спасіння єдиним Христом, було неможливо визнати необхідності деяких умов і з боку людини. Але такою умовою визнана була, як останній «можливий мінімум», віра в Христа без діл. Поступаючись вимогам життя і совісті, протестанти роблять спробу надати цій вірі якнайбільше життєвості, дієвості. Вони кажуть, що виправдовує лише віра жива 24 , тобто діяльна, яка необхідно супроводжується справами 25 і в жодному разі не мислима в людині, відданій гріху 26 ; і що, отже, виправдання необхідно буде супроводжуватись моральним переродженням людини 27 . «Не може бути, щоб ця віра свята залишалася в людині пустою» 28 . Але як відбувається це переродження і в якому сенсі віра може бути названа корінням добрих справ 29 ? Не в тому, що вона служить спонуканням, що надихає початком, одним словом, аж ніяк не в сенсі якоїсь моральної роботи з боку самого, що рятується. Ця робота з виправдувальною вірою немає нічого спільного 30 і тому виправдання не належить. Віра буває корінням добрих справ у тому сенсі, що нею ми «сприймаємо Христа, Який обіцяв нам не лише звільнення від смерті і примирення з Богом, але й благодать Святого Духа, якою ми відроджуємося в оновлення життя» 31 . Але це не виправдання, а наслідок його. Сприйняти Христа може тільки той, хто вже виправданий, тобто проголошений праведним, примиреним з Богом 32 . Чи має, отже, зазначена реальна сторона порятунку якесь важливе значення у виправданні, значення діяльної умови чи чинника? Ні. Щоб бути виправдовуючою, віра повинна залишатися «виключно сприймаючою, повинна тільки й єдино покладатися на жертву незалежну від нашої суб'єктивної участі (Subjectividad), але цілком задовольняє Бога» 33 . Віра «виправдовує не тим, що вона є наше діло» (що припускало б моральну напругу і якраз виявилося б тим душевним переворотом, який описує Scheele 34 ), а заради Христа-правди нашої, якого вона сприймає 35 , а це розуміється так, що вона сприймає обіцяне милосердя. Віра рятує, таким чином, зовні, заради правди і святості Христової, яку вона засвоює людині 37 , заради Христової заслуги, яка людині звинувачує 38 . Інакше кажучи, віра є підставою акту лише юридичному, а чи не моральному 39 . Яке ж значення мають після цього у виправданні справи людини, тобто її моральна робота та розвиток у добрі? Не можна не бачити, що добрі справи, якщо й передбачаються при виправданні, то виключно, як явище співіснує або наступне, а не чинить, що не бере насправді порятунку. Ця думка з повною ясністю виявляється у символічних книгах. Наприклад, Аусбурзьке Сповідання, визнаючи, що «віра (що виправдовує) має народжувати добрі плоди», поспішає обмовитися, що remissio peccatorum fide apprehenditur 40 . Або в Апології: «Отримати прощення гріхів, значить бути виправданим... Однією вірою в Христа, не через любов, ні за любов чи справи ми отримуємо відпущення гріхів, хоча любов і слідує за вірою». Отже, однією вірою виправдовуємося, розуміючи слово «виправдовувати» в значенні «з неправого право робити чи відроджувати» 41 . Таким чином, виправдовує віра на відміну від добрих справ, притому, що розуміються не в сенсі зовнішніх вчинків, а в сенсі навіть цілого душевного настрою чи настрою. Це розташування не бере участі в виправданні, не сприяє йому, навіть більше, його і бути в людині не може, перш ніж вона виправдана. «Це дуже нерозумно пишуть противники, ніби люди, повинні вічному гніву, заслуговують на відпущення гріхів через справу любові, – коли неможливо і любити Бога, якщо раніше не отримано буде вірою відпущення гріхів. Не може серце, що істинно відчуває, що Бог гнівається, любити Бога, перш ніж Він буде умилостивлений. Поки Він лякає і видається тим, хто наражає нас на вічну смерть, не може людська природа спонукати себе любити того, хто гнівається, засуджує і карає» 42 . Що ж, у такому разі, залишається від виправдовуючої віри, якщо «кохання, що поспішає їй,» має бути відмінне від неї і не повинно розділяти з нею виправдання? Протестанти, всупереч усім своїм міркуванням про віру живої, повинні зізнатися, що з їхнього вчення, виправдовує власне явище розумового теоретичного сприйняття, взяте саме собою, а чи не у своєму впливі душу людини, не оскільки віра ця жива. «Коли люди вірять, що вони сприймаються в благодать і їм відпускаються гріхи заради Христа, який своєю смертю задовольнив за наші гріхи, – цю віру Бог ставить у правду перед Собою» 43 ... Або, ще певніше в Апології: «Не слід так думати, що під заставу цієї любові, або заради цієї любові ми отримуємо відпущення гріхів та примирення; так само як не отримуємо відпущення гріхів заради інших подальших справ; але єдиною вірою і саме вірою у власному розумінні (proprie dicta) виходить відпущення гріхів, оскільки обітниця може бути засвоєно інакше, як тільки вірою. А віра у власному розумінні є та, яка погоджується з обітницею 44 . Таким чином, виправдовує людину віра, якщо і багата на можливість справ, то принаймні в момент виправдання ще тільки теоретична, і виправдовує саме своєю теоретичною стороною, як medium et instrumentum, (засіб) яким ми засвоюємо собі сатисфакцію задоволення Ісуса Христа 45 . Таким чином, для людської участі, для суб'єктивної сторони немає місця у протестантському виправданні. Цим протестантство прямо суперечило вимогам моральної природи людини, від якої вона походила. Душа людська шукає добра заради добра, хоче життя заради життя; вона хоче не числитися тільки в царстві Божому, але дійсно жити в ньому, і переживати вільно і свідомо Богоспілкування. Тому душа людська ніколи не могла погодитися з протестантською доктриною уявного (фіктивного) виправдання. Знищити цю фіктивність можна, тільки визнавши справи людини не наслідком, саме умовою виправдання. Але для протестантів це означало перейти знову в католицтво з його людською заслугою, оскільки з юридичної точки зору умову можна розуміти лише в сенсі юридичної підстави, заслуги. Неможливість для юридичної теорії зберегти середину з очевидністю довела примирлива спроба Меланхтона. В Апології він каже: «ми вчимо, що добрі справи meratoria esse, але заслуговують вони не відпущення гріхів, не благодать чи виправдання (цього досягаємо вірою), але інші нагороди тілесні і духовні під час і після цього життя... Справами ми не заслуговуємо на виправдання... справами ми не заслуговуємо на вічне життя; бо віра досягає всього цього, тому що віра нас виправдовує і умилостивляє Бога» 46 . «Бо», говорить він у іншому місці: «праведність євангельська, яка обертається біля обітниці благодаті, задарма отримує виправдання та оживлення; але виконання закону, що слідує за вірою, обертається біля закону, в якому не даремно, а за наші справи віддається і має нагороду; але ті, хто заслуговує на цю останню, виправдані, перш ніж вони виконують закон; вони раніше переселені в царство Сина Божого і стали співспадкоємцями Христа» 47 . Моральний розвиток людини в добрі, таким чином, в очах Меланхтона має гідність заслуги, тільки не для виправдання та вічного порятунку, а для отримання різних нагород на землі та на небі. Але цим справа не одужувала, а ще більше утруднялося. Заперечуючи гідність заслуги за справами до виправдання, Меланхтон, по суті, визнав справи з виправдання як заслугами, а й надпосадовими, які й нагороджуються особливої ​​нагородою крім царства небесного, дарованого всім і туні. Але від того, що ці надборгові заслуги відбувалися після виправдання, небезпека їх для гідності Христової заслуги не зменшувалася. Якщо Христос приніс задоволення надмірне, то навіщо заслуга з боку людини? А якщо необхідна заслуга з боку людини, хоча б тільки для збільшення вінця, то заслуга Христа недостатня. Головне ж, теорією Меланхтона найманський утилітаризм, в якому повинно було католицтво і проти якого ратувало протестантство, не тільки не знищувався, але ще більше посилювався і принижувався. Вже не заради вічного порятунку і вічного життя, а заради земного благополуччя чи нагороди, не в приклад іншим, людина робить добро. А з іншого боку, необхідність доброчинності для порятунку, про яку наполегливо говорити людині її совість, саме як про необхідність, про обов'язок, а не про користь, теорією Меланхтона аж ніяк не пояснювалася і не доводилася. Справді, якщо вічне життя в спілкуванні з Богом дароване людині і дароване туні, чи варті чогось, порівняно з цим найвищим благом, решта всіх нагород і благ? Чи буде людина про них думати, і навіть вважатиме себе в праві думати і бажати їх? Не говоримо вже про те, що добрі справи, як наслідок виправдання, як твори Святого Духа, який живе в виправданому 48 , і не залежать, по суті, від людини, від її вільного вибору та бажання. Виходило, ніби-то, що людина, якщо вона не бажає собі якихось особливих нагород, на землі чи на небі, може не дбати про свій моральний успіх, може просто надати його благодаті Святого Духа: спасіння для нього і без того забезпечене. Але це прямо йшло в розріз зі свідченнями досвіду, тому що совість каже, що дбати про успіх у добрі має і що без цього врятуватися не можна. Теорія Меланхтона, повторюємо, лише довела, що середини в юридичній теорії немає, що для неї можливі лише крайнощі: або заслуга Христа, або наша заслуга, які взаємно виключаються. Як те, що нічого не пояснює в релігійному житті і, з іншого боку, небезпечне для догмату про спасіння єдиним Христом, теорія Меланхтона тому і не знайшла собі співчуття в протестантському світі 49 . Наступні протестанти відкинули будь-яку відмінність у ступенях святості і блаженства і з особливою силою стверджували, що реальна святість (не кажучи вже про те, що вона неможлива без виправдання) не має значення не тільки для виправдання, але й для вічного спасіння взагалі. Таким чином, протестанти, незважаючи на своє щире бажання бути вірними досвіду та дати втіху piis et pavidis conscientiis (совісті), не могли зробити нічого, залишаючись на юридичному ґрунті. Уникаючи крайності католицизму, вони впали в іншу крайність: зовсім закреслили внутрішній бік виправдання. Щоправда, протестанти всіх часів постійно говорять, що вони вимагають добрих справ 51 , що вони визнають їх необхідними для того, щоб віра була живою вірою, яка одна виправдовує 52 , – що звинувачення, ніби вони проповідують вчення небезпечне для моральності, засноване або на «нерозумінні або ж на злісному». Але все це тільки голос совісті, що проривається, тільки поступка вимогам природи людської, - поступка, невиправдана в теорії. Незважаючи на всі ці заяви, необхідність доброчинства залишається необґрунтованою, оскільки мотиви його покладені не в порятунку, а в сторонніх спонуканнях: у почутті обов'язку, вдячності Богові тощо 54 . Але, розум, якщо він стоятиме лише на юридичній точці зору, завжди має право запитати: якщо мої справи рішуче не мають значення для Бога, у сенсі якоїсь юридичної цінності, то чи можуть вони вважатися відплатою подяки Богові і чи є якийсь сенс у подібному виконанні нікому не потрібного обов'язку? А оскільки на це питання могла бути лише негативна відповідь, то сама собою падала необхідність свідомого та навмисного доброчинності. Життя виправданого втрачало моральний характер і совість заспокоєння не отримувала. ІІ. Сучасне вчення інославного богослов'я. Як