Анализа хетеродоксних учења о оправдању

Садржај И. Учење средњовековне хетеродоксне теологије. ИИ. Савремена настава хетеродоксног богословља. ИИИ. Однос руске науке према хетеродоксној теологији. И. Настава средњовековне хетеродоксне теологије. Питање човековог личног страха – ова најважнија истина хришћанског учења праеципуус лоцус доцтринае цхристианае 1, наравно, одавно је решено у Православној Цркви. Господ Исус Христос је донео ово учење у свој његовој небеској чистоти и разумљивости за сваку верску и моралну свест, и не само да га је донео, него је и сам ишао путем који је од Њега указао. Читави мученички и исповеднички пукови, подвижници и светитељи, читави периоди највишег развоја црквеног живота – све су то примери активног следовања Христу, све су то жива оваплоћења Христовог учења. Коначно, читава патристичка литература нема своју једину сврху да открије и разјасни истину спасења посебно за приватну свест? Штавише, све то нису само размишљања ума, већ директни снимци из живота, плодови личног искуства самих светаца. писци. Ово питање је, дакле, више него решено црквеном свешћу, а без тога црквени живот не би био замислив. Исто се не може рећи о његовом научном развоју. Овде поуздано тло још није откривено, чврсти темељи још нису развијени. Разлог томе је што им је на Западу стало не толико до верности светоотачкој и општецрквеној традицији, колико о верности из неког разлога прихваћеном принципу, о логичкој доследности њихових омиљених теорија; Наша теолошка наука, увек под снажним утицајем Запада, плашила се самосталног истраживања наслеђа грчке, патристичке цркве која јој је завештана. Дакле, обилна грађа коју о овом питању даје Свето Писмо и Предање остаје још увек неопштавано и проучено како би требало. Питање личног спасења не може бити само теоријски проблем: то је питање самоопредељења. Озбиљно рећи себи шта треба да урадите да бисте се спасли, значи изрећи суд о целокупном свом духовном садржају – с муком уништити омиљене појмове, можда и наследне, и закључке до којих се долази уз жртву. То не може учинити физичко лице, посебно оно које се ослања само на снагу сопственог ума. И тако, уместо чисте истине, човек нам у свом расуђивању нуди само мање-више успешан компромис истине својим погледима и жељама. Ово је порекло сваке теолошке грешке и сваке јереси. У својој основи, сви они имају моралну несавршеност, неспособност или неспремност да се одрекну себе да би сагледали истину. На основу свог несавршеног религиозног искуства и подлегања привлачности своје природе, човек долази до потпуног изобличења Божанске истине. Пошто је заснована на моралној несавршености, свака таква грешка захтева исцељење, пре свега морално, односно подложна је пастирском утицају. Али богословска наука не може да ћути, поготово када се грешка већ развила у систем, када чак угрожава православље или жели да стане поред њега као себи равна. Само нека наука не заборави методе пастирског утицаја, нека не покушава да победи свог противника самим силогизмима: овај пут је проверен у својој неподобности. Наука мора непристрасно, сине ира ет студио, разложити сваку лажну теорију на њене саставне елементе, показати оно „људско“, које својом примесом искривљује истину, а затим ту истину позитивно открити. Ово је задатак који се усуђујемо да преузмемо на себе у овој ствари. Покушавамо да сазнамо основну лаж западног хришћанства, која га нужно доводи до извртања хришћанске истине, до апсурда, до противречности са самим собом и религиозним искуством – а, с друге стране, покушавамо, на основу података које смо прикупили из светоотачке литературе и Светог Писма, да сазнамо и утврдимо јесу ли у идеји да је научна, свесна, уверена, констатована. Православно црквено учење о спасењу и чија ће верност заштитити богослова од свих наведених заблуда. Тачка у којој се најкарактеристичније откривају особености православног учења јесте питање односа добрих дела у земаљском животу и надгробног блаженства. Даљи ток расуђивања зависи од овог или оног решења овог конкретног питања. Ово питање стављамо на чело нашег истраживања како бисмо извели православно учење о суштини спасења, а одавде, опет, о условима за његово постизање. Да би се разумела унутрашња усклађеност добрих дела и вечног живота, за то је потребно уздићи се до оног степена духовног и моралног развоја када врлина престаје да буде спољашњи закон и подвиг, већ постаје највише добро човека. Таква особа, осећајући у себи свој квалитативни идентитет, лако ће разумети њихову неопходну повезаност. Обичан човек ипак мора да се присиљава на врлину; он не само да у томе не налази своје највише добро, него га се и боји; он је склонији да верује свом највишем добру у самозадовољство (без обзира како га разумете). Са тачке гледишта овог обичног човека (што јесу сви људи), блаженство се ни на који начин не може изводити из врлине и, напротив, за њега су то две појаве потпуно различитог реда. Стога такав човек сматра да је најлакше и најразумљивије да се однос врлине и вечног живота изрази подобијем труда и награде, подвига и венца, тим пре што је за њега врлински живот управо подвиг. Сам по себи непогрешив, овај начин изражавања је толико познат човеку и тако му згодан и тако јасно изражава потребу за добрим делима да није изненађујуће ако заузима доминантно место и у Речи Божијој и у учењу цркве. Али Црква никада није заборавила да су то само веома погодне сличности, да суштина спасења уопште не изражава појам. Уз ову аналогију, црква никада није заборавила учење о идентитету добра и врлине, и ова доктрина баца сасвим посебно светло на тајну спасења. У међувремену, живот Цркве се тако развио да је ова потпуно легитимна и потпуно разумљива примена на духовни развој чланова Цркве послужила као извор оне фундаменталне грешке која сада карактерише западно хришћанство; на овој основи се развила легалистичка (правна) формулација учења о спасењу. Хришћанство је од својих првих историјских корака наишло на Рим и нужно је морало да се обрачуна са римским духом и римским начином или начином мишљења. Древни Рим се, с правом, сматра носиоцем и експонентом идеје права. Право (јус) је био главни елемент у коме су се вртели сви његови појмови и идеје: јус је био основа његовог личног живота, одређивао је и све његове породичне, друштвене и државне односе. Религија није била изузетак; била је и једна од примена правне идеје. Поставши хришћанин, Римљанин је покушао да схвати хришћанство управо са ове стране - и он је у њему тражио, пре свега, правну доследност. Указана неухватљивост и истовремено неодвојивост односа између квалитета овог живота и будућности не може бити повољнија за правно разумевање; сама познавање правног гледишта учинила је, у очима Римљана, свако даље истраживање о својствима овог односа непотребним. Видевши да се то сасвим лако уклапа у законске оквире, Римљанин је био потпуно задовољан и није питао за даље разлоге. Тако је почела правна теорија, која се састоји у томе што се поменута аналогија рада и награде препознаје (свесно или несвесно, отворено или испод црте) као прави израз саме суштине спасења и стога се поставља као главни принцип богословског система и религиозног живота, док се учење цркве о идентитету врлине оставља без пажње. Наравно, овај метод спољашњег схватања спасења у почетку, када је римска заједница горела од вере, није могао бити опасан за цркву: све њене нетачности биле су обилно покривене вером и ватреном ревношћу хришћана; чак и више. Способност да се хришћанство правно објасни у извесном погледу била је корисна за ово последње: дала је вери неку врсту научног облика, као да ју је афирмисала. Али то је било у време процвата црквеног живота. Правна заједница настаје када једна особа или породица нису у стању да се изборе са светом око себе. Да би обезбедио одређени удео благостања, особа склапа уговор са другом особом на истој позицији. Преузимају међусобне обавезе и раде за заједничку корист. Али ова комуникација уопште није комуникација љубави, није морална заједница; ови људи служе другима само зато што иначе не могу да добију оно што желе за себе. Циљ њиховог живота није друштво, већ они сами. Правни систем, дакле, има за задатак супротстављање више егоизама, тако да се егоисти не мешају једни у друге и да сваки од њих добије свој део. Као такав, правни систем може само да пружи корист себичности. Његова прва предност је што уместо живе заједнице нуди хладну спољашњу. За државу или моје суграђане није посебно важно какво је моје унутрашње расположење; за њих је важно само моје спољашње понашање, јер се само ово друго тиче њиховог благостања и изражава мој однос према њима. То, наравно, понижава појединца, претварајући га у бездушни шраф друштвене машине, али то човеку даје и такву слободу, или боље речено, такву самовољу у менталном животу, коју не може добити ни у једном другом систему, а поготово у моралном. Морална заједница захтева морални конформизам и својим захтевима и упутствима продире у саму светињу људске савести. Правни систем ту никада не продире, задовољавајући се поштовањем споља договореног оквира и остављањем човека као потпуног господара у себи. Ову самовољу повећава свест о потпуној независности или необавезивању свог благостања према било коме. У ствари, ако други нечим служе човеку, онда он зна да служе не из наклоности према њему, већ из нужде или из жеље за добром, пре свега, за себе. За ову услугу од њега добијају исти износ: односи су изједначени, он, дакле, не мора никога да сматра својим добротвором. Истина, ово осуђује човека на страшну усамљеност, али себичност је у суштини усамљеност. Свест о независности, овај магловити дух оригиналности, вреднија је за егоизам у свом чистом облику. Истовремено, све оне услуге, чак и оне најбезначајније, које он пружа својим савезницима добијају највећи значај у очима човека. Ове услуге се, у суштини, врше упркос жељи, не из љубави према савезнику, већ једноставно из жеље да се добије једнака награда. Дакле, особа тражи ову награду за себе, захтева је као дужну, и сматраће да има право да се освети ако та награда не следи. Осећања захвалности у правом смислу не могу се наћи у души егоисте. Дакле, поверење на коме се заснивају сви синдикати нема иста својства као у моралној унији. У овом другом то је радосна и истовремено скромна нада, али у првом је то пре уверење које савезник не може преварити, јер постоји извесна гаранција на основу које је он на неки начин принуђен да испуни обавезу. Тамо поверење почива на слободној жељи појединца, па отуда и на сталној захвалности према њој, а овде на нечем трећем што индивидуу тера, па отуда нема захвалности, већ само егоистичког осећања сигурности. Човек губи ту „слободу детета Божијег“, која представља његово највише богатство, али за егоизам је та слобода сувише тешка да је не замени за ропство, само ако би га оставила са својим жељама. Није тешко видети шта се може догодити ако човек (који је, примећујемо, већ изгубио жар своје прве ревности за Христа и сада се тешко колеба између љубави према Богу и себичности), ако свој однос са Богом посматра са правне, легалистичке тачке гледишта. Штавише, достојанство заслуга не приписује се врлинама или сталним расположењима душе, већ појединачним спољашњим поступцима, које је, пак, најамничко расположење настојало да што више смањи и учини што формалнијим, према природној жељи најамника да своју плату оствари уз што мање уложеног труда. Живот човека се од слободног моралног пута унутрашњег усавршавања претворио у бездушно извршавање приватних упутстава разних спољних ауторитета. Механизам који се развио у Западној Цркви није пропустио да утиче на богословску науку, која јој се, под утицајем епохе, потпуно потчинила и, заузврат, допринела њеном даљем развоју и, да тако кажем, формализацији. Сколастика је, са својим обожавањем Аристотела, више марила за формалну хармонију својих система и чинила је мало (да не кажем нимало) са духовним искуством, са животом. Не би било чудно да је (сколастика) усвојила правну теорију. Да ли би сколастичар могао да размишља о истинитости своје теорије када је испод сваке њене тачке видео цитате различитих ауторитета? И овим, да тако кажем, типографским методом доказивања, схоласти су оправдали све екстремне закључке правне теорије. Потпуно природно учење о узајамној помоћи међу члановима цркве претворило се, под пером и у уму схоластичара, у потпуно механички приказ поступака једног човека (светца) према другом. Неизвесни положај душа оних који су умрли у покајању, али нису донели плодове достојне покајања, и нису се потврдили у доброти, претворио се у чистилиште, где човек својом муком плаћа Богу за злочине који су учињени на земљи, а још нису плаћени. Пастирско вођство током исповести узимало је апсурдан облик плаћања за грехе и опросте – отпуштање грехова без моралне напетости, без покајања. Сакраменти су се претворили у магијске радње опус оператум, у којима је телесно учешће потребније него ментално, итд. Грешни страх од моралног рада, користећи правну теорију, изнедрио је многа потребна учења и тако запрљао западно хришћанство свакојаким страним садржајем да је под овим туђинским полупаганским дефиницијама било тешко препознати истину Христову. Није без разлога, када су реформатори дошли на идеју да само вера спасава човека, овај израз, толико уобичајен у хришћанству и стално на устима светих отаца, изгледао је толико необичан и страшан да су га једни сматрали јересом и уништењем сваког морала, а други су га схватили готово као некакво ново откровење и на крају искривили његов смисао. Такве плодове Западу је донела његова правна тачка гледишта на свет и, посебно, на спасење. Његова главна опасност је, понављамо, да је човеку дала могућност, ако није хтео, да се ограничи само на изглед; морални рад као да је био заборављен. Отуда је добар католик изнутра често био веома лош хришћанин и, упркос томе, мислио је да се спасава, и у тој самообмани је погинуо. Људска душа, у свом најбољем делу, увек жуди за истинским животом и спасењем; само кроз неспоразум се може задовољити описаним правним схватањем; сигурно ће осетити своју лажност. Ово осећање живе душе испољавало се, додуше безуспешно, у безброј секти, у многим покушајима реформисања католичанства, које видимо кроз историју западне цркве, да би на крају избило у оној страшној револуцији, која се зове реформација, и која и данас стоји пред католичанством као жива денунцијација његове неистине, а опет оптужује његове неистине. Реформација је изашла са немилосрдним одбацивањем свих католичких фалсификата у животу и учењу, бездушног формализма који је у њој владао, и захтевала је живот и истину за човека. Протестанти су и писали и говорили да извор католичке доктрине није Јеванђеље, не Христово учење, већ разматрања разума, који стоји на сопственој тачки гледишта и суди о овим стварима искључиво на људској основи 2 . Без продирања у унутрашњи рад оних који се спасавају, ум се зауставља на спољашњој страни и само на њој заснива своје закључке и теорије. Није изненађујуће ако на овај начин дође до позиција које су апсурдне са становишта духовног искуства и пред судом људске савести; а затим, осећајући лаж и притом, не видећи другог пута осим постојећег, принуђен је, против своје воље, да прибегава разним вештачким конструкцијама да би некако заглушио болни глас своје савести. (Зато се јавља „алиа опера, алии цултус, аб хоминибус ин магнис перицулис екцогитати адверсус террорес цонсциентиае”). Да би се избегла ова тужна и страшна судбина, потребно је раскинути све везе са прихваћеним, али не помиреним са истином Христовом, филозофским погледима и окренути се самој Христовој истини и истражити је, слушајући унутрашњи глас своје савести, покушавајући да докучиш шта Реч Божија и црквено предање говори не само уму, већ целој бризи не само о истини, него и о веровању, не само о истини, него и о веровању. која је суштински жива и делотворна, а не формална. Протестантизам је заправо прогласио овај једини прави и сигуран метод теолошке индукције. Они су сматрали да проверу истинитости своје доктрине виде не у сагласности са Аристотеловом метафизиком (за коју Лутер није могао да нађе довољно јаку клетву) 6 и са схоластичким аксиомима, већ у чињеници да у њој налазе мир и утеху добре савести „пиае ет павидае цонсциентиае“. Чини се да је дошло време за радикалне реформе у западном хришћанству. Заиста, протестантизам је почео бесно да побија главну догму правне теорије – учење о делима као заслугама пред Богом. Ово учење је неодрживо јер суштински противречи самом темељу хришћанске вере – спасењу само кроз Исуса Христа. „Куи цонфидебит оперибус се мерери гратиам, ис аспернатур Цхристи меритум ет гратиам, ет куаерит сине Цхристо хуманис вирибус виам ад Деум“ 7. Чак и да није било такве противречности, човекова дела узета сама по себи, по самој својој суштини, не могу бити заслуга пред Богом јер човек само уз помоћ Божију чини све, али све чини добром Божјом8. сам неминовно носи жиг греха 9 . Према томе, сви који се величају заслугама својих дела, или се надају сувишним делима, увећавају се сујетом и надом у идолопоклонство, подложни осуди, 10 читамо у Шкотском исповедању. Тако су одлучно и немилосрдно разоткривени сви они закључци који су нужно следили из правне теорије: чистилиште, индулгенције итд. Али... протестантизам је био дете свог времена и школе. Први реформатори су научили да говоре и мисле у истом Аристотелу и Цицерону као и њихови католички противници. Дакле, огорчени на еклатантно искривљавање Христове истине које су видели у католичанству, мислили су да то објасне само случајним разлозима, злобом хијерархије, и нису слутили да ће уместо ових закључака правна теорија дати потребне друге, подједнако лажне, јер лаж није у закључцима, већ у самој теорији. Уместо да одбаце свако изобличење у црквеном учењу, реформатори су само покушали да замене једно искривљење другим. Зато је реформација, у смислу обнављања Христове истине, завршила потпуним неуспехом. Протестанти су се, као што смо видели, окренули самом животу и покушали да њиме провере своје закључке – али су на живот гледали са правне тачке гледишта. Они су својим учењем хтели да донесу мир савести, али су тај мир схватили сасвим легално, у смислу осећаја сигурности, некажњивости за почињене грехе. Човек се плаши казне, па му се смрт Исуса Христа указује као толико велико, претерано задовољство истином Божијом да та истина више не може да захтева од човека ништа друго, било какве друге сатисфакције. Човек, пошто верује у Јеванђеље, мора да се смири око себе. Видимо да протестанти нису разумели ову највећу и најутешнију тајну нашег спасења у свој њеној дубини и виталности. Наравно, човек је по природи плаћеник, наравно, он се, пре свега, плаши за себе и тражи сопствену сигурност - и, стога, сазнаје тајну спасења прво са ове стране. Али наша црква, увек упућујући грешника на ову страну (пошто је најразумљивија, најближа грешнику), не помишља због тога да заборави друге охрабрујуће стране тајне спасења. Она у Христу не види само пасивно оруђе помирења, већ обновитеља наше пале природе, првенца мртвих које је извео из смрти, назива га „другим Адамом“, небеским Господом, „небеским“ (1. Кор. 15: 20, 23, 45, 47, 48, Ц, као да је вођа човека, тј. 1. Кор. 15:23), који је обукао Христа, следећи свог Вођу у славу Оца која је Његова од вечности (Кол. 3:1–6). Протестанти су у овој највећој тајни мислили да пронађу само ону „трећу” правну унију која лежи између њених чланова и коју један од њих приморава, ма шта, да учини уступак у корист другог. Када се ово „треће“ нађе и, штавише, не само да је довољно, већ и превазилази сваку меру, онда више не треба тражити било какву другу сатисфакцију. Ако је Христ платио за наше грехе чак и више него што су вредели, зашто иначе мислимо да ми сами треба да радимо за ово задовољство? Људски напори, да не говоримо о њиховој несавршености пред Богом итд., просто су непотребни, па чак и опасни: умањују значај Христове заслуге. Шта је онда спасење? То није ништа друго до опроштење грехова или ослобођење од казне за грехе 11, оправдање 12, након чега већ следи прихватање у наклоност Божију, итд. Оправдање се разуме „не у физичком смислу, већ у спољашњем и судском смислу“ 13. То значи не учинити зле праведнике, већ сенсу форенси химестима ригхт, иетум процла. прогласити 15, а то је ради заслуга Исуса Христа, 16 то јест, ради једне вањске чињенице која нема везе са мојим унутрашњим бићем. Оправдање је, дакле, потпуно спољашњи чин, „чин који не делује у личности, већ изван и око личности“ 17. Дакле, последица овог чина може бити само промена односа између Бога и човека, али се сам човек не мења 18. Ми смо и даље грешници, али Бог се према нама понаша, по заслугама Исуса Христа, као да нисмо згрешили, већ да смо испунили закон, или као да је заслуга Христова наша 19 . Другим речима, уместо дотадашњег пелагијанског правног гледишта, одбаченог и осуђеног, протестантизам је изнео исти принцип права, само заузевши његову другу страну: одбацивши људску заслугу као недовољну да умилостиви љутог Бога, или још директније, да би обавезао Бога да ми подари вечни живот, протестанти су и даље гледали на вечни живот, на то да је Бог и даље обавезан да му је дат вечни живот као „му". „треће“ за протестанте није сопствена заслуга особе, већ заслуга Христа 20 . У католичанству смо видели заборав Христа у питању нашег спасења, али овде је заборављено дело самог човека, иуститиа ностра и сведено на импутатио алиенае иуститиае 21. Не може се рећи да протестантско учење нема никакве назнаке духовног искуства иза себе. Нема сумње да само развојем у доброти човек може разумети сву дубину своје грешности и моралне слабости. Отуда, што је човек морално виши, то му је јача свест о својој недостојности и обилније његове покајничке сузе. Такав је, на пример, пречасни Јефрем Сирин, чије су творевине готово непрекидно јадиковање, иако носе неизбрисиве трагове небеске радости својствене сваком истинском праведнику. Није ли такође могуће рећи да је свеобухватна појава да када се завршила ера мученика, хришћанска ревност није нашла израз ни у чему другом, односно у монаштву, у обреду покајника? Протестанти, понављамо, нису погрешили што су указали на овај несумњиви феномен и покушали да из њега извуку закључке за хришћанско учење. Али као што је груби католицизам, такође заснован на потреби за религиозном свешћу у својим теоријским конструкцијама, дошао до најамничког утилитаризма и пелагијанизма, тако је протестантизам, видећи правну недоследност спасења кроз заслуге човека и притом не налазећи другог начина разумевања осим правног, створио за себе само једну духовну материју, само за себе. спасење које нема истинског садржаја. Истина, протестанти, уз сву своју жељу да буду верни догмату о спасењу само од Христа, нису могли а да не препознају потребу за одређеним условима на страни човека. Али такво стање је признато као последњи „могући минимум“, вера у Христа без дела. Попуштајући захтевима живота и савести, протестанти покушавају да овој вери дају што је могуће више виталности и делотворности. Кажу да само жива вера 24 оправдава, односно делатна вера, која је обавезно праћена делима 25 и никако се не може замислити у човеку који је препуштен греху 26; и да ће стога оправдање нужно бити праћено моралном регенерацијом човека 27 . „Не може бити да ова света вера остане беспослена у човеку“ 28. Али како долази до тог препорода и у ком смислу се вера може назвати „корен добрих дела“ 29? Нимало у смислу да служи као подстицај, инспиративно начело, једном речју, нимало у смислу било каквог моралног рада од стране спасаваног. Ово дело нема ништа заједничко са оправдавањем вере 30 и стога се не односи на оправдање. Вера је корен добрих дела у том смислу да кроз њу „примамо Христа, који нам је обећао не само ослобођење од смрти и помирење са Богом, него и благодат Светога Духа, којом се препородамо у обнову живота“ 31. Али то више није изговор, већ последица тога. Само онај ко је већ оправдан, односно проглашен праведним, помирен са Богом, може уочити Христа 32 . Да ли, дакле, назначена стварна страна спасења има неки значајан значај у оправдању, значају активног стања или фактора? Не. Да би била оправдана, вера мора остати „искључиво перцептивна, мора се ослањати искључиво и искључиво на жртву независну од нашег субјективног учешћа (Субјецтивитат), али која у потпуности задовољава Бога“ 33. Вера „не оправдава чињеницом да је то наше дело“ (што би подразумевало моралну тензију и било би тачно изражено оним духовним превратом који Шеле описује 34), већ ради Христа наше праведности, Којег опажа 35, а то се подразумева да доживљава са36 обећану милост. истину и светост Христову, коју она приписује човеку 37, ради заслуге Христове, која се човеку приписује 38. Другим речима, вера служи као основа само за правни акт, а не за морални 39 . После овога, какав значај у оправдавању човека имају дела, односно његов морални рад и развој у доброти? Немогуће је не видети да су добра дела, чак и ако су претпостављена у оправдању, само као коегзистирајућа или накнадна појава, а не продуктивна, не учествујући у стварном чину спасења. Ова идеја је са потпуном јасноћом изражена у симболичким књигама. На пример, Аусбуршко исповедање, признајући да „вера (која оправдава) мора да рађа добре плодове“, пожурује да одреди да ремиссио пеццаторум фиде аппрехендитур 40. Или у Апологији: „Примити опроштење грехова значи бити оправдан... Само вером у Христа, не кроз љубав, ни због љубави или дела, добијамо опроштење грехова, иако љубав следи веру.“ Дакле, само вером смо оправдани, разумевајући реч „оправдати“ у смислу „стварања или обнављања из погрешног у исправно“ 41 . Дакле, вера оправдава за разлику од добрих дела, штавише, схваћених не у смислу спољашњих радњи, већ у смислу чак и читавог душевног расположења или расположења. Ова диспозиција не учествује у оправдању, не доприноси томе, и штавише, не може постојати у човеку пре него што се он оправда. „Ово су противници веома неразумно писали, као да људи који су криви за вечни гнев заслужују опроштење грехова кроз дело љубави, када је немогуће волети Бога ако се опроштење грехова прво не добије кроз веру. Срце које заиста осећа да је Бог љут не може да воли Бога пре него што се Он умири. Докле год Он ужасава и изгледа да нас подвргава вечној смрти, људска природа не може да наведе себе да воли онога који се љути, осуђује и кажњава“ 42. Шта онда остаје од оправдавања вере, ако се „љубав која је промовише“ мора разликовати од ње и не сме да дели оправдање са њом? Протестанти, упркос свом свом учењу о живој вери, морају да признају да стварно умно размишљање о живој вери према пх теоријска перцепција, узета сама по себи, а не по свом утицају на људску душу, не зато што је ова вера жива, оправдава „Када људи верују да су примљени у благодат и греси им опроштени ради Христа, који је својом смрћу задовољан за наше грехе, Бог ту веру убраја у праведност пред собом“ 43... Или, још јасније у Апологији: „Не треба да мислимо да по сигурности ове љубави, или ради ове љубави, примамо опроштење грехова и помирење; као што не примамо опроштење грехова ради других потоњих дела; већ само вером, и то управо вером у правом смислу (проприе дицта не може се добити вером), а опроштење греха се не може задобити вером на други начин него обећање. прави смисао је оно што се слаже са обећањем 44. Дакле, вера оправдава човека, чак и ако је богата могућношћу дела, онда је у сваком случају у тренутку оправдања још увек само теоријска, и оправдава управо својом теоријском страном, као медијумом ет инструментум, (средством) којим себи асимилирамо, дакле, задовољство Христа за Христа4 није место учешће, за субјективну страну, у протестантском оправдању. Овим је протестантизам директно противречио захтевима моралне природе човека из које је произашао. Људска душа тражи добро ради добра, жели живот ради живота; она не жели да се убраја само у царство Божије, већ да у њему заиста живи и слободно и свесно доживи заједницу са Богом. Стога се људска душа никада не би могла сложити са протестантском доктрином имагинарног (фиктивног) оправдања. Ову фиктивност било је могуће уништити само признавањем дела човека не као последицу, већ управо као услов оправдања. Али за протестанте је то значило да се поново пређе на католицизам са његовим људским заслугама, пошто се са правне тачке гледишта услов може схватити само у смислу правне основе, заслуге. Немогућност правне теорије да сачува средину јасно је показао Меланхтонов помирљиви покушај. У Апологији каже: „ми учимо да су добра дела мераториа ессе, али оно што заслужују није опроштење грехова, не благодат или оправдање (ово постижемо вером), већ друге телесне и духовне награде за време и после овог живота... Делима не заслужујемо оправдање... делима не заслужујемо вечни живот; јер вера4 управо све ово постиже, јер вера4 остварује све ово. „Јер,“ каже он на другом месту, „јеванђеоска правда, која се врти око обећања благодати, слободно се оправдава и оживљава; а испуњење закона, које следи за вером, врти се око закона, у коме није за ништа, већ за наша дела награда је дата и дужна; али они који су заслужили ово, пре него што су ово заслужили, они су испунили пређашњи пренос закона; Бог и постали сунаследници Христу“ 47. Морални развој личности у доброти, дакле, у очима Меланхтона има достојанство заслуге, само не за оправдање и вечно спасење, већ за добијање разних награда на земљи и на небу. Али ово није побољшало ствар, већ је додатно отежало. Одричући достојанство заслуга за дела пре оправдања, Меланхтон је, у суштини, признавао дела после оправдања не само као заслуге, већ и као надмоћне, којима се поред царства небеског, дарованог свима, додељује посебна награда. Али пошто су ове надмоћне заслуге извршене након оправдања, њихова опасност по достојанство Христових заслуга није се смањила. Ако је Христос донео претерано задовољство, чему онда заслуге на страни човека? А ако је заслуга човека неопходна, макар и само за увећање круне, дакле, заслуга Христова је недовољна. Што је најважније, Меланхтонова теорија не само да није уништила најамнички утилитаризам, за који је крив католицизам и коме се протестантизам противио, већ је била још више ојачана и, такорећи, понижена. Човек више не ради вечног спасења и вечног живота, него ради или земаљског благостања или награде, за разлику од других, човек чини добро. С друге стране, неопходност чињења добра за спасење, о којој човекова савест хитно говори као о неопходности, дужности, а не користи, Меланхтоновом теоријом никако није објашњена нити доказана. У ствари, ако је вечни живот у заједници са Богом дат човеку и дат туни, да ли су све друге награде и користи ишта вредне у поређењу са овим највишим добром? Да ли ће човек размишљати о њима, и да ли ће уопште сматрати да има право да их мисли и жели? Да не говоримо о томе да добра дела, као последица оправдања, као производ Духа Светога који обитава у оправданим 48, у суштини не зависе од човека, од његовог слободног избора и жеље. Чинило се као да човек, ако не жели никакве посебне награде за себе, на земљи или на небу, можда не мари за свој морални успех, већ га једноставно може препустити благодати Духа Светога: спасење му је већ обезбеђено. Али то је у директној супротности са сведочанством искуства, јер савест говори да се мора водити рачуна о успеху у доброти и да се без тога не може спасти. Меланхтонова теорија је, понављамо, само доказала да у правној теорији нема средине, да су за њу могући само екстреми: или Христова заслуга, или наша заслуга, које се међусобно искључују. Пошто не објашњава ништа у религиозном животу и, с друге стране, опасна је за догму о спасењу само од Христа, Меланхтонова теорија стога није наишла на симпатије у протестантском свету 49 . Каснији протестанти су одбацивали сваку разлику у степену светости и блажености и са посебном снагом тврдили да права светост (да не помињемо чињеницу да је немогуће без оправдања) није важна не само за оправдање, већ и за вечно спасење уопште 50. Дакле, протестанти, упркос њиховој искреној жељи да буду верни искуству и да дају утеху пиис ет павидис цонсциентиис (савест), нису могли ништа да ураде, а да су остали на законским основама. Избегавајући крајности католичанства, пали су у другу крајност: потпуно су прецртали унутрашњу страну оправдања. Истина, протестанти свих времена стално говоре да захтевају добра дела 51, да их признају као неопходна да би вера била жива вера, што једино оправдава 52 – да је оптужба да проповедају учење опасно по морал заснован или на „неспоразуму или на злонамерном изобличавању протестантског учења” 53. Али све је то само савест савести до лома људске природе, само глас захтева људске природе. уступак неоправдан у теорији. И поред свих ових тврдњи, потреба за добрим делима остаје неоснована, јер њени мотиви нису засновани на спасењу, већ на страним мотивима: осећању дужности, захвалности према Богу итд. 54 . Али, уосталом, разум, ако стоји само са правне тачке гледишта, увек има право да се запита: ако су моја дела Богу одлучно неважна, у смислу било какве правне вредности, онда се могу сматрати одмаздом захвалности Богу и има ли смисла у таквом вршењу непотребне дужности? А пошто је на ово питање могао бити само негативан одговор, потреба за свесним и намерним добрим делима је природно нестала. Живот оправданог је изгубио морални карактер и његова савест није добила мир. ИИ. Савремена настава хетеродоксног богословља. Колико год неуспешан био покушај протестантизма да објасни чињеницу људског спасења, он је ипак са очигледном сигурношћу показао слабости католичке теорије заслуга. Католицизам, који је и раније видео ове аспекте у својим најбољим представницима, морао је да се носи са закључцима протестантизма, тим пре што је овај други угрозио само постојање првог. Та људска заслуга у свом буквалном смислу је и немогућа пред Богом и противречи спасењу само кроз Христа — католицизам се није могао сложити са овим. Али, с друге стране, она није могла да жртвује ни искуство ни предање свих претходних векова васељенског црквеног живота – и искуство и само предање су говорили да су добра дела неопходна не само у смислу последице, већ и у смислу услова спасења. Како се ова два наизглед контрадикторна извештаја могу помирити? Како разумети ову условљеност спасења чињењем добра, ако ово друго не може бити заслуга пред Богом? То је питање које је католицизам требало да реши. Ово питање је било усмерено на саму суштину, захтевало је расправу о тој основној идеји која чини саму суштину католицизма, правној идеји. И, без сумње, католицизам би дошао на праву одлуку (пошто није желео да прекине везе са црквеном традицијом) да је заиста прихватио изазов и непристрасно расправљао о себи. Али католицизам је само прескочио питање које му је постављено, не дотичући га се нити покушавајући да на њега одговори: њему је стало само да некако помири противречности своје основне идеје са верском свешћу и црквеном традицијом, не дотичући се саме ове идеје. Стога је католички покушај једнако неуспешан као и протестантски. Ако су протестанти сасвим оправдано оптуживали католике да својим људским заслугама уништавају заслуге Исуса Христа, онда католици, заузврат, исто тако с правом истичу протестантима да својим фиктивним оправдањем противрече светости Божијој 55 . Оправдање, по учењу католика, не треба да буде спољашње, не засновано на садржају душе, чисто судски чин приписивања човеку туђе праведности, већ треба да буде унутрашња промена или обнова личности 56 . Оправдање има и спољашњу, судску страну 57 , али то није њен једини садржај, и ко верује у његову суштину само у томе, нека буде анатема 58 ; оправдање значи не само „прогласити праведним“ или „признати као такве“, већ „учинити праведним“, значи искорењивање несветости и успостављање светости у нама, истинско и унутрашње освећење, чинећи праведним (Герецхтфертигунг) 59. Кроз правну призму, однос између ова два момента оправдања могао би се схватити само у смислу оправдања и заслуге. светост човека је заслуга, а проглашење оправданим и примљено у синовство Божије је награда за светост 61 . Сада, ако признамо учешће људске слободе у остварењу ове светости, онда ће се опроштење грехова и усиновљење испоставити као награда за заслуге човека, што се директно коси са откривеним учењем о Једном Спаситељу Христу, као што признаје и католицизам 62. Следствено томе, потребно је признати благодат оправдања, ако је неусловно оправдање у смислу неусловности. потпуно нечињење особе, онда у сваком случају у смислу потпуне недовољности ових напора у односу на законску 63. Дакле, оправдање особе је стварно и штавише благодатно. Светост силази у душу, ако не сасвим неочекивано, онда у сваком случају нехотице или нехотице, она не представља закључак из душевног живота, она јој долази споља и мимо њеног природног развоја. Ово потпуно (у описаном смислу) невољно посвећење је изражено католичким изразом „гратиае инфусио“. „Свако оправдање“, каже Тома Аквински, „првобитно се састоји у гратиае инфусио 68.“ Уместо спољашњег правног акта, овде добијамо неку врсту натприродне трансформације која се дешава у самој души. „Посвећење“, каже Кле, „је истинско посвећење, које се остварује не само кроз стварно (вирклицхе) одузимање, негацију греха, већ и кроз позитивно усађивање новог живота, кроз комуникацију Божанског духа. То је одузимање каменог срца и давање срца од тела (Језек. 36:20), уништење греха: П 36:20. нови дух (Пс. 50,12), смрт греха и живот Христов (Рим. 6,1 и даље), одлагање старог и облачење новог човека (Еф. 4,22), престанак да ходи у телу и да ходи у Духу (Рим. 8, Гал. 5), ходајући не у тами, него у светлости (Еф. 5:8 и даље), закопавајући мртва дела (Јевр. 6:1; Откр. 3:1) и приносећи добра дела (Еф. 2:10) 69. Католицизам је, по свему судећи, прилично темељно решио задатак који му је додељен: сачувана је заслуга Христова и оправдање није обмана, није сан, већ стварна унутрашња промена. Али ово је само наизглед. Да не говоримо о нехотичном оправдању, које му, у суштини ствари, одузима достојанство моралног феномена 70 и стога директно противречи религијској свести и учењу целокупне Речи Божије и традиције – чак и узето само по себи, католичко оправдање је веома неосновано са сопственог правног становишта. У ствари, ако је благодат оправдања дело Божије у човеку, независно од човека, како онда објаснити њену појаву у човеку? Зашто Бог једног обнавља, а другог лишава ове милости? Католици, као што смо видели, нису желели и нису имали право да признају претходни живот човека као основу за ово, јер би ово, преведено на правни језик, било спасење сопственом заслугом, а не заслугом Христовом. Да би се то избегло, било је неопходно признати све људе без разлике као незаслужне за спасење и оправдање искључиво Божанским делом, као што то чине католици. Али, у овом случају, зашто Бог обнавља оне, а не друге? Пероне, као што смо такође видели, покушава, супротно јасном учењу Тридентског сабора, да призна као такву основу или заслугу „оно што претходи оправдању у човеку“, тј. веру, итд. Али он сам мора признати да се благодат освештања не уклапа у категорију заслуга у правом смислу, 71 да вера никада не може да прати правни дар, итд. светост која нам је дата у оправдање. Не би ли онда вера била само оруђе за сагледавање Христових заслуга, како су учили протестанти? Ово би био директан закључак правне теорије и католицизам то мора прихватити ако жели да буде веран овој теорији. Али католицизам то није могао учинити: Реч Божија, предање цркве и глас савести били су против тога, који је захтевао учешће човека у његовом спасењу, а не обавештење о његовом спасењу. Затим католицизам спаја посвећење и оправдање како би овом техником замаглио сањивост правног оправдања која је била превише очигледна. Техника је сасвим природна с обзиром на лажну основну идеју и није нова: протестантизам је учинио исто у својим настојањима да правном оправдању да прави садржај. Као што протестантизам чини веру оруђем за сагледавање силе Божије, која га сама по себи, осим човека, освећује и обнавља, тако су и католици смислили свој инфузион гратиае, што је у суштини исто протестантско освећење, само посвећено самој себи оправдању и материјализовано до крајности: ако Бог у томе делује као католичанство за човека, онда Бог у католичанству дејствује за човека, тада Бог делује као дар Бога, усељена у човека – али, и тамо и овде, не делује воља човека. Али опет, на ово, Реч Божија, предање цркве и савести приговарало је да није потребан човеков неактиван пристанак на спасење, већ учешће, а без овога се ништа не може десити. У оправдању, човеку се незаслужено, а самим тим и нехотице, придаје одређени степен светости, довољан да добије право на загробно блаженство. Али Бог „није желео да нам Христове заслуге буду од користи без икакве помоћи са наше стране“, 73 и стога, по Божјој дефиницији, људски рад мора имати своје место и смисао. Светост је, као невољна, једнака за све, али је сачувати у себи и увећати да би за њу добио још већу награду, већ је ствар човека (иако, наравно, не без помоћи Божије). Својом марљивошћу, својим трудом или добрим делима човек може придодати и своје заслугама Христовим које је стекао и тако самостално увећати свој венац. Истовремено, правно гледиште се огледало у грубом механичком представљању даље моралне делатности човека. Самостално учешће човека схватало се искључиво у смислу одређених спољашњих радњи које служе као откровење унутрашње светости, у „смислу конкретних формација и манифестација вере, наде и љубави” 74, а не у смислу ових других узетих у себе. Бог не тражи светост као опште устројство душе, него пре за спољашње манифестације ове светости; Дела су та која оправдавају човека 75. Зашто католицизам инсистира управо на делима, на делима, и у ком смислу то оправдање схвата делима, биће нам јасно ако се сетимо да, према католичком учењу, оправдање не значи признање само као праведника, већ управо изливање праведности. Оправдање делима, дакле, има значење да дела заслужују нови дар – суперпарутале донум 76, односно Бог, видећи човекова добра дела, додаје му као награду ону светост и праведност коју је излио на човека при оправдању 77, а то човеку даје могућност да чини још више добрих дела како би се поново повећала част, итд. Светост постигнута на овај начин, заузврат, заслужује надгробно блаженство. Праведници су, кроз своја добра дела благодати, заиста заслужни пред Богом, 78 и стога је вечни живот законски неопходна надокнада за њихов труд. „Праведник“, описује Пероне цео процес овог пораста праведности: „освештан инкорпорацијом (саприсутном) унутрашњом благодаћу, као својство, он није само наследник вечног живота, на који има и право и гаранцију у себи на најтрајнији начин; већ и онај који је засађен, како у Христу, Апостолу и графу, говори тако да буде усађен. у светим делима, који су плодови духа, Апостол наводи ове плодове, говорећи: духовни плод је љубав, радост, мир, трпљење итд. (Гал. 5, 22, 23). Јер освећена благодат је као семе или клица вечног живота, која се развија у срцу праведника и открива се у светим делима, кроз која он расте у оствареном освећењу, а обећана му круна праведности све се више увећава, покрива га новим украсима и чини га драгоценијим. Управо у тим радњама, извршеним у стању праведности, састоји се заслуга (ратио мерити) која почиње од самог саопштавања благодати, како стварне тако и освештане силом заслуга Христових, и престаје тек у вечном животу“79. Дакле, иако се човек освећује нехотице, на њему је у свом даљем животу да својим личним трудом сачува и увећа примљену светост. Овом методом католицизам жели да затвори проблем који је за њега нерешив. Али овде се поново поставља претходно питање о правној способности особе да заслужи вечно блаженство пред Богом. Мерцесом се, према схватању самих католичких теолога 80, назива оно што се плаћа за нечији рад или дело – као да је нека цена овог другог. Отуда, као што је давање поштене цене за ствар добијену од некога ствар правде, тако је давање награде за дело или труд ствар правде. Однос рада и награде, да би био ствар правде, захтева, пре свега, једнакост, док однос људске доброте и вечног блаженства ту једнакост не представља. Главно је да колико год човек био вредан у чињењу добра, он ће увек остати грешник пред Богом, прво му се мора опростити, па онда размишљати о награди; а његова дела увек ће носити трагове његове несавршености и грешности. Дакле, не може бити речи о заслугама. – Католицизам размишља да отклони ову забуну својим учењем о разлици између мерит де цондигно и мерит де цонгруо. У првом случају заслуга је у правом смислу, а у другом само фигуративно. Први су могући уз потпуну равноправност односа. Између Бога и човека не постоји једнакост односа, стога између њих постоји само куидам модус иуститиае (нека врста правде) 81, стога људска заслуга може бити само де цонгруо 82; ипак, она је заслуга. Али протестантизам је оштро и сасвим оправдано приговорио томе, да је то само трик измишљен да би се прикрио своје пелагијанство; суштина ствари остаје потпуно иста, било да се људски поступак признаје као мерит де цондигно или де цонгруо: у оба случаја награда подједнако нужно прати рад, правни значај ствари остаје у свој својој снази 83 . Сходно томе, питање правне способности особе за заслуге пред Богом никако није елиминисано. Католици покушавају да отклоне ову препреку тако што људском деловању приписују божански карактер: дело човека после оправдања је дело Христове праведности изливене на њега и, према томе, Божанског. Штавише, Божанство овог деловања је заштићено од сваке нечистоте, од сваког додира људске нечистоће, пошто се воља препознаје само као прималац, а не као стварни творац духовне светости. У овом случају људска дела могу добити значење заслуга, као и Божанска дела, и могу бити заслуга, штавише, не само де цонгруо, већ и де цондигно 84. У таквој формулацији, признање човекове заслуге не противречи спасењу само од Христа, јер оставља снагу и значај у својој потпуној заслузи Исуса Христа. „Исто тако“, каже Пероне, „као што се ништа не умањује од славе винове лозе ако њене гране дају велики плод; напротив, што више рода рађају лозе, то више хвале заслужује лоза, јер сав животворни сок и влага која је у лозама долази од лозе; на исти начин ни заслуга Христова не умањује“ заслуге, будући да ове последње потичу од првих (Христове, напротив, заслуге Христове кроз наше заслуге постају све очигледније (цомендатур) 85. Али овде се поново поставља питање: ако дела човека у суштини нису његова дела, како онда може бити говора о човековим заслугама и његовом праву на награду? Да би избегли ову примедбу, католици дозвољавају следећи компромис: они препознају вољу као други узрок добрих дела. „Људска заслуга, каже Кле, ако је ближе дефинишемо, уопште није апсолутно чиста заслуга, јер је милост Божја први и главни узрок добра учињеног у човеку и кроз њега, али није потпуно одсутна, јер је човек ипак други узрок добра учињеног у њему и кроз њега. 86 Размотримо ову ситуацију. Воља се може препознати као други узрок радње у смислу да она опажа и садржи у њу уливену праведност и кроз себе спроводи своје радње 87 . Ако се изврши добро дело, то значи да благодат која обитава у човеку настоји да изврши то дело, а пошто се та тежња остварује у човеку, то се његовој свести природно појављује као сопствено дело, и он се, такорећи, самовољно одлучује да заиста изврши одређено добро дело. Све је од милости: иницијатива покрета 88 припада њој; воља је проводник те струје благодати, која, да тако кажем, покреће човекове руке на добро дело, ништа друго него у том смислу само воља може се назвати помоћником и слугом благодати. 89 Ову идеју о илузивности активног учешћа воље у процесу чињења добра савршено изражава и сам Кле, рекавши: „(Човек) мора да чини шта може, али шта може и како може, то чини Бог” 90. Преводећи овај, сам по себи, православни израз на католички језик, добијамо да човек мора да чини оно што му се чини могућим, и то ће учинити, препознајући себе као узрок својих поступака, али у ствари, и његова способност да изврши одређену радњу и сам начин откривања те способности није његов – то припада благодати која живи и делује у њему. Дакле, очигледно је да препознавање воље као другог узрока добрих дела уопште не разрешава постављено питање, већ га само одбацује; да је и после тога немогуће разумети на основу чега се добро дело признаје као човекова заслуга, када му воља служи само као проводник страног утицаја благодати. Истина, католици на ово одговарају да је „признање потпуног недостатка заслуга на страни човека засновано на лажној претпоставци да је човек апсолутно лишен слободе у односу на Божански живот и да делује апсолутно пасивно по питању освећења и оправдања“; и да, „напротив, признавањем истине да човек слободно иде ка узбуђењу, усмерењу и сваком деловању благодати, а затим, по њеном утицају и заједно са њом, самостално учествује у остварењу добра – признавањем ове истине, заслуга човека мора бити доследно утврђена као реално постојећа и дозвољена”91. Али видели смо како се поступци католички оправдане особе с правом називају „слободним учешћем“. Овим именом их може назвати само онај ко заборави или покуша да заборави оно што је раније речено о суштини и последицама католичког оправдања. Правда која се улила у човека, ова самоходна и самодејна својина независно од њега или додатак његовог духа, толерише слободу поред себе само као описани други разлог, признаје, дакле, само дух слободе, а истовремено је могућност човекове заслуге потпуно негирана. Католици су, на крају, и сами морали да препознају недоследност своје правне теорије и њену недовољност да објасне људско спасење. Ево, на пример, како оци Тридентског сабора доказују могућност заслуга; „Иако сам Христос, као глава у удовима или као лоза у гранчицама, непрестано излива врлину у саме оправдане (која претходи и прати добра дела праведника и завршава ход дела, и без које ни у ком случају дела не могу бити Богу наклоњена и заслужна), ипак од овога праведник не сме да верује, ипак, од овога праведник не сме да верује; са овим делима, која су у Богу извршена, они су задовољили Божански закон за стање овога живота и заиста заслужују живот вечни, који мора уследити у своје време, ако су, међутим, отишли у јединству са благодаћу" 92 Другим речима: иако дела човека нису његова сопствена и, према томе, не могу бити његова заслуга, ипак мора да верује" Зашто то заслужују, савет то не може да објасни и треба само да тражи слепу веру, ни на чему засновану, кријући се иза свог спољног ауторитета. Сви католички теолози морају и заиста долазе до истог краја. Сетимо се речи Перонеа цитираних изнад 93: „Бог није желео да нам Христове заслуге буду од користи без икакве помоћи са наше стране“; или детаљније и јасније Клее: „Пошто се Бог удостојио да препозна добро, започето његовом благодаћу и довршено уз помоћ човека, као сопствено дело човека, удостојио се да у њему препозна карактер заслуге, и признао повећање делатне и посредничке благодати и, на крају, вечни живот као награду, надокнаду, плод и веру, чини се да је ствар Божија ствар и награда; онда то уопште не може бити стварност људских заслуга се пориче“ 94. Дакле, ни Кле, ни Пероне, по логици своје теорије, нису могли ни на који начин да оправдају потребу за људским учешћем у спасењу: Христова заслуга, као правна вредност, исувише је довољна да задовољи истину Божију да би захтевала било какву другу људску заслугу, чије је само достојанство, штавише, још увек подложно снажној сумњи. Зашто су ове заслуге потребне за спасење не може се објаснити са становишта поменутих научника. У међувремену, савест, традиција и Реч Божија хитно захтевају лично, добровољно учешће човека и постављају ово последње као неопходан услов за спасење. И тако су католички научници, који већ дуже време доказују неопходност и могућност човекове заслуге, на крају само принуђени да сведоче о својој неспособности да објасне зашто се све то дешава овако, а не другачије. „Било је то Божје задовољство“, одговарају уместо било каквог објашњења. Али зашто је Он то фаворизовао? На крају крајева, мора да постоји неко значење у овој Божијој дефиницији? То не може бити само празна, безразложна жеља, попут хира? За католике је, међутим, воља Божија управо воља, поредак апсолутног Владара света. Они се, као истински приврженици закона, клањају само Божијем расположењу да заповеда васељеном и не помишљају да нађу утеху у томе што Бог, иако „влада царством човечјим“, не чини самовољно – да Он жели доброту и светост не зато што хоће, већ зато што је „Он сам свет, да је он сам свет, да је он сам по себи добро света“, да је он сам несвети закон. „Јер је сила Твоја почетак праведности, и сама чињеница да Ти владаш над свима, намеће Те да поштедиш свакога“ (Мудрост 12:16). Тако је католички догматизам, који је покушавао да изгради теорију стварног спасења на правним принципима, прибегавајући у ту сврху свакојаким триковима, на крају дошао до спознаје немогућности да се то учини, а на све приговоре разума само слепо указује на захтев откривења, а он (догматика) пожурује да докаже да је погрешно тумачење правног дела. али Реч Божија нам говори да су дела неопходна за спасење и спасење, – дакле (закључују католици, правећи логичан скок), дела, како год било, имају значење заслуге. Ово је закључак до којег неминовно води западно хришћанство својом главном лажом – легалистичким легалистичким схватањем спасења и целокупног религиозног живота уопште. Правни систем познаје само спољне односе и не мари за унутрашњи садржај који се крије иза ових односа. Не питајући се о унутрашњој структури ствари, он жели да сазна њену цену и, сазнавши, сматра да је његов посао завршен. Ако се, по хришћанском учењу, човек спасава само кроз Исуса Христа и само када чини дела заповедана од Христа; онда за ум схоластика то значи да Христос и човек сваки представљају истини Божијој довољну цену за обећани вечни живот. Али, ако су дело Христово и дело човека правни појмови, онда се међусобно искључују: колико се повећава цена људских заслуга, толико је заслуга Христова непотребна; Христос је дошао јер човек није могао да се спасе. Међутим, Реч Божија и савест захтевају и једно и друго, и то управо заједно, и управо као неизоставни разлози за спасење човека. То је главна лаж западног хришћанства, која га наводи на разне трикове: његова теорија захтева неке закључке, а живот и директно учење Речи Божије, са којом оно не жели да раскине везе, захтева друге. У својој суштини и католицизам и протестантизам уче и говоре исто: и једни и други су болесни од исте неизлечиве болести, разлика је само у покривачима којима свако од њих покушава да се смири. И они и други признају (протестанти отворено, а католици под цртом) да, по теорији, дела човека нису неопходна и не би требало да имају правну снагу. И једни и други, да не би ишли директно против истине и истовремено не би одступили од своје теорије, морају признати стварање човека као нехотично (протестантско освећење и католички преображај – инфусион гратиае). Једина разлика је у томе што протестанти, не заборављајући и не скривајући своју теорију, само помишљају да својом сигурношћу некако прикрију своје неслагање са животом: дела ће, кажу, нужно уследити – дакле, нема потребе да бринете о њиховом одсуству у оправдању. Католици, пак, покушавају да замагљују саму теорију и, заборављајући њене главне премисе, само покушавају да зажмире да кажу да су дела и даље неопходна, да још увек заслужују спасење, а да не могу да објасне како то заслужују ова дела. Из онога што је речено јасно је како западно хришћанство може да се извуче из своје сада безнадежне ситуације. Једини начин је начин да се негира основна западна идеја – правна. Ако га нема, онда ће све сада непремостиве тешкоће учења о спасењу нестати саме од себе, јер те тешкоће не проистичу из саме доктрине (која је, као и свака Божанска истина, једноставна, јасна и разумљива), већ из правне идеје, која се овој доктрини неадекватно намеће. Докле год у теологији и животу доминира правна идеја, док се хоће хришћанство схватити са његове тачке гледишта, док се не отклоне тешкоће у учењу о спасењу, и неће бити изглађена та основна противречност, тај понор над којим се западно хришћанство напрасно труди да виси. ИИИ. Однос руске науке према хетеродоксној теологији. Прелазећи сада на историју питања спасења у нашој домаћој теолошкој науци, морамо, пре свега, приметити општу чињеницу извесне несигурности, неодлучности у закључцима, па чак и директних колебања по овом питању: као да наши богослови немају чврстог тла под собом и да се плаше да се суоче са православним животом и учењем. Разлог томе, наравно, није то што је само Православље нејасно и нејасно: ко хоће, налази православље, али не у нашој науци, већ у богослужењу наше цркве, у старчевој келији, код о. Јована Кронштатског, у животу уопште. Разлог за то је што је наша данашња богословска наука дошла до нас пре 200 година из западне школе, прожета духом ове школе и живећи њеним интересима – што нам и данас долази из исте школе, и даље живи својим интересима, бави се њеним питањима, остајући готово равнодушна према потребама и питањима православног живота. Главно, животно питање западне богословске школе, на коме она већ неколико векова исцрпљује своје снаге, јесте правна теорија: потребно је оправдати, сагласити се са животом и учењем Речи Божије, јер падом ове теорије пада сама од себе читава вековна грађевина западног хришћанства. Али право, истинско хришћанство, православље, нема витални интерес у правној теорији; пошто наш Господ није проповедао ову теорију, она је у хришћанство уведена споља, из римског права, од Аристотела – уведена само као помоћна идеја, само у виду аналогије – њеним отклањањем, дакле, хришћанство ништа не губи, већ напротив добија (због његове злоупотребе). Задатак православне науке, дакле, није да од западне науке преузме своје сизифовско дело, да исцрпи своју снагу на решавању нерешивог питања, штавише, потпуно ван Православне Цркве, већ да истражује православну истину у себи, да је позитивно разјасни. Тада наша богословска наука не би била страна, туђа, она би тада служила Православљу и због тога би уживала симпатије православног друштва. И сам садржај теолошког расуђивања би се тада променио: не би било те беживотности и неизвесности, те извештачености и оних колебања за које се сада оптужује наша наука. У међувремену, наша богословска наука је заборавила ову једноставну истину. Не дотичући се богатог материјала који о питању спасења дају примарни извори наше вере: Реч Божија, светоотачка литература, богослужења итд., наши богослови су обично бирали најлакши и познатији пут за човека који живи у интересу западне школе: узимали су готове расправе западних научника и мислили да пронађу закључак који је у супротности са православљем. симболичне књиге. Да би „употпунили проучавање“, понекад су узимали трактате из оба зараћена табора и, стављајући их један против другог, такорећи, сводећи их једно на друго, мислили су да добију православље као остатак. Јасно је шта би могли добити као резултат такве технике. Крајности и нетачности западних конфесија, као што смо видели, нису једноставне грешке или страсти у једном или оном правцу (да јесу, онда би пријем наших богослова био примерен), већ нужне последице погрешности њиховог основног принципа. Западно хришћанство је принуђено да призна и измисли ове видљиве крајности да би некако прикрило своју основну лаж, своју противречност истини, да би формирало, да тако кажем, неку врсту вештачког тла над понором над којим стоји. Дакле, негирањем ових крајности, одбацивањем ових вештачких покривача, наш православни теолог је могао да прими не истину, не православље, већ само лажно западњачко начело у његовом чистом облику – могао је само да отвори понор над којим су се те коверте градиле. Како је могао да се утврди у тако добијеној празнини? Јасно је да је он могао или безнадежно трчати с краја на крај, а да не добије никакав закључак из овог жалосног задатка, или мора, попут западних научника, да створи себи ново вештачко тло изнад овог понора, да замени уништено. Али у овом последњем случају, ситуација нашег научника је много тужнија од ситуације његове западне браће. Протестанту су отворени сви путеви: тамо где је учење цркве у супротности са теоријом коју је прихватио, он неће оклевати да одбаци учење, позивајући се на сведочанство своје савести 95 . За католика опет постоји одбрана: тамо где се његова теорија разликује од истине, он може умирити глас своје савести позивајући се на спољашњи ауторитет своје Цркве. Православни теолог нема ни једно ни друго: повинујући се правној логици, у души је спреман да се сложи са протестантом, али, на његову жалост, глас Цркве је против тога, што он не сме да занемари; мисли да прибегне ауторитету Цркве, али то није онај римски, бакарни ауторитет који би прикривао противречности савести и Речи Божије. Без права да отворено стане на страну протестантизма или католичанства, такав научник је принуђен да гради свој систем од расутих фрагмената и једног и другог. Зато њена конструкција, иако дели извештаченост и крхкост западних конструкција, нема извесност и хармонију ових последњих. Због таквог и таквог тужног става православног теолога (ако овај мисли да буде веран правној теорији и да уједини неспојиво), праеципуус лоцус доцтринае цхристианае, питање спасења човека било је, и остаје, мало „интересантно“ за нашу науку, која се више концентрисала на питања историје и метафизике. настају на Западу, а не овде. Као резултат тога, наши теолошки системи су обично или су једноставно избегавали решавање овог питања под овим или оним изговором, или су се, не дотичући се суштине ове догме, њене главне идеје, задржавали на њеним појединим одредбама, покушавајући да докажу само истине које су саме по себи очигледне и никоме неоспорне (на пример, неопходност спасења не само добре вере, него и протестне вере, немогућност људске заслуге у правом смислу, са чиме се слаже и католицизам). Исти теолози који су хтели да кажу нешто одређено увек су будили и будили мање или више чврсте сумње, зависно од хетеродоксије. Подсетимо се како је православни народ нељубазно дочекао прве представнике наше модерне науке – такозване Черкасе. Овај латинизирајући тип црквеног учитеља био му је непријатан, а нове речи којима је учитељ означавао њему непојмљиве истине вере биле су непријатне и сумњиве. Наравно, велики део ових сумњи може се приписати једноставно незнању и страху од свега страног. Али популарно осећање није погрешило када је ову нову науку препознало као ванземаљску. Заиста, ови научници су били туђи Православљу и наметнули су му туђе споне легалног Запада. Ма колико православан био овај или онај научник, да је размишљао у логици латинске школе, покушавао да православне истине преведе на језик школске теологије итд., могао би врло лако, уз појмове и методе мишљења, латинске појмове пренети у православно учење. Поврх свега, језик ове нове черкаске школе био је страни, латински до друге четвртине нашег века, ако не и даље. Колико год да су черкаски тужитељи били неуки, добар део њихових оптужби се показао не сасвим неоснованим. Узмимо за главног представника Черкаса у нашој науци митрополита Стефана Јаворског. Да ли је био послушан ученик Белармина итд., колико је и шта тачно позајмио од овог ученог језуите, о овоме нећемо говорити. Узмимо Стефанове списе онаквима какви јесу. Довољан је један брзи поглед на ова дела да се увери да, ако не „говори латински“, онда, у сваком случају, мисли и говори латински. Главна идеја на којој се заснива сво његово расуђивање је несумњиво утилитарно-правна идеја, на којој су изграђени сви изуми католицизма. „Мито“, каже Стефан Јаворски, „не постоји без рада и труда; он је дат у наставку“. Вечни живот је награда. Јер вечни живот се не даје без рада и труда“ 96. Ако противници износе такву „полемику“: „Непоштено је и гнусно бити, ако се подмићује ради, а не славе Божије, и из нужде, а не из љубави Божије“, онда, каже Јаворски, „одговарамо: Прилично је погледати каква је награда, ако је награда и труд непримерен, а труд и одвраћање од Бога привремени. оптерећивање читавог човека свакодневним сујетама, и оптерећивање савести – истина, нечасно је и гнусно давати мито ради таквих и истрошити сиромашан живот, беспослен зарад личног интереса са оштећењем савести... Чак и да је награда одлична, вечна, чак и ако се не ради лицем Божијим, ствари су управо ради тога. непоштена, али и веома славна, јер је љубав вечна награда, иако лежи у очима Божијим, она чак и овде на земљи сабраћује човека са Богом, одвраћа љупке земаљске лепоте, освећује душу од неуредних пожуда и настоји да држи заповести Божије” 97 . Ево кратке формуле и објашњења главне идеје Јаворског. Наравно, у овим речима се види само идеја да хришћанина никада није срамота да тежи блаженству, јер то блаженство није у некој врсти себичног задовољства, већ у заједници са Богом, у светости. Мислимо да је Јаворски био овог мишљења. Овде је важно да православни научник није говорио својим језиком, али језик није далеко од мисли, од католичких закључака, само ако научник жели да буде потпуно доследан. Јаворски није дошао до ових закључака, али их је он изнео. Тако се оправдавајућа вредност добрих дела представља готово у облику католичких заслуга, па чак и де цондинго. На пример, Јаворски каже: „Божја награда се дешава у истини. Истина је суштински у томе, да ако свакоме дате право по једнакости, ако не вратите оно што му припада, или ако не вратите према једнакости, ви стварате увреду и неистину... Јер праведник је Бог и награђује правдом, јер свако гледа на заслуге.“ 98 На потпуно исти начин, у списима Стефана Јаворског је лако уочити још једну особину католичанства – чулно, полуфизичко представљање душевног живота и материјализацију сакрамената и свих радњи благодати уопште. Ево, на пример, аналогија које он дозвољава да објасни унутрашњу суштину оправдања: „Као што се греси дешавају, каже он, држећи се у човеку за душу, тако и благодат Божија, која одгони грехе, мора да буде у човеку на души; иначе, грех се неће родити, осим ако се не настани на истом месту где је грех био, чак и ако су изгнани на различитим местима, супротно је супротно. На пример, топлота неће изгонити хладноћу из храма, као што греси постоје у човеку, тако да може постојати и унутрашње оправдање за грехе него, примљен унутра од ватре? Умесно је одговорити да је топлота топлота која се опажа у човеку, а топлота која је у ватри је иста она топлота која се опажа у човеку. Дакле, Христова истина је вино наше истине која постоји у нама” 100. Ова поређења, као и свака поређења, допуштају свакаква тумачења, укључујући и православна, а могу се чак и корисно применити на објашњење православног учења (посебно последњег). Али они добијају потпуно посебно, намерно значење у односу на општу позадину, када се комбинују са другим карактеристикама и појединостима Јаворског резоновања. Морамо запамтити како он замишља оправдање. Обе његове речи: „Изврсно, унутрашње оправдање које се дешава на душама је издаја Деснице Свевишњега, када се човек просветљењем Божије благодати промени од грешника у праведника, на сличан начин тамног ваздуха, обасјан обасјавањем сунца. Као што тамни ваздух тада остаје, а понекад и не постане у тами; обасјана светлошћу сунца, али због таме она у себи нема таме - таква промена је као ваздух у души Бог је сунце истине. благодати, то јест, човек постаје праведан од неправедног, прихватајући у себи оправдање.“101 Понављамо поново – ако ове речи извадите из везе са остатком учења, у њима не можете видети ништа друго до аналогију. Али оно што је овде карактеристично јесте да се човек Јаворском јавља само као неактиван субјект деловања благодати, упоређује се са сунцем обасјаним ваздухом, оправдање се упоређује са опажањем топлине – сва су та поређења физичка, пасивна. О унутрашњем, нераскидивом сједињењу слободе и благодати, у коме слобода није лењи прималац оправдања, већ живи учесник у њему, о таквом споју поређења код Јаворског врло се мало говори. Латинска школа се, дакле, нужно осећа, чак и ако аутор није желео да буде латиниста, чак и ако је имао прилику да исправи своје грешке кроз молитвено општење са црквом и црквеним животом. Колико је ова латинска школа била опасна чак и за потпуно православне људе и оне који су хтели да буду православни, доказује још један још упечатљивији, запањујући случај: када је свети Димитрије Ростовски представио Москви своју Четију-Менеју, тада су, као што је познато, у њима нашли нешто латинско, што је Светитељ касније исправио. Како објаснити ову подвојеност између живота, беседе, уопште, онога у чему се пројављује душа Светитеља и стварне слике његових мисли, с једне стране, и његових научних дела, с друге? Објашњава се једноставно чињеницом да су ове последње биле одјек школског, латинског образовања које је добио Светитељ и које је било страно његовој православној, светој души и пробијало се само у виду неочекиваних, нехотичних грешака и нетачности, и то само тамо где је Светитељ стајао на такозваном научном тлу инспирисаном школом. Овај пример, мислимо, говори убедљивије од сваког расуђивања колико је православљу туђа латинска наука насилно наметнута и наметнута са свим својим прихваћеним аксиомима – сујеверима, колико је она у њој неумесна и колико је опасна. Феофан Прокопович је био представник друге врсте Черкаса - протестаната. Колико су основане сумње протестантизма које се упућују Теофану може се судити из његових предавања на Кијевској богословској академији 102. Концепт оправдања овде је дат овако: „Оправдање је такав чин Божије благодати којим Бог сматра и са тугом грешника сматра и објављује грешника за своје грехе (ово је веровање у Христа) и за истинског веровања у Христа. Христа, стеченог вером, гратис (у односу на човека) и проглашава га праведним (иустум хабет ет децларат), не урачунавајући му грехе (ово је опроштење грехова), већ му урачунавајући правду Христову, као да је то човекова сопствена“103. Дакле, према Теофановим мислима или речима, човек се само проглашава праведним, иустифицари, за њега то значи само пронунтиари нон ессе реум 104, оправдање је само признање праведним. Овај чисто протестантски израз, чак и у писму, прате ништа мање протестантски детаљи. Карактеристично је само „неприписивање греха“, али је још карактеристичније „приписивање Христове истине нама, као да је наша“: то могу рећи само протестанти у својим симболичким књигама 105. Спољашње оправдање, по самој својој суштини, не може захтевати од човека више од тога да буде само слушалац Божанске реченице, само да осети милост која му је дата; дакле, услов за оправдање на страни човека може бити само протестантска вера и то управо са њене сагледавајуће стране. „Оправдајућа вера“, каже Теофан, јесте фудица, поверење, помоћу које (куа) грешник, стрепећи свом душом за своје грехе, прибегава милости Божијој и исповеда да ће му Бог опростити грехе ради заслуга Сина његовог, представљених за нас, де Гоод до, опет према концепту Протест до, 106. не леже у овој вери; они су „ништа друго до последица оправдања, а никако узрок” 107. Ово објашњење значења дела веома уочљиво открива протестантско схватање, које је, поричући дела као оправдавајућу снагу у својој теорији, принуђено да се намерно уверава да се дела не поричу у пракси Протестанти њихово сањиво спасење. Истина, он каже да је „друго оправдати се, а друго се спасти“, али сматра да је и суштина овог спасења у његовој судско-правној, спољашњој страни. Он каже: „Бити спашен значи избећи кривицу и бити ослобођен казне“ – ово је дефиниција која лако може да толерише било какво спољашње, фиктивно спасење; тим пре што је, по Теофану, спасење нераскидиво повезано са оправдањем; једна је већа вероватноћа да је страна овог другог него посебна појава. „Они (спас и оправдање) су нераскидиво повезани, а прво следи друго, иначе би оправдање било лажно да не следи ослобођење или спасење (салус сеу салвато 108). Ово су подаци са Феофанових кијевских предавања. Овде се, наравно, могу видети само нетачности и лапсуси, али ово је још вредније пажње. Ови невољни лапсуси у научним радовима показују да су наши научници, православни по својим убеђењима, када су ступили на тло научног расуђивања, нехотице скренули ка хетеродоксији, не, наравно, зато што нису познавали православље или су их одвраћали од њега, већ једноставно зато што су покушали да за њих научно поткрепе православље: на школском принципу и принципу православља. закона. Поука коју су дали стубови богословске науке прошлог века била је толико поучна да и данас оставља утисак на наша богословска дела. Позитивном научном решењу питања спасења се обично прибојава и прилази му нерадо, док се током истраживања више труде да избегну на било који начин протестанти или католици него да позитивно сазнају, коначно, шта је оправдање. Зато актуелни научни радови или ћуте о суштини спасења, или износе само опште ставове, допуштајући различита тумачења. Као пример, узмимо наше најистакнутије научнике, различитих типова ако је могуће. Његово Високопреосвештенство Филарет Черниговски избегава детаљније разоткривање учења о спасењу на основу тога што се ово питање не односи на догматско богословље. „По самој вези деловања благодати“, каже он, са стањима и деловањем слободе, природно је да се разлика која постоји само у деловању благодати на човека не заснива на својствима деловања благодати, која је сама по себи увек једна, већ само на својствима и стањима душе освећене благодаћу. И у овом случају, разлика у благодатним поступцима, које себи може дозволити само кротко самопреиспитивање, постаје предмет не оног учења које промишља однос Бога према човеку, већ оног које учи упутства о односу човека према Богу“ (тј. обичним језиком, морално богословље) 109 . Његово Преосвештенство Макарије отворено одбацује протестантско спољашње, судско оправдање и признаје да се „освећење човека састоји у томе да се он заиста милошћу Божијом очисти од грехова и да уз њу постане праведан и свети” 110. Ова формула као да личи на католичко учење о преображају, иако је веома ограничено време „преображаја” жели да искаже особеност православног схватања у коме је човековој слободи дато своје место. Тако и Преосвећени Макарије признаје добра дела као неопходна за спасење, односно не у смислу сапутника оправдања, већ у смислу једног од разлога. Добрим делима човек чува светост коју је примио, учвршћује се и уздиже у хришћанском животу и коначно добија могућност да се, по завршетку земаљске каријере, појави оправдан и освећен на Страшном суду Христовом 111. Дакле, неопходно је стварно, унутрашње оправдање или освећење. Али у ком смислу, зашто је то потребно, како унутрашња светост човека постаје за њега извор вечног спасења – ово питање о унутрашњој суштини спасења оставља без одговора Преосвећени Макарије. Неки подаци, по свему судећи, указују на то да је Преосвећени Макарије законски разумео однос светости и блаженства, мада се поред ових појединости могу ставити и други који говоре пре о дубљем разумевању. „Будући, каже Његово Преосвештенство Макарије, у чињењу добрих дела неопходно је учешће наше слободне воље; пошто овим слободним учешћем у добрим делима изражавамо своју веру, љубав и наду у Бога; пошто нас то учешће често кошта великих дела и труда (Лк. 13, 24; 2. Кор. 6, 4-6; 2. Тим. 3:1). тело, ђаво: тада је Господ Бог благоволео да нам припише добра дела као заслуге“ 112. Помињање да нас наша добра дела коштају много труда и труда и да стога заслужују награду, ово помињање, веома карактеристично по себи, као да изражава покушај да се докаже да људска дела могу имати смисао и моћ заслуга пред Богом. Али поред овог помена стоји још једна мисао: да дела служе као експоненти наше унутрашње врлине; на крају периода налази се веома издужена фраза да је „Господу било драго да припише заслуге нашим делима“. Ова мисао и овај израз говоре, без сумње, да је Преосвећени Макарије видео недоследност законског схватања спасења и дозволио га само у виду подобија. А. С. Хомјаков приговара самој формулацији питања о потреби добрих дела за оправдање под вером. „Неразумни су и они који кажу да вера сама не спасава, али су потребна и дела“, каже он, а они који кажу да вера спасава осим дела; јер ако нема дела, онда је вера мртва; ако је мртав, онда није истинит, јер у правој вери Христос је истина и живот; ако не истинито, онда лажно, односно спољашње знање. Може ли вас лаж спасити? Ако је истинито, онда је живо, односно чини дела, а ако чини дела, која су још дела потребна?“ 113 Наравно, нико не може рећи ништа против овога; сви се слажу да је вера заиста, како то аутор на другом месту изражава, „чин свих моћи ума, заробљен и заробљен до последње дубине живом истином откривене чињенице” – да „вера није само мисао или осећање, већ, да тако кажем, и мисао и осећај заједно; једном речју, није само знање, већ знање и живот” 114. Али, као што смо видели, није ствар у томе да ли су добра дела потребна или нису потребна за оправдање, да ли су она њима претпостављена или не. Као што смо видели, протестанти не поричу дела, чак и трудом доказују да она захтевају дела, а, с друге стране, католици признају да историјска вера није довољна за спасење; обојица се слажу да су и вера и дела неопходни, њихово неслагање уопште није у суштински празном и празном питању шта треба разумети вером, а шта делима. Извор западне неслоге и неслагања, као што смо видели, је у томе што они погрешно схватају само спасење човека, супротно гласу истине, и само из нужде су принуђени да истрају на горе наведеним формалностима. Ако постигнемо међусобну сагласност од њих да сматрамо и називамо само живу, делатну веру вером, онда нећемо постићи ништа: поставиће се питање како вера спасава човека, зашто је баш важно да та вера мора да буде жива – и добијени формални споразум ће истог тренутка нестати сам од себе. Протопрезвитер И. Л. Јанишев, по самој природи свог рада, који обраћа пажњу пре свега на моралну, унутрашњу страну спасења, оправдање са своје догматске стране схвата као „опроштење човековог греха или скидање осуде са њега“, и као „приписивање Христове праведности човеку, као његове властите праведности15“. Ово је дефиниција која иза себе може сакрити директно протестантско оправдање, изговор. Да би се ово последње отклонило, даље се каже: „Ова наизглед спољашња праведност уопште не остаје, већ учење Речи Божије, само споља, већ се огледа у унутрашњем стању оправданог“ 116 „Са субјективне или моралне тачке гледишта, оправдање је такво стање грешног човека у којем, упркос чињеници да сам није учинио потпуним добром, не осећа ништа против свог мира. било шта, мир његовог моралног осећања, штавише: блаженство или радост у Духу Светом. То није оно извештачено, као хињено и стога површно и климаво самозадовољство, које код грешног човека зависи од његове лакомислене уображености, или којим се вара – или не оно болно и болно стање у коме га је пецкала савест, него онај мир Божији, који је сам Христос носио у себи за време свих животних невоља и невоља Својих на земљи које је однео на земљи. крст, на коме Он није престао да воли и буде једно са Оцем, па ни сама смрт“ 117. У овој дефиницији изгледа да су помирени екстреми протестантизма и католицизма: првом је дата искључива објективност оправдања, а његова унутрашња страна је преузета од другог, а истовремено нема ни фиктивности, ни фиктивности првог, ни фиктивног преображаја, ни фиктивности. Ово последње, међутим, не решава потешкоћу овде се назива „оним миром који је носио у себи“ током свог земаљског живота. Да ли оно има своју основу унутар човека, да ли долази из целокупног расположења његове душе и устројства живота, или почива само на спољашњем судско-правном изговору и устројство живота је његова последица? Разлога за ово друго има више, тим пре што се и сам аутор слаже да је праведност таквог оправдања „некако спољашња”. Али, не разјашњавајући православно учење утврђивањем прихваћених појмова, дело оца протопрезвитера сасвим извесно омогућава да се сагледа права суштина Православља где његов преподобни аутор оставља прихваћене појмове и научне задатке и сагледава ствар спасења очима верника, духовно искусног и просвећеног хришћанског филососа. Отац протопрезвитер завршава своја предавања изванредном дефиницијом основне идеје православног богословља, дефиницијом која у суштини искључује сваку могућност правног погледа на свет. Ово је закључак: „Морално савршенство и блаженство су неодвојива стања једно од другог. Ако Реч Божија указује на блаженство као на циљ врлине, на награду и на муку, као на казну порока, онда само за морално несавршене, с обзиром на она страдања са којима је неминовно повезано дело спасења на земљи и она себична чулна задовољства која тако неминовно маме онога који се спасава на противбављењу у временском поретку, блаженство, и да се ова привремена грешна задовољства уравнотежи са очекивањем вечних мука. Блаженство савести код врлинског човека већ расте на земљи заједно са његовом врлином, као што је духовно страдање неодвојиво од порока; стога је ово блаженство сасвим могуће ценити само постизањем моралног савршенства; а тамо где се не остварује, тамо очекивање награде и страх од казне у будућем животу чине природне, иако не строго моралне, ниже мотиве хришћанског живота” 118. Ова идеја, наравно, није нова, али то је њено достојанство, ово је гаранција њене истинитости. Био је то извор поноса античког философског света, и непрестано је био на уснама светих отаца и црквених учитеља, посебно када су се удубљивали у созерцање унутрашње суштине спасења. Ова мисао је увек била јасна и истинита за све који су само свесно и озбиљно размишљали о свом спасењу, за све подвижнике и праведнике. На ову мисао је, као што смо видели, скренута пажња и ученом богослову, Његовом Преосвештенству Макарију, када је он, мислећи да православно учење изрази обичним правним терминима, нашао да су они недовољни и дао назнаку дубљег животног смисла догматских појмова који се дефинишу. Битно је да је у делу о. протопрезвитера, ова мисао из кабинетских мисли, из унутрашњег света савести јавља се споља, постаје предмет научне свести и изражава се у богословском научном делу. Од ове свести није далеко до њеног спровођења у дело, а пошто научна истраживања препознају ову идеју као своје руководеће начело, онда неће остати места за правну теорију, а православна наука ће ићи својим, јединственим и јединим истинитим путем. Апологиа Аусб. конф. ИИ (2). У нашим цитатима протестантских симболичких књига користимо Хасе издање. „Либри симболици еццлесиае евангелицае“. Липсиае. 1846. Страна 60. Тота доцтрина адверсариорум партим ест а ратионе хумана сумпта, партим ест доцтрина легис, нон Еоангелии. Апологија ИИИ (166). Хасе. 119. Цп. Звинглии Артиц. В. Ед. Нимеиер „Цоллецтио Цонфессионум ин еццлесиис реформатис публицатарум” Липсиае. 1840. Страна 5. Користимо ову публикацију за све симболичке књиге Реформатске цркве. Апол. ИИИ (144) Хале 113: "Опера инцуррунт хоминибус ин оцулос. Хаец натуралитер миратур хумана ратио, ет куиа тантум опера цернит, фидем нон интеллигит, некуе цонсидерат, идео сомниат, хаец опера мерери ремиссионем пеццаторум ет јустифицаре." Апол. ИИИ (167). Хасе 120. Први реформатори су, као што знамо, са великом пажњом слушали глас неких црквених отаца, посебно Августина, чије се речи више пута цитирају у најсимболнијим књигама протестаната. Нпр. Звинг. Екпоситио фидеи КСИ, 103. Нием. 58. „Да Аристотел није имао крв и месо, не бих оклевао да га сматрам оваплоћеним ђаволом. Пример Лутерове елоквенције на адреси Аристотела. Сцхеукел. Дас Весен дес Протестантисмус. 2-те Ауфл. Сцхаффхаусен. 1862 с. 34. конф. Аусб. И, 20. Хасе 16. Цп. Апол. ИИИ (196). Хасе 127: „Куид ест хоц алиуд, куам трансферре глориам Цхристи ин опера ностра, куод виделицет проптер опера ностра плацеамус, нон проптер Цхристум“. конф. Белгица. чл. КСКСИИ: „Нецессе еним ест аут омниа куае ад салутем нострам рекуирунтур ин Цхристо нон ессе: аут си синт ин ео омниа, еум, куи фиде Јесум Цхристум поссидет, симул етиам перфецтам бабере салутем. Итакуе хорренда ест Цхристо минибланисп суффицере, сед алиис куокуе ребус опус ессе Инде еним секуеретур, Цхристум ек парте тантум ессе серва-торем. Нием. 374. Форма. Конус. И, 2. Хасе 579: Хоминис интеллецтус ет ратио ин ребус спиритуалибус прорсус синт цоеца нихилкуе проприис вирибус интеллигере поссинт... Ек нобисмет ипсис, танкуам ек нобис, нон сумус идонеи, ут аликуид бони цогитемур; куед веро идонеи сумус ид ипсум а Дффо ест.” „Нулла опера едере поссумус куае нон синт царнис нострае витио поллута, ац проинде супплицио поенискуе дигна.“ конф. Белг. КСКСКСИВ. Нием. 376. конф. Сцот. И, чл. 15. Нием. 348. „Ми верујемо, учимо и исповедамо да је наша истина пред Богом управо ова, да Господ опрашта наше грехе само по доброти. Форма. Конус. Ја, уметност. Ш (4). Хасе. 584." ср. Наставак. Сали. арт. КСВИИИ. Нием. 334: „Верујемо да се сва наша праведност састоји у опроштењу наших грехова, што је, као што Давид сведочи, наша једина срећа. Упореди такође Конт. Белг. КСКСИИИ, Нием. 374. Нпр. Апол. ИИИ (40). Насе. 90, каже, „да оправдање означава не само почетак обнове, већ и помирење које добијамо после“. Иустифицаре дицитур нон сенсу пхисицо, сед форенси ет иудициали, а реату цулпае ет пенае абсолвере ет иустум аестимаре, децлараре.“ Илоллаз. Бретсцхнеидер. „Систематисцхе Ентвицкелунг аллер ин д. Догматик воркоммен- ден Бегриффе. Леипзиг. 1841. С. 641. Апол. ИИИ (131). Хасе 109. Форма. Конус. И. Арт. ИИИ (17). Хасе 585: Реч „оправдање“ у овом случају значи: прогласити праведним, ослободити се грехова и вечне казне за грехе, ради праведности Христове, коју Бог приписује вери. Или горе: „Бог нам даје и приписује нам праведност послушности Христовој, ради те праведности ми смо од Бога примљени у милост и сматрамо се праведнима. чл. Ш (4) Хасе 584). Иустифицарецонсистит ин мутатионе морали, куае цонституит хоминем иумине, сед цирца хоминем перагитур.” Куенстедт у Бретсцхнеидеру. Оп. цит. 641. Ибид. 642. Оп. чл. Смалцалд. Сх. чл. КССХ (И). Хасе 336: „Иако грех још није потпуно уништен у телу и још није мртав, Бог ипак не жели да нам га припише, нити да га се сећамо. „Наши греси, како то каже Цат. мај. ИИ, чл. ИИИ (55). Хасе 500, нон нобис ноцеант ин цхристианитате цонститутис: уби (што показује идентитет спасења и оправдања) нихил алиуд, кнам ассидуа ет индесиненс ест пеццаторум ремиссио.” Нос фатемур витам аетернам мерцедем ессе, куиа ест рес дебита, проптер промиссионем, нон проптер ностра мерита.” Апол. ИИИ (241). Хасе 136. „Оправдати” на овом месту (Рим. 5, 1) значи „ослободити кривца и прогласити га праведним” у правном смислу (фореуси цонспецту), али ради туђе правде, односно Христове; ова туђинска праведност нам се саопштава кроз веру. Дакле, пошто је на овом месту наша праведност приписивање туђе праведности, онда о праведности овде треба да говоримо другачије него када тражимо у филозофији или на суду праву праведност (проприи оперис)". заслуга моја, само из милости Божије, приписује ми се савршено задовољство, праведност и светост Христова (ако само примам ове користи са истинским духовним поверењем); као да нисам починио никакав гријех, па чак и више: као да сам за мене представљао послушање, пар. ЛКС. Уп. КСВ. Нием. Ово учење врло јасно изражава Бидерман (Цхристлицхе Догматик. Зурицб. 1869. С. 447), управо као карактеристичну особину протестантизма: „Док се, према католичком схватању, иустифицатио у свом садржају састоји у инфусио јуститиае Христа, на основу чега човек има степен инфусабилности, на основу које човек повећава своју способност. праведности постигнуте његовом сопственом снагом, - према протестантском схватању, оправдање се пре састоји у Христовом апплицатио "сатисфацтионис" Штавише, апплицатио је двострано: негативно, то је опроштење грехова, ремиссио пеццаторум, објективно Божанско уништење вечне казне, као субјект од греха (вх перцеицхлии). позитивно, то је помирење са Богом, рецонцилиатио цум Део, Божје објективно прихватање човека у обновљену исправну животну заједницу са самим собом (која се субјективно даје спознати у осећању дарованог синовства). На пример, можемо указати на Мартенсена. На страни 369 његове Цбристлицхе Догматик. (Берлин. 1856) о оправдању каже: „Оправдање садржи и позитивне и негативне аспекте, који се међусобно одређују. Немогуће је имати нови живот осим у чистој савести, очишћеној од свести кривице и осуде Божије; и обрнуто, опроштење грехова и очишћење савести, када се његов стварни живот не може остварити без савести са Христом. праведност је постала покретачки принцип живота појединца.” Ово је потпуно исто као у симболичким књигама. И ту је чиста савест (поштовање, законит изговор) праћена усељењем Христа као покретачког принципа. А за Мартенсена ова инфузија не служи као сила која делује у оправдању, већ само као последица тога – корен, извор оправдања је опет у правном изговору. Апол. (ИИИ 128–9). Хасе 108–9: „Не говоримо о беспосленом знању, које има чак и ђаво, него о вери, која се одупире страховима савести, храбри и теши уплашена срца... Ова вера, будући да је нови живот, нужно рађа нове тежње и дела. Упоредити Цонф. Хелв. КСВ. Нием. 495–6: „У овом случају кажемо не о фиктивној вери, сујетној и беспосленој, или мртвој, него о вери живој и животворној, која се по њој сагледава Христа (Који је живот и даје живот) и назива се живом и кроз жива дела открива своју животност“. „Добра дела ће пратити праву веру (осим ако није мртва или жива вера) без грешке и без сумње, као плод доброг дрвета. Форма. Конус. ИВ (6). Хасе 589. „Вера коју опажаш у срцу које се плаши и бежи од греха, опроштење грехова, не остаје у онима који су у страстима, а смртни грех не постоји. Апол. Ш (23) Х'асе 8фф „Главна и посебно карактеристична одлика ове (оправдајуће) вере у нашу Цркву“, каже Шеле (Оп. еит. 61.), јесте да је то фидуциа специалис, односно лично искрено поверење у Божанску милост у Христу. Ево следеће ствари. тиче се не само највиших и најдубљих аспеката човекове природе, јер је за себе само оријентисана људска природа, јер је за себе ништа друго. одлучност, уз негацију себе и свега створеног, да се утврди (бауен) искључиво на обећањима Божанске благодати, али је права вера нераскидиво повезана и са моралним утицајем, извесним преображајем најдубљег својства: тамо где љубав Христова заузима место природног себичног расположења (Синнесарт), тамо, у исто време, нема говора о греху, тако да не може бити реч о греху; јер би тада себична суштина поново пустила корен у души, и оправдање или праведност из вере би била уништена.” То је управо оно што симболичне књиге желе да кажу када са посебном снагом покушавају да покажу да вера није нимало лака ствар, да захтева највећу напетост енергије и да чак превазилази људску снагу. Нпр. Апол. ИИИ. (128–8). Хасе 108–9: Талис фидес некуе фацилис рес ест, ут сомниаут адверсарии, некуе хумана потентиа, сед дивина потентиа, куа вивифицамур, куа диаболум ет мортем винцимус. конф. Белг. арт. КСКСИВ. Нием. 375. Цатецх. Генев. И. Ниеин 139: „Фидем ессе радицем, ек куа насцантур омниа бона опера.“ „Оправдање вере, као такво, не треба мешати ни са чим јој туђим, ни са оном унутрашњом борбом која претходи оправдању, у којој човек још увек стоји уочи општења са Богом и стога настоји да проникне у његову светињу, као ни са борбом освећења, чији је задатак, између разних односа земаљског живота, да одозго даде облик земаљског живота и божанског живота, да се одозго даје облик земаљског живота и божанског живота. изнети на видело скривено благо срца и открити га пред очима људи. Прво несумњиво чини претпоставку, а друго, као плод и дело, следи чин оправдања. ср. конф. Сцотиц. Ја, уметност. 12. Нием. 346: „Спиритум Санцтум, сине омни мерити ностри респецту, сиве сит анте, сиве пост регенератионем, нос санцтифицсе ет регенерассе.“ Цатецх. Генев. И, на вопрос: Анне сиц а бонис оперибус сепарари хаец иуститиа потест, ут куи ханц хабет иллис цареат? Нием. 139. Цп. конф. Сцотиц. арт. 13: „Чим Дух Господа Исуса, кога се изабрани Божји сећају кроз праву веру, заузме нечије срце, одмах оживљава и обнавља ту особу. Нием. 346. Са изузетном сигурношћу правите разлику између ова два концепта (оправдање и пребивање суштинске истине Бога, или Бога у оправданој личности) Формула Цонцордиае. „Питање пребивања суштинске истине Божије у нама захтева исправно објашњење. Јер иако Бог Отац, Син и Дух Свети (који је вечна и суштинска правда) пребивају кроз веру у изабране, који су оправдани Христом и помирени са Богом... међутим, ово пребивање Бога није истина вере коју Павле називамо истином вере за коју ми говоримо о истини вере о којој говоримо. проглашен праведним у присуству Божијем. Становање Божије следи праведност вере која му претходи, која (истина) није ништа друго до опроштење грехова, прихватање грешника у благодат, ради послушности и савршене заслуге једног Христа. Сцхееле. Симболично. Х.59. Сцхееле. Симболично. Х.29. „Пошто вера сагледава Христа – нашу истину и потпуно је предана благодати Божијој у Христу, зато се вери и оправдава, управо ради Христа, а не зато што је то наше дело. конф. Хелв. КСВ. Нием. 495. „Вера не оправдава и не спасава зато што је сама по себи вредна, већ само зато што прима обећану милост. Арол. ИИ (56). Наце 70. Сре. иб. ИИ (86). Има 76. Цатецх. Палатин. ЛКСИ; Цур сола фиде те иустум ессе аффирмас? „Не зато што угађам Богу по заслугама своје вере, већ зато што су једно задовољство, праведност и светост Христова моја истина пред Богом. И то могу научити и присвојити себи ни на који други начин осим вером.” Нием. 443. Бретсцхнеидер, оп. цит. 652: „Само вера оправдава, а не добра дела (бона опера), било у смислу побожних вежби изабраних по вољи, било у смислу стварног испуњења дужности (Апол. ВИ; Аусб. Цонф. чл. 4; Форм. Цоне, арт. 3), јер само вера присваја Христову заслугу, којом се човек оправдава грехом. (д. Артие пар. ИИ. ИИ). Нпр. Сцбееле. Оп. цит. 62: „Вера доживљава Христа као онога кроз кога се побеђују и гнев Божији и лични унутрашњи немири грешника. Аусб. конф. 1, 6. Хасе ИИ. Апол. ИИ (76–8). Хасе 73–74. Апол. ИИ (36). Хасе 66. Сре. конф. Хелв. КСВ: „Не делимо благодати оправдања, део благодати Божије или Христове, део наше љубави, дела или заслуга, али то неодвојиво дајемо благодати Божијој у Христу кроз веру. А наша љубав и дела не могу угодити Богу ако их чине неправедни људи: прво морамо бити праведни да бисмо волели или чинили добра дела. Нием. 495. Аусб. конф. И, 4. Хасе 10. Апол. ИИ (112–3) Хасе 81. „Ми верујемо, поучавамо и исповедамо да је само вера средство или оруђе којим примамо Христа Спаситеља и са Њим ону праведност која се може појавити пред судом Божјим. Форма. Конус. р. Ја, уметност. ИИИ (5). Хасе 584. сре. Цоуф. Белг. арт. КСКСИИ. Нием. 374: фидес тантум ест велут инструментум, куо Цхристум иуститиам ностра аппрехендимус. Арол. ИИИ. (73,75). Хасе 96. По учењу саме Апологије, односно Меланхтона. Види горе. Једини изузетак је Цонфессио Хелветица постериор, арт. КСВИ (Нием. 4 £ 8–499), који износи, у суштини, исту теорију: „ми не мислимо да смо спасени кроз добра дела и да су она толико неопходна за спасење да без њих нико никада није био спасен. Ми смо спасени благодаћу и даром јединог Христа, али дела се рађају из вере нужно, која се рађају из вере, која су нужно добра“... Међутим, пошто „дела чинимо добра кроз веру“... учињене одозго Духом Светим благодаћу Божијом, угодне су Њему, ради вере у Христа Бог даје велику награду онима који чине добро... Међутим, ми то не приписујемо заслугама онога ко прима, већ доброти, снисходљивости и истинитости Бога који обећава и даје, који, иако никада није наградио и никоме то не наградио, без икакве надокнаде. даје онима који Га поштују.” Форма. Конус. Ја, уметност. ИВ (7). Хасе 589: „Добра дела пенитус екцлуденда синт, не само када је у питању оправдање од вура, већ и када је де салуте ностра аетерна, диспутатур. Апол. ИИИ (80). Хасе 97: „Ми хвалимо и захтевамо добра дела и наводимо много разлога зашто би она требало да буду учињена. ср. конф. Хелв. пост. КСВИ. Нием. 498: о добрим делима „о истинитим, нелажним или философским врлинама, о истински добрим делима, о правим дужностима хришћанског човека, поучавамо приљежно и, колико имамо труда и снаге, усађујемо свима, осуђујући небригу и лицемерје оних који не хвале своје животе, али не хвале и исповедају своје животе. нудећи за то страшне претње Божије и Његова велика обећања и богате награде, за убеђење, за утеху и укор.” „Ако“, каже Мартенсен (Догматик. 369–70), „римска црква тврди да је ова доктрина наводно опасна по морал, онда ће заборавити стално учење Евангелистичке цркве да се оправдавање вере не може замислити у души у мртвој или само у мировању, већ да вера, попут живог плодног семена, мора да да у себи моћно семе да не садржи у себи моћно семе да би се у себи родило. свети живот“. „Ако је“, по речима Бидермана (Догматик. 451): „католичка догма била распаљена ревношћу за потребом за добрим делима и наметнута анатемом онима који поричу дела, онда је ово био обичан неспоразум или злонамерно искривљавање протестантског учења, што је и даље случај, међутим, католичке полемике су.“ „Дела се морају чинити или ради заповести Божије, или ради испољавања вере, или ради исповедања и одмазде захвалности. ср. Апол. ИИИ (68). Хасе, 95. сре. Басилееу. претходна конф. Дисп. КСКСИВ: „Дела чине верни, не ради намирења грехова, већ само зато да им покажу да смо у извесној мери захвални Богу, Господу нашем, за велике користи показане нам у Христу. Нием. 100. „Када би се освећење састојало само у спољашњем, законском приписивању Христових заслуга нама, и када би и после њега остали у греху, наше оправдање, благодат Божија и искупљење би били само спољашњи: тада би истина Божија била уништена, јер би нас Он видео као свете, што ми не бисмо били, и не би нас видео као грешнике, што бисмо ипак били. Н. Клее, Катхолицхе Догматик. Маинз. 1835. Тх. Ш, 67. Перроне. Пралццтионцс тхеологицае. Париз. 1842. Тхотх. И, 1391: „Оправдање се, по католичком схватању, састоји у унутрашњем обнављању кроз благодат, која ради заслуга Христа Спаситеља нашег уграђује душу (човека)“. Тако, према Томи Аквинском, јустифицатио импии ест, са једним чланком, и ремиссио пеццаторум (видети збирку: Петри Ломбарди, Сентентиарум либр. ИВ... нес нон Тхомае Акуинати сумм. Тхеологица. Парис. Тол. ИИ, 950). Осим тога, у овом судском акту постоји позитиван моменат – оправдање је транслатио аб ео стату, ин куо хомо насцитур филиус прими Адам, ин статум гратиае ет аццептионис филиорум Деи пер сецундум Адам Иесум Цхристум, салваторем нострум.” Сацросанцтум, оецумениеум Цонцилиум Тридентинум. Едитио реформата. Триденти. 1745. паг. 30–31. „Ако неко каже да су људи оправдани без Христове праведности, коју је Он за нас заслужио, или да су њоме праведни само формално, нека буде анатема“, пише у 10. канону Тридентског сабора. Триденти н. паг. 39. Могућност такве разлике у оправдавању субјективног и објективног аспекта је ван сумње са католичке тачке гледишта. Овако, на пример, његов признати ауторитет каже: „Праведност у човеку се може остварити у смислу покрета који је усмерен од супротног ка супротном, и у том смислу оправдање је нека промена из стања неправедности у стање обећане праведности... А пошто покрет добија назив више од изразау” него од „ад куем се променио”, из стања неправедности у стање праведности кроз опроштење грехова, добија назив од израза „ад куем“ и назива се „иустифицатио импии“. Тома Аквински, том ИИ, 944. Тома Аквински (Тхотх. И, 966) покушава да препозна учешће човека у тренутку оправдања и да истовремено избегне концепт заслуга. Он каже: „Човек се оправдава вером, али тако да тиме што верује заслужује оправдање, али тако да док је оправдан верује, јер за оправдање је потребно кретање вере“. Али Пероне (И, 1438) може послужити као јасан доказ како законски принцип, стриктно изречен, овде такође захтева заслуге. Пероне има покушај да одгурне милост до примања прве милости, а милост посвећења је призната као награда за заслуге, иако не де цондигно. Он каже: „Подела заслуга (на де цондигно и де цонгруо) заснована је на учењу отаца, посебно Августина, који учи да зли заслужују опроштење грехова вером; јер он каже: „А само опроштење грехова се не дешава без неке заслуге, јер је засновано на вери (си фидес ханц); импетрат). Нипошто није грешна заслуга иза вере којом је тај човек рекао: Боже, милостив буди мени, и отишао, оправдана је заслугом смирења верника. Међутим, то није заслуга у строгом смислу или де цондигно, како наставља Св. Наставник; "Зар заиста нема заслуга и праведника? Очигледно да постоје, све док су праведни. Али да би постали праведни, нису имали заслуге за ово." Дакле, та заслуга која претходи оправдању је мерит де цонгруо „и не назива се тако у правом смислу“. „Милост“, каже Кле (ИИИ, 47–48), није дата према заслугама, јер 1) тада би био уништен појам Божије доброте и Његовог пуног права да је дели, као и појам благодати, јер тамо где постоји заслуга у правом, строгом смислу, појављује се у правом и строгом смислу не дат милост или правни однос, већ је тражени однос имовина; 2) јер је благодат темељ и услов сваке заслуге, дакле, благодат не може потпасти под заслуге (принципиум мерити нон цадит суб меритум); 3) јер Бог, по Писму и искуству, даје благодат недостојнима; 4) јер библијски аксиом да Бог не гледа у лица, узет у својој пуноћи и ширини, уопште не допушта такав изузетак“. Тридентски сабор не признаје заслуге у ослобађању. Он каже: „Ништа што претходи оправдању, било вера или дела, ништа не заслужује благодат самог оправдања; јер ако има благодати, није по делима; иначе, како каже Апостол, благодат није благодат. (Тридентинум. стр. 33). Следи га Кле (ИИИ, 62), кога сматра незаслуженом само „прву милост, као прву, као почетак и благодат оправдања, као темељ сваке заслуге”. ср. Тхомас Акуин. Волуме. ИИ, 965: „Пре благодати, у стању греха, човек има препреку да задобије благодат, очигледно у самом греху; а након што неко већ има благодат, ова потоња, као већ постојећа, не може потпасти под заслуге; јер је награда крај дела, а благодат је почетак сваког доброг дела у нама... Ако неко не заслужује превенствену благодат, онда од благодати неће бити прва благодат. ово је јасно да нико себи не може заслужити прву милост.” Бретсцтинеидер. Оп. цит. 643. Тхома Акаин. То. ИИ, 961: „Ниједна природа не може бити довољна за такав чин који би заслужио вечни живот, осим ако не дође нека натприродна донум, која се зове милост. Клее (ИИИ, 26): „Под Божијом милошћу овде подразумевамо моћ и деловање Божију у творевини, која има за циљ да сачува или обнови и усаврши свој однос према Њему, као оно у чему лежи њено спасење, његова истина, слобода и блаженство. Перроне. И, 1241. Уп. И, 1399 (гратиа хабитуалис). Тома Аквински. Вол. ИИ, 952. Уп. Глендер КСИ Тридентски сабор: „Ако неко каже да се људи оправдавају или приписивањем само Христове праведности или самим опроштењем грехова, без благодати и љубави, која се излива у њихова срца од Духа Светога и прилепљује се за њих; или ће рећи да је благодат Божија само благодат; нека буде анатема. Тридент. паг. 39. Јасан доказ таквог понижења људске воље и, истовремено, материјализације целокупног процеса спасења могу бити речи Киее (ИИИ, 56): „Вољи је много више од свести потребан обнављајући и оснажујући додир прста Божијег; у њој се мора препородити сама срж нашег постојања. Али у њој се мора основати нова воља, у њој се налази свест; не само зато што је пала и пала тако дубоко, већ зато што је у њој наше сопствено сопство и коначно сопство, „воља мора бити примљена благодаћу, окренута и подигнута Богу“. Гратиам санцтифицарите нон цадере саб меритум де цондигно (Перроне, том И, 1447) – јер, очигледно, фидес, како каже Питер Ломбард, иако цауса иустифицатионис, међутим у исто време, и ипса ест гратиа ет бенефициум, куо хоминис праевенитур ет праволунта. Види горе поменуту „Збирку Петрија Ломбардија Сентентиарум“... ет цаетера. Вол. И, кол. 201. „Праведност, по речима Тридентског сабора (Тпидент. стр. 37), „назива се нашом“ само на месту њене, да тако кажемо, примене, јер смо, као резултат њеног пријањања за нас, оправдани; али је и истина Божија, јер се излива на нас као резултат заслуге Христове“. Клее. ИИИ, 20; „Добра дела су конкретне формације и манифестације вере, наде и љубави, испољавање унутрашњег хабитуса вере, наде и љубави у појединачним унутрашњим или спољашњим поступцима и изразима, или многоструким и разноврсним исказима, поделама једног великог и трајног дела Божијег, вере, наде и љубави, у нашем унутрашњем или спољашњем свету. Клее. Сх, 23; „Дјела су услови за пуно присуство, откривење и повећање праведности у нама. „Исти бони мотус (на пример, дилигере итд.), рецимо Петер Ломбард (Оп. цит. И, 205), вел аффецтус мерита сунт, ет дона Деи, куибус меремур ет ипсорум ангментатионем“... Да ово није Ломбардово приватно мишљење, доказујем оо. Тридентски сабор, који су у Кан. КСКСИВ де иустиф., анатемишући онога који пориче да праведност повећава цорам Део, у Кан. КСКСКСИИ, директно објасните како долази до овог повећања, управо у правном смислу: си куис дикерит, да су добра дела оправдане особе...нон вере мерери аугментум гратиае (неуистину достојна повећања благодати), нека буде анатема (Тридент. паг. 41. 42). ср. Перроне. 1, 1437. „Они који се тако оправдавају (тј. кроз Христа у тајни крштења), по речима Тридентског сабора (стр. 34), уздижући се од врлине ка врлини, обнављају се, како каже апостол, из дана у дан: то јест умртвљивањем удова тела и представљањем их као оруђе сатифа исправног служења заповести Божијих и црквених, примљених благодаћу Христовом, уз помоћ вере расту добра дела, и још више се оправдавају. Перроне. И, 1440. сре. Тридент. стр.37: „Онима који се добро труде до краја и уздају се у Бога, биће понуђен вечни живот и као благодат благодат обећана синовима Божијим у Христу Исусу, и као награда која ће се, по обећању самог Бога, дати њиховим добрим делима и заслугама.“ Ибид. 966: „Наш рад има вредност заслуга јер долази из слободне воље, пошто нешто чинимо произвољно; а на овој страни постоји заслуга по кореспонденцији (меритум цонгруи), јер је то кореспонденција да док човек користи своју врлину за добро, Бог делује у суперлативном степену у складу са својом супериорном врлином. Апол. ИИ (19). Хасе 63: „И то (католици) измишљају разлику између мерит цонгруи и мерит цондигно, они само варају, а не видентур аперте πελαγινιζειυ. Јер ако Бог нужно даје милост за заслуге цонгруи, онда то више није заслуга, већ заслуга цонгруи, не види заслуга цонгруи, донни заслуга цонгруи. они кажу да после тог дара (хабитуса) човек заслужује де цондигно. Тома Аквин. ИИ, 963: „Ако говоримо о опере мериторио, као да долази од благодати Духа Светога, онда се заслуга вечног живота остварује ек цондигно, јер се достојанство заслуга (валор мерити) одређује врлином Духа Светога, који нас покреће у живот вечни (14 о њему ће утоћи у извор воде: Он ће постати вечни извор: цена дела (претиум оперис) одређена је заслугом благодати, чијом силом човек, поставши причасник Божанске природе, бива усвојен од Бога, да би он, као син Божији, по самом закону усиновљења, имао наследство. Не преувеличавамо католичко учење представљајући ментални живот особе у облику таквог материјалног, физичког феномена. Механизам и сензуалност су обележја католичке мисли. Тридент. паг. 31 (гратиам праевенири). Цатецхисмус ад пароцхос. Виеннае. 1827. паг. 456: „(Хоминес)–адиуторес ет администри Деи гратиае.“ Видите о томе у Сехенкелу. "Д. Весенд. Протестантисмус", на пример, Абсцхн. Ја, Сар. И. Сс. 32–62. Камен вере. М. 1728. Стр. 941. Цхр истианае Ортходокае Тхеологиае ин Ацадемиа Киевиенсис адорнатае ет пропоситае Вол. И–ИИИ. Липсиае 1782. Христе. Ортх. Тхеол. Вол. ИИ, 512. Видите дословно понављање ових речи у Бретсцхнеидеру (наш текст уз 7. напомену на страни 14) и у Цатхецхисмус Палатинус. Парс ИИ, чл. ИКС (у нашој напомени 2 на страни 15.) Ибид. 513. Сре. наше белешке 35–39 Православно-догматско богословље. Санкт Петербург. 1882. Пп. 121. Православно-догматско богословље. Санкт Петербург. 1883. Т, ИИ, 293. Православно-догматско богословље. Т. ИИ. 311. Комплетна сабрана дела књ. ИИ, М. 1880. Стр. 18 Православно хришћанско учење о моралу. М. 1887.Стр. 302 Можда ће вас занимати: