Analiza e mësimeve heterodokse mbi justifikimin

Përmbajtja I. Mësimi i teologjisë heterodokse mesjetare. II. Mësimi modern i teologjisë heterodokse. III. Qëndrimi i shkencës ruse ndaj teologjisë heterodokse. I. Mësimi i teologjisë heterodokse mesjetare. Nuk mund të thuhet e njëjta gjë për zhvillimin e saj shkencor. Këtu, toka e besueshme nuk është zbuluar ende, themelet e forta nuk janë zhvilluar ende. Arsyeja për këtë është se në Perëndim ata kujdeseshin jo aq për besnikërinë ndaj traditës patristike dhe të përgjithshme kishtare, por më tepër për besnikërinë ndaj një parimi të pranuar për disa arsye, për qëndrueshmërinë logjike të teorive të tyre të preferuara; Shkenca jonë teologjike, gjithnjë nën ndikimin e fortë të Perëndimit, kishte frikë nga kërkimet e pavarura në trashëgiminë e kishës patristike greke që i ishte lënë trashëgim. Prandaj, materiali i bollshëm që jep Shkrimet e Shenjta dhe Tradita për këtë çështje mbetet ende i pa përgjithësuar dhe studiuar siç duhet. Çështja e shpëtimit personal nuk mund të jetë vetëm një problem teorik: është një çështje e vetëvendosjes. T'i thuash vetes seriozisht se çfarë duhet të bësh për të shpëtuar do të thotë të shqiptosh gjykimin për të gjithë përmbajtjen tënde shpirtërore - të shkatërrosh konceptet e preferuara, ndoshta ato të trashëguara, dhe përfundimet e arritura me sakrifica, me vështirësi. Këtë nuk mund ta bëjë një person fizik, veçanërisht ai që mbështetet vetëm në fuqinë e mendjes së tij. Dhe kështu, në vend të së vërtetës së pastër, një person në arsyetimin e tij na ofron vetëm një kompromis pak a shumë të suksesshëm të së vërtetës me pikëpamjet dhe dëshirat e tij. Kjo është origjina e çdo gabimi teologjik dhe çdo herezie. Në thelbin e tyre, të gjithë kanë një papërsosmëri morale, një paaftësi ose mungesë vullneti për të hequr dorë nga vetja për të perceptuar të vërtetën. Bazuar në përvojën e tij të papërsosur fetare dhe duke iu nënshtruar tërheqjeve të natyrës së tij, njeriu arrin shtrembërimin e plotë të së vërtetës Hyjnore. Meqë bazohet në papërsosmërinë morale, çdo gabim i tillë kërkon shërim, para së gjithash moral, domethënë i nënshtrohet ndikimit baritor. Por shkenca teologjike nuk mund të heshtë, sidomos kur gabimi tashmë është shndërruar në një sistem, kur madje kërcënon Ortodoksinë ose dëshiron të qëndrojë pranë tij si i barabartë. Thjesht le të mos harrojë shkenca metodat e ndikimit baritor, të mos përpiqet të mposhtë kundërshtarin e saj vetëm me silogjizma: kjo rrugë është testuar në papërshtatshmërinë e saj. Shkenca duhet në mënyrë të paanshme, sine ira et studio, të zbërthejë çdo teori të rreme në elementët përbërës të saj, të tregojë atë “njerëzor”, i cili me përzierjen e tij shtrembëron të vërtetën dhe më pas ta zbulojë pozitivisht këtë të vërtetë. Kjo është detyra që guxojmë të marrim mbi vete në këtë çështje. Ne po përpiqemi të zbulojmë gënjeshtrën bazë të krishterimit perëndimor, e cila domosdoshmërisht e çon atë në shtrembërim të së vërtetës së krishterë, në absurditete, në kontradikta me vetveten dhe përvojën fetare - dhe, nga ana tjetër, po përpiqemi, mbi bazën e të dhënave që kemi mbledhur nga literatura patristike dhe nga Shkrimet e Shenjta, të zbulojmë dhe të vërtetojmë idenë e besueshme në vetëdijen shkencore. Mësimi i kishës për shpëtimin dhe besnikëria e të cilit do ta mbrojë teologun nga të gjitha keqkuptimet e përmendura. Pika ku zbulohen në mënyrë më karakteristike veçoritë e mësimit ortodoks është çështja e marrëdhënies midis veprave të mira në jetën tokësore dhe lumturisë përtej varrit. Ecuria e mëtejshme e arsyetimit varet nga kjo apo ajo zgjidhje për këtë çështje të veçantë. Ne e vendosëm këtë pyetje në krye të kërkimit tonë për të nxjerrë mësimin ortodoks për thelbin e shpëtimit dhe prej këtu, nga ana tjetër, për kushtet për arritjen e tij. Për të kuptuar përputhjen e brendshme të veprave të mira dhe jetës së përjetshme, për këtë është e nevojshme të ngrihet në atë shkallë të zhvillimit shpirtëror dhe moral kur virtyti pushon së qeni ligj dhe vepër e jashtme, por bëhet e mira më e lartë e njeriut. Një person i tillë, duke e ndjerë brenda vetes identitetin e tij cilësor, do ta kuptojë lehtësisht lidhjen e tyre të nevojshme. Një person i zakonshëm ende duhet ta detyrojë veten në virtyt; ai jo vetëm që nuk gjen të mirën e tij më të lartë në të, por edhe i frikësohet; ai është më i prirur të besojë të mirën e tij më të lartë në kënaqësinë e vetvetes (pavarësisht se si e kuptoni atë). Nga këndvështrimi i këtij njeriu të zakonshëm (që janë të gjithë njerëzit), lumturia nuk mund të rrjedhë në asnjë mënyrë nga virtyti dhe, përkundrazi, për të këto janë dy dukuri të rendeve krejtësisht të ndryshme. Prandaj, një person i tillë mendon se është më e lehtë dhe më e kuptueshme të shprehet raporti midis virtytit dhe jetës së përjetshme me ngjashmërinë e punës dhe shpërblimit, veprës dhe kurorës, veçanërisht pasi për të një jetë e virtytshme është pikërisht një vepër. Në vetvete, e pagabueshme, kjo metodë e të shprehurit është aq e njohur për njeriun dhe aq e përshtatshme për të dhe shpreh aq qartë nevojën për vepra të mira sa nuk është për t'u habitur nëse zë një pozicion dominues si në Fjalën e Perëndisë ashtu edhe në mësimet e kishës. Por Kisha nuk ka harruar kurrë se këto janë vetëm ngjashmëri shumë të përshtatshme, se thelbi i shpëtimit nuk e shpreh aspak konceptin. Bashkë me këtë analogji, kisha nuk e ka harruar kurrë doktrinën e identitetit të së mirës dhe virtytit dhe kjo doktrinë hedh një dritë shumë të veçantë mbi misterin e shpëtimit. Ndërkohë, jeta e Kishës është zhvilluar në atë mënyrë që ky aplikim krejtësisht legjitim dhe plotësisht i kuptueshëm për zhvillimin shpirtëror të anëtarëve të Kishës shërbeu si burim i atij gabimi themelor që karakterizon tani krishterimin perëndimor; mbi këtë bazë u zhvillua një formulim legalist (juridik) i doktrinës së shpëtimit. Krishterimi, që në hapat e tij të parë historikë, u ndesh me Romën dhe, domosdoshmërisht, iu desh të merrej me frymën romake dhe mënyrën apo mënyrën e të menduarit romak. Roma e lashtë, me të drejtë, konsiderohet si bartëse dhe shprehëse e idesë së ligjit. Ligji (jus) ishte elementi kryesor në të cilin rrotulloheshin të gjitha konceptet dhe idetë e tij: jus ishte baza e jetës së tij personale, ai përcaktoi gjithashtu të gjitha marrëdhëniet e tij familjare, shoqërore dhe shtetërore. Feja nuk ishte përjashtim; ishte edhe një nga aplikimet e idesë juridike. Duke u bërë i krishterë, romaku u përpoq ta kuptonte krishterimin pikërisht nga kjo anë - ai kërkoi në të, para së gjithash, qëndrueshmëri ligjore. Pakapshmëria e treguar dhe në të njëjtën kohë pandashmëria e marrëdhënies midis cilësisë së kësaj jete dhe të ardhmes nuk mund të ishte më e favorshme për kuptimin juridik; Vetë njohja e këndvështrimit juridik e bëri, në sytë e romakëve, të panevojshëm çdo kërkim të mëtejshëm për vetitë e kësaj marrëdhënieje. Duke parë që ajo përshtatet lehtësisht brenda kornizës ligjore, Romaku mbeti plotësisht i kënaqur dhe nuk pyeti për ndonjë arsye tjetër. Kështu filloi teoria juridike, e cila konsiston në faktin se analogjia e lartpërmendur e punës dhe e shpërblimit njihet (me vetëdije ose pa vetëdije, hapur ose nën vijë) si një shprehje e vërtetë e vetë thelbit të shpëtimit dhe për këtë arsye vendoset si parim kryesor i sistemit teologjik dhe jetës fetare, ndërsa mësimi i kishës për identitetin e virtytit lihet pa vëmendje dhe pa vëmendje. Natyrisht, kjo metodë e të kuptuarit të jashtëm të shpëtimit në fillim, kur komuniteti romak digjej nga besimi, nuk mund të ishte i rrezikshëm për kishën: të gjitha pasaktësitë e saj mbuloheshin me bollëk nga besimi dhe zelli i zjarrtë i të krishterëve; edhe më shumë. Aftësia për të shpjeguar krishterimin ligjërisht ishte në disa aspekte e dobishme për këtë të fundit: i jepte besimit një lloj forme shkencore, sikur e pohonte atë. Por kjo ishte gjatë kulmit të jetës së kishës. Ndryshe u bë më vonë, kur shpirti i kësaj bote depërtoi në kishë, kur shumë të krishterë filluan të mendojnë jo se si mund ta përmbushin më mirë vullnetin e Zotit, por, përkundrazi, se si mund ta përmbushin këtë vullnet më të përshtatshëm, me më pak humbje për këtë botë. Pastaj mundësia për të kuptuar krishterimin ligjërisht dha fryt. Një bashkim ligjor lind kur një person ose familje nuk është në gjendje të luftojë botën përreth tij. Për të siguruar një pjesë të caktuar të mirëqenies, një person lidh një marrëveshje me një person tjetër në të njëjtin pozicion. Ata marrin përsipër detyrime të ndërsjella dhe punojnë për përfitimin e përbashkët. Por ky komunikim nuk është aspak një komunikim dashurie, as një bashkim moral; këta njerëz u shërbejnë të tjerëve vetëm sepse përndryshe nuk mund të marrin atë që duan për veten e tyre. Qëllimi i jetës së tyre nuk është shoqëria, por vetja e tyre. Sistemi juridik, pra, ka për detyrë vënien përballë disa egoizmave, në mënyrë që egoistët të mos ndërhyjnë me njëri-tjetrin dhe që secili prej tyre të marrë pjesën e tij të duhur. Si i tillë, sistemi ligjor mund t'i japë vetëm përfitime egoizmit. Përfitimi i tij i parë është se në vend të një bashkimi të gjallë ofron një të jashtëm të ftohtë. Për shtetin apo bashkëqytetarët e mi, nuk është veçanërisht e rëndësishme se cila është disponimi im i brendshëm; për ta ka rëndësi vetëm sjellja ime e jashtme, sepse vetëm kjo e fundit ka të bëjë me mirëqenien e tyre dhe shpreh qëndrimin tim ndaj tyre. Kjo, natyrisht, e poshtëron individin, duke e kthyer në një vidhos pa shpirt të makinës shoqërore, por kjo i jep njeriut edhe një liri të tillë, ose më mirë thënë, një arbitraritet të tillë në jetën mendore, që nuk mund ta marrë në asnjë sistem tjetër, sidomos në atë moral. Bashkimi moral kërkon konformitet moral dhe depërton me kërkesat dhe udhëzimet e tij në vetë shenjtëroren e ndërgjegjes njerëzore. Sistemi juridik nuk depërton kurrë atje, duke u kënaqur me respektimin e kornizës së dakorduar nga jashtë dhe duke e lënë një person si mjeshtër të plotë brenda vetes. Këtë arbitraritet e shton vetëdija e pavarësisë së plotë ose mosdetyrimi i mirëqenies së dikujt ndaj askujt. Në fakt, nëse të tjerët i shërbejnë një personi për diçka, atëherë ai e di se ata i shërbejnë jo nga dashuria për të, por nga nevoja ose nga dëshira për të mirë, para së gjithash, për veten e tyre. Për këtë shërbim ata marrin të njëjtën shumë prej tij: marrëdhëniet barazohen, prandaj ai nuk ka pse të konsiderojë askënd si dashamirës të tij. Vërtetë, kjo e dënon një person në vetmi të tmerrshme, por egoizmi është në thelb vetmia. Vetëdija e pavarësisë, kjo fantazmë e paqartë origjinaliteti, është më e vlefshme për egoizmin në formën e tij të pastër. Në të njëjtën kohë, të gjitha ato shërbime, edhe ato më të parëndësishmet, që ai u ofron aleatëve të tij marrin rëndësinë më të madhe në sytë e një personi. Këto shërbime bëhen, në thelb, pavarësisht nga dëshira, jo nga dashuria për një aleat, por thjesht nga dëshira për të marrë shpërblim të barabartë. Prandaj, njeriu e kërkon këtë shpërblim për vete, e kërkon atë si detyrim dhe do ta konsiderojë veten të drejtë të hakmerret nëse ky shpërblim nuk vjen pas. Ndjenjat e mirënjohjes në kuptimin e duhur nuk mund të gjenden në shpirtin e një egoisti. Prandaj, besimi mbi të cilin bazohen të gjitha sindikatat nuk ka të njëjtat veti si në një bashkim moral. Në këtë të fundit është një shpresë e gëzueshme dhe në të njëjtën kohë e përulur, por në të parën është më tepër besimi që aleati nuk mund të mashtrojë, pasi ekziston një garanci e caktuar në bazë të së cilës ai detyrohet në një farë mënyre të përmbushë detyrimin. Atje, besimi qëndron në dëshirën e lirë të individit, dhe për rrjedhojë mirënjohjen e vazhdueshme ndaj saj, por këtu në diçka të tretë që e detyron individin, dhe për këtë arsye nuk ka mirënjohje, por vetëm një ndjenjë egoiste sigurie. Njeriu e humb atë "lirinë e një fëmije të Zotit", që përbën pasurinë e tij më të lartë, por për egoizmin kjo liri është shumë e vështirë për të që të mos e këmbejë me skllavëri, vetëm sikur ta linte me dëshirat e tij. Nuk është e vështirë të shihet se çfarë mund të ndodhë nëse një person (i cili, theksojmë, tashmë e ka humbur zellin e tij të parë për Krishtin dhe tani heziton me vështirësi midis dashurisë për Zotin dhe egoizmit), nëse e konsideron marrëdhënien e tij me Perëndinë nga një këndvështrim ligjor, legalist. Rreziku kryesor i teorisë juridike është se me të një person mund ta konsiderojë veten, si të thuash, se ka të drejtë të mos i përkasë Zotit me gjithë zemër dhe mendje: në një bashkim juridik një afërsi e tillë nuk supozohet dhe nuk kërkohet; atje është e nevojshme të respektohen vetëm kushtet e jashtme të bashkimit, në kundërshtim me fjalën e Apostullit: “Unë nuk kërkoj tuajat, por ju” (2 Kor. 12:14). Njeriu mund të mos e dojë mirësinë, mund të mbetet i njëjti vetëdashës, duhet të përmbushë vetëm urdhërimet për të marrë një shpërblim. Kjo është më e favorshme për atë humor mercenar, skllav, që bën mirë vetëm për hir të shpërblimit, pa tërheqje të brendshme dhe respekt për të. Vërtetë, këtë gjendje të bërjes së detyruar të mirësisë e përjeton domosdoshmërisht çdo besimtar i virtytit dhe më shumë se një herë në jetën e tij tokësore, por kjo gjendje nuk duhet të ngrihet kurrë në një rregull, është vetëm një fazë paraprake, qëllimi i zhvillimit moral është të bërit e përsosur, vullnetare. Teoria juridike mëkaton në atë që e shenjtëron këtë gjendje paraprake, përgatitore si të plotë dhe të përsosur. Dhe pasi të shenjtërohet qëndrimi mercenar ndaj vullnetit të Zotit, hapet dera për të gjitha ato përfundime praktike dhe teorike që rrjedhin detyrimisht nga ky qëndrim. Në një bashkim ligjor, një person qëndron para fytyrës së Zotit aspak në pozicionin e një mëkatari të pashpërblyer që i detyrohet gjithçka Atij: ai është i prirur ta imagjinojë veten pak a shumë të pavarur, ai pret të marrë shpërblimin e premtuar jo me hirin e Zotit, por si të takon punës së tij. Objekti i shpresës këtu, në mënyrë rigoroze, nuk është mëshira e Zotit, por forca e vetë njeriut, ndërsa garancia, ajo e treta që e detyron aleatin pa e bërë njëherësh edhe dashamirës, ​​janë veprat e tij për njeriun. Veprat, pra, kthehen në diçka të vlefshme në vetvete, që meritojnë një shpërblim - një përfundim që nuk mund të jetë më i përshtatshëm për një natyrë egoiste që ka humbur pastërtinë e saj origjinale, e cila, pa dëshirë, e detyron veten të përmbushë urdhërimet dhe për këtë arsye vlerëson të mirën e saj të pavullnetshme me çmimin më të lartë. Mekanizmi që u zhvillua në kishën perëndimore nuk mungoi të ndikojë në shkencën teologjike, e cila, nën ndikimin e epokës, iu nënshtrua plotësisht dhe, nga ana tjetër, kontribuoi në zhvillimin e mëtejshëm dhe, si të thuash, formalizimin e saj. Skolastizmi, me adhurimin e tij ndaj Aristotelit, u kujdes më shumë për harmoninë formale të sistemeve të tij dhe bëri pak (për të mos thënë aspak) me përvojën shpirtërore, me jetën. Nuk do të ishte çudi nëse ai (skolasticizmi) do të përvetësonte teorinë juridike. A mund të mendojë një skolastik për të vërtetën e teorisë së tij kur nën secilën prej pikave të saj ai pa citate nga autoritete të ndryshme? Dhe me këtë, si të thuash, metodë tipografike të provës, skolastikët justifikuan të gjitha përfundimet ekstreme të teorisë juridike. Doktrina krejtësisht e natyrshme e ndihmës së ndërsjellë midis anëtarëve të kishës u shndërrua, nën penën dhe në mendjen e një studiuesi, në një përshkrim krejtësisht mekanik të veprimeve të një personi (shenjtorit) te një tjetër. Pozicioni i pasigurt i shpirtrave të atyre që vdiqën në pendim, por që nuk dhanë fryte të denja për pendim dhe nuk u konfirmuan në mirësi, u shndërrua në purgator, ku një person i paguan Zotit me vuajtjen e tij për krimet e kryera në tokë, dhe ende të papaguara. Udhëheqja baritore gjatë rrëfimit mori formën absurde të pagesës për mëkatet dhe indulgjencat - shlyerjen e mëkateve pa tension moral, pa pendim. Sakramentet u kthyen në veprime magjike opus operatum, në të cilat pjesëmarrja trupore është më e nevojshme sesa mendore, etj. Frika mëkatare e punës morale, duke përfituar nga teoria ligjore, doli me shumë mësime që i nevojiteshin dhe e ndoti aq shumë krishterimin perëndimor me lloj-lloj përmbajtjesh të jashtme, saqë nën këto përkufizime të huaja gjysmë-pagane ishte e vështirë të njihej e vërteta e Krishtit. Nuk ishte pa arsye që kur reformatorët erdhën në idenë se vetëm besimi shpëton një person, kjo shprehje, aq e zakonshme në krishterim dhe vazhdimisht në buzët e etërve të shenjtë, dukej aq e pazakontë dhe e tmerrshme sa disa e konsideruan atë si herezi dhe shkatërrim të çdo morali, ndërsa të tjerë e morën pothuajse si një lloj zbulimi të ri dhe përfundimisht shtrembëruan kuptimin e saj. Fruta të tilla u sollën në Perëndim nga këndvështrimi i tij ligjor për botën dhe, në veçanti, për shpëtimin. Rreziku kryesor i saj është, e përsërisim, se i dha një personi mundësinë, nëse nuk donte, të kufizohej vetëm në pamjen e jashtme; puna morale dukej se ishte harruar. Prandaj, një katolik i mirë shpesh ishte një i krishterë shumë i keq përbrenda dhe, pavarësisht kësaj, mendonte se po shpëtohej, dhe në këtë vetëmashtrim humbi. Shpirti njerëzor, në pjesën e tij më të mirë, dëshiron gjithmonë jetën dhe shpëtimin e vërtetë; vetëm përmes një keqkuptimi mund të mjaftohet me kuptimin e përshkruar ligjor; me siguri do të ndjejë falsitetin e saj. Kjo ndjenjë e një shpirti të gjallë u shpreh, ndonëse pa sukses, në sekte të panumërta, në shumë përpjekje për të reformuar katolicizmin, të cilin e shohim gjatë historisë së kishës perëndimore, dhe më në fund shpërtheu në atë revolucion të tmerrshëm, i cili quhet Reformacion, dhe që ende qëndron përpara katolicizmit si një denoncim i gjallë i të pavërtetës së tij, nga ana tjetër që e presin akuzuesit. Reformacioni doli me një denoncim të pamëshirshëm të të gjitha falsifikimeve katolike në jetë dhe mësimdhënie, formalizmi pa shpirt që mbretëronte në të dhe kërkonte jetë dhe të vërtetën për njeriun. Protestantët shkruanin dhe thanë se burimi i doktrinës katolike nuk është Ungjilli, jo mësimet e Krishtit, por konsideratat e arsyes, e cila qëndron në këndvështrimin e vet dhe i gjykon këto gjëra vetëm mbi baza njerëzore 2 . Pa depërtuar në punën e brendshme të atyre që shpëtohen, mendja ndalet në anën e jashtme dhe i mbështet përfundimet dhe teoritë e saj vetëm mbi të. Nuk është për t'u habitur nëse në këtë mënyrë ai vjen në pozicione që janë absurde nga pikëpamja e përvojës shpirtërore dhe para gjykimit të ndërgjegjes njerëzore; dhe më pas, duke ndjerë një gënjeshtër dhe në të njëjtën kohë, duke mos parë rrugë tjetër veç asaj ekzistuese, detyrohet, kundër dëshirës së tij, të përdorë ndërtime të ndryshme artificiale për të mbytur disi zërin e dhimbshëm të ndërgjegjes së tij. (Kjo është arsyeja pse "alia opera, alii cultus, ab hominibus in magnis periculis excogitati adversus terrores concientiae") ndodh. Për të shmangur këtë fat të trishtuar dhe të tmerrshëm, është e nevojshme të prishni të gjitha lidhjet me pikëpamjet filozofike të pranuara, por jo të pajtuar me të vërtetën e Krishtit dhe t'i drejtoheni të vërtetës së vetë Krishtit dhe ta eksploroni atë, duke dëgjuar zërin e brendshëm të ndërgjegjes tuaj, duke u përpjekur të kuptoni atë që Fjala e Zotit dhe tradita e kishës i thotë jo vetëm mendjes, por gjithë shpirtit jo vetëm për besnikërinë, por edhe për besnikërinë për të vërtetën. e cila në thelb është e gjallë dhe efektive, jo formale. Protestantizmi në fakt e shpalli këtë metodë të vetme të vërtetë dhe të sigurt të induksionit teologjik. Ata menduan ta shihnin verifikimin e së vërtetës së doktrinës së tyre jo në përputhje me metafizikën e Aristotelit (për të cilën Luteri nuk mundi të gjente një mallkim mjaft të fortë) 6 dhe me aksioma skolastike, por në faktin se në të gjejnë paqen dhe ngushëllimin e një ndërgjegjeje të mirë “piae et pavidae conscientiae”. Duket se ka ardhur koha për reforma rrënjësore në krishterimin perëndimor. Në të vërtetë, protestantizmi filloi të hidhte poshtë me furi dogmën kryesore të teorisë juridike - doktrinën e veprave si merita para Zotit. Ky mësim është i paqëndrueshëm sepse bie ndesh në thelb me vetë themelin e besimit të krishterë - shpëtimin vetëm nëpërmjet Jezu Krishtit. "Qui confidebit operibus se mereri gratiam, is aspernatur Christi meritum et gratiam, et quaerit sine Christo humanis viribus viam ad Deum" 7. Edhe sikur të mos kishte një kontradiktë të tillë, veprat e njeriut të marra në vetvete, nga vetë thelbi i tyre, nuk mund të jenë një meritë e një personi vetëm me ndihmën e Perëndisë8. , megjithatë çdo gjë që ai bën vetë pashmangshmërisht mban shenjën e mëkatit 9 . Prandaj, të gjithë ata që lartësohen nga meritat e veprave të tyre, ose shpresojnë për vepra të tepërta, lartësohen nga kotësia dhe shpresa për idhujtari, që i nënshtrohen dënimit, 10 lexojmë në Rrëfimin Skocez. Aq vendosmërisht dhe pa mëshirë u ekspozuan të gjitha ato përfundime që vinin domosdoshmërisht nga teoria juridike: purgatori, indulgjencat etj. Por... Protestantizmi ishte një fëmijë i kohës dhe shkollës së tij. Reformatorët e parë mësuan të flisnin dhe të mendonin në të njëjtin Aristoteli dhe Ciceroni si kundërshtarët e tyre katolikë. Prandaj, të indinjuar nga shtrembërimi flagrant i së vërtetës së Krishtit që panë në katolicizëm, menduan ta shpjegonin vetëm me arsye të rastësishme, me keqdashje të hierarkisë dhe nuk dyshuan se në vend të këtyre përfundimeve, teoria juridike do të jepte të tjerat e nevojshme, po aq të rreme, sepse gënjeshtra nuk është në përfundime, por në vetë teorinë. Në vend që të refuzonin çdo shtrembërim në mësimin e kishës, reformatorët u përpoqën vetëm të zëvendësonin një shtrembërim me një tjetër. Kjo është arsyeja pse Reformimi, në kuptimin e rivendosjes së së vërtetës së Krishtit, përfundoi në dështim të plotë. Por kisha jonë, duke e drejtuar gjithmonë mëkatarin në këtë anë të veçantë (pasi është më e kuptueshme, më afër mëkatarit), nuk mendon për shkak të saj të harrojë anët e tjera më inkurajuese të misterit të shpëtimit. Ajo sheh në Krishtin jo vetëm një instrument pasiv shlyerjeje, por rivendosësin e natyrës sonë të rënë, të parëlindurin e të vdekurve që Ai e nxori nga vdekja, e quan Atë "Adami i dytë", Zoti qiellor, "qiellorët" (1 Kor. 15:20, 23, 45, 47, por vetëm si udhëheqës i njeriut, 48). “Krishtit” (1 Kor. 15:23), i cili ka veshur Krishtin, duke ndjekur Udhëheqësin e tij në lavdinë e Atit që është e Tij nga përjetësia (Kolos. 3:1–6). Protestantët, në këtë sekret më të madh, menduan të gjenin vetëm atë bashkim “të tretë” ligjor që shtrihet midis anëtarëve të tij dhe të cilin njëri prej tyre e detyron, pavarësisht çfarëdo, të bëjë një lëshim në favor të tjetrit. Pasi kjo “e treta” të jetë gjetur dhe, për më tepër, jo vetëm të jetë e mjaftueshme, por edhe të tejkalojë çdo masë, atëherë nuk ka nevojë të kërkosh ndonjë kënaqësi tjetër. Nëse Krishti pagoi për mëkatet tona edhe më shumë se sa vlenin, përse të mendojmë ndryshe se ne vetë duhet të punojmë për këtë kënaqësi? Përpjekjet njerëzore, për të mos përmendur papërsosmërinë e tyre përpara Perëndisë, etj., janë thjesht të panevojshme dhe madje të rrezikshme: ato pakësojnë rëndësinë e meritës së Krishtit. Çfarë është, pra, shpëtimi? Nuk është asgjë më shumë se heqja e mëkateve ose çlirimi nga ndëshkimi për mëkatet 11, justifikimi 12, i cili tashmë pasohet nga pranimi në favorin e Zotit, etj. Shfajësimi kuptohet "jo në kuptimin fizik, por në kuptimin e jashtëm dhe gjyqësor" 13. Do të thotë të mos e bësh të ligjin të drejtë, por sensu forensi ta shpallësh atë declaims14,reareum të drejtë. dhe kjo është për hir të meritës së Jezu Krishtit, 16 domethënë, për hir të një fakti të jashtëzakonshëm që nuk ka asnjë lidhje me qenien time të brendshme. Pra justifikimi është një akt krejtësisht i jashtëm, “një akt që nuk vepron në një person, por jashtë dhe rreth një personi” 17. Prandaj, pasoja e këtij akti mund të jetë vetëm një ndryshim në marrëdhëniet midis Zotit dhe njeriut, por vetë njeriu nuk ndryshon 18. Ne jemi akoma mëkatarë, por Perëndia na trajton, në bazë të meritave të Jezu Krishtit, sikur të mos kishim mëkatuar, por përkundrazi të kishim përmbushur ligjin, ose sikur merita e Krishtit të ishte e jona 19 . Me fjalë të tjera, në vend të këndvështrimit të mëparshëm ligjor pellazgjik, të refuzuar dhe të dënuar, protestantizmi parashtroi të njëjtin parim ligjor, duke marrë vetëm anën tjetër: pasi e hodhi poshtë meritën njerëzore si të pamjaftueshme për të qetësuar një Zot të zemëruar, ose më drejtpërdrejt, me qëllim që ta detyronte Zotin të më jepte jetën e përjetshme, protestantët ende e shikonin pagesën që Zoti t'i jepej vetëm si një person i detyrueshëm. “e treta” për protestantët nuk është merita e vetë personit, por meritë e Krishtit 20 . Në katolicizëm pamë harresën e Krishtit në çështjen e shpëtimit tonë, por këtu harrohet vepra e vetë njeriut, iustitia nostra dhe u reduktua në imputatio alienae iustitiae 21. Kjo ide është e përbashkët për protestantët e të gjitha kohërave 22 dhe nëse në sistemet më të reja dogmatike të protestantëve ndeshim përpjekje për t'i dhënë një akt juridik vitalitet, realitet, për të shndërruar dispozitat dogmatike në fenomene psikologjike, atëherë këto përpjekje ose nuk pajtohen qartë me parimin bazë protestant, sipas vetëdijes së vetë protestantëve, duke përfaqësuar vetëm ndryshimin e emrit të tyre në përjetimin fetar ose koncesionin fetar. pa ndryshuar thelbin e çështjes 23 . Nuk mund të thuhet se mësimi protestant nuk ka ndonjë tregues të përvojës shpirtërore pas tij. Nuk ka dyshim se vetëm me zhvillimin në mirësi njeriu mund të kuptojë thellësinë e plotë të mëkatësisë dhe dobësisë së tij morale. Prandaj, sa më i lartë të jetë një person moralisht, aq më e fortë është vetëdija e tij për padenjësinë e tij dhe aq më të shumtë janë lotët e tij të pendimit. I tillë, për shembull, është Rev. Efraimi Sirian, krijimet e të cilit janë thuajse vajtime të vazhdueshme, megjithëse ato mbajnë gjurmë të pashlyeshme të gëzimit qiellor të qenësishme për çdo njeri të vërtetë të drejtë. A nuk mund të thuhet gjithashtu se është një fenomen gjithëpërfshirës që kur mbaroi epoka e martirëve, zelli i krishterë nuk gjeti shprehje në asgjë tjetër, domethënë në monastizëm, në ritin e të penduarve? Protestantët, e përsërisim, nuk gabuan kur theksuan këtë fenomen të padyshimtë dhe u përpoqën të nxirrnin përfundime prej tij për mësimin e krishterë. Por, ashtu si katolicizmi i vrazhdë, i bazuar edhe në nevojën e ndërgjegjes fetare në konstruksionet e tij teorike, erdhi në utilitarizmin mercenar dhe pellazgjianizmin, po ashtu edhe protestantizmi, duke parë mospërputhjen juridike të shpëtimit nëpërmjet meritave të njeriut dhe në të njëjtën kohë duke mos gjetur asnjë mënyrë tjetër për të kuptuar, përveç asaj juridike, çështjes shpirtërore, të krijuar për vete. shpëtim që nuk ka përmbajtje të vërtetë. Vërtetë, protestantët, me gjithë dëshirën e tyre për të qenë besnikë ndaj dogmës së shpëtimit vetëm nga Krishti, nuk mund të mos e kuptonin nevojën për disa kushte nga ana e njeriut. Por një kusht i tillë u njoh si "minimumi i fundit i mundshëm", besimi në Krishtin pa vepra. Duke iu nënshtruar kërkesave të jetës dhe ndërgjegjes, protestantët bëjnë një përpjekje për t'i dhënë këtij besimi sa më shumë vitalitet dhe efektivitet. Ata thonë se vetëm besimi i gjallë 24 justifikon, pra besimin aktiv, i cili shoqërohet domosdoshmërisht nga veprat 25 dhe nuk është aspak i imagjinueshëm te një person i dhënë pas mëkatit 26; dhe se, pra, justifikimi do të shoqërohet domosdoshmërisht me një rigjenerim moral të njeriut 27 . “Nuk mund të ndodhë që ky besim i shenjtë të mbetet i papunë te njeriu” 28. Por si ndodh kjo rilindje dhe në çfarë kuptimi besimi mund të quhet “rrënja e veprave të mira” 29? Aspak në kuptimin që shërben si një nxitje, një parim frymëzues, me një fjalë, aspak në kuptimin e ndonjë pune morale nga ana e personit që shpëtohet. Besimi "justifikon jo me faktin se është puna jonë" (që do të nënkuptonte tension moral dhe do të shprehej saktësisht nga ajo përmbysje shpirtërore që Sheeli përshkruan 34), por për hir të Krishtit drejtësinë tonë, të cilën ai e percepton 35 dhe kjo kuptohet se do të thotë se ai percepton Ligjin e premtuar për mëshirën e jashtme 36, përveç mëshirës së jashtme 36. dhe shenjtërinë e Krishtit, të cilën ia përvetëson një personi 37, për hir të meritës së Krishtit, që i ngarkohet një personi 38. Me fjalë të tjera, besimi shërben si bazë vetëm për një akt juridik dhe jo për atë moral 39 . Pas kësaj, çfarë rëndësie kanë veprat e njeriut, pra puna e tij morale dhe zhvillimi në mirësi për ta justifikuar atë? Është e pamundur të mos shihet se veprat e mira, edhe nëse presupozohen në justifikim, janë vetëm si një fenomen bashkëekzistues ose i mëvonshëm, dhe jo produktive, që nuk marrin pjesë në aktin aktual të shpëtimit. Kjo ide shprehet me qartësi të plotë në libra simbolikë. Për shembull, Rrëfimi i Ausburgut, duke pranuar se "besimi (i cili justifikon) duhet të lindë fryte të mira", nxiton të përcaktojë se remissio peccatorum fide apprehenditur 40. Ose në Apologji: “Të marrësh faljen e mëkateve do të thotë të shfajësohesh... Vetëm me besim në Krishtin, jo me dashuri, as për dashuri apo vepra, ne marrim faljen e mëkateve, megjithëse dashuria pason besimin”. Pra, vetëm me besim justifikohemi, duke kuptuar fjalën “shfajësoj” në kuptimin e “bërjes ose rigjenerimit nga e keqja në të drejtë” 41 . Kështu, besimi justifikon në dallim nga veprat e mira, për më tepër, të kuptuara jo në kuptimin e veprimeve të jashtme, por në kuptimin e një prirjeje ose disponimi të tërë mendor. Ky disponim nuk merr pjesë në justifikim, nuk kontribuon në të dhe aq më tepër, nuk mund të ekzistojë tek një person para se të justifikohet. "Kjo është shkruar në mënyrë shumë të paarsyeshme nga kundërshtarët, sikur njerëzit fajtorë për zemërim të përjetshëm meritojnë heqjen e mëkateve nëpërmjet një vepre dashurie, kur është e pamundur të duash Perëndinë nëse heqja e mëkateve nuk merret fillimisht nëpërmjet besimit. Një zemër që ndjen vërtet se Perëndia është i zemëruar nuk mund ta dojë Perëndinë para se Ai të qetësohet. Për sa kohë që Ai tmerron dhe duket se na nënshtron vdekjen e përjetshme, natyra njerëzore nuk mund ta shtyjë veten të dojë atë që zemërohet, dënon dhe ndëshkon” 42. Çfarë mbetet, pra, nga besimi justifikues, nëse “dashuria që e nxit atë” duhet të dallohet prej saj dhe nuk duhet të ndajë justifikimin me të? perceptimi, i marrë në vetvete dhe jo në ndikimin e tij në shpirtin njerëzor, jo sepse ky besim është i gjallë, justifikon "Kur njerëzit besojnë se janë pranuar në hir dhe mëkatet e tyre falen për hir të Krishtit, i cili me vdekjen e Tij u ngop për mëkatet tona, Zoti e llogarit këtë besim si drejtësi para Vetes" 43. Ose, edhe më qartë në Apologji: “Ne nuk duhet të mendojmë se për sigurinë e kësaj dashurie, ose për hir të kësaj dashurie, marrim faljen e mëkateve dhe pajtimin; ashtu siç nuk marrim faljen e mëkateve për hir të veprave të tjera të mëvonshme; por vetëm me besim dhe pikërisht me anë të besimit në kuptimin e duhur (proprie dicta, falja e mëkateve nuk mund të merret ndryshe nga premtimi). Dhe besimi në kuptimin e mirëfilltë është ai që pajtohet me premtimin 44. Kështu, besimi e justifikon një person, edhe nëse është i pasur në mundësinë e veprave, atëherë në çdo rast në momentin e shfajësimit ai është ende vetëm teorik, dhe ai justifikon pikërisht me anën e tij teorike, si një mjet dhe instrument, (mjet) me anë të të cilit ne asimilojmë kënaqësinë e Jezusit nuk ka vend për pjesëmarrje njerëzore, për anën subjektive, në justifikimin protestant. Me këtë, protestantizmi kundërshtoi drejtpërdrejt kërkesat e natyrës morale të njeriut, prej nga vinte. Shpirti i njeriut kërkon të mirën për hir të së mirës, ​​dëshiron jetën për hir të jetës; ajo nuk dëshiron të llogaritet vetëm në mbretërinë e Perëndisë, por të jetojë realisht në të dhe të përjetojë lirisht dhe me vetëdije bashkimin me Perëndinë. Prandaj, shpirti njerëzor nuk mund të pajtohej kurrë me doktrinën protestante të justifikimit imagjinar (fiktive). Kjo fiktivitet mund të shkatërrohej vetëm duke i njohur veprat e njeriut jo si pasojë, por pikërisht si kusht justifikimi. Por për protestantët kjo nënkuptonte kalimin përsëri në katolicizëm me meritat e tij njerëzore, pasi nga pikëpamja juridike kushti mund të kuptohet vetëm në kuptimin e një baze ligjore, merita. Pamundësia e teorisë juridike për të ruajtur mesin u demonstrua qartë nga përpjekja pajtuese e Melanchthon-it. Por kjo nuk e përmirësoi çështjen, por e vështirësoi edhe më shumë. Duke mohuar dinjitetin e meritës për veprat para shfajësimit, Melanchtoni, në thelb, i njihte veprat pas shfajësimit jo vetëm si merita, por edhe si nënvlerësuese, të cilave u jepet një shpërblim i veçantë përveç mbretërisë së qiejve, që i jepet të gjithëve. Por për shkak se këto merita nënvlerësuese u kryen pas shfajësimit, rreziku i tyre për dinjitetin e meritës së Krishtit nuk u zvogëlua. Nëse Krishti solli kënaqësi të tepruar, atëherë pse merita nga ana e njeriut? Dhe nëse merita nga një person është e nevojshme, qoftë edhe vetëm për të rritur kurorën, prandaj, merita e Krishtit është e pamjaftueshme. Më e rëndësishmja, teoria e Melanchthon-it jo vetëm që nuk shkatërroi utilitarizmin mercenar, fajtor për të cilin ishte katolicizmi dhe të cilin protestantizmi e kundërshtoi, por edhe më shumë u forcua dhe, si të thuash, u poshtërua. Nuk është më për hir të shpëtimit të përjetshëm dhe jetës së përjetshme, por për hir të mirëqenies tokësore ose shpërblimit, ndryshe nga të tjerët, që një person të bëjë mirë. Nga ana tjetër, domosdoshmëria e të bërit të mirë për shpëtimin, për të cilën ndërgjegjja e një personi flet urgjentisht si një domosdoshmëri, një detyrë dhe jo një përfitim, nuk shpjegohej apo vërtetohej aspak nga teoria e Melanchthon-it. Në fakt, nëse jeta e përjetshme në bashkësi me Perëndinë i jepet njeriut dhe i jepet tonit, a vlejnë të gjitha shpërblimet dhe përfitimet e tjera kur krahasohen me këtë të mirë më të lartë? A do të mendojë një person për to dhe a do ta konsiderojë veten se ka të drejtë t'i mendojë dhe t'i dëshirojë ato? Për të mos përmendur që veprat e mira, si pasojë e shfajësimit, si produkt i Frymës së Shenjtë që banon në 48 të justifikuarit, në thelb nuk varen nga një person, nga zgjedhja dhe dëshira e tij e lirë. Dukej sikur një person, nëse nuk dëshiron ndonjë shpërblim të veçantë për veten e tij, në tokë ose në qiell, mund të mos kujdeset për suksesin e tij moral, por thjesht mund ta lërë atë në hirin e Frymës së Shenjtë: shpëtimi për të është tashmë i siguruar. Por kjo binte drejtpërdrejt në kundërshtim me dëshminë e përvojës, pasi ndërgjegjja thotë se njeriu duhet të kujdeset për të pasur sukses në mirësi dhe se pa këtë është e pamundur të shpëtohet. Teoria e Melanchthon-it, përsërisim, vërtetoi vetëm se nuk ka rrugë të mesme në teorinë juridike, se vetëm ekstremet janë të mundshme për të: ose merita e Krishtit, ose merita e jona, të cilat përjashtojnë njëra-tjetrën. Meqenëse ajo nuk shpjegon asgjë në jetën fetare dhe, nga ana tjetër, është e rrezikshme për dogmën e shpëtimit vetëm nga Krishti, teoria e Melanchthon-it nuk gjeti simpati në botën protestante 49 . Protestantët e mëvonshëm hodhën poshtë çdo ndryshim në shkallët e shenjtërisë dhe bekimit dhe pohuan me forcë të veçantë se shenjtëria e vërtetë (për të mos përmendur faktin se është e pamundur pa justifikim) nuk është e rëndësishme jo vetëm për justifikimin, por edhe për shpëtimin e përjetshëm në përgjithësi 50. Por, në fund të fundit, arsyeja, nëse qëndron vetëm nga pikëpamja juridike, ka gjithmonë të drejtë të pyesë: nëse veprat e mia janë padyshim të parëndësishme për Zotin, në kuptimin e ndonjë vlere juridike, atëherë a mund të konsiderohen ato si një ndëshkim falënderimi ndaj Zotit dhe a ka ndonjë kuptim në një kryerje të tillë të një detyre të panevojshme? Dhe duke qenë se mund të kishte vetëm një përgjigje negative për këtë pyetje, nevoja për vepra të mira të vetëdijshme dhe të qëllimshme u zhduk natyrshëm. Jeta e të justifikuarit humbi karakterin e saj moral dhe ndërgjegjja e tij nuk mori qetësi. II. Mësimi modern i teologjisë heterodokse. Kjo pyetje i drejtohej vetë thelbit, kërkonte një diskutim të asaj ideje bazë që përbën vetë thelbin e katolicizmit, idenë juridike. Dhe, pa dyshim, katolicizmi do të kishte marrë vendimin e duhur (pasi nuk donte të prishte lidhjet me traditën e kishës) nëse do ta kishte pranuar vërtet sfidën dhe do ta kishte diskutuar veten në mënyrë të paanshme. Por katolicizmi vetëm e rrëmbeu pyetjen që i bëhej, pa e prekur, madje pa u përpjekur t'i përgjigjej: atij i interesonte vetëm të pajtonte disi kontradiktat e idesë së tij bazë me ndërgjegjen fetare dhe traditën kishtare, pa prekur vetë këtë ide. Prandaj, përpjekja katolike është po aq e pasuksesshme sa ajo protestante. Nëse protestantët me shumë të drejtë i akuzuan katolikët për shkatërrimin e meritave të Jezu Krishtit me meritat e tyre njerëzore, atëherë katolikët, nga ana e tyre, po aq me të drejtë u tregojnë protestantëve se po kundërshtojnë shenjtërinë e Zotit me justifikimin e tyre fiktiv 55 . Justifikimi, sipas mësimeve të katolikëve, nuk duhet të jetë i jashtëm, nuk duhet të jetë i bazuar në përmbajtjen e shpirtit, një akt thjesht gjyqësor i ngarkimit të drejtësisë së dikujt tjetër ndaj një personi, por duhet të jetë një ndryshim ose rinovim i brendshëm i një personi 56 . Justifikimi ka edhe anën e jashtme, gjyqësore 57, por kjo nuk është përmbajtja e vetme e tij dhe kushdo që e beson thelbin e tij vetëm në këtë, le të anatemohet 58; justifikim nuk do të thotë vetëm “të shpallësh të drejtë” ose “të njohësh si të tillë”, por “të bësh të drejtë”, do të thotë zhdukja e pashenjtërisë dhe vendosja e shenjtërisë tek ne, shenjtërim i vërtetë dhe i brendshëm, duke u bërë i drejtë (Gerechtfertigung) 59. Përmes një prizmi ligjor, marrëdhënia midis këtyre dy momenteve të ripërgjigjes mund të kuptohej vetëm në kuptimin e meritimit. shenjtëria e një personi është një meritë, dhe shpallja e justifikuar dhe e pranuar në birësinë e Perëndisë është shpërblimi për shenjtërinë 61 . Tani, nëse njohim pjesëmarrjen e lirisë njerëzore në përmbushjen e kësaj shenjtërie, atëherë heqja e mëkateve dhe birësimi do të rezultojë të jetë një shpërblim për meritat e një personi, i cili bie ndesh drejtpërdrejt me mësimin e zbuluar të të Vetmit Shpëtimtar Krisht, siç e njeh edhe katolicizmi 62. Për rrjedhojë, është e nevojshme të njihet hiri i shfajësimit, nëse nuk është në kuptimin e padëshiruar, në kuptimin e tij mosveprimi i plotë i personit, atëherë në çdo rast në kuptimin e pamjaftueshmërisë së plotë të këtyre përpjekjeve në raport me ligjin 63. Pra, justifikimi i një personi është real dhe për më tepër i mbushur me hir. Kështu, nëse për protestantët hiri ishte një akt i kryer në vetëdijen hyjnore, ai ishte actus Dei immanens 64 dhe për rrjedhojë, nga pikëpamja e njeriut, një akt krejtësisht abstrakt, formal, atëherë për katolikët hiri, para së gjithash, është një "donum i mbinatyrshëm" 65, ose "veprimi i Zotit në krijim" 66, një veprim, d.m.th. e vendosur në të nga Zoti dhe ajo që ajo përjeton në një kohë ose në një tjetër. Prandaj, në veçanti, hiri i shenjtërimit është një dhuratë - "donum Dei internum et supernaturale creaturae-rationali per Christi merita concessum" 67. Kështu, shfajësimi kthehet në një akt të mbinatyrshëm të kryer nga fuqia e Zotit në shpirtin e një personi - një veprim me të cilin drejtësia, shenjtëria vendoset në të. Dhe duke qenë se kjo shenjtëri shfaqet në shpirt si një gjendje e re, e paprovuar deri më tani dhe që nuk ka ende një themel në të (që të mos ketë asnjë meritë), është kështu, përveç përmbajtjes shpirtërore ekzistuese të një personi, është e vetëkuptueshme se natyra e mbinatyrshme e këtij akti duhet të intensifikohet në mënyrë të pavullnetshme pavarësisht arbitraritetit dhe vetëdijes së tij. Shenjtëria zbret në shpirt, nëse jo krejt papritur, atëherë gjithsesi në mënyrë të pavullnetshme apo të pavullnetshme, ajo nuk përbën përfundim nga jeta mendore, ajo vjen tek ai nga jashtë dhe përveç zhvillimit të saj natyror. Ky shenjtërim i plotë (në kuptimin e përshkruar) të pavullnetshëm shprehet me termin katolik "gratiae infusio". "I gjithë justifikimi," thotë Thomas Aquinas, "fillimisht konsiston në gratiae infusio 68". Në vend të një akti juridik të jashtëm, ne kemi këtu një lloj transformimi të mbinatyrshëm që ndodh në vetë shpirtin. "Shenjterimi," thotë Klee, "është shenjtërim i vërtetë, i realizuar jo vetëm nëpërmjet heqjes aktuale (wirkliche), mohimit të mëkatit, por edhe nëpërmjet futjes pozitive të jetës së re, nëpërmjet komunikimit të Shpirtit Hyjnor. Është heqja e zemrës së gurtë dhe dhënia e zemrës së mishit (Ezek. 36:20). të një fryme të re (Ps. 50:12), vdekja e mëkatit dhe jeta e Krishtit (Rom. 6:1 e në vazhdim), duke hequr dorë nga e vjetra dhe duke veshur njeriun e ri (Efes. 4:22), duke mos ecur në mish dhe duke ecur në Frymë (Rom. 8, Gal. 5), duke ecur jo në errësirë, por në dritë (Efes. 5:8 e në vazhdim), duke varrosur veprat e vdekura (Heb. 6:1; Zbul. 3:1) dhe duke ofruar vepra të mira (Efes. 2:10) 69. Katolicizmi, me sa duket, e zgjidhi plotësisht detyrën që i ishte caktuar: merita e Krishtit ruhet dhe justifikimi nuk është një mashtrim, jo ​​një ëndërr, por një ndryshim i vërtetë i brendshëm. Por kjo është vetëm në dukje. Për të mos përmendur justifikimin e pavullnetshëm, i cili, në thelb, i heq dinjitetin e një dukurie morale 70 dhe për rrjedhojë bie ndesh thelbësisht me vetëdijen dhe mësimin fetar të të gjithë Fjalës së Zotit dhe traditës - edhe marrë në vetvete, justifikimi katolik është shumë i pabazuar nga pikëpamja e tij juridike. Në fakt, nëse hiri i shfajësimit është vepër e Zotit te njeriu, e pavarur nga njeriu, atëherë si të shpjegohet shfaqja e tij te njeriu? Pse Zoti e ripërtërin njërin dhe ia heq një tjetri këtë mëshirë? Katolikët, siç e pamë, nuk donin dhe nuk kishin të drejtë të njihnin jetën e mëparshme të një personi si bazë për këtë, pasi kjo, e përkthyer në gjuhën juridike, do të ishte shpëtim nga merita e dikujt, dhe jo nga meritë e Krishtit. Pastaj katolicizmi bashkon shenjtërimin dhe justifikimin në mënyrë që të errësojë me këtë teknikë ëndërrimin e justifikimit ligjor që ishte shumë i dukshëm. Teknika është krejt e natyrshme duke pasur parasysh idenë bazë të rreme dhe nuk është e re: protestantizmi bëri të njëjtën gjë në përpjekjet e tij për t'i dhënë justifikimit ligjor përmbajtje reale. Ashtu si protestantizmi e bën besimin një instrument për perceptimin e fuqisë së Zotit, i cili në vetvete, përveç njeriut, e shenjtëron dhe e përtërin atë, po kështu katolikët dolën me infuzionin e tyre gratiae, i cili në thelb është i njëjti shenjtërim protestant, i kushtuar vetëm justifikimit të vetvetes dhe i materializuar deri në ekstrem: nëse Zoti vepron atje si diçka katolike, e ndanë Zotin si dhuratë nga Zoti, atëherë në te njeriu – por, edhe atje edhe këtu, vullneti i njeriut nuk vepron. Por përsëri, ndaj kësaj, Fjala e Zotit, tradita e kishës dhe ndërgjegjja kundërshtuan se nuk është e nevojshme pëlqimi joaktiv i njeriut për shpëtimin, por pjesëmarrja, dhe pa këtë të fundit asgjë nuk mund të ndodhë. Është aq e nevojshme, me pashmangshmërinë fatale të parimit juridik, të vijë tek ai mur bakri, të cilin ai nuk mund ta kalojë. Për të qenë një akt juridik, justifikimi duhet të jetë një ëndërr (dhe katolicizmi nuk e hodhi poshtë fare këtë përfundim, por vetëm e shmangu artificialisht) dhe lejon ndryshimin e asaj që justifikohet vetëm në formën e një transformimi të detyruar të mbinatyrshëm, në thelb pa karakter moral dhe në të njëjtën kohë plotësisht të pashpjegueshëm, të pabazuar nga pikëpamja e vetë parimit juridik. Duke mos shpjeguar kështu momentin e parë, fillestar të justifikimit, katolicizmi mendon të korrigjohet në historinë e mëtejshme të justifikimit. Le të supozojmë, thotë ai, se akti i parë i shfajësimit kryhet veç njeriut; le të supozojmë se shenjtëria që merr njeriu nuk është në të vërtetë e tija, por e Krishtit 72; Kjo nuk e shkatërron aspak pjesëmarrjen personale të njeriut në çështjen e shpëtimit; përkundrazi, pavarësia e këtij akti të parë nga vullneti njerëzor ruan pjesëmarrjen njerëzore me efektivitet më të madh, aq më shumë vlerë - i jep forcën dhe rëndësinë e një gjendjeje, nëse jo të vetmen, atëherë pothuajse të barabartë me hirin. Kjo është ajo që katolikët duan të arrijnë me teorinë e tyre të rritjes së shenjtërisë së marrë në justifikim përmes veprave të mira në jetën e mëvonshme. Në justifikim, një personi në mënyrë të pamerituar dhe, për rrjedhojë, i jepet në mënyrë të pavullnetshme një shkallë e caktuar shenjtërie, e mjaftueshme për të marrë të drejtën për lumturinë e përtejme. Por Perëndia “nuk donte që meritat e Krishtit të na sjellin dobi pa asnjë ndihmë nga ana jonë”, 73 dhe prandaj, sipas përkufizimit të Perëndisë, puna njerëzore duhet të ketë vendin dhe kuptimin e saj. Shenjtëria, si e pavullnetshme, është e barabartë për të gjithë, por ruajtja e saj në vetvete dhe rritja e saj për të marrë një shpërblim edhe më të madh për të, tashmë është çështje e njeriut (edhe pse, natyrisht, jo pa ndihmën e Zotit). Me zellin e tij, përpjekjet ose veprat e tij të mira, një person mund t'i shtojë të tijat meritave të Krishtit që ka fituar dhe, kështu, të rrisë në mënyrë të pavarur kurorën e tij. Në të njëjtën kohë, pikëpamja juridike u pasqyrua në një përfaqësim të ashpër mekanik të veprimtarisë së mëtejshme morale të njeriut. Pjesëmarrja e pavarur e një personi kuptohej ekskluzivisht në kuptimin e disa veprimeve të jashtme që shërbejnë si zbulim i shenjtërisë së brendshme, në “kuptimin e formimeve dhe manifestimeve konkrete të besimit, shpresës dhe dashurisë” 74, dhe jo në kuptimin e këtyre të fundit të marra në vetvete. Zoti nuk po kërkon shenjtërinë si strukturë e përgjithshme e shpirtit, por më tepër për shfaqjet e jashtme të kësaj shenjtërie; Janë veprat që e justifikojnë njeriun 75. Pse katolicizmi këmbëngul në mënyrë specifike për veprat, për veprimet dhe në çfarë kuptimi e kupton këtë justifikim me vepra, do ta kemi të qartë nëse kujtojmë se, sipas mësimeve katolike, shfajësimi nuk do të thotë njohje vetëm si njeri i drejtë, por pikërisht derdhja e drejtësisë. Shfajësimi me vepra, pra, ka kuptimin që veprat meritojnë një dhuratë të re - superparutale donum 76, d.m.th. Zoti, duke parë veprat e mira të një personi, i shton atij si shpërblim atë shenjtërinë dhe drejtësinë që derdhi mbi një person në justifikimin 77, dhe kjo i jep njeriut mundësinë të bëjë akoma më shumë vepra të mira për të fituar përsëri vepra të mira, etj. Shenjtëria e arritur në këtë mënyrë, nga ana tjetër, meriton lumturinë përtej varrit. Të drejtët, nëpërmjet veprave të tyre të mira të hirit, janë vërtet të merituar përpara Perëndisë, 78 dhe për këtë arsye jeta e përjetshme është shpërblimi ligjërisht i nevojshëm për përpjekjet e tyre. "Njeriu i drejtë," përshkruan Perrone të gjithë procesin e kësaj rritjeje të drejtësisë: "i shenjtëruar nga hiri i brendshëm (bashkë-prezantues), si një pronë, ai nuk është vetëm trashëgimtari i jetës së përjetshme, për të cilën ai ka edhe të drejtën dhe garancinë në vetvete në mënyrën më të qëndrueshme; por edhe ai që është mbjellë, siç thotë Krishti, si Apostulli, i shartohet në frytin e Perëndisë, në këtë mënyrë. veprat e shenjta, të cilat janë frytet e shpirtit Apostulli i rendit këto fruta, duke thënë: fryti shpirtëror është dashuria, gëzimi, paqja, durimi etj. (Gal. 5:22, 23). Sepse hiri shenjtërues është si fara ose embrioni i jetës së përjetshme, që zhvillohet në zemrën e të drejtit dhe shfaqet në vepra të shenjta, nëpërmjet të cilave ai rritet në shenjtërimin e arritur dhe kurora e drejtësisë që i është premtuar rritet gjithnjë e më shumë, e mbulon me dekorime të reja dhe e bën më të çmuar. Pikërisht në këto veprime, të kryera në një gjendje drejtësie, përbëhet merita (ratio meriti), e cila fillon nga vetë komunikimi i hirit, aktual dhe shenjtërues me fuqinë e meritave të Krishtit, dhe pushon vetëm në jetën e përjetshme” 79. Pra, edhe pse një person shenjtërohet në mënyrë të pavullnetshme, në jetën e tij të mëvonshme i takon atij të ruajë dhe të rrisë shenjtërinë e marrë përmes punës së tij personale. Me këtë metodë katolicizmi dëshiron të mbyllë një problem të pazgjidhshëm për të. Por këtu përsëri shtrohet pyetja e mëparshme në lidhje me aftësinë juridike të një personi për të merituar lumturinë e përjetshme përpara Zotit. Merces, sipas kuptimit të vetë teologëve katolikë 80, quhet ajo që paguhet për punën ose veprën e dikujt - sikur një çmim i kësaj të fundit. Prandaj, ashtu si dhënia e një çmimi të drejtë për një send të marrë nga dikush është çështje drejtësie, po ashtu dhënia e një shpërblimi për një vepër ose punë është çështje drejtësie. Marrëdhënia e punës dhe e shpërblimit, për të qenë çështje drejtësie, kërkon para së gjithash barazi, ndërsa marrëdhënia e mirësisë njerëzore dhe e lumturisë së përjetshme nuk e përfaqëson këtë barazi. Kryesorja është se sado i zellshëm të jetë njeriu në të bërë mirë, ai do të mbetet gjithmonë mëkatar para Zotit, së pari duhet të falet, e më pas të mendojë për shpërblimin; dhe veprat e tij do të mbajnë gjithmonë gjurmë të papërsosmërisë dhe mëkatit të tij. Prandaj, nuk mund të bëhet fjalë për merita. – Katolicizmi po mendon ta eliminojë këtë konfuzion me mësimin e tij për dallimin mes merit de condigno dhe merit de congruo. Në rastin e parë, merita është në kuptimin e duhur, dhe në të dytin vetëm figurativisht. Të parat janë të mundshme me barazi të plotë të marrëdhënieve. Midis Zotit dhe njeriut nuk ka barazi marrëdhëniesh, prandaj midis tyre ekziston vetëm një quidam modus iustitiae (një lloj drejtësie) 81, prandaj merita njerëzore mund të jetë vetëm de congruo 82; megjithatë, ajo është një meritë. Por protestantizmi e kundërshtoi ashpër dhe me të drejtë këtë, se ky ishte vetëm një truk i shpikur për të fshehur pellagizmin e tij; thelbi i çështjes mbetet absolutisht i njëjtë, pavarësisht nëse një veprim njerëzor njihet si merit de condigno ose de congruo: në të dyja rastet, shpërblimi ndjek njëlloj detyrimisht punën, rëndësia juridike e çështjes mbetet në të gjithë fuqinë e saj 83 . Rrjedhimisht, çështja e aftësisë juridike të një personi për merita para Zotit nuk eliminohet aspak. Katolikët përpiqen ta heqin këtë pengesë duke i atribuar veprimit njerëzor një karakter hyjnor: puna e një personi pas shfajësimit është vepra e drejtësisë së Krishtit të derdhur mbi të dhe, për rrjedhojë, Hyjnore. Për më tepër, Hyjnia e këtij veprimi mbrohet nga të gjitha papastërtitë, nga çdo prekje e papastërtisë njerëzore, pasi vullneti njihet vetëm si marrës dhe jo si krijues aktual i shenjtërisë shpirtërore. Në këtë rast, veprat njerëzore mund të marrin kuptimin e meritës, si veprat hyjnore, dhe mund të jenë meritë, për më tepër, jo vetëm de congruo, por edhe de condigno 84. Në një formulim të tillë, njohja e meritës së një personi nuk bie në kundërshtim me shpëtimin vetëm nga Krishti, pasi e lë fuqinë dhe rëndësinë e meritës së plotë të Jezu Krishtit. "Po kështu," thotë Perrone, "ashtu si asgjë nuk i pakësohet lavdisë së hardhisë nëse degët e saj japin fryte të mëdha; përkundrazi, sa më shumë fruta të japin degët, aq më shumë lëvdatë meriton hardhia, sepse i gjithë lëngu jetëdhënës dhe lagështia që është në degë vjen nga hardhia; në të njëjtën mënyrë, Krishti nuk e pakëson lavdinë tonë. meritat, duke qenë se këto të fundit vijnë nga të parat (të Krishtit, përkundrazi, meritat e Krishtit përmes meritave tona bëhen gjithnjë e më të dukshme (comendatur) 85; Nëse kryhet një vepër e mirë, do të thotë se hiri që banon tek njeriu përpiqet ta kryejë këtë vepër, dhe meqenëse kjo përpjekje realizohet tek një person, në vetëdijen e tij duket natyrshëm si vepër e tij dhe ai, si të thuash, në mënyrë arbitrare vendos të kryejë një vepër të caktuar të mirë. Gjithçka është nga hiri: iniciativa e lëvizjes 88 i përket asaj; vullneti është përcjellësi i asaj rryme hiri, e cila, si të thuash, lëviz duart e njeriut drejt një vepre të mirë, asgjë më shumë se në këtë kuptim vetëm vullneti mund të quhet ndihmës dhe shërbëtor i hirit. 89 Këtë ide për iluzivitetin e pjesëmarrjes aktive të vullnetit në procesin e të bërit të mirë e shpreh në mënyrë të përsosur vetë Klee, duke thënë: “(Njeriu) duhet të bëjë atë që mundet, por atë që mundet dhe si mundet, këtë e bën Zoti” 90. Duke e përkthyer këtë shprehje, në vetvete, ortodokse në gjuhën katolike, marrim se një person duhet të bëjë atë që i duket e mundur dhe ai do ta bëjë këtë, duke e njohur veten si shkaktar të veprimeve të tij, por në fakt, edhe aftësia e tij për të kryer një veprim të caktuar dhe vetë mënyra e zbulimit të kësaj aftësie nuk janë të tijat - kjo i takon hirit të jetosh dhe të veprosh në të. Pra, është e qartë se njohja e vullnetit si shkaku i dytë i veprave të mira nuk e zgjidh aspak çështjen e shtruar, por vetëm e refuzon atë; se edhe pas kësaj është e pamundur të kuptohet se mbi çfarë baze një vepër e mirë njihet si meritë e një personi, kur vullneti i këtij të fundit shërben vetëm si përcjellës i ndikimit të hirit që është i huaj për të. Vërtetë, katolikët i përgjigjen kësaj se "njohja e mungesës së plotë të meritës nga ana e njeriut bazohet në supozimin e rremë se njeriut i është hequr absolutisht liria në lidhje me jetën hyjnore dhe se ai vepron absolutisht pasiv në çështjen e shenjtërimit dhe justifikimit"; dhe se, “përkundrazi, me njohjen e së vërtetës që njeriu shkon lirshëm drejt ngazëllimit, drejtimit dhe çdo veprimi të hirit, dhe më pas, pas ndikimit të tij dhe së bashku me të, merr pjesë në mënyrë të pavarur në realizimin e së mirës - me njohjen e kësaj të vërtete, merita e një personi duhet të vërtetohet vazhdimisht si e mundur dhe e lejueshme”91. Por ne kemi parë se si veprimet e një personi të justifikuar katolikisht quhen me të drejtë "pjesëmarrje e lirë". Me këtë emër mund t'i quajë vetëm ai që harron ose përpiqet të harrojë atë që u tha më parë për thelbin dhe pasojat e justifikimit katolik. Drejtësia e derdhur tek një person, kjo pronë vetëlëvizëse dhe vetëvepruese e pavarur prej tij ose një shtojcë e shpirtit të tij, e toleron lirinë pranë saj vetëm siç e pranon arsyeja e dytë e përshkruar, prandaj, mohohet plotësisht vetëm fantazma e lirisë, në të njëjtën kohë mundësia e meritës nga ana e njeriut. Në fund, vetë katolikët duhej të njihnin mospërputhjen e teorisë së tyre ligjore dhe pamjaftueshmërinë e saj për të shpjeguar shpëtimin njerëzor. Ja, për shembull, si e dëshmojnë etërit e Këshillit të Trentit mundësinë e meritës; “Edhe pse vetë Krishti, si koka në gjymtyrë ose si hardhia në degë, derdh vazhdimisht virtyt te të shfajësuarit (që i paraprin dhe shoqëron veprat e mira të të drejtëve dhe përfundon rrjedhën e veprave, dhe pa të cilin në asnjë rast veprat nuk mund të jenë të favorshme për Perëndinë dhe të meritojnë), megjithatë, i drejti nuk duhet të mendojë kurrë se i drejti nuk duhet të besojë në vetvete; këto vepra, të cilat kryhen në Zotin, ata e kanë përmbushur ligjin hyjnor për gjendjen e kësaj jete dhe me të vërtetë meritojnë jetën e përjetshme, e cila duhet të pasojë në kohën e duhur, nëse, megjithatë, ata u larguan në bashkim me hir" 92 Me fjalë të tjera: megjithëse veprat e një personi nuk janë të tijat dhe, për rrjedhojë, nuk mund të jenë merita e tij, megjithatë "dikush duhet të besojë me të vërtetë". Pse e meritojnë, këshilli nuk mund ta shpjegojë këtë dhe duhet të kërkojë vetëm besim të verbër, të bazuar në asgjë, duke u fshehur pas autoritetit të tij të jashtëm. Të gjithë teologët katolikë duhet dhe në të vërtetë kanë të njëjtin fund. Le të kujtojmë fjalët e Perrone-it të cituara më sipër 93: “Perëndia nuk donte që meritat e Krishtit të na sjellin dobi pa asnjë ndihmë nga ana jonë”; ose më hollësisht dhe më qartë Klee: “Meqenëse Perëndia denjoi të njohë të mirën, të filluar me hirin e tij dhe të përfunduar me ndihmën e njeriut, si vepër të vetë njeriut, denjoi të njohë karakterin e meritës në të dhe njohu rritjen e hirit aktiv dhe ndërmjetësues dhe, në fund, jetën e përjetshme si shpërblim, shpërblimi, fryti dhe e vërteta e Zotit duket si shpërblim, fryt dhe shpërblim i brendshëm; atëherë nuk mund të jetë fare realiteti i meritës njerëzore mohohet” 94. Kështu, as Klee dhe as Perrone, me logjikën e teorisë së tyre, nuk mund të justifikonin në asnjë mënyrë nevojën për pjesëmarrje njerëzore në shpëtim: merita e Krishtit, si vlerë juridike, është shumë e mjaftueshme për të kënaqur të vërtetën e Perëndisë për të kërkuar ndonjë meritë tjetër njerëzore, dinjiteti i së cilës, për më tepër, është ende objekt i dyshimeve të forta. Pse kërkohen këto merita për shpëtim, nuk mund të shpjegohet nga këndvështrimi i shkencëtarëve të përmendur. Ndërkohë, ndërgjegjja, tradita dhe Fjala e Zotit kërkojnë urgjentisht pjesëmarrjen personale, vullnetare të një personi dhe e vendosin këtë të fundit si kusht të domosdoshëm për shpëtim. Dhe kështu shkencëtarët katolikë, të cilët kanë provuar për një kohë të gjatë domosdoshmërinë dhe mundësinë e meritës nga ana e njeriut, në fund janë të detyruar vetëm të dëshmojnë për paaftësinë e tyre për të shpjeguar pse e gjithë kjo ndodh në këtë mënyrë dhe jo ndryshe. "Ishte kënaqësia e Zotit," përgjigjen ata në vend të ndonjë shpjegimi. Por përse Ai e favorizoi atë? Në fund të fundit, duhet të ketë ndonjë kuptim në këtë përkufizim të Zotit? Nuk mund të jetë thjesht një dëshirë boshe, pa shkak, si një trill? Për katolikët, megjithatë, vullneti i Zotit është pikërisht vullneti, urdhri i Sunduesit absolut të botës. Ata, si ithtarë të vërtetë të ligjit, i përkulen vetëm prirjes së Perëndisë për të komanduar universin dhe nuk mendojnë të gjejnë ngushëllim në faktin se megjithëse Zoti “sundon mbretërinë e njeriut”, ai nuk e bën arbitrarisht – se Ai dëshiron mirësinë dhe shenjtërinë jo sepse dëshiron, por sepse “Ai vetë është i shenjtë, sepse ligji i shenjtë është vetë bota”. “Sepse fuqia jote është fillimi i drejtësisë, dhe vetë fakti që ti sundon mbi të gjithë, të bën të kursesh të gjithë” (Dituria 12:16). Sistemi juridik njeh vetëm marrëdhënie të jashtme dhe nuk kujdeset për përmbajtjen e brendshme që fshihet pas këtyre marrëdhënieve. Pa pyetur për strukturën e brendshme të sendit, ai dëshiron të zbulojë çmimin e tij dhe, pasi e ka marrë vesh, e konsideron biznesin e tij të përfunduar. Nëse, sipas mësimeve të krishtera, njeriu shpëtohet vetëm nëpërmjet Jezu Krishtit dhe vetëm kur kryen veprat e urdhëruara nga Krishti; atëherë për mendjen e skolastikëve kjo do të thotë se Krishti dhe njeriu përfaqësojnë secili për të vërtetën e Perëndisë një çmim të mjaftueshëm për jetën e përjetshme të premtuar. Por, nëse vepra e Krishtit dhe puna e njeriut janë koncepte juridike, atëherë ato përjashtojnë njëra-tjetrën: sa më shumë që rritet çmimi i meritave njerëzore, aq merita e Krishtit është e panevojshme; Krishti erdhi sepse njeriu nuk mund ta shpëtonte veten. Ndërkaq, Fjala e Zotit dhe ndërgjegjja i kërkojnë të dyja, dhe pikërisht së bashku, dhe pikërisht si arsye të domosdoshme për shpëtimin e njeriut. Kjo është gënjeshtra kryesore e krishterimit perëndimor, e cila e çon atë në lloj-lloj marifetesh: teoria e tij kërkon disa përfundime, dhe jeta dhe mësimi i drejtpërdrejtë i Fjalës së Zotit, me të cilin ai nuk dëshiron të prishë lidhjet, kërkon të tjera. Në thelbin e tyre, si katolicizmi, ashtu edhe protestantizmi mësojnë dhe thonë të njëjtën gjë: të dy janë të sëmurë me të njëjtën sëmundje të pashërueshme, ndryshimi i vetëm është në mbulesat me të cilat secili prej tyre përpiqet të qetësohet. Të dy ata dhe të tjerët pranojnë (protestantët dhe katolikët nën linjë) se, sipas teorisë, veprat e një personi nuk janë të nevojshme dhe nuk duhet të kenë fuqi ligjore. Që të dy, për të mos shkuar drejtpërdrejt kundër së vërtetës dhe në të njëjtën kohë për të mos devijuar nga teoria e tyre, duhet ta njohin bërjen e njeriut si të pavullnetshme (shenjtërimi protestant dhe transformimi katolik - infusion gratiae). Dallimi i vetëm është se protestantët, pa harruar apo fshehur teorinë e tyre, mendojnë vetëm të fshehin disi mosmarrëveshjen e saj me jetën me sigurinë e saj: veprat, thonë ata, do të pasojnë domosdoshmërisht - prandaj, nuk ka nevojë të shqetësoheni për mungesën e tyre në justifikim. Nga ana tjetër, katolikët përpiqen të mjegullojnë vetë teorinë dhe, duke harruar premisat e saj kryesore, përpiqen vetëm të mbyllin sytë për të thënë se veprat janë ende të nevojshme, se ata ende e meritojnë shpëtimin, pa mundur të shpjegojnë se si e meritojnë këto vepra. Nga sa u tha, është e qartë se si krishterimi perëndimor mund të dalë nga gjendja e tij tani e pashpresë. Kjo është mënyra e vetme për të mohuar idenë bazë perëndimore - atë ligjore. Nëse nuk ekziston, atëherë të gjitha vështirësitë tashmë të pakapërcyeshme të doktrinës së shpëtimit do të zhduken vetvetiu, pasi këto vështirësi nuk lindin nga vetë doktrina (e cila, si çdo e vërtetë hyjnore, është e thjeshtë, e qartë dhe e kuptueshme), por pikërisht nga ideja juridike, e cila i imponohet në mënyrë të papërshtatshme kësaj doktrine. Për sa kohë që ideja juridike dominon në teologji dhe jetë, përderisa dikush dëshiron të kuptojë krishterimin nga këndvështrimi i tij, për sa kohë që vështirësitë në doktrinën e shpëtimit nuk janë eliminuar dhe ajo kontradiktë themelore, ajo humnerë mbi të cilën krishterimi perëndimor më kot përpiqet të rrijë, nuk do të zbutet. III. Qëndrimi i shkencës ruse ndaj teologjisë heterodokse. Duke iu kthyer tani historisë së çështjes së shpëtimit në shkencën tonë teologjike vendase, ne, para së gjithash, duhet të vërejmë faktin e përgjithshëm të njëfarë pasigurie, pavendosmërie në përfundime, madje edhe hezitime të drejtpërdrejta në lidhje me këtë çështje: sikur teologët tanë të mos kenë terren të fortë nën to dhe të kenë frikë të dalin ballë për ballë me jetën dhe mësimet ortodokse. Arsyeja për këtë, natyrisht, nuk është se vetë Ortodoksia është e paqartë dhe e paqartë: kushdo që do, e gjen ortodoksinë, por jo në shkencën tonë, por në adhurimin e kishës sonë, në qelinë e pleqësisë, pranë Fr. John of Kronstadt, në jetën në përgjithësi. Arsyeja për këtë është se shkenca jonë aktuale teologjike na erdhi 200 vjet më parë nga shkolla perëndimore, e mbushur me frymën e kësaj shkolle dhe duke jetuar sipas interesave të saj - se ajo ende na vjen nga e njëjta shkollë, ende jeton sipas interesave të saj, merret me çështjet e saj, duke qëndruar pothuajse indiferente ndaj nevojave dhe çështjeve të jetës ortodokse. Çështja kryesore, jetike e shkollës teologjike perëndimore, mbi të cilën ajo ka shteruar fuqinë e saj prej disa shekujsh, është teoria juridike: është e nevojshme të justifikohet, të pajtohet me jetën dhe mësimin e Fjalës së Zotit, sepse me rënien e kësaj teorie, e gjithë ndërtesa shekullore e krishterimit perëndimor bie vetvetiu. Por krishterimi i vërtetë, i vërtetë, Ortodoksia, nuk ka asnjë interes jetik në teorinë juridike; meqenëse Zoti ynë nuk e predikoi këtë teori, ajo u fut në krishterim nga jashtë, nga e drejta romake, nga Aristoteli - e futur vetëm si ide ndihmëse, vetëm në formë analogjie - me eliminimin e saj, pra, krishterimi nuk humb asgjë, por përkundrazi fiton (për shkak të keqpërdorimit të tij). Prandaj, detyra e shkencës ortodokse nuk është të përvetësojë nga shkenca perëndimore veprën e saj sizife, të shterojë forcën e saj në zgjidhjen e një çështjeje të pazgjidhshme, për më tepër, krejtësisht jashtë kishës ortodokse, por të eksplorojë të vërtetën ortodokse në vetvete, ta sqarojë atë pozitivisht. Atëherë shkenca jonë teologjike nuk do të ishte e huaj, e huaj, ajo më pas do t'i shërbente Ortodoksisë dhe për këtë do të gëzonte simpatinë e shoqërisë ortodokse. Dhe vetë përmbajtja e arsyetimit teologjik do të ndryshonte atëherë: nuk do të kishte ajo pajetësi dhe pasiguri, ajo artificialitet dhe ato luhatje për të cilat tani akuzohet shkenca jonë. Ndërkohë, shkenca jonë teologjike e ka harruar këtë të vërtetë të thjeshtë. Pa prekur materialin e pasur që jepet për çështjen e shpëtimit nga burimet parësore të besimit tonë: Fjala e Zotit, literatura patristike, shërbesat hyjnore etj., teologët tanë zakonisht zgjidhnin rrugën më të lehtë dhe më të njohur për një person që jeton në interes të shkollës perëndimore: morën traktate të gatshme të shkencëtarëve perëndimorë dhe menduan të gjenin konkluzionin e tyre ortodoksë të kontradiktës ortodokse. libra simbolikë. Për të "përfunduar studimin", ndonjëherë ata merrnin traktate nga të dy kampet ndërluftuese dhe, duke i vënë ato njëra kundër tjetrës, si të thuash, duke i reduktuar në njëra-tjetrën, mendonin të merrnin Ortodoksinë si mbetje. Është e qartë se çfarë mund të merrnin si rezultat i një teknike të tillë. Ekstremet dhe pasaktësitë e rrëfimeve perëndimore, siç e pamë, nuk janë gabime apo pasione të thjeshta në një drejtim apo në një tjetër (nëse do të ishin, atëherë pritja e teologëve tanë do të ishte e përshtatshme), por pasoja të domosdoshme të falsitetit të parimit të tyre themelor. Krishterimi perëndimor është i detyruar të pranojë dhe shpikë këto ekstreme të dukshme për të mbuluar disi gënjeshtrën e tij themelore, kontradiktën e tij me të vërtetën, për të formuar, si të thuash, një lloj toke artificiale mbi humnerën mbi të cilën ndodhet. Prandaj, duke mohuar këto ekstreme, duke hedhur poshtë këto mbulesa artificiale, teologu ynë ortodoks mund të merrte jo të vërtetën, jo ortodoksinë, por vetëm parimin e rremë perëndimor në formën e tij të pastër - ai mund të hapte vetëm humnerën mbi të cilën ishin ndërtuar këto mbulesa. Si mund të vendosej ai në zbrazëtinë e fituar në këtë mënyrë? Është e qartë se ai ose mund të vraponte pa shpresë nga një skaj në tjetrin, pa marrë asnjë përfundim nga kjo detyrë e mjerueshme, ose duhet, si shkencëtarët perëndimorë, të krijojë për vete një tokë të re artificiale mbi këtë humnerë, për të zëvendësuar atë të shkatërruar. Por në këtë rast të fundit, situata e shkencëtarit tonë është shumë më e trishtuar se situata e vëllezërve të tij perëndimorë. Të gjitha rrugët janë të hapura për një protestant: aty ku mësimi i kishës bie ndesh me teorinë që ai ka pranuar, ai nuk do të hezitojë ta refuzojë mësimin, duke cituar dëshminë e ndërgjegjes së tij 95 . Për katolikin ka përsëri një mbrojtje: aty ku teoria e tij ndryshon nga e vërteta, ai mund të qetësojë zërin e ndërgjegjes së tij duke iu referuar autoritetit të jashtëm të Kishës së tij. Teologu ortodoks nuk ka as njërën, as tjetrën: duke iu bindur logjikës juridike, në shpirt është gati të pajtohet me protestantin, por, për keqardhjen e tij, kundër kësaj është zëri i Kishës, të cilin ai nuk i lejohet ta neglizhojë; ai mendon t'i drejtohet autoritetit të Kishës, por ky nuk është ai autoriteti romak, prej bakri që do të mbulonte kontradiktat e ndërgjegjes dhe Fjalës së Perëndisë. Pa të drejtën për të mbajtur hapur anën e protestantizmit apo katolicizmit, një shkencëtar i tillë detyrohet të ndërtojë sistemin e tij nga fragmentet e shpërndara të të dyjave. Prandaj ndërtimi i tij, ndërkohë që ndan artificialitetin dhe brishtësinë e ndërtimeve perëndimore, nuk ka sigurinë dhe harmoninë e këtyre të fundit. Për shkak të një pozicioni kaq të trishtuar të teologut ortodoks (nëse ky i fundit mendon të jetë besnik ndaj teorisë juridike dhe bashkon të papajtueshmet), praecipuus locus doctrinae christianae, çështja e shpëtimit të njeriut ishte dhe mbetet një çështje me pak “interes” për shkencën tonë, e cila përqendronte më shumë çështjet mbi ato, fizike dhe historike të saj. në Perëndim, dhe jo këtu. Si rezultat i kësaj, sistemet tona teologjike zakonisht ose thjesht e shmangën zgjidhjen e kësaj çështjeje me një pretekst ose në një tjetër, ose, pa prekur thelbin e kësaj dogme, idenë kryesore të saj, ata u ndalën në dispozitat e saj të veçanta, duke u përpjekur të provojnë vetëm të vërteta që janë të vetëkuptueshme dhe të pamohueshme nga askush (për shembull, domosdoshmëria për shpëtim, por jo vetëm provë e besimit, por jo vetëm provë e mirës pamundësia e meritës njerëzore në kuptimin e duhur, me të cilën pajtohet edhe katolicizmi). Të njëjtët teologë që donin të thoshin diçka të caktuar gjithmonë ngjallnin dhe ngjallnin dyshime pak a shumë të forta, në varësi të heterodoksisë. Le të kujtojmë se sa armiqësorë përshëndetën populli ortodoks përfaqësuesit e parë të shkencës sonë moderne - të ashtuquajturit Cherkassy. Ky lloj latinizues i mësuesit të kishës ishte i pakëndshëm për të dhe fjalët e reja me të cilat mësuesi tregonte të vërtetat e besimit, të pakuptueshme për të, ishin të pakëndshme dhe të dyshimta. Sigurisht, një pjesë e madhe e këtyre dyshimeve mund t'i atribuohet thjesht injorancës dhe frikës nga çdo gjë e huaj. Por ndjenja popullore nuk gaboi kur e njohu këtë shkencë të re si të huaj. Në të vërtetë, këta shkencëtarë ishin të huaj për Ortodoksinë dhe i imponuan asaj lidhjet e Perëndimit ligjor që ishin të huaja për të. Sado ortodoks të ishte ky apo ai shkencëtar, nëse do të mendonte në logjikën e shkollës latine, do të përpiqej të përkthente të vërtetat ortodokse në gjuhën e teologjisë shkollore etj., ai mund të transferonte shumë lehtë, krahas termave dhe metodave të të menduarit, konceptet latine në mësimin ortodokse. Si përfundim, gjuha e kësaj shkolle të re çerkase ishte e huaj, latinishtja deri në çerekun e dytë të shekullit tonë, nëse jo më tej. Pavarësisht se sa injorantë ishin akuzuesit Cherkasy, një pjesë e mirë e akuzave të tyre rezultuan jo krejtësisht të pabaza. Le të marrim për përfaqësuesin kryesor të Cherkassy në shkencën tonë Mitropolitin Stefan Yavorsky. Se a ka qenë nxënës i bindur i Bellarmines etj., sa dhe çfarë saktësisht ka huazuar nga ky jezuit i ditur, nuk do të flasim për këtë. Le t'i marrim shkrimet e Stefanit ashtu siç janë. Mjafton një vështrim i shpejtë në këto vepra për t'u siguruar që, nëse nuk “flet latinisht”, atëherë, në çdo rast, ai mendon dhe flet latinisht. Ideja kryesore mbi të cilën mbështetet gjithë arsyetimi i tij është padyshim një ide utilitare-juridike, mbi të cilën u ndërtuan të gjitha shpikjet e katolicizmit. "Një ryshfet," thotë Stefan Yavorsky, "nuk ekziston pa punë dhe përpjekje; është dhënë më poshtë." Jeta e përjetshme është një shpërblim. Sepse jeta e përjetshme nuk jepet pa punë dhe përpjekje” 96. Nëse kundërshtarët paraqesin një "polemikë" të tillë: "Është e pandershme dhe e neveritshme të jesh, nëse dikush jep ryshfet për hir, dhe jo për lavdinë e Zotit, dhe nga nevoja dhe jo për dashurinë e Zotit", atëherë, thotë Yavorsky, "ne përgjigjemi: Është e përshtatshme të shohim se çfarë lloj shpërblimi ka, nëse shpërblimi është i pabarabartë dhe i përkohshëm dhe i pabarabartë nga Zoti. i gjithë personi me kotësi të përditshme dhe duke e ngarkuar ndërgjegjen - në të vërtetë, është e turpshme dhe e neveritshme të bësh ryshfet për hir të të tillëve dhe të harxhosh një jetë të varfër, të kotë për hir të interesit vetjak me dëmtim të ndërgjegjes... Edhe nëse shpërblimi është i shkëlqyer, i përjetshëm, edhe nëse bëhet në sytë e Zotit, janë gjërat më të këqija për t'u bërë, për t'i bërë gjërat më të këqija për fytyrën e Zotit, por edhe shumë e lavdishme, sepse dashuria është një shpërblim i përjetshëm, edhe pse qëndron në sytë e Zotit, ajo bashkon njeriun edhe këtu në tokë me Perëndinë, largon bukuritë magjepsëse të tokës, e shenjtëron shpirtin nga epshet e çrregullta dhe përpiqet të mbajë urdhërimet e Zotit” 97 . Këtu është një formulë e shkurtër dhe shpjegimi i idesë kryesore të Yavorsky. Natyrisht, në këto fjalë mund të shihet vetëm ideja se nuk është kurrë e turpshme për një të krishterë të përpiqet për lumturinë, sepse kjo lumturi nuk është në një lloj kënaqësie egoiste, por në bashkësi me Zotin, në shenjtëri. Mendojmë se Yavorsky ishte i këtij mendimi. E rëndësishme këtu është se shkencëtari ortodoks nuk fliste gjuhën e tij, por gjuha nuk është larg mendimeve, përfundimeve katolike, nëse vetëm shkencëtari dëshiron të jetë plotësisht i qëndrueshëm. Yavorsky nuk arriti në këto përfundime, por ato u përshkruan prej tij. Kështu, vlera justifikuese e veprave të mira paraqitet pothuajse në formën e meritës katolike dhe madje edhe de condingo. Për shembull, Yavorsky thotë: "Shpërblimi i Zotit ndodh në të vërtetën. E vërteta qëndron më thelbësisht në këtë, se nëse i jepni të gjithëve sipas barazisë, nëse nuk paguani atë që duhet, ose nëse nuk paguani sipas barazisë, ju krijoni fyerje dhe të pavërtetë... Sepse i drejti është Zoti dhe shpërblen me drejtësi, sepse të gjithë më shikojnë barazinë dhe barazinë e të gjithëve." 98 Në të njëjtën mënyrë, një veçori tjetër e katolicizmit - një paraqitje sensuale, gjysmë-fizike e jetës mendore dhe e materializimit të sakramenteve dhe të gjitha veprimeve të hirit në përgjithësi - vërehet lehtë në shkrimet e Stefan Jaworsky. Ja, për shembull, analogjitë që ai lejon për të shpjeguar thelbin e brendshëm të justifikimit: "Ashtu siç ndodhin mëkatet, thotë ai, duke u kapur brenda një personi pas shpirtit, ashtu edhe hiri i Zotit, që i largon mëkatet, duhet të jetë brenda një personi në shpirt; përndryshe, mëkati nuk do të lindë, nëse nuk vendoset në të njëjtin vend ku mëkati ishte, edhe nëse janë të kundërta, në të kundërt do të dëbohen nga vendet e njëjta. Për shembull, ngrohtësia nuk do të përzënë të ftohtin nga kisha ai, marrë brenda nga zjarri? Është e përshtatshme të përgjigjemi se nxehtësia është një ngrohtësi e perceptuar brenda një personi dhe ngrohtësia që është në zjarre është e njëjta ngrohtësi që perceptohet tek një person. Kështu, e vërteta e Krishtit është vera e së vërtetës sonë, që ekziston brenda nesh” 100. Këto krahasime, si çdo krahasim, lejojnë të gjitha llojet e interpretimeve, duke përfshirë ato ortodokse, dhe madje mund të zbatohen në mënyrë të dobishme për shpjegimin e mësimeve ortodokse (veçanërisht të fundit). Por ato marrin një kuptim krejtësisht të veçantë, të qëllimshëm në sfondin e përgjithshëm, kur kombinohen me veçori dhe veçori të tjera të arsyetimit të Yavorsky. Duhet të kujtojmë se si ai e imagjinon justifikimin. Të dyja fjalët e tij: "Justifikimi i jashtëzakonshëm e i brendshëm që ndodh mbi shpirtrat është një tradhti ndaj të djathtës së Më të Lartit, kur një person shndërrohet nga një mëkatar me ndriçimin e hirit të Zotit në një person të drejtë, në ngjashmërinë e ajrit të errët, të ndriçuar nga ndriçimi i diellit. Ashtu si ajri i errët e merr ajrin deri në momentin e diellit, por ndonjëherë nuk e merr diellin deri në errësirë. ndriçohet nga drita e diellit, por për shkak të errësirës bëhet dritë dhe nuk ka errësirë në vetvete - një ndryshim i tillë ndodh në shfajësim. Mëkati është si errësira në ajër. hiri, domethënë, njeriu bëhet i drejtë nga i padrejti, duke pranuar justifikimin brenda.”101 E përsërisim përsëri - nëse i hiqni këto fjalë jashtë lidhjes me pjesën tjetër të mësimit, nuk mund të shihni në to asgjë më shumë se një analogji. Por ajo që është karakteristike këtu është se njeriu i shfaqet Yavorsky vetëm si një subjekt joaktiv i veprimeve të hirit, krahasohet me ajrin e ndriçuar nga dielli, justifikimi krahasohet me perceptimin e ngrohtësisë - të gjitha këto krahasime janë fizike, pasive. Për bashkimin e brendshëm, të pandashëm të lirisë dhe hirit, në të cilin liria nuk është një marrës dembel i justifikimit, por një pjesëmarrës i gjallë në të, shumë pak thuhet për një bashkim të tillë krahasimi nga Yavorsky. Shkolla latine, pra, domosdo e bën veten të ndihet, edhe nëse autori nuk donte të ishte latinist, edhe sikur të kishte mundësi të korrigjonte gabimet e tij përmes komunikimit lutës me kishën dhe jetën kishtare. Se sa e rrezikshme ishte kjo shkollë latine edhe për njerëzit plotësisht ortodoksë dhe ata që donin të ishin ortodoksë, dëshmohet nga një rast tjetër edhe më i mrekullueshëm, mahnitës: kur Shën Dhimitri i Rostovit ia paraqiti Moskës Chetya-Menaionin e tij, atëherë, siç dihet, ata gjetën diçka latine në to, të cilën shenjtori më vonë e korrigjoi. Si të shpjegohet kjo dikotomi mes jetës, predikimeve, në përgjithësi, asaj në të cilën shfaqet shpirti i Shenjtorit dhe imazhit aktual të mendimeve të tij, nga njëra anë, dhe veprave të tij shkencore, nga ana tjetër? Shpjegohet thjesht me faktin se këto të fundit ishin një jehonë e edukimit shkollor, latin që mori shenjtori dhe i cili ishte i huaj për shpirtin e tij ortodoks, të shenjtë dhe depërtoi vetëm në formën e gabimeve dhe pasaktësive të papritura, të pavullnetshme, dhe madje vetëm atëherë ku shenjtori qëndronte në të ashtuquajturën tokë shkencore të frymëzuar nga shkolla. Ky shembull, mendojmë se flet më bindshëm se çdo arsyetim se sa e huaj ndaj Ortodoksisë është e imponuar dhe e imponuar me forcë shkenca latine me të gjitha aksiomat e saj të pranuara - bestytnitë, sa e papërshtatshme është në të dhe sa e rrezikshme është. Feofan Prokopovich ishte një përfaqësues i një lloji tjetër çerkasi - protestantësh. Se sa të bazuara janë dyshimet e protestantizmit që i drejtohen Teofanit, mund të gjykohet nga leksionet e tij të mbajtura në Akademinë Teologjike të Kievit 102. Koncepti i justifikimit këtu jepet si më poshtë: “Justifikimi është një akt i tillë i hirit hyjnor me anë të cilit Zoti i konsideron dhe e shpall një mëkatar me pikëllim mëkatet e tij (kjo është pendimi i vërtetë i Krishtit). Krishti, i fituar me besim, gratis (në lidhje me njeriun) dhe e shpall atë të drejtë (iustum habet et declarat), pa ia ngarkuar mëkatet e tij (kjo është falja e mëkateve), por duke i ngarkuar atij drejtësinë e Krishtit, sikur të ishte e vetë këtij njeriu”103. Kështu, sipas mendimit apo fjalëve të Theofanit, një person shpallet vetëm i drejtë, iustificari, për të do të thotë vetëm pronuntiari non esse reum 104, justifikimi është vetëm njohja si i drejtë. Kjo shprehje thjesht protestante, qoftë edhe me shkronja, pasohet nga detaje jo më pak protestante. Vetë “mospërllogaritja e mëkatit” është karakteristike, por edhe më karakteristike është “inputimi i së vërtetës së Krishtit tek ne, sikur të ishte jona”: këtë mund ta thonë vetëm protestantët në librat e tyre simbolikë 105. Shfajësimi i jashtëm, nga vetë thelbi i tij, nuk mund të kërkojë nga një person më shumë sesa që ai të jetë vetëm një dëgjues i fjalisë Hyjnore, vetëm që ai të perceptojë mëshirën që i është dhënë; prandaj, kusht për justifikim nga ana e një personi mund të jetë vetëm besimi protestant, dhe pikërisht nga ana e tij perceptuese. "Besimi justifikues," thotë Theofani, është fudica, besim, në sajë të së cilës (ku) një mëkatar, duke u dridhur me gjithë shpirt për mëkatet e tij, i drejtohet mëshirës së Perëndisë dhe rrëfen se Zoti do t'ia falë mëkatet e tij për hir të meritave të Birit të tij, të paraqitura për ne" 106. përsëri sipas gjykimit të mirë, sipas gjykimit të mirë dhe të paprovuar. në këtë besim, ato nuk janë asgjë më shumë se sa një pasojë e justifikimit, dhe kurrsesi një shkak shpëtim i ëndërruar. Vërtetë, ai thotë se “tjetër gjë është të justifikohesh dhe tjetër gjë të shpëtosh”, megjithatë, ai beson gjithashtu se thelbi i këtij shpëtimi është në anën e tij juridiko-juridike, të jashtme. Ai thotë: "Të shpëtosh do të thotë të shmangësh fajin dhe të çlirohesh nga ndëshkimi" - ky është një përkufizim që mund të tolerojë lehtësisht çdo shpëtim të jashtëm, fiktiv; aq më tepër që, sipas Theofanit, shpëtimi është i lidhur pazgjidhshmërisht me justifikimin; ka më shumë gjasa të jetë një anë e kësaj të fundit sesa një fenomen i veçantë. “Ato (shpëtimi dhe shfajësimi) janë të lidhura pazgjidhshmërisht, dhe i pari pason të dytin, përndryshe justifikimi do të ishte i rremë nëse nuk do të pasonte çlirimin ose shpëtimin (salus seu salvato 108). Këto janë të dhënat nga leksionet e Feofan-it në Kiev. Këtu, natyrisht, mund të shihen vetëm pasaktësi dhe rrëshqitje të gjuhës, por kjo është edhe më e denjë për vëmendje. Këto rrëshqitje të pavullnetshme në punimet shkencore tregojnë se shkencëtarët tanë, ortodoksë në bindjet e tyre, kur hynë në tokën e arsyetimit shkencor, devijuan në mënyrë të pavullnetshme drejt heterodoksisë, sigurisht jo sepse nuk e njihnin ortodoksinë ose u larguan prej saj, por thjesht sepse u përpoqën të vërtetonin shkollën ortodokse perëndimore për ta: dmth mbi idenë e ligjit. Mësimi i dhënë nga shtyllat e shkencës teologjike të shekullit të kaluar ishte aq udhëzues, saqë ende bën përshtypje në veprat tona teologjike. Një zgjidhje pozitive shkencore për çështjen e shpëtimit zakonisht frikësohet dhe trajtohet me ngurrim, ndërsa gjatë hulumtimit ata përpiqen më shumë të shmangin të qenit në asnjë mënyrë si protestantë apo katolikë sesa të zbulojnë pozitivisht, më në fund, se cili është justifikimi në të vërtetë. Kjo është arsyeja pse punimet aktuale shkencore ose heshtin për thelbin e shpëtimit, ose shprehin vetëm pikëpamje të përgjithshme, duke lejuar interpretime të ndryshme. Si shembull, le të marrim shkencëtarët tanë më të shquar, të llojeve të ndryshme nëse është e mundur. Eminenca e tij Filaret i Chernigovit shmang një zbulim më të detajuar të doktrinës së shpëtimit me arsyetimin se kjo pyetje nuk lidhet me teologjinë dogmatike. “Nga vetë lidhja e veprimeve të hirit”, thotë ai, me gjendjet dhe veprimet e lirisë, është e natyrshme që ndryshimi që ekziston vetëm në veprimet e hirit mbi një person të bazohet jo në vetitë e veprimit të hirit, i cili në vetvete është gjithmonë një, por vetëm në vetitë dhe gjendjet e shpirtit të shenjtëruar nga hiri. Dhe në këtë rast, ndryshimi në veprimet e mbushura me hir, të cilat vetëm vetë-ekzaminimi i butë mund t'i lejojë vetes, bëhet objekt jo i atij mësimi që sodit marrëdhënien e Zotit me njeriun, por i atij që mëson udhëzime për marrëdhënien e njeriut me Zotin” (d.m.th., në gjuhën e zakonshme, teologji morale) 109 . Hirësia e tij Macarius e refuzon hapur justifikimin e jashtëm, gjyqësor protestant dhe pranon se "shenjtërimi i një personi konsiston në faktin se ai pastrohet me të vërtetë nga mëkatet me anë të hirit të Perëndisë dhe, me ndihmën e tij, bëhet i drejtë dhe i shenjtë" 110. Kjo formulë duket se i ngjan mësimit katolik për transformimin, megjithëse është në të njëjtën kohë ndihma e kufizuar e tij: dëshiron të shprehë tiparin dallues të kuptimit ortodoks, në të cilin lirisë njerëzore i jepet vendi i duhur. Në të njëjtën mënyrë, Reverendi i Drejtë Macarius i njeh veprat e mira si të nevojshme për shpëtimin, domethënë jo në kuptimin e shokëve të justifikimit, por në kuptimin e njërës prej arsyeve. Nëpërmjet veprave të mira njeriu ruan shenjtërinë që ka marrë, forcohet dhe lartësohet në jetën e krishterë dhe më në fund i jepet mundësia, pas përfundimit të karrierës së tij tokësore, të shfaqet i justifikuar dhe i shenjtëruar në Gjykimin e Fundit të Krishtit 111. Kështu, është i nevojshëm justifikimi ose shenjtërimi real, i brendshëm. Por në çfarë kuptimi, pse është e nevojshme, si bëhet shenjtëria e brendshme e një personi për të një burim shpëtimi i përjetshëm - kjo pyetje në lidhje me thelbin e brendshëm të shpëtimit është lënë pa përgjigje nga Reverendi i Drejtë Macarius. Disa të dhëna, me sa duket, tregojnë se Reverendi i Drejtë Macarius e kuptoi ligjërisht marrëdhënien midis shenjtërisë dhe lumturisë, megjithëse pranë këtyre veçorive mund të vendosen të tjera që flasin më tepër për një kuptim më të thellë. “Meqenëse, thotë Imzoti i Tij Macarius, në kryerjen e veprave të mira është e nevojshme pjesëmarrja e vullnetit tonë të lirë; pasi nëpërmjet kësaj pjesëmarrjeje të lirë në vepra të mira ne shprehim besimin, dashurinë dhe shpresën tonë në Zot; pasi kjo pjesëmarrje shpesh na kushton vepra dhe mundime të mëdha (Luka 13:24; 2 Kor. 6:4-6; 2 Tim. - luftën kundër botës sonë). mishi, djalli: atëherë Zoti Perëndi i pëlqeu të na vlerësonte veprat e mira si meritë” 112. A. S. Khomyakov kundërshton vetë formulimin e çështjes së nevojës për vepra të mira për shfajësim nën besim. “Ata që thonë se vetëm besimi nuk shpëton, por duhen edhe vepra, janë gjithashtu të paarsyeshëm”, thotë ai, dhe ata që thonë se besimi shpëton pa vepra; sepse nëse nuk ka vepra, atëherë besimi rezulton i vdekur; nëse ka vdekur, atëherë nuk është e vërtetë, sepse në besimin e vërtetë Krishti është e vërteta dhe jeta; nëse jo e vërtetë, atëherë e rreme, pra njohuri e jashtme. A mund të të shpëtojë një gënjeshtër? Nëse është e vërtetë, atëherë është e gjallë, pra bën vepra, e nëse bën vepra, atëherë çfarë veprash të tjera duhen?” 113 Sigurisht, askush nuk mund të thotë asgjë kundër kësaj; të gjithë pajtohen se besimi është me të vërtetë, siç e shpreh autori diku tjetër, "një akt i të gjitha fuqive të mendjes, i kapur dhe i rrëmbyer deri në thellësinë e tij të fundit nga e vërteta e gjallë e një fakti të zbuluar" - se "besimi nuk është vetëm i menduar ose i ndjerë, por, si të thuash, mendohet dhe ndjehet së bashku; me një fjalë, nuk është vetëm dituri, por dituri dhe jetë” 114. Por, siç e pamë, çështja nuk është nëse duhen apo nuk nevojiten vepra të mira për justifikimin, nëse ato presupozohen me të apo jo. Siç e pamë, protestantët nuk i mohojnë veprat, madje me përpjekje provojnë se ato kërkojnë vepra dhe, nga ana tjetër, katolikët pranojnë se besimi historik nuk është i mjaftueshëm për shpëtim; të dy pajtohen se si besimi ashtu edhe veprat janë të nevojshme, mospajtimi i tyre nuk është aspak në çështjen thelbësisht boshe dhe boshe se çfarë duhet kuptuar me besim dhe çfarë me vepra. Burimi i mosmarrëveshjeve dhe mosmarrëveshjeve perëndimore, siç e pamë, është se ata e keqkuptojnë vetë shpëtimin e njeriut, në kundërshtim me zërin e së vërtetës, dhe vetëm nga nevoja detyrohen të ngulmojnë në formalitetet e lartpërmendura. Nëse arrijmë marrëveshje të ndërsjellë prej tyre që të marrin në konsideratë dhe të quajmë vetëm besim të gjallë, aktiv, atëherë nuk do të arrijmë asgjë: do të shtrohet pyetja se si besimi e shpëton një person, pse saktësisht është e rëndësishme që ky besim duhet të jetë i gjallë - dhe marrëveshja formale e marrë do të zhduket menjëherë vetvetiu. Protopresbiteri I. L. Yanyshev, nga vetë natyra e veprës së tij, e cila i kushton vëmendje kryesisht anës morale, të brendshme të shpëtimit, e kupton justifikimin nga ana dogmatike si "faljen e mëkatit të një personi ose heqjen e dënimit prej tij" dhe si "përcaktimin e drejtësisë së Krishtit ndaj një personi si të drejtën e tij, si të drejtën e tij". 115. Ky është një përkufizim që mund të fshehë pas vetes një justifikim të drejtpërdrejtë protestant, shqiptim. Për të eliminuar këtë të fundit thuhet më tej: “Kjo drejtësi në dukje e jashtme nuk mbetet fare, por mësimi i Fjalës së Zotit, vetëm nga jashtë, por pasqyrohet në gjendjen e brendshme të të justifikuarit” 116 “Nga pikëpamja subjektive ose morale, shfajësimi është një gjendje e tillë e një personi mëkatar, në të cilën, pavarësisht se ai vetë nuk ka bërë asgjë të paplotë nga paqja e tij. paqen e ndjenjës së tij morale, për më tepër: lumturi ose gëzim në Frymën e Shenjtë. Ky nuk është ai vetëkënaqësi artificiale, si e shtirur dhe për rrjedhojë sipërfaqësore dhe e lëkundur, e cila tek një person mëkatar varet nga mendjemadhësia e tij e pavlerë, ose me të cilën ai mashtron veten - ose jo ajo gjendja e dhimbshme dhe e dhimbshme në të cilën ndodhej kur e goditi ndërgjegjja, por ajo paqe e Perëndisë, të cilën vetë Krishti e barti brenda vetes gjatë gjithë mundimeve të kryqit që nuk i hoqi as në tokë. në të cilin Ai nuk pushoi së dashuruari dhe të qenit një me Atin, madje as vetë vdekja" 117. Në këtë përkufizim, ekstremet e protestantizmit dhe katolicizmit duket se pajtohen: të parës i jepet objektiviteti ekskluziv i justifikimit, dhe ana e saj e brendshme merret nga kjo e dyta, dhe në të njëjtën kohë nuk ka as fiktivitetin, por as vullnetin e të parës, megjithatë, të pavullnetshëm. Kjo nuk e zgjidh vështirësinë këtu quhet “ajo paqe e Perëndisë që vetë Krishti e barti brenda vetes së tij” Lind pyetja: nga vjen kjo paqe te njeriu. A e ka bazën brenda njeriut, a vjen nga gjithë disponimi i shpirtit të tij dhe struktura e jetës, apo mbështetet vetëm në shqiptimin e jashtëm juridiko-juridik dhe struktura e jetës është pasojë e saj? Ka më shumë arsye për këtë të fundit, veçanërisht pasi vetë autori pajtohet se drejtësia e një justifikimi të tillë është "një lloj i jashtëm". Por, pa sqaruar mësimet ortodokse duke vendosur terma të pranuara, vepra e At Protopresbiterit bën të mundur padyshim që të shihet thelbi i vërtetë i Ortodoksisë ku autori i saj i nderuar lë termat e pranuara dhe detyrat shkencore dhe e shikon çështjen e shpëtimit me sytë e një besimtari, filozofi të krishterë me përvojë shpirtërore dhe të ndritur. At Protopresbyter i mbyll leksionet e tij me një përkufizim të mrekullueshëm të idesë bazë të Teologjisë Ortodokse, përkufizim që përjashton në thelb çdo mundësi të një botëkuptimi juridik. Ky është përfundimi: “Përsosmëria morale dhe lumturia janë gjendje të pandashme nga njëra-tjetra. Nëse Fjala e Perëndisë tregon lumturinë si qëllimin e virtytit, shpërblimin dhe mundimin, si dënimin e vesit, atëherë vetëm për të papërsosurit moralisht, duke pasur parasysh ato vuajtje me të cilat është e lidhur në mënyrë të pashmangshme puna e shpëtimit në tokë dhe ato kënaqësi sensuale egoiste që tundojnë në mënyrë të pashmangshme atë që shpëtohet, për t'i kundërpeshuar këto vuajtje të përkohshme. kundërpeshoni këto kënaqësi të përkohshme mëkatare me pritjen e mundimeve të përjetshme. Lumturia e ndërgjegjes tek një person i virtytshëm tashmë rritet në tokë së bashku me virtytin e tij, ashtu si vuajtja shpirtërore është e pandashme nga vesi; prandaj, është plotësisht e mundur të vlerësohet kjo lumturi vetëm me arritjen e përsosmërisë morale; dhe aty ku nuk arrihet, aty pritja e shpërblimeve dhe frika e ndëshkimit në jetën e ardhshme përbëjnë motivet më të ulëta të natyrshme, por jo rreptësisht morale të jetës së krishterë” 118. Kjo ide, natyrisht, nuk është e re, por ky është dinjiteti i saj, ky është garancia e së vërtetës së saj. Ai ishte burimi i krenarisë së botës së lashtë filozofike dhe ishte vazhdimisht në buzët e etërve të shenjtë dhe mësuesve të kishës, veçanërisht kur ata thelloheshin në soditjen e thelbit të brendshëm të shpëtimit. Ky mendim ka qenë gjithmonë i qartë dhe i vërtetë për të gjithë ata që vetëm me vetëdije dhe seriozitet kanë menduar për shpëtimin e tyre, për të gjithë asketët dhe të drejtët. Ky mendim, siç e pamë, u soll edhe në vëmendjen e teologut të ditur, eminencës së tij Macarius, kur ai, duke menduar të shprehte mësimet ortodokse në terma të zakonshëm juridikë, i gjeti ato të pamjaftueshme dhe dha një tregues të kuptimit më të thellë jetësor të koncepteve dogmatike që përcaktoheshin. E rëndësishme është se në veprën e Fr. protopresbiter, ky mendim nga mendimet e kabinetit, nga bota e brendshme e ndërgjegjes shfaqet jashtë, bëhet objekt i ndërgjegjes shkencore dhe shprehet në një vepër teologjike shkencore. Konf. Ausb. I, 20. Hase 16. Kp. Apoll. III (196). Hase 127: "Quid est hoc aliud, quam transferre gloriam Christi in opera nostra, quod videlicet propter opera nostra placeamus, non propter Christum." Konf. Belgjika. Art. XXII: “Necesse enim est aut omnia quae ad salutem nostram requiruntur in Christo non esse: aut si sint në eo omnia, eum, qui fide Jesum Christum possidet, simul etiam përsosuram babere salutem. sed aliis quoque rebus opus esse Inde enim sequeretur, Christum ex parte tantum esse serva-torem. Niem. 374. Forma. Koni. I, 2. Hase 579: Hominis intellectus et ratio in rebus spiritualibus prorsus sint coeca nihilque propriis viribus intelligere possint... Ex nobismet ipsis, tanquam ex nobis, non sumus idonei, ut aliquid boni cogitemur; qued vero idonei sumus id ipsum a Dffo est.” “Nulla opera edere possumus quae non sint carnis nostrae vitio polluta, ac proinde supplicio poenisque digna.” Konf. Belg. XXXIV. Niem. 376. Konf. skocez. Unë, Art. 15. Niem. 348. "Ne besojmë, mësojmë dhe rrëfejmë se e vërteta jonë përpara Zotit është pikërisht kjo, që Zoti na i fal mëkatet vetëm për mirësinë." Forma. Koni. Unë, art. Ш (4). Hase. 584." e mërkurë Vazhdim. Saliu. art. XVIII. Niem. 334: "Ne besojmë se e gjithë drejtësia jonë konsiston në heqjen e mëkateve tona, e cila, siç dëshmon Davidi, është lumturia jonë e vetme." Krahasoni gjithashtu Vazhdo. Belg. XXIII, Niem. 374. P.sh. Apoll. III (40). Nase. 90, thotë, “ky justifikim nënkupton jo vetëm fillimin e ripërtëritjes, por edhe pajtimin që marrim më pas”. Iustificare dicitur non sensu physico, sed forensi et iudiciali, a reatu culpae et penae absolvere et iustum aestimare, deklaroj.” Ilollaz. Bretschneider. “Systematische Entwickelung aller në d. Dogmatik vorkommen- den Begriffe. Leipzig. 1841. S. 641. Apoll. III (131). Hase 109. Forma. Koni. I. Art. III (17). Hase 585: Fjala “shfajësim” në këtë rast do të thotë: të shpallesh të drejtë, të çlirohesh nga mëkatet dhe ndëshkimi i përjetshëm i mëkateve, për hir të drejtësisë së Krishtit, që i është dhënë nga Zoti besimit”. Ose më lart: "Perëndia na jep dhe na llogarit drejtësinë e bindjes së Krishtit, për hir të kësaj drejtësie ne jemi pranuar nga Perëndia në hir dhe konsiderohemi të drejtë." Art. Ш (4) Hase 584). Iustificare konsiston në mutatione morali, quae constituit hominem iumine, sed circa hominem peragitur.” Quenstedt në Bretschneider. Op. cit. 641. Po aty. 642. Op. Art. Smalcald. Sh. Art. XSH (I). Hase 336: "Megjithëse mëkati nuk është shkatërruar ende plotësisht në mish dhe nuk ka vdekur ende, megjithatë Zoti nuk dëshiron të na e llogarisë atë dhe as ta kujtojë." “Mëkatet tona, siç thotë Cat. maj. II, art. III (55). Hase 500, non nobis noceant in christianitate constitutis: ubi (që tregon identitetin e shpëtimit dhe të justifikimit) nihil aliud, qnam assidua et indesinens est peccatorum remissio.” Nos fatemur vitam aeternam mercedem esse, quia est res debita, promissionem promissionem, non proper nostra merita.” Apoll. III (241). Hase 136. "Të justifikosh" në këtë vend (Rom. 5:1) do të thotë "të lirosh fajtorin dhe ta shpallësh të drejtë" në kuptimin ligjor (foreusi conspectu), por për hir të drejtësisë së dikujt tjetër, pra të Krishtit; kjo drejtësi e huaj na komunikohet nëpërmjet besimit. Pra, meqenëse në këtë vend drejtësia jonë është llogaritja e drejtësisë së dikujt tjetër, atëherë duhet të flasim për drejtësinë këtu ndryshe nga kur kërkojmë në filozofi ose në gjykatë drejtësinë e vërtetë (proprii operis) ". Apol. III (184-5). merita ime, vetëm nga mëshira e Perëndisë, më llogaritet kënaqësia e përsosur, drejtësia dhe shenjtëria e Krishtit (vetëm nëse i marr këto përfitime me besim të vërtetë shpirtëror); sikur të mos kisha bërë asnjë mëkat dhe aq më tepër: sikur të përfaqësoja bindjen për mua, Pars. LX. Cf. XV. Niem. Ky mësim shprehet shumë qartë nga Biederman (Christliche Dogmatik. Zuricb. 1869. S. 447), pikërisht si një tipar karakteristik i protestantizmit: “Ndërsa, sipas kuptimit katolik, iustificatio në përmbajtjen e tij konsiston në infusio justitiae të Krishtit, në bazë të të cilit njeriu ka rritjen e tij deri në shkallët drejtësia e arritur me forcën e tij, - sipas kuptimit protestant, justifikimi konsiston më tepër në applicatio "satisfactionis" të Krishtit, për më tepër, aplikimi është i dyanshëm: negativisht, është heqja e mëkateve, remissio peccatorum, shkatërrimi objektiv hyjnor i dënimit të përjetshëm për mëkatin (që i nënshtrohet ndjesisë së përjetshme). pozitivisht, është pajtimi me Zotin, reconciliatio cum Deo, pranimi objektiv nga Zoti i njeriut në një bashkësi të rivendosur të saktë jetësore me Veten e Tij (që subjektivisht i jep vetes njohjen në ndjenjën e birësisë së dhuruar). "Karakteristika kryesore dhe veçanërisht karakteristike e këtij besimi (justifikues) në kishën tonë," thotë Scheele (Op. eit. 61.), është se ai është fiducia specialis", domethënë besimi i përzemërt personal në hirin hyjnor në Krishtin. Këtu është gjëja tjetër. nuk ka të bëjë vetëm me aspektet më të larta dhe më të thella të shpirtit njerëzor, pasi për tokën nuk ka asgjë më të deorientuar dhe të orientuar nga toka me natyrën e deorientuar dhe egoiste njerëzore. mohimi i vetvetes dhe i çdo gjëje të krijuar, për t'u vendosur (bauen) ekskluzivisht mbi premtimet e hirit Hyjnor, por besimi i vërtetë është gjithashtu i lidhur në mënyrë të pandashme me një ndikim moral, një transformim të caktuar të pronës më të brendshme: aty ku dashuria e Krishtit zë vendin e një gjendje shpirtërore egoiste (Sinnesart), aty, në të njëjtën kohë, thelbi i mëkatit nuk mund të jetë mëkat; thelbi do të zërë përsëri rrënjë në shpirt dhe justifikimi ose drejtësia nga besimi do të shkatërrohet.” Pikërisht këtë duan të thonë librat simbolikë kur përpiqen me forcë të veçantë të tregojnë se besimi nuk është aspak një gjë e lehtë, se kërkon tensionin më të lartë të energjisë dhe madje tejkalon forcën njerëzore. P.sh. Apoll. III. (128–8). Hase 108–9: Talis fides neque facilis res est, ut somniaut adversarii, neque humana potentia, sed divina potentia, qua vivificamur, qua diabolum et mortem vincimus. Konf. Belg. art. XXIV. Niem. 375. Katek. Gjenevë. I. Niein 139: “Fidem esse radicem, ex qua nascantur omnia bona opera”. “Besimi justifikues, si i tillë, nuk duhet të ngatërrohet me ndonjë gjë të huaj për të, as me atë luftë të brendshme që i paraprin justifikimit, në të cilën një person qëndron ende në prag të bashkimit me Zotin dhe për këtë arsye përpiqet të depërtojë në shenjtëroren e tij, as me luftën e shenjtërimit, detyra e së cilës, midis marrëdhënieve të ndryshme të jetës tokësore dhe shëmbëlltyrës hyjnore, duhet të vendoset në rendin e jetës. për të ndezur thesarin e fshehur të zemrës dhe për ta shpalosur atë para syve të njerëzve. e mërkurë Konf. Skotike. Unë, art. 12. Niem. 346: "Spiritum Sanctum, sine omni meriti nostri respectu, sive sit ante, sive post rigenerationem, nos sanctificse et rigenerasse." Katek. Gjenevë. Unë, në pyetjen: Anne sic a bonis operibus separari haec iustitia potest, ut qui hanc habet illis careat? Niem. 139. Cp. Konf. Skotike. art. 13: “Sapo Fryma e Zotit Jezus, të cilin të zgjedhurit e Perëndisë e kujtojnë nëpërmjet besimit të vërtetë, pushton zemrën e dikujt, menjëherë e ringjall dhe e rinovon atë person.” Niem. 346. Me siguri të jashtëzakonshme ju dalloni midis këtyre dy koncepteve (justifikim dhe banim i së vërtetës thelbësore të Zotit, ose Zotit në një person të justifikuar) Formula Concordiae. "Çështja e banimit të së vërtetës thelbësore të Perëndisë në ne kërkon një shpjegim të saktë. Sepse megjithëse Perëndia At, Biri dhe Fryma e Shenjtë (i cili është drejtësia e përjetshme dhe thelbësore) banojnë nëpërmjet besimit te të zgjedhurit, të cilët janë të shfajësuar nga Krishti dhe të pajtuar me Perëndinë... megjithatë, kjo banim i Perëndisë nuk është e vërteta e besimit, për të cilën ne flasim për të drejtën e Palit. Prezenca e Zotit Banesa e Perëndisë ndjek drejtësinë e besimit që i paraprin, e cila (e vërteta) nuk është gjë tjetër veçse heqja e mëkateve, pranimi i mëkatarit në hir, për hir të bindjes dhe meritës së përsosur të Krishtit të vetëm. Scheele. simbolike. H.59. Scheele. simbolike. H.29. Apoll. II (36). Hase 66. Mër. Konf. Helv. XV: "Ne nuk ndajmë përfitimet e shfajësimit, një pjesë të hirit të Perëndisë ose të Krishtit, një pjesë të dashurisë, veprave ose meritave tona, por ia japim të pandashme hirit të Perëndisë në Krishtin nëpërmjet besimit. Dhe dashuria dhe veprat tona nuk mund t'i pëlqejnë Perëndisë nëse bëhen nga njerëz të padrejtë: së pari duhet të jemi të drejtë që të duam ose të bëjmë vepra të mira." Niem. 495. Ausb. Konf. I, 4. Hase 10. Apoll. II (112–3) Hase 81. “Ne besojmë, mësojmë dhe rrëfejmë se vetëm besimi është mjeti ose instrumenti me të cilin ne marrim Krishtin Shpëtimtar dhe bashkë me Të atë drejtësi që mund të shfaqet përpara gjykimit të Perëndisë.” Forma. Koni. r. Unë, art. III (5). Hase 584. Mër. Couf. Belg. art. XXII. Niem. 374: fides tantum est velut instrumentum, quo Christum iustitiam nostra apprehendimus. Arol. III. (73.75). Hase 96. Sipas mësimeve të vetë Apologjisë, d.m.th. Melanchthon. Shihni më lart. Përjashtimi i vetëm është Confessio Helvetica posterior, art. XVI (Niem. 4 £ 8–499), e cila parashtron, në thelb, të njëjtën teori: "ne nuk mendojmë se jemi të shpëtuar me anë të veprave të mira dhe se ato janë aq të nevojshme për shpëtimin, saqë askush nuk ka shpëtuar kurrë pa to. Ne jemi të shpëtuar me anë të hirit dhe dhuratës së të vetmit Krisht, por veprat janë të lindura me anë të besimit, meqenëse Perëndia i bëjmë medoemos veprat". veprat e mira, të cilat bëhen nga lart nga Fryma e Shenjtë me hirin e Perëndisë, janë të pëlqyeshme për Të, për hir të besimit në Krishtin, Perëndia u jep një shpërblim të madh atyre që bëjnë të mirën... Megjithatë, ne ia atribuojmë atë jo meritës së personit që merr, por mirësisë, përçmimit dhe vërtetësisë së Perëndisë që premton dhe nuk e ka bërë kurrë atë, ndonëse nuk e ka bërë të vërtetën. adhuron me shpërblim dhe ua jep atyre që e nderojnë Atë.” Forma. Koni. Unë, art. IV (7). Hase 589: “Veprat e mira penitus excludenda sint, jo vetëm kur bëhet fjalë për justifikimin nga vura, por kur de përshëndetni nostra aeterna, disputatur”. Mundësia e një dallimi të tillë në justifikimin e aspekteve subjektive dhe objektive është pa dyshim nga pikëpamja katolike. Kështu thotë, për shembull, autoriteti i tij i njohur: “Drejtësia te njeriu mund të realizohet në kuptimin e një lëvizjeje që drejtohet nga e kundërta në të kundërtën, dhe në këtë kuptim justifikim është një ndryshim nga një gjendje e padrejtë në një gjendje të drejtësisë së premtuar... Dhe meqenëse lëvizja e merr emrin e saj më shumë nga termi “ad quem” sesa nga një ndryshim i tillë nga një gjendje e padrejtë. në një gjendje drejtësie nëpërmjet heqjes së mëkateve, e merr emrin nga termi "ad quem" dhe quhet "iustificatio impii". Thomas Aquinas, Vëllimi II, 944. Megjithatë, kjo nuk është meritë në kuptimin e ngushtë të marrë ose de condigno, siç vazhdon St. Mësues; "A nuk ka vërtet merita dhe njerëz të drejtë? Natyrisht ka, përderisa ata janë të drejtë. Por që ata të bëhen të drejtë, ata nuk kishin asnjë meritë për këtë." Pra, ajo meritë që i paraprin justifikimit është merita de congruo “dhe nuk quhet kështu në kuptimin e duhur”. “Hiri”, thotë Klee (III, 47–48), nuk jepet sipas meritës, sepse 1) atëherë do të shkatërrohej koncepti i mirësisë së Zotit dhe e drejta e Tij e plotë në shpërndarjen e tij, si dhe koncepti i hirit, pasi aty ku ka merita në kuptimin e duhur, të rreptë, shfaqet në kuptimin e duhur dhe të rreptë një borxh apo marrëdhënie hiri, por kërkohet pronë dhe e drejtë ligjore; 2) sepse hiri është themeli dhe kushti i të gjitha meritave, prandaj hiri nuk mund të bjerë nën meritë (principium meriti non cadit sub meritum); 3) sepse Zoti, sipas Shkrimit dhe përvojës, u jep hir të padenjëve; 4) sepse aksioma biblike se Zoti nuk shikon fytyrat, marrë në plotësinë dhe gjerësinë e saj, nuk e lejon fare një përjashtim të tillë”. Këshilli i Trentit nuk e njeh meritën në pafajësi. Ai thotë: "Asgjë që i paraprin shfajësimit, qoftë besimi apo veprat, asgjë nuk e meriton hirin e vetë shfajësimit; sepse nëse ka hir, nuk është nga veprat; përndryshe, siç thotë Apostulli, hiri nuk është hir." (Tridentinum. fq. 33). Ai ndiqet nga Klee (III, 62), kur e konsideron të pamerituar vetëm “hirin e parë, si të parën, si fillimin dhe hirin e shfajësimit, si themelin e çdo merite”. e mërkurë Thomas Aquin. Vëllimi. II, 965: “Para hirit, në gjendje mëkati, njeriu ka një pengesë për të fituar hirin, padyshim në vetë mëkatin; dhe pasi dikush tashmë ka hir, ky i fundit, siç ekziston tashmë, nuk mund të bjerë nën meritë; sepse shpërblimi është fundi i veprave, por hiri është fillimi i çdo vepre të mirë tek ne... Nëse dikush meriton ndonjë dhuratë, atëherë hiri nuk do të jetë i pari nga fuqia e tij. qartë se askush nuk mund të fitojë hirin e parë për veten e tij.” Bretsctineider. Op. cit. 643. Thoma Aqain. Se. II, 961: "Asnjë natyrë nuk mund të jetë e mjaftueshme për një veprim të tillë që do të meritonte jetën e përjetshme, përveç nëse hyn një donum i mbinatyrshëm, i cili quhet hir". Klee (III, 26): “Me hirin e Zotit këtu nënkuptojmë fuqinë dhe veprimin e Zotit në krijim, që synon ruajtjen ose rivendosjen dhe përsosjen e marrëdhënies së tij me Të, si ajo në të cilën qëndron shpëtimi, e vërteta, liria dhe lumturia e tij”. Perrone. I, 1241. Cf. I, 1399 (gratia habitualis). Thoma Aquinas. Vëll. II, 952. Kh. Glanders XI Këshilli i Trentit: "Nëse dikush thotë se njerëzit janë të shfajësuar ose me anë të llogaritjes së drejtësisë së Krishtit vetëm ose vetëm me heqjen e mëkateve, pa hir dhe dashuri, që është derdhur në zemrat e tyre nga Fryma e Shenjtë dhe ngjitet pas tyre; ose ai do të thotë se hiri i Perëndisë është vetëm favor; le t'i mashtrohet." Trident. faqe. 39. Klee. III, 20; “Veprat e mira janë formime dhe shfaqje konkrete të besimit, shpresës dhe dashurisë, manifestim i zakonit të brendshëm të besimit, shpresës dhe dashurisë në veprimet dhe shprehjet individuale të brendshme ose të jashtme, ose thëniet e shumëfishta dhe të larmishme, ndarjet e një vepre të madhe dhe të qëndrueshme të Zotit, besimin, shpresën dhe dashurinë, në botën tonë të brendshme ose të jashtme. Klee. Sh, 23; “Veprat janë kushtet për praninë e plotë, zbulimin dhe rritjen e drejtësisë tek ne.” “Isti boni motus (për shembull, diligere etj.), them Peter Lombard (Op. cit. I, 205), vel affectus merita sunt, et dona Dei, quibus meremur et ipsorum angmentationem“... Që ky nuk është mendim privat i Lombardit, e vërtetoj oo. Këshilli i Trentit, të cilat ndodhen në Can. XXIV de iustif., duke anatemuar atë që mohon se drejtësia rrit coram Deo, në Can. XXXII, shpjegoni drejtpërdrejt se si ndodh kjo rritje, pikërisht në kuptimin juridik: si quis dixerit, se veprat e mira të një personi të justifikuar...non vere mereri augmentum gratiae (nuk meritojnë vërtet një rritje të hirit), le të anatemohen (Trident. faqe 41. 42). e mërkurë Perrone. 1, 1437. “Ata që janë shfajësuar kështu (d.m.th., nëpërmjet Krishtit në sakramentin e pagëzimit), sipas fjalëve të Këshillit të Trentos (faqe 34), duke u ngjitur nga virtyti në virtyt, përtërihen, siç thotë Apostulli, nga dita në ditë: domethënë, duke i vdekur anëtarët e mishit të tyre dhe duke i paraqitur ato drejtësinë (nëpërmjet kënaqësisë) për kënaqësinë. respektimi i urdhërimeve të Perëndisë dhe i kishës, të marra me hirin e Krishtit, rriten me ndihmën e besimit vepra të mira dhe justifikohen edhe më shumë.” Perrone. I, 1440. Mër. Trident. fq.37: "Atyre që përpiqen mirë deri në fund dhe besojnë te Perëndia, jeta e përjetshme do t'u ofrohet si hiri i premtuar me dashamirësi bijve të Perëndisë në Krishtin Jezus, dhe si shpërblim që, sipas premtimit të vetë Perëndisë, do t'u jepet veprave dhe meritave të tyre të mira." Po aty. 966: “Puna jonë ka vlerën e meritës, sepse vjen nga vullneti i lirë, pasi ne bëjmë diçka në mënyrë arbitrare; dhe nga kjo anë ka meritën me korrespodencë (meritum congrui), sepse është një korrespondencë që ndërsa njeriu e përdor virtytin e tij për të mirë, Zoti vepron në një shkallë superlative në përputhje me virtytin e tij superior.” Apoll. II (19). Hase 63: "Dhe që (katolikët) shpikin një dallim midis meritës congrui dhe merit condigno, ata janë vetëm mashtrues, jo videantur aperte πελαγινιζειυ. Sepse nëse Zoti jep domosdoshmërisht hir për meritën e congrui, atëherë kjo nuk është më meritë e congrui, por ata nuk shohin si ata'. Duke thënë se pas asaj dhurate (habitusi) të dashurisë, ata e meritojnë de condigno. Thoma Aquin. II, 963: “Nëse flasim për opere meritorio, që vjen nga hiri i Frymës së Shenjtë, atëherë merita e jetës së përjetshme realizohet ex condigno, sepse dinjiteti i meritës (valor meriti) përcaktohet nga virtyti i Frymës së Shenjtë, duke na shtyrë në jetën e përjetshme (rreth këtij Gjoni do të hyjë uji i përjetshëm 4:1); çmimi i veprës (pretium operis) përcaktohet nga merita e hirit, me fuqinë e së cilës një person, pasi është bërë pjesëmarrës i natyrës hyjnore, adoptohet nga Zoti, në mënyrë që ai, si bir i Zotit, sipas vetë ligjit të birësimit, të zotërojë trashëgiminë. Ne nuk e ekzagjerojmë mësimin katolik duke e paraqitur jetën mendore të një personi në formën e një dukurie të tillë materiale, fizike. Mekanizmi dhe sensualiteti janë shenjat dalluese të mendimit katolik. Trident. faqe. 31 (gratiam praeveniri). Catechismus ad parochos. Vjena. 1827. fq. 456: "(Homines)–adiutores et administri Dei gratiae." Shihni për këtë në Sehenkel. "D. Wesend. Protestantismus", për shembull, Abschn. Unë, Sar. I. Ss. 32–62. Guri i Besimit. M. 1728. Faqe. 941. Chr istianae Orthodoxae Theologiae në Academia Kiewiensis adornatae et propositae Vol. I–III. Lipsiae 1782. Krishtit. Orth. Theol. Vëll. II, 512. Shih përsëritjen fjalë për fjalë të këtyre fjalëve në Bretschneider (teksti ynë në shënimin e 7-të në faqen 14) dhe në Kathechismus Palatinus. Pars II, Art. IX (në shënimin tonë 2 në faqen 15.) Po aty. 513. Mër. shënimet tona 35–39