би не була, однак, невдала спроба протестантства пояснити факт людського порятунку, вона таки з очевидною безперечністю показала слабкі сторони католицької теорії заслуги. Католицтво, яке у своїх найкращих представниках бачило ці сторони і раніше, мало вестися з висновками протестантства, тим більше що останнє загрожує самому існуванню першого. Що людська заслуга у її прямому розумінні і неможлива перед Богом, і суперечить спасенню єдиним Христом, – з цим католицтво не могло не погодитися. Але, з іншого боку, воно не могло пожертвувати ні досвідом, ні переказом усіх попередніх століть всесвітнього церковного життя, – і досвід, і переказ одними вустами говорили, що доброчинність необхідна не тільки в сенсі слідства, але й у сенсі умови спасіння. Як же примирити ці два, мабуть, суперечливі свідчення? Як розуміти цю зумовленість спасіння доброчинством, якщо останнє водночас не може бути заслугою перед Богом? Ось питання, яке мало дозволити католицтво. Питання це прямував до самого суті, вимагав обговорення тієї основної ідеї, яка становить саму сутність католицтва, юридичної ідеї. І, без сумніву, католицтво прийшло б до правильного рішення (оскільки зв'язку з церковним переказом поривати воно не хотіло), якби воно дійсно прийняло виклик і неупереджено обговорило себе. Але католицтво тільки ковзнуло з поставленого перед ним питання, не торкаючись його і навіть не намагаючись відповісти на нього: воно подбало тільки про те, щоб якось примирити протиріччя своєї основної ідеї з релігійною свідомістю і церковним переказом, не торкаючись самої цієї ідеї. Тому католицька спроба також невдала, як і протестантська. Якщо протестанти цілком справедливо звинувачували католиків у тому, що вони своєю людською заслугою знищують заслугу Ісуса Христа, то католики, у свою чергу, так само справедливо вказують протестантам, що вони своїм фіктивним виправданням суперечать святості Божій 55 . Виправдання, за вченням католиків, не повинно бути зовнішнім, на утриманні душі не обґрунтованим, суто судовим актом поставлення людині чужої праведності, а має бути внутрішньою зміною або оновленням людини 56 . В виправданні є і зовнішня, судова сторона 57 , проте це не єдиний його зміст, і хто тільки в цьому вважає його сутність, нехай буде анафема 58 ; виправдання означає не тільки «оголошувати праведним» або «визнавати за такого», але «робити праведним», означає викорінення несвятості і освячення в нас святості, справжнє і внутрішнє освячення, вчинення праведним (Gerechtfertigung) 59 . Крізь юридичну призму відношення між цими двома моментами виправдання 60 могло бути зрозумілим тільки в сенсі досягнення і заслуги, тобто. святість людини є заслугою, а проголошення виправданим і прийняття в синівство Богу є нагородою за святість 61 . Тепер, якщо визнати участь людської свободи у скоєнні цієї святості, відпущення гріхів і усиновлення виявляться нагородою за заслугу людини, що прямо йде проти Боговідвертого вчення про Єдиного Спасителя Христа, як усвідомлює і католицтво 62 . Отже, необхідно визнати благодать виправдання незаслуженою, якщо не в безумовному сенсі, тобто в сенсі повної бездіяльності людини, то принаймні у сенсі повної недостатності цих зусиль щодо юридичного 63 . Отже, виправдання людини є дійсне і благодатне. Таким чином, якщо для протестантів благодать була актом, здійсненим у Божественній свідомості, була actus Dei immanens 64 і тому, з точки зору людини, акт абсолютно абстрактний, формальний, то для католиків благодать насамперед є «supernatural donum» 65 , або «дія Божа у створенні». те, що відбувається в самій тварі, властивість її або стан, що поселяється в ній Богом і переживається в той чи інший момент часу. Відповідно до цього, зокрема, і благодать освячення є даром – “donum Dei internum et supernaturale creaturae-rationali per Christi merita concessum” 67 . Таким чином, виправдання перетворюється на надприродний акт, який здійснюється силою Божою в душі людини, – акт, яким у ній святість є святим. стан нове, невипробуване досі і не має поки в ній підстави (щоб не було заслуги), є, таким чином, крім готівкового душевного змісту людини, то зрозуміло, що надприродність цього акта мимоволі повинна посилитися всупереч його довільності і свідомості. Святість сходить на душу, якщо і не зовсім несподівано, то принаймні мимоволі чи мимовільно, не становить висновку з душевного життя, приходить до неї ззовні та крім її природного розвитку. Цю повну (в описаному сенсі) мимовільність освячення і виражає католицький термін gratiae infusio. «Все виправдання, – каже Хома Аквінат, – спочатку полягає у gratiae infusio 68». Замість зовнішнього юридичного акта ми отримуємо тут деяке надприродне перетворення, що відбувається в самій душі. «Освячення, – каже Klee, – є справжнє освячення, яке здійснюється не лише за допомогою дійсного (wirkliche) відібрання, заперечення гріха, але й за допомогою позитивного поселення нового життя, за допомогою повідомлення Божественного Духа. Воно є відібрання кам'яного серця і дарування серця плотяного ( Єз. 36: 26 ), знищення гріха ( Пс. 50: 3 ) і створення нового духу ( Пс. 50: 12 ), смерть гріха і життя Христа ( Рим. 6: 1 і сл.), відкладення старого 4 : 2 . припинення ходіння по тілу і ходіння за духом (Рим. 8, Гал. 5), ходіння не у темряві, але у світлі (Еф. 5: 8 і сл.), поховання мертвих справ (Євр. 6, 1; Об'явл. 3: 1) і приношення добрих справ (Еф. 2: 10) 69 . Католицтво, мабуть, цілком ґрунтовно вирішило поставлене йому завдання: заслуга Христа збережена і виправдання не спокуса, не мрія, але справжня внутрішня зміна. Але це лише очевидно. Не кажучи вже про мимовільність виправдання, яка, в суті справи, позбавляє його гідності явища морального 70 і тому одному прямо суперечить у корені релігійній свідомості та вченню всього Слова Божого і переказу, – навіть і саме по собі взяте, католицьке виправдання є вельми необґрунтованим зі своєї ж юридичної. Справді, якщо благодать виправдання є справа Божа в людині, яка від людини не залежить, то як пояснити її появу в останньому? Чому Бог оновлює одного і позбавляє цієї милості іншого? Визнати підставою для цього попереднє життя людини католики, як ми бачили, не хотіли і не мали права, оскільки це, в перекладі юридично, було б порятунок власною заслугою, а не заслугою Христа. Щоб уникнути цього, необхідно було визнати всіх людей без різниці тими, хто незаслужив спасіння і виправдання справою виключно Божественною, як католики і роблять. Але, в такому разі, чому Бог оновлює тих, а не інших? Пероне, як ми теж бачили, намагається всупереч ясному вченню Тридентського собору визнати такою підставою або заслугою «попереднє виправдання в людині», тобто віру і т. п. Але сам він повинен зізнатися, що благодать освячуюча не підходить під категорію заслуги у власному розумінні 71 , що ніколи . відповідності дару святості, що подається нам у виправданні. Чи не буде тоді віра лише знаряддям сприйняття Христової заслуги, як про це вчили протестанти? Це був би прямий висновок з юридичної теорії та католицтво має його прийняти, якщо хоче бути вірним цій теорії. Але католицтво цього зробити не могло: проти цього були і Слово Боже, і передання церкви, і голос совісті, які вимагали участі людини у своєму спасінні, а не повідомлення її про спасіння. Тоді католицтво зливає освячення і виправдання, щоб цим прийомом загасати мрійність юридичного виправдання, що надто сильно била в очі. Прийом цілком природний при хибній основний ідеї і новий: те саме робило і протестантство, у своїх стараннях надати юридичному виправданню дійсний зміст. Подібно до того, як протестантство віру робить знаряддям сприйняття сили Божої, яка вже сама собою крім людини освячує і оновлює її, подібно до цього і католики придумали свою infusion gratiae, яка по суті – те ж саме протестантське освячення, тільки приурочене до самої виправдання й речей: католицтві діє дар Божий, як щось окреме від Бога і поселене в людині, - але, як там, так і тут воля людини не діє. Але знову і на це Слово Боже, передання церкви та совість заперечували, що потрібна не бездіяльна згода людини на спасіння, але саме участь, і без цього останнього нічого не може бути. Так потрібно, з фатальною неминучістю юридичний принцип приходити до тієї мідної стінки, перейти яку він не в змозі. Щоб бути юридичним актом, виправдання має бути мрією (і католицтво зовсім не спростувало цього висновку, а лише штучно уникло його) і допускає зміну виправдовуваного тільки у вигляді надприродного підневільного перетворення, по суті позбавленого морального характеру і в той же час абсолютно незрозумілого, необгрунтованого. Не пояснивши таким чином першого, початкового моменту виправдання, католицтво думає поправити себе в подальшій історії виправдання. Покладемо, каже воно, перший акт виправдання відбувається крім людини, покладемо, одержувана людиною святість власне не його, а Христова 72 ; це аж ніяк не знищує особистої участі людини у справі порятунку, навпаки, незалежність цього першого акту від волі людської зберігає людській участі тим більшу дієвість, тим більшу цінність, – дає їй силу та значення умови, якщо не єдиної, то майже рівної з благодаттю. Цього хочуть досягти католики своєю теорією збільшення святості, отриманої в виправданні, через доброчинність у подальшому житті. В виправданні людині незаслужено і тому мимоволі дається відома міра святості, достатня для отримання права на потойбічне блаженство. Але Бог «не бажав, щоб заслуги Христові приносили нам користь без будь-якого сприяння з нашого боку» 73 , і тому, за визначенням Божим, і людське діяння має мати своє місце і своє значення. Святість, як мимовільна, для всіх дорівнює, але зберегти її в собі і збільшити, щоб за це здобути велику нагороду, це вже справа людини (хоча, звичайно, не без допомоги Божої). Своїм старанням, своїми зусиллями чи добрими справами людина може до засвоєної їм заслуги Христової додати ще власну і, таким чином, збільшити самостійно свій вінець. У цьому юридична думка позначилася грубо-механічним уявленням подальшої моральної діяльності. Самостійна участь людини розумілася виключно у сенсі відомих зовнішніх вчинків, які служать виявленням внутрішньої святості, у «сенсі конкретних формацій і проявів віри, надії та любові» 74 , а не в сенсі цих останніх, взятих самих у собі. Бог шукає не святості, як загального устрою душі, а саме виявлень цієї святості зовні; виправдовують людину саме справи 75 . Чому католицтво наполягає саме на справах, на вчинках і в якому розумінні воно розуміє це виправдання справами, для нас буде ясно, якщо ми пригадаємо, що, за католицьким вченням, виправдання означає не визнання лише праведником, а саме вилив праведності. Виправдання справами має, отже, той сенс, що справи заслуговують на новий дар - superparutale donum 76 , тобто Бог , бачачи доброчинність людини, додає в нагороду за нього тієї святості і праведності, яку Він вилив на людину при виправданні 77 , і цим дає людині можливість робити ще більше добрих справ. Досягнута таким шляхом святість у свою чергу заслуговує на блаженство за труною. Праведні через їхні добрі справи, скоєні від благодаті, істинно заслуговують на Бога 78 і тому вічне життя є юридично необхідною відплатою за їхні старання. «Праведник», так описує Пероні весь процес цього збільшення праведності: «освячений інгаруючою (присутньою) йому внутрішньою благодаттю, як властивістю, не тільки є спадкоємець вічного життя, на яке право і заставу він має в собі найміцнішим чином; але й насаджений, як каже Апостол, у Христі Ісусі і, так би мовити, щепленій, плодоприносить Богу святими справами, які є плодами духа. Апостол перераховує ці плоди, кажучи: плід духовний є любов, радість, мир, терпіння і т. д. (Гал. 5: 22, 23). Бо благодать, що освячує подібна до насіння або зародка вічного життя, що розвивається в серці праведника і виявляється у святих справах, за допомогою яких він і зростає у досягнутому освяченні, і обіцяний йому вінець правди все більше й більше збільшується, покриває його новими прикрасами і робить коштовніше. У цих діях, здійснених у стані праведності і полягає заслуговування (ratio meriti), яке починається від самого повідомлення благодаті, як актуальною, так і освячуючою силою заслуг Христа, і припиняється лише у вічному житті» 79 . Отже, хоча людина освячується мимоволі, але в подальшому житті від неї самої залежить зберегти і збільшити отриману святість своїми особистими працями. Таким прийомом католицтво хоче закрити нерозв'язне для нього завдання. Але тут знову піднімається колишнє питання про правоздатність людини заслужити перед Богом вічне блаженство, Merces, за розумінням самих же католицьких богословів 80 , називається те, чим оплачується чия робота або справа, - як би деяка ціна останнього. Звідси, як дати справедливу ціну за отриману від когось річ є справа справедливості, так і віддати нагороду за справу чи працю є справа справедливості. Ставлення праці і нагороди, щоб бути справою справедливості, вимагає, перш за все, рівності, тим часом як ставлення людського доброчинності і вічного блаженства цієї рівності не представляє. Головне ж у тому, що якою б не була людина старанна в доброчинстві, вона завжди залишиться грішником перед Богом, їй необхідно спочатку бути прощеною, а потім уже думати про нагороду; та й справи його завжди носитимуть на собі сліди його недосконалості та гріховності. Про заслугу, отже, не може бути й мови. – Католицтво думає усунути це здивування своїм вченням про відмінність заслуг de condigno від заслуг de congruo. У першому випадку заслуги у сенсі, тоді як у другому лише переносному. Перші можливі за повної рівності відносин. Між Богом і людиною рівності стосунків немає, тому між ними тільки quidam modus iustitiae (якийсь рід справедливості) 81 , тому й заслуга людська може бути лише de congruo 82 ; проте вона заслуга. Але проти цього протестантство різко і цілком справедливо заперечило, що це лише хитрощі, придумані для того, щоб приховати свій пелагіанізм; істота ж справи залишається зовсім одна й та сама, чи буде людська дія визнаватись заслугою de condigno або de congruo: і в тому, і в іншому випадку нагорода однаково необхідно слідувати за працею, юридична значимість справи залишається у всій її силі 83 . Отже питання про правоздатність людини на заслугу перед Богом аж ніяк не усувається. Католики намагаються усунути цю перешкоду тим, що приписують людській дії характер Божественний: справа людини після виправдання є справа вилитої на нього праведності Христової і, отже, Божественної. При цьому Божественність цієї дії оберігана від будь-яких домішок, від будь-якого дотику людської нечистоти, тому що воля визнана лише сприймачем, а не дійсним творцем духовної святості. У такому випадку справи людини можуть отримати значення заслуги, як справи Божественні, і можуть бути заслугою, до того ж, не de congruo тільки, а й de condigno 84 . У такій постановці визнання заслуги людини не суперечить і спасенню єдиним Христом, оскільки залишає силу і значення заслуги Ісуса Христа у повній недоторканності. «Подібно до того, каже Перроне, як нічого не зменшується від слави лози, якщо гілки її принесуть великий плід; навпаки, чим більше плодів приносять гілки, тим більшої похвали заслуговує лоза, тому що весь цілющий сік і волога, які тільки є у гілках, – з лози; так само і слава Христових заслуг від наших заслуг анітрохи не зменшується, оскільки останні походять від перших (Христових); навпаки, заслуги Христа через наші заслуги стають більш очевидними (comendatur) 85 . Але тут виникає знову питання: якщо справи людини в суті своїй суть не її справи, то яка ж може бути мова про заслугу людини та її право на нагороду? Щоб ухилитися від цього заперечення, католики допускають наступний компроміс: вони визнають волю другою причиною доброчинності. «Людська заслуга, каже Klee, якщо визначити її ближче, зовсім не абсолютно чиста заслуга, тому що благодать Божа є першою і головною причиною добра, що здійснюється в людині і через нього, – але й не відсутня зовсім, тому що людина все-таки є друга причина вчиненого в ньому і через нього добра» 86 . Розглянемо це становище. Воля може бути визнана другою причиною діяння в тому сенсі, що вона сприймає і містить у собі вилиту в неї праведність і проводити через себе її дії 87 . Якщо відбувається добра справа, це означає, що благодать, що у людині, прагне до скоєння цієї справи, бо оскільки це прагнення відбувається у людині, то, звісно, ​​щодо його свідомості представляється його власним справою, і він хіба що довільно вирішує, справді зробити відомий добрий вчинок. Все від благодаті: їй належить ініціатива руху 88; воля ж є провідником того струму благодаті, який, так би мовити, рухає руки людини до доброї справи, не більше, як у цьому сенсі воля може бути названа помічницею і слугою благодаті. 89 Цю думку про примарність активної участі волі в процесі доброчинності чудово виражає сам Klee, кажучи: «(Людина) повинна робити, що вона може, а, що вона може і як вона може, це робить Бог» 90 . Переклавши це, само собою, православне вираз католицькою мовою, отримаємо, що людина повинна робити те, що представляється їй можливим, і вона буде робити це, усвідомлюючи себе причиною своїх дій, насправді, і здатність його до відомої дії і сам спосіб виявлення цієї здібності не його, - це належить благодаті, що живе і діє. Таким чином, очевидно, що визнання волі другою причиною добрих справ аж ніяк не вирішує поставленого питання, а лише його відхиляє; що й після цього не можна зрозуміти, на якій підставі добра справа пізнається заслугою людини, коли воля останнього служить лише провідником стороннього її впливу благодаті. Правда, католики відповідають на це, що «визнання повної відсутності заслуги з боку людини спирається на тому хибному припущенні, ніби людина абсолютно позбавлена ​​волі по відношенню до Божественного життя і ніби вона у справі освячення та виправдання діє абсолютно пасивно»; і що, «навпаки, з визнанням тієї істини, що людина вільно йде назустріч збудженню, спрямуванню і всякій дії благодаті, а потім після її впливу і разом з нею самодіяльно бере участь у скоєнні добра, – з визнанням цієї істини, послідовно має бути встановлена ​​і заслуга людини, як можлива і припустима, як справді існуюча» 9 . Але ми бачили, наскільки справи щодо католицько виправданої людини справедливо називати «вільною участю». Таким ім'ям може їх називати тільки той, хто забуде чи постарається забути сказане раніше про суть і наслідки католицького виправдання. Вилита в людину праведність, це незалежне від нього саморухлива і самодіюча властивість або придаток її духу терпить поруч із собою свободу тільки як описану другу причину, допускає, отже, лише привид свободи, разом з чим можливість заслуги з боку людини зовсім заперечується. Католики, зрештою, і самі мали усвідомити неспроможність своєї юридичної теорії та її недостатність пояснення порятунку людини. Ось, наприклад, як доказую можливість заслуги отця Тридентського собору; "Хоча сам Христос, як голова в членах або як лоза в гілі, постійно розливає в самих виправданих чеснот (яка передує і супроводжує добрим справам праведників і укладає ходу справ і без якої ні в якому разі справи не можуть бути сприятливими Богові і заслуговують), тим не менш, повинно вірити, що для них треба вірити; думати , що тим не менш цими справами, які скоєні в Богу, вони задовольнили Божественному закону за стан цього життя і істинно заслужили вічне життя, що має наслідувати свого часу, якщо, однак, вони відійшли в поєднанні з благодаттю » 92 . вірити»... «треба думати», що вони «справді заслуговують». Чому ж заслуговують, цього не може пояснити собор і повинен вимагати лише сліпої віри, ні на чому не заснованої, прикриваючись своїм зовнішнім авторитетом. До того ж кінець повинні прийти і, дійсно, приходять всі католицькі богослови. Згадаймо наведені вище 93 слова Перроне: «Бог не бажав, щоб Христові заслуги приносили нам користь без жодного сприяння з нашого боку»; або докладніше і ясніше Klee: «Оскільки Бог благоволив визнати добро, його благодаттю почате і за сприяння людини вчинене, власною справою людини, благоволив визнати за ним характер заслуги, а збільшення діючої та посередньої благодаті і, зрештою, вічне життя визнати нагородою, відплатою прав, нагородою, і вірності Божій; то аж ніяк не може бути заперечується дійсність людської заслуги» 94 . Таким чином, ні Klee, ні Perrone логікою своєї теорії ні як не могли виправдати необхідності людської участі в спасінні: Христова заслуга, як величина юридична, надто достатня для задоволення правди Божої, щоб потрібні були ще якісь людські заслуги, гідність яких, до того ж, підлягає ще сильному сумніву. Навіщо ж потрібні для порятунку ці заслуги, з погляду вчених пояснити не можна. А тим часом і совість, і переказ, і Слово Боже наполегливо вимагають особистої, довільної участі людини і постачають це останнє неодмінною умовою спасіння. І ось католицькі вчені, які довго доводять необхідність і можливість заслуги з боку людини, насамкінець змушені лише засвідчити свою нездатність пояснити, чому це все так, а не інакше буває. «Так благоволив Бог», відповідають вони замість будь-якого пояснення. Але чому ж Він вподобав? Адже, чи має бути якийсь сенс у цьому Божому визначенні? Не може воно бути лише порожнім, безпричинним бажанням, як би примхою? Для католиків, втім, Божа воля і є саме воля, наказ абсолютного Владики світу. Вони, як істиві прихильники права, схиляються тільки перед вдачею Бога наказувати всесвіту і не думають знаходити собі втіхи в тому, що Бог хоч і «володіє царством людським», але не свавіллям, – що Він хоче добра і святості не тому, що хоче, а тому, що «Сам є святим є, тому що вона святість є не. «Бо сила Твоя є початок правди, і те саме, що Ти пануєш над усіма, маєш у нагоді Тебе щадити всіх» (Прем. 12: 16). Таким чином, католицька догматика, яка намагалася побудувати теорію дійсного порятунку на юридичних засадах, вдавалася для цієї мети до всіляких хитрощів, зрештою, приходити до свідомості неможливості зробити це, і на всі заперечення розуму тільки сліпо вказує на вимогу одкровення, причому ця вимога всвоє юридичному сенсі: не можна довести юридичну цінність справ, але Слово Боже говорить нам, що справи необхідні для спасіння і рятують, – отже (укладають католики, роблячи логічний стрибок), справи, як би там не було, мають значення заслуги. Такий висновок, до якого з невблаганною необхідністю веде західне християнство його основна брехня – юридичне законницьке розуміння порятунку і взагалі релігійного життя. Юридичний лад знає лише зовнішні відносини і не дбає про внутрішній зміст, що ховається за цими відносинами. Не питаючи про внутрішній лад речі, він хоче дізнатися її ціну і, дізнавшись, вважає свою справу закінченим. Якщо, за християнським вченням, людина рятується лише через Ісуса Христа і тільки в тому випадку, коли творить справи, наказані Христом; то для розуму схоластиків це означає, що Христос і людина представляють правді Божій кожен зі свого боку цілком достатню ціну за обіцяне вічне життя. Але якщо справа Христа і справа людини суть поняття юридичні, то вони взаємно виключають один одного: наскільки зростає ціна заслуг людських, настільки непотрібна заслуга Христа; Христос прийшов тому, що людина не могла сама врятуватися. А тим часом Слово Боже і совість вимагають і того, і іншого, і саме спільно, і як обов'язкові причини спасіння людини. Ось та основна брехня західного християнства, яка веде його до всіляких хитрощів: теорія його вимагає одних висновків, а життя і пряме вчення Слова Божого, з якими воно зв'язків не хоче поривати, – інших. У суті своїй і католицтво, і протестантство вчать і говорять одне й те саме: і те, й інше хворі на одну і ту ж невиліковну хворобу, різниця тільки в тих прикриттях, якими кожне з них намагається себе заспокоїти. І ті, й інші визнають (протестанти відкрито, а католики під рядком), що з теорії справи людини не потрібні, не повинні мати юридичної сили. І ті, й інші, щоб не йти прямо проти істини і в той же час не відступити від своєї теорії, повинні визнати роблення людини мимовільною (протестантське освячення та католицьке перетворення – infusion gratiae). Різниця тільки в тому, що протестанти, не забуваючи і не приховуючи своєї теорії, думають тільки якось загасати її суперечність з життям її безпекою: справи, кажуть вони, слід, - нічого, отже, турбуватися про їх відсутність при виправданні. Католики ж намагаються затуманити саму теорію і, забуваючи її основні посилки, посилюються лише заплющивши очі говорити, що справи таки необхідні, що вони таки заслуговують на порятунок, не будучи в змозі пояснити, як же ці справи заслуговують. Зі сказаного видно, яким шляхом західному християнству можна вийти з його тепер безвихідного становища. Цей єдиний шлях є заперечення основний західної ідеї – юридичної. Не буде її, тоді зникнуть самі собою і всі тепер непереборні труднощі вчення про спасіння, оскільки ці труднощі походять не від самого вчення (яке, як і всяка Божественна істина, просто, ясно і зрозуміло), а саме, від юридичної ідеї, яку недоречно цього вчення нав'язують. До тих пір, поки в богослов'ї і житті панує юридична ідея, поки з її точки зору хочуть розуміти християнство, доти не знищаться і труднощі у вченні про спасіння, доти не буде загладжена і основна протиріччя, та безодня, над якою марно намагається висіти західне християнство. ІІІ. Відношення вітчизняної науки до інославного богослов'я. Звертаючись тепер до історії питання про порятунок у нашій вітчизняній богословській науці, ми, перш за все, повинні відзначити загальний факт деякої невизначеності, нерішучості у висновках і навіть прямих вагань щодо цього питання: начебто наші богослови не мають під собою твердого ґрунту і бояться стати віч-на-віч із православним. Причина цього не в тому, звичайно, що православ'я саме невизначене і туманне: хто хоче, той знаходить православ'я, але не в науці нашій, а в богослужінні нашої церкви, в келії старця, біля о. Іоанна Кронштадтського, взагалі у житті. Причина цього в тому, що теперішня наша богословська наука прийшла до нас 200 років тому із західної школи, просочена духом цієї школи і живе її інтересами, – що вона й досі приходить до нас із тієї ж школи, як і раніше живе її інтересами, займається її питаннями, залишаючись майже байдужою до потреб та питань православної. Головне, життєве питання західної богословської школи, над яким вона виснажує свої сили вже кілька століть, становить юридична теорія: необхідно виправдати її, погодити з життям і вченням Слова Божого, тому що з падінням цієї теорії падає сама собою і вся вікова будівля західного християнства. Але справжнє, справжнє християнство, православ'я немає ніякого життєвого інтересу в юридичної теорії; так як Господь наш цієї теорії не проповідував, так вона привнесена в християнство з боку, з римського права, з Аристотеля, - привнесена тільки як допоміжна ідея, тільки у вигляді аналогії, - з усуненням її, тому, християнство нічого не втрачає, а навпаки виграє (через зловживання нею). Завдання православної науки, в такий спосіб, у тому, щоб переймати від західної науки її сизифову роботу, виснажувати свої сили над вирішенням нерозв'язного питання, причому зовсім для православної церкви стороннього, – а тому, щоб досліджувати православну істину в собі, з'ясовувати її позитивно. Тоді наша богословська наука не була б іноземною, чужою, вона тоді служила б православ'ю і за це мала б співчуття православного суспільства. Та й сам зміст богословських міркувань тоді змінився б: не було б тієї неживості і невизначеності, тієї штучності й тих коливань, в яких тепер звинувачують нашу науку. Тим часом цю просту істину наша богословська наука і забуває. Не торкаючись того найбагатшого матеріалу, який дається з питання про порятунок першоджерелами нашої віри: Словом Божим, батьківською літературою, богослужінням та ін., - наші богослови обирали, звичайно, шлях найлегший і більш звичний для людини, що живе інтересами західної школи: вони брали готові трактати західних їх висновків, що суперечать православним символічним книгам. Для «повноти дослідження» брали іноді трактати з обох ворогуючих таборів і, ставлячи їх один проти одного, так би мовити, скорочуючи їх один на одного, думали залишити православ'я. Зрозуміло, що могли вони отримати в результаті такого прийому. Крайності, невірності західних сповідань, як ми бачили, не прості помилки чи захоплення в той чи інший бік (будь вони це, тоді прийом наших богословів був би доречним), а необхідні наслідки хибності їхнього основного принципу. Західне християнство змушене допускати, вигадувати ці видимі крайнощі для того, щоб ними якось прикрити свою основну брехню, свою суперечність істині, щоб утворити, так би мовити, якийсь штучний ґрунт над тим прірвою, над яким воно стоїть. Тому, заперечуючи ці крайнощі, скидаючи ці штучні прикриття, наш православний богослов міг здобути не істину, не православ'я, а лише хибний західний принцип у його чистому вигляді – міг відкрити тільки ту прірву, над якою ці прикриття були споруджені. Яким чином він міг утвердитися на отриманій таким шляхом порожнечі? Зрозуміло, йому залишалося чи безнадійно перебігати з одного краю на інший, не отримуючи з цього плачевного заняття жодного висновку, – або ж він повинен подібно до західних вчених, бачити собі над цією безоднею новий штучний ґрунт, замість зруйнованого. Але в цьому останньому випадку становище нашого вченого набагато сумніше за становище його західних побратимів. Для протестанта відкриті всі шляхи: там, де вчення церкви суперечить прийнятої ним теорії, він не замислиться відкинути вчення, пославшись на свідчення своєї совісті 95 . Для католика знову є захист: там, де його теорія розходиться з істиною, може заспокоїти голос своєї совісті, пославшись на зовнішній авторитет своєї церкви. Православний же богослов не має ні того, ні іншого: підкоряючись юридичній логіці, він у душі готовий погодитися з протестантом, але, на його жаль, проти цього голос Церкви, нехтувати яким йому не дозволяють; думає вдатися до авторитету Церкви, але це не той римський, мідний авторитету, який прикривав би і протиріч. Не маючи права відкрито стати на бік протестантства чи католицтва, такий вчений змушений будувати свою систему із розрізнених уламків того й іншого. Тому, і його побудова, поділяючи штучність і неміцність західних побудов, немає певності і стрункості цих останніх. Внаслідок такого сумного становища православного богослова (якщо останній думає бути вірним юридичної теорії і поєднати непоєднуване), praecipuus locus doctrinae christianae, питання про порятунок людини і був, і залишається питанням мало «цікавим» нашу науку, яка свої сили зосереджувалась на таких питаннях, які свої сили зосереджували на питаннях Заході, а не в нас. Внаслідок цього-то, наші богословські системи, звичайно, або просто ухилялися від вирішення цього питання під тим чи іншим приводом, або, не торкаючись істоти даного догмату, його основної ідеї, зупинялися на приватних положеннях його, намагалися доводити тільки істини самоочевидні. віри, а й добрих справ, чого не заперечує і протестантство, – неможливість людської заслуги у сенсі, із чим згодом і католичество). Ті ж богослови, які хотіли сказати щось певне, завжди збуджували і збуджують більш менш ґрунтовні підозри в залежності від інослав'я. Згадаймо, як непривітно зустрів православний народ перших представників теперішньої нашої науки – так званих черкасів. Йому неприємний був цей латинський тип церковного вчителя, неприємні і підозрілі незрозумілі йому і нові слова, якими вчитель позначав істини віри. Звичайно, велика частка цих підозр може бути приписана просто невігластву та страху всього іноземного. Але не помилилося почуття народне, коли визнало цю нову науку чужою. Справді, ці вчені були чужі православ'ю, накладали нею чужі йому узи юридичного заходу. Як би не був православний той чи інший вчений, але, якщо він мислив логікою латинської школи, намагався перекласти православні істини на мову шкільно-богословську та ін., дуже легко міг він, разом із термінами та прийомами мислення передати православному вченню та поняття латинські. На довершення всього, і мова цієї нової черкасської школи була чужою, латинською до другої чверті нашого століття, якщо не далі. Якими б неосвіченими були обвинувачі черкасів, але добра частина їх звинувачень виявилася не зовсім безпідставною. Візьмемо для головного представника черкас у нашій науці митрополита Стефана Яворського. Чи був він слухняним учнем Белларміна та ін., наскільки багато і що саме запозичив він від цього вченого єзуїта, про це не говоритимемо. Візьмемо твори Стефана так, як вони є. Достатньо одного, побіжного перегляду цих творів, щоб переконатися, що він, якщо не «латинствує», то принаймні мислити і говорить латинською. Основна ідея, на якій будуються всі його міркування, безсумнівно, є ідея утилітарно-юридична, де будувалися і всі винаходи католицизму. «Мзда, каже Стефан Яворський, без робіт і праць не буває, нижче дається. Живіт вічний є мзда. Бо живіт вічний без праці і праці не дається» 96 . Якщо противники представлять таке «суперечення»: «Безчесно і мерзотно думає бути, що робити твори заради, а не слави заради Божого і від злиднів, а не від любові Божої», то, каже Яворський, «відповідаємо: Дивися подобає, яка є неправда і діла, що є тимчасова життєвими суєтами всієї людини обтяжує, і совість обтяжує, – по правді безчесно їсти і мерзотно винагороди заради такі чинити і життя бідне виснажувати неробні заради корисливості з ушкодженням совісті... А ще ж винагорода є презирлива, вічна, яже на зір обличчя не є безчесно, але й дуже преславно; бо любляння мзди вічні, ніж лежить на зорі Бога, людину ще тут на землі з Богом згуртовує, від земних чарівних краси відвертає, душу від безчинних пожадань заспіває, до зберігання заповідей Божих подвизає »97. Ось коротка формула та роз'яснення основної ідеї Яворського. Звичайно, в цих словах можна бачити тільки ту думку, що для християнина ніколи не ганебно прагнути блаженства, тому що це блаженство не в егоїстичному якомусь насолоді, а в спілкуванні з Богом, у святості. Ми й думаємо, що Яворський був власне цієї думки. Важливо тут те, що православний вчений заговорив не своєю мовою, а від мови недалеко і до думок, до католицьких висновків, якщо вчений захоче бути до кінця послідовним. Яворський не дійшов цих висновків, але намічені вони ним були. Так, виправдувальне значення добрих справ представляється майже як католицьких заслуг і навіть de condingo. Наприклад, Яворський каже: «Відтворення у Бога буває справді. Правда ж істотніше на тому лежить, що відплати всякому належне по рівності, не віддай же належного або віддай не по рівності образа творить і неправду ... Бо праведник є Бог і по правді віддає, бо всяко дивиться на рівність заслуження і відплати " 98 . Так само й іншу рису католицтва, – чуттєве, напівфізичне уявлення душевного життя і уречевлення таїнств та всіх взагалі дій благодаті, – легко помітити у творах Стефана Яворського. Ось, наприклад, які аналогії допускає він для пояснення внутрішньої істоти виправдання: «Якщо гріхи бувають, каже він, всередину людини – на душі приліплі, так і благодать Божа, гріхи проганяюча, повинна бути всередині людини на душі; бо не прожене гріха, бо не на тому ж місці станеться, де б гріх грішив, бо неприємна виганяються від одного і того ж місця. Якщо ж на різних місцях бувають, один одного не виганять. Наприклад, теплота не вижене холоду з храмини, аще не вселиться у храмину. Як гріхи всередину людини бувають, так і виправдання гріхи проганяє, внутрішнє людині мати бути» 99 . Або ще: «Наприклад, стоїть хтось при вогні і зігрівається. Тут запитую: якою теплотою тепло буває людина, що зігрілася, чи тою теплотою, що є у вогні? чи вона є в ньому, всередину від вогню сприйнята? Відповідати належить, бо тепло буває людина теплотою всередину собі сприйнятою, а теплота, ніж у вогні, ость вина ці теплоти, в людині сприйняті. Так і правда Христова є провиною нашої правди, що всередині нас є» 100 . Ці порівняння, як і всякі порівняння, допускають всякі тлумачення, в тому числі і православне, і навіть можуть бути з користю застосовані до пояснення православного вчення (особливо остання). Але вони набувають абсолютно особливого, навмисного змісту на загальному тлі, при знесенні з іншими рисами і зокрема міркувань Яворського. Потрібно пам'ятати, як він уявляє собі виправдання. Бот його слова: «Виправдання презирливе, внутрішнє, на душі буває зрада правиці Вишнього, коли людина з грішника осяянням благодаті Божої змінюється в праведника, подібного до повітря темного, осяянням сонячним просвічуваного . Як повітря темний доти в темряві перебуває, доки промінь сонячний не сприйме; - коли ж світлом сонячним обгортаємо буває, аби від темного буває світла і темряви в собі не мати, - така зміна і в виправданні буває. Душа людська є як повітря. Греси на душі суть, як темрява на повітрі. Бог є сонце правди. Благодать Божа є, як світло сонячне. Цьому світлу, що осіяв душу людську, аби темрява гріховна прожене, душа ж від мороку гріховного переходить у світло благодаті, сіреч, людина від неправедного буває праведна, виправдання всередину сприйнятливе » 101 . Знову повторюємо, якщо взяти ці слова поза зв'язком з рештою вчення, в них можна бачити не більше, як аналогію. Але характерно тут те, що людина видається Яворському як лише бездіяльного предмета дій благодаті, уподібнюється до повітря, що просвічується сонцем, виправдання порівнюється зі сприйняттям теплоти, – всі ці порівняння фізичні, пасивні. Про внутрішній, нероздільний союз свободи і благодаті, при якому свобода – не лінивий сприймач виправдання, а живий учасник його, про такий союз порівняння Яворського говорять дуже мало. Латинська школа, таким чином, з необхідністю дає себе почувати, хоч би автор і не хотів бути латинським, хоч би він і мав можливість виправити свої помилки молитовним спілкуванням з церквою та церковним життям. Наскільки небезпечною була ця латинська школа навіть для осіб цілком православних і бажаючих бути православними, це доводить інший ще разючіший, приголомшливий випадок: коли Святитель Димитрій Ростовський представив до Москви свої Четьї-Мінеї, то, як відомо, і в них відшукали щось латинське, що Святитель. Як пояснити це роздвоєння між життям, проповідями, взагалі тим, у чому проявляється душа Святителя та дійсний образ його думок, з одного боку, та його вченими працями, з іншого? Пояснюється воно просто тим, що останні були відгомоном тієї шкільної, латинської освіти, яку отримав Святитель і яка була далека від його православної, святої душі і проривалася лише у вигляді несподіваних, мимовільних помилок і неточностей, та й то тільки там, де Святитель ставав на навіяний йому школою так званий, науковий ґрунт. Цей приклад, думаємо, переконливіше за всі міркування говорить, як чужа православ'ю насильно нав'язана і нав'язувана йому латинська наука з усіма її прийнятими аксіомами - забобонами, як вона недоречна в ньому і як вона небезпечна. Феофан Прокопович був представником іншого типу черкас – протестантів. Наскільки ґрунтовними є підозри в протестантстві, які спрямовуються на Феофана, про це можна судити з його лекцій, читаних у Київській Духовній Академії 102 . Поняття про виправдання тут дається таке: «Виправдання є такий акт Божественної благодаті, за допомогою якого Бог людини-грішника, з скорботою визнає свої гріхи (це є істинне покаяння) і віруючого в Христа, – заради єдиної заслуги Христа, засвоєної вірою, gratis (по відношенню до людини) вважає і оголошує йому його гріхів (це є відпущення гріхів), а звинувачуючи йому праведність Христа, ніби вона була своя власна цій людині " 103 . Таким чином, на думку чи слів Феофана, людина тільки оголошується праведною, iustificari, для неї, значить тільки pronuntiari non esse reum10. За цим суто протестантським, навіть за буквою, виразом йдуть не менш протестантські подробиці. Характерно вже саме "неосудження гріха", але ще більш характерне "поставлення нам правди Христової, кат ніби вона була нашою": так можуть говорити тільки протестанти у своїх символічних книгах 105 . Зовнішнє виправдання, по суті своїй, неспроможна вимагати від людини більше, що він був лише слухачем Божественного вироку, аби сприймав туні даровану йому милість; тому умовою виправдання з боку людини може бути лише протестантська віра, і саме зі свого боку, що сприймає. «Виправдувальна віра, каже Феофан, є fudica, впевненість, через яку (qua) грішник, всією душею тремтячи за свої гріхи, вдається до милосердя Божого і сповідує, що Бог відпустить йому гріхи заради заслуг свого Сина, за нас представлених» 106 . Добрі справи, за Феофаном і відповідно до протестантським поняттям, у цій вірі не полягають, вони «не більше як наслідок виправдання, а аж ніяк не причина» 107 . Це пояснення значення справ дуже помітно виявляєш протестантське розуміння, яке, заперечуючи у своїй теорії справи, як виправдувальну силу, змушене навмисно заспокоювати себе, що справи не заперечуються на практиці. Безперечно, що і Феофан у своїх лекціях цілком поділяє з протестантами їхній мрійливий порятунок. Щоправда він каже, що «інша справа бути виправданою та інша справа бути врятованою», однак, і істота цього порятунку він вважає також у його судово-юридичній, зовнішній стороні. Він каже: «Бути врятованим це означає уникнути провини і звільнитися від покарання» це таке визначення, яке цілком може миритися з будь-яким зовнішнім, фіктивним порятунком; тим паче що, за визнанням Феофана, порятунок нерозривно пов'язані з виправданням, становиш швидше бік останнього, ніж особливе явище. «Вони (порятунок і виправдання) з'єднані між собою нерозривним чином, і перше слідує за другим, інакше було б помилковим те виправдання, за яким би не було звільнення або порятунку (salus seu salvato 108). Такими є дані київських лекцій Феофана. Можна, звичайно, і тут бачити лише неточності та обмовки, – але це ще вартіше уваги. Ці мимовільні обмовки в наукових працях показують, що наші вчені, за своїми переконаннями православні, коли вступали на ґрунт наукових міркувань, мимоволі ухилялися до інослав'я, не тому, звичайно, щоб вони не знали православ'я або переконувалися в ньому, а просто тому, що намагалися обґрунтувати православ'я. е. на ідеї юридичної. Урок, даний стовпами богословської науки минулого століття, був настільки повчальний, що й досі справляє враження наші богословські роботи. Позитивного наукового вирішення питання про порятунок, звичайно, бояться і приступають до нього з небажанням, під час же досліджень намагаються більше про те, щоб не бути схожим на протестантів чи католиків, ніж про те, щоб позитивно з'ясувати, нарешті, що ж таке виправдання насправді. Тому теперішні вчені праці або мовчать про суть порятунку, або висловлюють погляди лише загальні, що допускають різні тлумачення. Наприклад візьмемо найбільш видатних наших вчених, наскільки можна, різного типу. Преосвященний Філарет Чернігівський ухиляється від більш докладного розкриття вчення про порятунок на тій підставі, що це питання не стосується догматичного богослов'я. «З самого зв'язку дій благодаті, каже він, зі станами і діями свободи, природно бути тому, щоб відмінність, яка тільки буває в діях благодаті на людину, ґрунтувалася власне не на властивостях благодатної дії, сама по собі завжди єдиної, а лише на властивостях і станах душі, що освячується благодаттю. А в такому разі відмінність благодатних дій, яка тільки може дозволити собі лагідне самовипробування, стає предметом не того вчення, яке споглядає ставлення Бога до людини, а того, що викладає настанови про ставлення людини до Бога» (тобто звичайною мовою морального богослов'я) 109 . Преосвященний Макарій відкрито відкидає протестантське зовнішнє, судове виправдання і визнає, що «освячення людини полягає в тому, що вона дійсно очищається від гріхів благодаттю Божою і, за допомогою неї, стає праведним і святим» 110 . Формула ця ніби нагадує католицьке вчення про перетворення, хоча в той же час дуже обмежувальне: «за допомогою її», – мабуть, хоче висловити особливість православного розуміння, при якому свободі людини залишається належне місце. Так само преосвященний Макарій визнає необхідними порятунку і добрі справи, т. е. над сенсі супутників лише виправдання, а сенсі однієї з причин. Добрими справами людина зберігає здобуту ним святість, зміцнюється і підноситься в християнському житті і отримує, нарешті, можливість, у скоєнні земної нитки, з'явитися виправданою і освяченою на страшному суді Христовому 111 . Необхідно, таким чином, дійсне внутрішнє виправдання чи освячення. Але в якому сенсі, навіщо воно необхідне, яким чином внутрішня святість людини стає для нього джерелом вічного порятунку, це питання про внутрішню істоту спасіння преосвященний Макарій залишає без відповіді. Деякі зокрема, мабуть, говорять за те, що преосвященний Макарій розумів співвідношення святості та блаженства юридично, хоча поруч із цими частками можна поставити інші, які говорять швидше про глибше розуміння. «Оскільки, каже преосвященний Макарій, у виконанні добрих справ необхідна участь і нашої вільної волі; оскільки через цю вільну участь у добрих справах ми висловлюємо свою віру, любов і надію на Бога; тому що ця участь коштує для нас нерідко великих подвигів і праць (Лк. 13: 24; 2Кор. 6: 4–6; 2Тим. 3: 12) у боротьбі з ворогами нашого спасіння – миром, плоттю, дияволом: то Господь Бог благоволив закидати нам добрі справи в заслугу. Згадка про те, що наші добрі справи стоять нам великих праць і зусиль н, таким чином, як би заслуговують бути нагородженими, згадка ця, дуже характерна сама по собі, начебто висловлює спробу довести, що справи людини можуть мати значення та силу заслуг перед Богом. Але поруч із цією згадкою стоїть інша думка про те, що справи є виразниками нашої внутрішньої чесноти; наприкінці ж періоду поставлено дуже розтяжна фраза, що «Господь благоволив закидати нам справи заслугу». Ця думка і ця фраза кажуть, безперечно, за те, що преосвященний Макарій бачив неспроможність юридичного розуміння порятунку і допускав його лише у вигляді уподібнення. А. С. Хом'яков заперечує проти самої постановки питання необхідність добрих справ виправдання при вірі. «Нерозумні, каже він, і ті, що кажуть, що віра одна не рятує, але ще потрібні справи, – і ті, що кажуть, що віра рятує крім діл; бо якщо діл немає, то віра виявляється мертвою; якщо мертва, то й не істинна, бо в істинній вірі Христос, істина та живіт; якщо ж не істинна, то хибна, тобто зовнішнє знання. А чи брехня може врятувати? Якщо ж істинна, то жива, тобто творить справи, а якщо вона творить справи, то які ще справи потрібні? 113 Проти цього, звичайно, ніхто нічого сказати не може; кожен згоден, що віра, справді є, як виявляється автор у іншому місці, «акт всіх сил розуму, охопленого і полоненого до останньої його глибини живою істиною відвертого факту», – що «віра як мислиться чи відчувається, але, так би мовити, і мислиться, і відчувається разом; словом, вона не одне пізнання, а пізнання і життя» 114 . Але, як ми бачили, справа не в тому, чи потрібні чи не потрібні добрі справи для виправдання, чи передбачаються вони при ньому чи ні. Як ми бачили, і протестанти не заперечують справ, навіть із зусиллям доводять, що вони вимагають справ, а, з іншого боку, і католики визнають лише не достатньою для порятунку історичну віру. справами. Джерело західних негараздів і розбіжностей, як ми бачили, у тому, що саме порятунок людини вони розуміють неправильно, всупереч голосу істини, і лише через необхідність змушені наполягати на згаданих формальностях. Якщо ми доб'ємося від них обопільної згоди вважати і називати вірою тільки живу, діяльну віру, то цим ми нічого не досягнемо: порушиться питання, як віра рятує людину, чому саме важливо, щоб ця віра неодмінно була живою, – і отримана формальна згода сама собою миттєво зникне. Протопресвітер І. ​​Л. Янишев, за самим характером своєї праці, що звертає увагу переважно на моральну, внутрішній бік порятунку, розуміє виправдання з його догматичного боку, як «прощення людині гріха або зняття з неї осуду», і як «звинувачення людині праведності Христової на його власну праведність». Це таке визначення, яке може приховувати за собою і протестантське виправдання, пронунціацію. Щоб усунути цю останню, далі, говориться: «Ця ніби зовнішня праведність аж ніяк не залишається, але вченню Слова Божого, тільки зовнішньою, а відображається і у внутрішньому стані виправданого» 116 «З суб'єктивної або моральної точки зору виправдання є такий стан грішної людини, в якому він сам не дивиться умиротворення своєї совісті, що нічим не обурюється, світ свого морального почуття, більше того: блаженство або радість про Святого Духа. Це є не те штучне, ніби напускне і тому поверхове і хитке задоволення собою, яке в грішній людині залежить від його легковажного зарозумілості, або яким він обманює себе самого, - або не той болючий і болісний стан, в якому він перебував, коли його докоряла совість, а той світ Божий, який і сам Христос не відібрали в Нього ні муки на хресті, на якому Він не переставав любити і бути єдино з Отцем, ні сама смерть» 117 . У цьому визначенні нібито примиряються крайнощі протестантства і католицтва: першому поступилася виняткова об'єктивність виправдання, а від останнього взята його внутрішня сторона і в той же час немає ні фіктивності першого, ні несподіваного перетворення другого. Однак утруднення цим не дозволено. Виправдання тут називається «тим Божим світом, який і сам Христос носив у собі» протягом Свого земного життя. Чи має він свою основу всередині людини, чи походить від всього розташування її душі та влаштування життя, чи вона спочиває тільки на зовнішній судово-юридичній пронунціації та влаштування життя є її наслідком? Більше підстав за останнє, тим більше, що й сам автор погоджується, що праведність такого виправдання «ніби зовнішня». Але, не з'ясовуючи православного вчення шляхом встановлення прийнятих термінів, праця отця протопресвітера вельми безперечно дає бачити справжню істоту православ'я там, де поважний автор його залишає прийняті терміни та наукові завдання і дивиться на справу порятунку очима віруючого духовно досвідченого і освіченого християнина-філософа. О. протопресвітер укладає свої лекції чудовим визначенням основної ідеї православного Богослов'я, визначенням, яке виключає в суті справи будь-яку можливість юридичного світогляду. Якщо на блаженство Слово Боже вказує, як на мету чесноти, на нагороду, – і на муку, як на покарання пороку, то тільки для морально-недосконалих, у вигляді тих страждань, з якими неминуче з'єднана справа спасіння на землі і тих егоїстичних чуттєвих насолод, які так неминуче врятувати противагу в надії на вічне блаженство, і цим тимчасовим гріховним насолодам протиставити очікування вічних мук. Блаженство совісті в добродійній людині зростає вже і на землі разом з його чеснотою, так само як і духовні страждання невідлучні від пороку; тому й оцінити це блаженство можна тільки з досягненням моральної досконалості; а де його не досягнуто, там очікування нагород і страх покарань у майбутньому житті становлять природні, хоч і суворо моральні, нижчі спонукання християнського життя» 118 . Думка ця, звичайно, не нова, але в цьому є її гідність, в цьому запорука її істинності. Вона була предметом гордості стародавнього філософського світу, вона ж була постійно на вустах святих отців і вчителів церкви, особливо коли вони заглиблювалися в споглядання внутрішньої істоти спасіння. Ця думка завжди була зрозумілою і істинною і для всіх, хто тільки свідомо і серйозно думав про своє спасіння, для всіх подвижників і праведних. Ця думка, як ми бачили, передбачалася погляду і вченого богослова преосвященного Макарія, коли він, думаючи висловити православне вчення звичайними юридичними термінами, знайшов їх недостатніми і дав вказівку більш глибокий життєвий зміст визначених догматичних понять. Важливо те, що у праці о. протопресвітера ця думка з кабінетних дум, з внутрішнього світу совісті з'являється зовні, стає предметом наукової свідомості, виявляється у богословському вченому творі. Від цієї свідомості недалеко і до проведення у справу, а якщо наукове дослідження визнає своїм керівним початком цю ідею, тоді для юридичної теорії не залишиться місця, і православна наука піде вже своїм власним, тільки їй одним властивим і єдиним істинним шляхом. Apologia Ausb. Conf. ІІ (2). У своїх цитатах протестантських символічних книг ми користуємося виданням Hase. "Libri symbolici ecclesiae evangelicae". Lipsiae. 1846. Стор. 60. Tota doctrina adversariorum partim est a ratione humana sumpta, partim est doctrina legis, non Eoangelii. Apologia III (166). Hase. 119. Cp. Zwinglii Artic. V. Ed. Niemeyer “Collectio Confessionum in ecclesiis reformatis publicatarum” Lipsiae. 1840. Стор. 5. Цим виданням користуємося всім символічних книжок реформатської церкви. Apol. III (144) Hale 113: «Opera incurrunt hominibus in oculos. Haec naturaliter miratur human ratio, et quia tantum opera cernit, fidem non intelligit, neque considerat, ideo somniat, haec opera mereri remissionem peccatorum et justificare.” Apol. ІІІ (167). Hase 120. Перші реформатори, як відомо, з великою увагою прислухалися до голосу деяких отців церкви, особливо Августина, слова якого неодноразово цитуються у символічних книгах протестантів. наприклад, Zwing. Expositio fidei XI, 103. Niem. 58. «Якби Аристотель у відсутності плоті і крові, я б анітрохи не задумався порахувати його за втіленого диявола». Приклад Лютерова красномовства на адресу Аристотеля. Scheukel. Das Wesen des Protestantis- mus. 2-те Aufl. Schaffhausen. 1862 s. 34. Conf. Ausb. I, 20. Hase 16. Cp. Apol. ІІІ (196). Hase 127: «Quid est hoc aliud, quam transferre gloriam Christi in opera nostra, quod videlicet propter opera nostra placeamus, non propter Christum». Conf. Belgica. Art. XXII: «Необхідно, щоб німія була омнія quae ad salutem nostra requiruntur in Christo non esse: автівка в емоній, еумі, що пишається Jesum Christum possidet, simul etiam perfectam babere salutem. Itaque horrenda est omnino в Deum blasphemia, asserere Christum minime sufficere, sed aliis quoque rebus opus esse. Inde enim sequeretur, Christum ex parte tantum esse serva-torem». Niem. 374. Form. Cone. I, 2. Hase 579: Hominis intellectus et ratio in rebus spiritualibus prorsus sint coeca nihilque propriis viribus intelligere possint... qued vero idonei sumus id ipsum a Dffo est». "Nulla opera edere possumus quae non sint carnis nostra vitio polluta, ac proinde supplicio poenisque digna". Conf. Belg. XXXIV. Niem. 376. Conf. Scot. I, Art. 15. Niem. 348. "Віруємо, навчаємо і сповідуємо, що правда наша перед Богом є саме це саме, що Господь нам відпускає гріхи з однієї доброти". Form. Cone. I, art. Ш (4). Hase. 584". Порівн. Cont. Sali. art. XVIII. Niem. 334: "Віруємо, що вся наша праведність полягає в відпущенні наших гріхів, яке є, як свідчить Давид, і єдине наше блаженство". наприклад, Apol. ІІІ (40). Насі. 90, каже, «що виправдання означає не лише один початок оновлення, а й те примирення, яке ми отримуємо надалі». Iustificare dicitur no sensu physico, sed forensi et iudiciali, reatu culpae et penae absolvere et iustum aestimare, declarare». Ilollaz. Бретшнейдер. «Systematische Entwickelung aller in d. Dogmatik vorkommenden Begriffe. Leipzig. 1841. S. 641. Apol. ІІІ (131). Hase 109. Form. Cone. I. Art. ІІІ (17). Hase 585: Слово «виправдання» в цьому випадку означає: проголошувати праведним, звільняти від гріхів і вічних покарань за гріхи, заради праведності Христової, яка звинувачується в Богові віри». Або вище: «Бог дарує і звинувачує нас у праведності послуху Христового, заради цієї праведності ми і приймаємося Богом у благодать і вважаємося праведними». Iustificare consistit in mutatione morali, quae constituit hominem iumine, sed circa hominem peragitur». Quenstedt у Бретшнейдера. Op. cit. 641. Ібід. 642. Op. Art. Smalcald. Ш. Art. ХШ(І). Hase 336: «Хоч гріх ще не знищений зовсім у плоті і ще не мертвий, проте Бог не бажає його закидати, ані пам'ятати». «Гріхи наші, за словами Cat. maj. ІІ, art. ІІІ (55). Hase 500, non nobis noceant in christianitate constitutis: ubi (що свідчить про спасіння і виправдання) nihil aliud,qnam assidua et indesinens est peccatorum remissio“. Nos fatemur vitam aeternam mercedem esse, quia est res debita, propter promissionem, non propter nostra merita». Apol. ІІІ (241). Hase 136. «Виправдовувати» в цьому місці (Рим. 5: 1) означає «звільняти винного і проголошувати його праведним» в юридичному сенсі (foreusi conspectu), але заради чужої праведності, тобто Христової, ця чужа праведність повідомляється нам через віру. інакше, ніж коли ми у філософії чи на суді шукаємо праведності дійсної (proprii operis)». істинною душевною впевненістю, праведність і святість так, начебто я і жодного гріха не вчинив у мені; 494: "Deus imputat iustitiain Christi pro nostra". Дуже ясно висловлене це вчення у Бідермана (Christliche Dogmatik. Zuricb. 1869. S. 447), саме як характерну особливість протестантства: «Тим часом як, за католицьким розумінням, iustificatio за своїм змістом полягає в infusio justitiae Христа, виходячи з якого (виходячи з якого) праведності, досягнутої його власними силами, – за протестантським розумінням, виправдання полягає скоріше в applicatio «satisfactionis» Христа.При цьому applicatio є двостороннім: негативно, воно є відпущення гріхів, remissio peccatorum, об'єктивне божественне знищення почуття винності), а позитивно, воно є примирення з Богом, reconciliatio cum Deo, об'єктивне прийняття Богом людини у відновлене правильне життєспілкування з Собою (що суб'єктивно дає себе знати в почутті дарованого синівства)». Наприклад можемо вказати на Мартенсена. На сторінці 369 своєї Cbristliche Dogmatik. (Berlin. 1856) він говорить про виправдання: «Виправдання містить у собі, як позитивний, і негативний моменти, які одне одного взаємно обумовлюють. Не можна володіти новим життям інакше, як у доброму совісті, очищеному від свідомості провини та засудження Божого; і навпаки, не може бути мислиме відпущення гріхів і очищення совісті без фактичного життєспілкування з Христом, коли його досконалість і праведність стають одухотворюючим початком життя індивіда». Це зовсім те саме, що й у символічних книгах. І там теж добре сумління (respect., юридична пронунціація) супроводжуються вселенням Христа як одушевляючий принцип. І в Мартенсена це вселення служити не силою, що діє в виправданні, а лише наслідком його, – корінь, джерело виправдання знову ж таки в юридичній пронунціації. Apol. (III 128-9). Hase 108–9: "Ми говоримо не про пусте знання, яке є навіть у диявола, але про віру, яка протистоїть страхам совісті, підбадьорює і втішає страхітливі серця... Ця віра, оскільки вона є нове життя, необхідно народжувати нові прагнення і справи". не про фіктивну віру, суєтну і пусту, або мертву, але про віру живу і життєдайну, яка заради Христа (Який є життя і животворить) сприймається нею, – є і називається жива і свою життєвість виявляє живими справами». «Добрі справи за істинною вірою (якщо вона не мертва, не жива віра) неодмінно і без жодного сумніву підуть, як плоди доброго дерева». Form. Cone. IV(6). Hase 589. "Віра та, яка сприймаєте в серці заляканому і біжить гріха відпущення гріхів, не залишається в тих, хто перебуває в пристрастях, і не існує смертного гріха." Apol. «Найголовнішою і особливо характерною рисою цієї (виправдуючої) віри служить у нашій церкві, каже Scheele (Op. еit. 61.), те, що вона є fiducia specialis», тобто особиста сердечна впевненість у Божественній благодаті у Христі. Тут, слід., Справа. стосується не тільки найвищих і глибоких сторін людського духу, оскільки для себелюбної та зверненої до земної людської природи немає нічого важчого за рішучість, з запереченням себе і всього створеного, утвердитися (bauen) виключно на обітницях Божественної благодаті; але з істинною вірою нероздільно пов'язано також і моральний вплив, деяке перетворення самої внутрішньої якості: там, де любов Христова заступає місце природного себелюбного настрою (Sinnesart), там разом з тим, виривається сама серцевина гріха, так що про смертний гріх не може бути й промови, бо душі, і виправдання чи праведність від віри було б знищено». Це саме хочуть сказати й символічні книги, коли вони з особливою силою намагаються показати, що віра зовсім не легка річ, що вона вимагає вищої напруги енергії і навіть перевищує сили людини. наприклад, Apol. ІІІ. (128-8). Hase 108–9: Tallis fides neque facilis res est, ut somniaut adversarii, neque human potentia, sed divina potentia, qua vivificamur, qua diabolum et mortem vincimus. Conf. Belg. art. XXIV. Niem. 375. Catech. Genev. I. Niein 139: "Fidem esse radicem, ex qua nascantur omnia bona opera". «Виправдувальна віра, як така, не повинна бути змішувана ні з чим чужим їй, ні з тією, що передує виправданню, внутрішньою боротьбою, при якій людина стоїть ще напередодні Богоспілкування і тому прагне проникнути в його святилище, - ні з боротьбою освячення, завдання якої, серед різноманітних відносин зерну Божественного життя, щоб вивести на світ прихований скарб серця і розкрити його перед очима людей. Перше утворює, безперечно, припущення, а друге, як плід і дія, слідує за актом виправдання“. Порівн. Conf. Scotic. I, art. 12. Niem. 346: «Spiritum Sanctum, sine omni meriti nostri respectu, sive sit ante, sive post regenerationem, nos sanctificsse et regenerasse». Catech. Genev. I, на запитання: Anne sic a bonis operibus separari haec iustitia potest, ut qui hanc habet illis careat? Niem. 139. Cp. Conf. Scotic. art. 13: «Тільки-но Дух Господа Ісуса, якого вибрані Божі згадують через істинну віру, опановує чиєсь серце, одразу ж людину відроджує і оновлює». Niem. 346. З чудовою визначеністю розрізняєте ці два поняття (виправдання і проживання суттєвої правди Божої, або Бога в виправданій людині) Formula Concordiae. "Питання про існування суттєвої правди Божої в нас вимагає правильного роз'яснення. Бо хоча Бог Отець, Син і Святий Дух, який є вічною і вірною, що є вічною і вічною, яка є вічною і вічною, яка є вічною і вірною, яка є вічна і вічна Христом виправдані і примирені з Богом... проте це проживання Бога не є та правда віри, про яку говорити Павло і називає її правдою Божою, заради якої перед лицем Божим ми проголошуємося праведними. заслуги Єдиного Христа». Scheele. Symbolic. H. 59. Scheele. Symbolic. H. 29. «Оскільки віра сприймаєте Христа – правду нашу і повністю віддається благодаті Божій у Христі, тому вірі надається виправдання, саме заради Христа, а не тому, що вона є наше діло.» Сонф. «Віра не тим виправдовує чи рятує, що вона є справою цінною сама по собі, але тільки тим, що вона сприймає обітоване милосердя». Ароl. ІІ (56). Насі 70. Порівн. ib. ІІ (86). Насі 76. Catech. Palatin. LXI; Cur sola fide te iustum esse affirmas? «Не тому, що я догоджаю Богу гідністю моєї віри, але тому, що одна сатисфакція, праведність і святість Христова є моя правда перед Богом. А навчити і засвоїти її собі я можу не іншим шляхом, як вірою». Niem. 443. Бретшнейдер, репетування. cit. 652: «Виправдовує одна тільки віра, а не добрі справи (bona opera), чи німати їх у сенсі обраних за своїм бажанням благочестивих вправ, чи в сенсі власне виконання обов'язку (Apol. VI; Ausb. Conf. art. 4; Form. Cone, art 3), тому що одна тільки людина (Artie. Sinalcald. pars II art. I)“. наприклад, Scbeele. Op. cit. 62: «Віра сприймає Христа, як через нього подолано і гнів Божий, і особисте внутрішнє неспокій грішника». Ausb. Conf. 1, 6. Hase II. Apol. II (76-8). Hase 73-74. Apol. ІІ (36). Hase 66. Порівн. Conf. Helv. XV: «Ми не ділимо благодіяння виправдання, частину благодаті Божої чи Христа, частина ва, любові йди ділам чи заслугою нашою, але неподільно віддаємо його благодаті Божій у Христі через віру. Та й не можуть догодити Богові любов і діла наші, якщо вони робляться неправедними: треба спочатку бути праведними, щоб любити чи робити добрі справи.” Niem. Ausb. Conf. I, 4. Hase 10. Apol. II (112–3) Hase 81. «Віруємо, навчаємо і сповідуємо, що тільки віра є то посередництво чи зброю, якою ми засуджуємо Христа Спасителя і з Ним ту праведність Його, яка може постати перед судом Божим». Form. Cone. нар. I, art. ІІІ (5). Hase 584. Порівн. Couf. Belg. art. XXII. Niem. 374: fides tantum est velut instrumentum, quo Christum iustitiam nostra apprehendimus. Ароl. ІІІ. (73. 75). Насі 96. За вченням самої Апології, тобто Меланхтона. Див. вище. Виняток уявляєте лише Confessio Helvetica posterior, art. XVI (Niem. 4£8–499), де викладається, по суті, також теорія: «ми не думаємо, що рятуємося через добрі справи і що вони такі необхідні для спасіння, що без них ніхто ніколи не рятувався. Ми рятуємося благодаттю і даром єдиного Христа, справи ж народжуються від віри необхідно»... Однак, «справи, які ми чинимо через віру, угодні Богу. Так як угодні Йому, заради віри в Христа, ті, хто роблять добрі діла, які зроблено понад Духом Святим через благодать Божу. Бог творить добре віддає велику нагороду... Однак, ми відносимо її не до заслуги людини, яка отримує, а до доброти, поблажливості і істинності Бога обіцяючого і даруючого, який, хоч і не повинен був нікому, однак повідомляв, що Він віддає істинним Його шанувальникам нагороду, і дає її тим, хто Його почитає. Form. Cone. I, art. IV (7). Hase 589: «Добрі справи penitus excludenda sint, не тільки коли йдеться про виправдання від вури, але коли de salute nostra aeterna, disputatur». Apol. ІІІ (80). Hase 97: «Ми вихваляємо і вимагаємо добрих справ і вказуємо багато підстав, чому вони повинні відбуватися». Порівн. Conf. Helv. Post. XVI. Niem. 498: про добрі справи «про істинні, неправдиві, або філософські чесноти, про істинно добрі справи, про справжні обов'язки людини християнина ми вчимо старанно і, наскільки є у нас старання і сил, усім навіюємо, викриваючи безпеку і лицемірство тих, які вустами вихваляють і сповідують, сповідують для цього жахливі погрози Бога і Його великі обітниці та щедрі нагороди, для переконання, для втіхи та викриття». «Якщо», каже Мартенсен (Dogmatik. 369–70), «римська церква стверджує, що це вчення нібито небезпечне для моральності, то вона забуває те постійне вчення євангелічної церкви, що виправдувальна віра не може бути мислима в душі в мертвому, але тільки покоячи. містить у собі могутню продуктивну силу, яка необхідно породить із себе розвиток святого життя». «Якщо», за словами Бідермана (Dogmatik. 451): «католицька догматика загорялася ревнощами про необхідність добрих справ і накладала анафему на тих, які заперечують справи, то це було простим нерозумінням або злісним спотворенням протестантського вчення, чим і досі ще й досі ще, однак, як. «Справи має здійснювати або заради наказу Божого, або для вправи віри, або задля сповідання та віддячування». Порівн. Apol. ІІІ (68). Hase, 95. Порівн. Basileeu. prior conf. Disp. XXIV: «Справи робляться вірними не для задоволення за гріхи, а для одного того, щоб показати ними, що ми певною мірою вдячні Богові, Господу нашому, за великі благодіяння, які нам дали в Христі.» Niem. «Якби освячення полягало лише в зовнішньому, законному приписанні нам заслуг Христа, і якби навіть після нього ми залишалися в гріху, то наше виправдання, благодать Божа і відкуплення були б лише зовнішніми: тоді правда Бога була б знищена, оскільки Він бачив би нас святими, якими ми б не були, і не бачив би нас грішниками, якими ми все ж були б». N. Klee, Katholiche Dogmatik. Майнц. 1835. Чт. Ш, 67. Перроне. Pracctioncs theologicae. Париж. 1842. Тот. I, 1391: «Виправдання, згідно з католицьким розумінням, полягає у внутрішньому відновленні через благодать, яка, заради заслуг Христа, нашого Спасителя, вселяє душу (людини)». Так, згідно з Фомою Аквінським, justificatio impii est, з однією статтею, і remissio peccatorum (див. збірку: Petri Lombardi, Sententiarum libr. IV... nes non Thomae Aquinati summ. Theologica. Paris. Tol. II, 950). Крім того, в цьому судовому акті є позитивний момент – виправдання є translatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius primi Adam, in statum gratiae et acceptionis filiorum Dei per secundum Adam Iesum Christum, salvatorem nostrum». Sacrosanctum, oecumenieum Concilium Tridentinum. Editio reformata. Тризуб. 1745. паг. 30–31. «Якщо хтось скаже, що люди виправдовуються без Христової праведності, яку Він заслужив для нас, або що вони нею праведні лише формально, нехай буде проклятий», — йдеться в 10-му каноні Тридентського собору. Trident n. паг. 39. Можливість такого розрізнення в виправданні моментів суб'єктивного та об'єктивного не підлягає сумніву і з католицької точки зору. Ось як, напр., каже його визнаний авторитет: «Праведність в людині може відбуватися в сенсі руху, який прямує від протилежного до противного, і в цьому сенсі виправдання носить деяку зміну зі стану неправедності в стан праведності обітованої... І, оскільки рух отримуває свою назву більше від терміну ad quem, ніж a неправедності в стан праведності через відпущення гріхів, отримує ім'я від терміна ad quem і називається iustificatio impii.Фома Аквін. Хома Аквінат (Тот. І, 966) намагається визнати участь людини в момент виправдання і в той же час уникнути ноняти заслуги. Він говорить: «Людина виправдовується через віру, але так, щоб вона тим, що вірує, заслуговувала на виправдання, але так, що в той час, як вона виправдовується, вона вірує, тому що для виправдання потрібен рух віри.» Але Пероне (I, 1438) може служити рельєфним доказом, як і юридичний. Пероне є спроба відсунути благодать до отримання першої благодаті, а освячуючу благодать визнати нагородою за заслугу, хоч і не de condigno. саме відпущення гріхів відбуватися не без деякої заслуги, якщо воно ґрунтується на вірі (si fides hanc impetrat). Однак, це не заслуга в строгому сенсі взята або de condigno, як продовжує св. Вчитель; «Невже немає жодних заслуг та праведників? Очевидно є, якщо вони праведні. Але щоб їм стати праведними, для цього у них заслуг не було». Отже, та заслуга, яка передує виправданню, є заслугою de congruo «і називається так не у власному розумінні». «Благодать, каже Klee (III, 47-48), дається не за заслугою, тому що 1) тоді знищувалося б поняття Божої доброти і повне право Його в роздяченні останньої, так само як і поняття благодаті, так як, де є заслуга у власному, строгому сенсі, там виступає у власному і строго, там виступає у власному і строго благодать, а право та власність; 2) тому що благодать є підставою і умовою будь-якої заслуги, - слід., благодать не може потрапити під заслугу (principium meriti non cadit sub meritum); 3) тому чого Бог, за Писанням і досвідом, дає благодать і недостойним; 4) тому що біблійна аксіома, що Бог дивиться на особи, взята у своїй повноті н широті, абсолютно не допускає такого вилучення». Тридентський собор не визнає заслуги під час виправдання. Він каже: «Ніщо з того, що передує виправданню, чи віра чи справи, ніщо не заслуговує на саму благодать виправдання; бо якщо благодать, то не від діл: інакше, як каже апостол, благодать не є благодать». (Tridentinum. pag. 33). Йому слідує Klee (III, 62), коли незаслуженими вважає лише «першу благодать, як першу, як початок і благодать виправдання, як фундамент усякої заслуги». Порівн. Хома Аквін. Том. II, 965: «Перш за благодать у стані гріха людина має перешкоду до заслуження благодаті, очевидно, у самому гріху; а після того, як хтось уже має благодать, ця остання, як уже наявна, не може потрапити під заслугу; бо нагорода кінець ділам, а благодать почала в нас всякої доброї справи... Якщо ж якийсь дар хтось заслуговуєте силою благодаті попередньої, то це не буде першою благодаттю. Звідси ясно, що ніхто не може заслужити собі першої благодаті». Bretsctineider. Op. cit. 643. Thoma Aqain. Той. II, 961: «Ніяка природа не може бути достатньою для такого акту, який би заслуговував на вічне життя, якщо не прийде деяке supernaturale donum, яке називається благодаттю». Klee (Ш, 26): «Ми під благодаттю Божою тут розуміємо силу і дію Божу в створенні, спрямоване до збереження або відновлення і вчинення нею ставлення до Нього, як того, в чому її спасіння, її істина, свобода і блаженство». Perrone. I, 1241. Порівн. I, 1399 (gratia habitualis). Thoma Aquinas. Том. II, 952. Порівн. сап. XI Тридентського собору: «Якщо хтось скаже, що люди виправдовуються або одним наказом правди Христової або одним відпущенням гріхів, без благодаті та любові, яка виливається в серця їх Духом Святим і до них приліплюється; або скаже, що благодать Божа є лише благоволенням; нехай буде анатема“. Trident. pag. 39. Наочним доказом такого приниження людської волі і разом матеріалізації не, всього процесу спасіння можуть служити слова Кіїє (Ш, 56): «Воля набагато більше, ніж свідомість потребує оновлюючого і зміцнюючого дотику Божого пальця, в ній повинна переродитися сама серцевина нашого буття. Повинне ґрунтуватися нове життя: воля збочення свідомості, у ній гріх; але не тому тільки, що вона впала і іритом так глибоко, але тому, що в ній наша власна самість, і сама кінцева, – воля має бути сприйнята благодаттю, звернена і зведена до Бога“. Gratiam sanctificarite no cadere sab meritum de condigno (Perrone, том. I, 1447), - тому, очевидно, що fides, як каже Петро Ломбард, хоч і causa iustificationis, проте в той же час, ipsa est gratia et beneficium, quo hominis praevenitur. Див. вищезгаданий «Збірник Petri Lombardi Sententiarum»... et caetera. Том. I, col. 201. «Праведність, за словами Тридентського собору (Tpident. pag. 37), «називається нашої» тільки за місцем її, так би мовити, додатком, тому що, внаслідок її приліплення до нас, виправдовуємося ми; але вона є і правда Божа, тому що вона виливається на нас внаслідок заслуги Христа». Кліше. III, 20; «Добрі справи суть конкретні формації та прояви віри, надії та любові, виявлення внутрішнього habitus віри, надії та любові в окремих внутрішніх чи зовнішніх діях та висловлюваннях, або різноманітні та різні висловлювання, розчленування однієї великої і перебуває справи Божої, віри, надії та любові, у нашому внутрішньому». Кліше. Ш, 23; «Справи є умови повної присутності, розкриття та збільшення в нас праведності». «Isti boni motus (напр , diligere etc.), говорити Петро Ломбард (Ор. cit. I, 205), vel affectus merita sunt, et dona dai, quibus meremur et ipsorum angmentationem »... Що це не приватна думка Ломбарда, доказую про. Тридентський собор, які в Can. XXIV de iustif., зрадивши анафемі того, хто заперечує, що праведність збільшується coram Deo, в Can. XXXII, прямо пояснюють, яким чином відбуватися це збільшення, саме в юридичному сенсі: si quis dixerit, що добрі справи виправданої людини ... не буде анафема (Trident. pag. 41. 42). Порівн. Perrone. 1, 1437. «Виправдані таким чином (тобто через Христа в таїнстві хрещення), за словами Тридентського собору (pag. 34), сходячи від чесноти до чесноти, оновлюються, як каже Апостол, день у день: тобто умертвляючи члени своєї плоті і представляючи їх у зброю прав (представляючи їх на зброю) заповідей Бога і церкви, отриманої благодаттю Христа, зростають за сприяння віри добрим справам і виправдовуються ще більше”. Perrone. I, 1440. Порівн. Trident. pag.37: «Тим, хто добре подвизався до кінця і сподівався на Бога, буде запропоновано вічне життя і як благодать, милостиво обіцяна синам Божим у Христі Ісусі, і як нагорода, яка, за обітницею самого Бога, буде віддана їхнім добрим справам і заслугам». Ібід. 966: «Наша справа має значення заслуги тому, що вона походить з вільної волі, оскільки ми робимо щось довільно; і з цього боку є заслуга з відповідності (meritum congrui), тому що це відповідність, що тим часом як людина користується на благо своєю чеснотою, Бог чудово діє відповідно до своєї найвищої чесноти». Apol. ІІ (19). Hase 63: «А що (католики) винаходять різницю між заслугою congrui і заслугою condigno, то вони тільки обманюютьъ, не videontur aperte πελαγινιζειυ . Бо якщо Бог з необхідністю дає благодать за заслугу congrui, то це вже не заслуга congrui, а заслуга condigni. Начебто вони не бачать, що кажуть. Після того обдарування (habitus) любові, вигадують вони, людина заслуговуєте на condigno. І проте вони змушують сумніватися, чи є цей обдар у готівці. Як же, після цього, вони знають, чи заслуговують вони на congruo, чи на condigno? Thoma Aquin. II, 963: «Якщо ми говоримо про оперу meritorio, як про те, що походить від благодаті Св. Духа, то і заслуження вічного життя здійснюється ex condigno, тому що гідність заслуги (valor meriti) визначається за чеснотою Св. Духа, що спонукає нас до вічного життя. ним джерелом води, що тече у вічне життя); ціна ж справи (pretium operis) визначається гідно благодаті, силою якої людина, яка стала причастником Божественної природи, усиновлюється Богу, так що йому, як сину Божому, за самим законом усиновлення, слід володіти спадщиною». Ми не перебільшуємо католицьке вчення, представляючи душевне життя людини у вигляді такого матеріального, фізичного явища. Механізм і чуттєвість - відмінні риси католицького уявлення. Trident. pag. 31 (gratiam praeveniri). Catechismus ad parochos. Viennae. 1827. pag. 456: "(Homines)-adiutores et administri Dei gratiae". Див. про це в Sehenkel. «D. Wesend. Protestantismus“, напр., Abschn. I, Сар. I. Ss. 32–62. Камінь віри. М. 1728. Стор. 941. Chr istianae Orthodoxae Theologiae в Academia Kiewiensis adornatae et propositae Vol. І-ІІІ. Lipsiae 1782. Christ. Orth. Theol. Vol. ІІ, 512. Див. буквальне повторення цих слів у Бретшнейдера (наш текст до 7-го примітки на стор. 14-й) і в Cathechismus Palatinus. Pars II, арт. IX (у нашому примітці 2-му на стор. 15-й.) Ібід. 513. Порівн. наші примітки 35–39 Православно-Догматичне Богослов'я. СПБ. 1882. Стор. 121. Православно-Догматичне Богослов'я. СПБ. 1883. Т, ІІ, 293. Православно-Догматичне Богослов'я. Т. ІІ. 311. Повне Зібрання творів т. II, М. 1880. Стор. 18 Православно-християнське вчення про моральність. М. 1887.Стор. 302 Вам може бути цікаво: