Analýza heterodoxných učení o ospravedlnení

Obsah I. Učenie stredovekej heterodoxnej teológie. II. Moderné vyučovanie heterodoxnej teológie. III. Postoj ruskej vedy k heterodoxnej teológii. I. Učenie stredovekej heterodoxnej teológie. Otázka osobného strachu človeka – táto najdôležitejšia pravda kresťanského učenia praecipuus locus doctrinae christianae 1 je, samozrejme, v pravoslávnej cirkvi už dávno vyriešená. Pán Ježiš Kristus priniesol toto učenie v celej jeho nebeskej čistote a zrozumiteľnosti pre každé náboženské a mravné vedomie a nielenže ho priniesol, ale sám kráčal po Ním naznačenej ceste. Celé pluky mučeníkov a spovedníkov, askétov a svätých, celé obdobia najvyššieho rozvoja cirkevného života – to všetko sú príklady aktívneho nasledovania Krista, to všetko sú živé stelesnenie Kristovho učenia. Napokon, celá patristická literatúra nemá svoj jediný účel odhaliť a objasniť pravdu o spáse špeciálne pre súkromné ​​vedomie? Navyše to všetko nie sú len úvahy mysle, ale priame zábery zo života, plody osobnej skúsenosti samotných svätých. spisovateľov. Táto otázka je teda cirkevným vedomím viac než vyriešená a bez toho by cirkevný život nebol mysliteľný. To isté sa nedá povedať o jeho vedeckom vývoji. Tu ešte nebola objavená spoľahlivá pôda, pevné základy ešte neboli vyvinuté. Dôvodom je, že na Západe im ani tak nezáležalo na vernosti patristickej a všeobecnej cirkevnej tradícii, ako skôr na vernosti princípu akceptovanému z nejakého dôvodu, na logickej konzistentnosti ich obľúbených teórií; Naša teologická veda, vždy pod silným vplyvom Západu, sa obávala samostatného bádania v odkaze gréckej, patristickej cirkvi, ktorá jej bola odkázaná. Preto hojný materiál, ktorý o tejto problematike podáva Sväté písmo a Tradícia, ešte nie je zovšeobecnený a študovaný tak, ako by mal byť. Otázka osobnej spásy nemôže byť len teoretickým problémom: je to otázka sebaurčenia. Povedať si vážne, čo musíte urobiť, aby ste boli spasení, znamená vysloviť súd nad celým svojím duchovným obsahom – ťažko zničiť obľúbené pojmy, možno dedičné, a závery dosiahnuté obeťami. To nemôže urobiť fyzická osoba, najmä tá, ktorá sa spolieha len na silu vlastného rozumu. A tak nám namiesto čistej pravdy človek vo svojich úvahách ponúka len viac či menej úspešný kompromis pravdy so svojimi názormi a túžbami. Toto je pôvod každého teologického omylu a každej herézy. Vo svojom jadre majú všetci morálnu nedokonalosť, neschopnosť alebo neochotu zriecť sa seba samého, aby mohli vnímať pravdu. Na základe svojej nedokonalej náboženskej skúsenosti a podľahnutia príťažlivostiam svojej povahy človek dospeje k úplnému skresleniu Božskej pravdy. Keďže je založená na morálnej nedokonalosti, každá takáto chyba si vyžaduje uzdravenie, predovšetkým morálne, to znamená, že podlieha pastoračnému vplyvu. Ale teologická veda nemôže mlčať, najmä keď sa omyl už vyvinul do systému, keď dokonca ohrozuje pravoslávie alebo chce stáť vedľa neho ako rovný s rovným. Len nech veda nezabudne na metódy pastoračného vplyvu, nech sa nesnaží poraziť svojho protivníka iba sylogizmami: táto cesta bola testovaná vo svojej nevhodnosti. Veda musí nestranne, sine ira et studio, rozložiť každú falošnú teóriu na jej jednotlivé prvky, ukázať „človeka“, ktorý svojou prímesou skresľuje pravdu, a potom túto pravdu pozitívne odhaliť. To je úloha, ktorú si v tejto veci trúfame vziať na seba. Pokúšame sa zistiť základnú lož západného kresťanstva, ktorá ho nutne vedie k prekrúcaniu kresťanskej pravdy, k absurditám, k rozporom so sebou samým a náboženskou skúsenosťou – a na druhej strane sa snažíme na základe údajov, ktoré sme zozbierali z patristickej literatúry a Svätého písma, zistiť a upevniť vo vedeckom povedomí myšlienku, že, ako sme presvedčení, dominuje v pravovernosti vierovyznanie učenia, ktoré ochraňuje a ochraňuje cirkev. teológ zo všetkých spomínaných mylných predstáv. Bod, v ktorom sa najcharakteristickejšie odhaľujú osobitosti pravoslávneho učenia, je otázka vzťahu medzi dobrými skutkami v pozemskom živote a blaženosťou až za hrob. Ďalší postup uvažovania závisí od toho či onoho riešenia tejto konkrétnej otázky. Túto otázku sme položili na začiatok nášho výskumu, aby sme odvodili pravoslávne učenie o podstate spásy a odtiaľ zasa o podmienkach jej dosiahnutia. Aby sme pochopili vnútornú zhodu dobrých skutkov a večného života, je potrebné postúpiť do štádia duchovného a mravného vývoja, keď cnosť prestáva byť vonkajším zákonom a činom, ale stáva sa najvyšším dobrom človeka. Takýto človek, ktorý v sebe cíti svoju kvalitatívnu identitu, ľahko pochopí ich nevyhnutné spojenie. Obyčajný človek sa predsa musí nútiť k cnosti; svoje najvyššie dobro v ňom nielen nenachádza, ale sa ho aj bojí; je viac naklonený veriť svojmu najvyššiemu dobru v sebapotešenie (bez ohľadu na to, ako to chápete). Z pohľadu tohto obyčajného človeka (čo sú všetci ľudia) nemožno nijakým spôsobom odvodzovať blaženosť z cnosti a naopak, sú to pre neho dva javy úplne odlišných rádov. Preto si takýto človek myslí, že je najjednoduchšie a najzrozumiteľnejšie vyjadriť vzťah medzi cnosťou a večným životom podobou práce a odmeny, výkonu a koruny, najmä preto, že pre neho je cnostný život práve výkonom. Tento spôsob vyjadrovania je sám osebe neomylný, je tak známy človeku a je pre neho taký pohodlný a tak jasne vyjadruje potrebu dobrých skutkov, že nie je prekvapujúce, ak zaujíma dominantné postavenie v Božom slove aj v učení cirkvi. Ale Cirkev nikdy nezabudla, že sú to len veľmi vhodné podobnosti, že podstata spásy vôbec nevyjadruje pojem. Spolu s touto analógiou cirkev nikdy nezabudla na náuku o totožnosti dobra a cnosti a táto náuka vrhá veľmi zvláštne svetlo na tajomstvo spásy. Medzitým sa život Cirkvi vyvinul tak, že táto úplne legitímna a úplne pochopiteľná aplikácia na duchovný rozvoj členov Cirkvi slúžila ako zdroj onej základnej chyby, ktorá teraz charakterizuje západné kresťanstvo; na tomto základe sa vyvinula legalistická (právna) formulácia učenia o spáse. Kresťanstvo od svojich prvých dejinných krokov narazilo na Rím a nevyhnutne muselo počítať s rímskym duchom a rímskym spôsobom či myslením. Staroveký Rím je právom považovaný za nositeľa a predstaviteľa myšlienky zákona. Právo (jus) bolo hlavným prvkom, v ktorom sa točili všetky jeho pojmy a predstavy: jus bol základom jeho osobného života, určoval aj všetky jeho rodinné, spoločenské a štátne vzťahy. Náboženstvo nebolo výnimkou; bola to tiež jedna z aplikácií právnej myšlienky. Ako kresťan sa Riman snažil chápať kresťanstvo práve z tejto stránky - hľadal v ňom predovšetkým právnu konzistentnosť. Naznačená neuchopiteľnosť a zároveň neoddeliteľnosť vzťahu medzi kvalitou tohto života a budúcnosťou nemôže byť priaznivejšie pre právne chápanie; znalosť samotného právneho hľadiska spôsobila, že v očiach Rimanov bol ďalší výskum o vlastnostiach tohto vzťahu zbytočný. Keď Roman videl, že to celkom ľahko zapadá do právneho rámca, bol úplne spokojný a na ďalšie dôvody sa nepýtal. Takto začala právna teória, ktorá spočíva v tom, že spomínaná analógia práce a odmeny sa uznáva (vedome či nevedome, otvorene či pod čiarou) ako skutočné vyjadrenie samotnej podstaty spásy, a preto sa kladie ako hlavný princíp teologického systému a náboženského života, zatiaľ čo učenie cirkvi o identite cnosti a blaženosti zostáva bez pozornosti. Samozrejme, tento spôsob vonkajšieho chápania spásy spočiatku, keď rímske spoločenstvo horelo vierou, nemohol byť pre cirkev nebezpečný: všetky jeho nepresnosti boli hojne zakryté vierou a ohnivým zápalom kresťanov; ešte viac. Schopnosť legálne vysvetliť kresťanstvo bola v niektorých ohľadoch užitočná pre toto posledné: dávalo viere akúsi vedeckú formu, akoby ju potvrdzovalo. Ale to bolo v časoch rozkvetu cirkevného života. Iné to bolo neskôr, keď svetský duch prenikol do cirkvi, keď mnohí kresťania začali premýšľať nie o tom, ako by mohli dokonalejšie naplniť vôľu Božiu, ale naopak, ako by túto vôľu naplnili pohodlnejšie, s menšou stratou pre tento svet. Potom možnosť legálne pochopiť kresťanstvo priniesla ovocie. Právny zväzok vzniká vtedy, keď jedna osoba alebo rodina nie sú schopní bojovať s okolitým svetom. Aby si človek zabezpečil určitý podiel na blahobyte, uzavrie dohodu s inou osobou v rovnakom postavení. Preberajú vzájomné záväzky a pracujú pre spoločný prospech. Ale táto komunikácia vôbec nie je komunikáciou lásky, nie morálnym spojením; títo ľudia slúžia iným len preto, že inak nemôžu pre seba dostať to, čo chcú. Cieľom ich života nie je spoločnosť, ale ich vlastné ja. Právny systém má teda za úlohu postaviť niekoľko egoizmov vedľa seba, aby sa egoisti navzájom nerušili a aby každý dostal svoj patričný podiel. Právny systém ako taký môže poskytnúť sebectvu iba výhody. Jeho prvou výhodou je, že namiesto živého zväzku ponúka chladný vonkajší. Pre štát či mojich spoluobčanov nie je zvlášť dôležité, aké mám vnútorné rozpoloženie; pre nich je dôležité iba moje vonkajšie správanie, pretože len to posledné sa týka ich blaha a vyjadruje môj postoj k nim. To, samozrejme, ponižuje jednotlivca, robí z neho bezduchú skrutku spoločenskej mašinérie, ale dáva to človeku aj takú slobodu, alebo lepšie povedané, takú svojvôľu v duševnom živote, ktorú nemôže získať v žiadnom inom systéme, najmä v morálnom. Morálna jednota si vyžaduje morálnu konformitu a svojimi požiadavkami a pokynmi preniká až do samotnej svätyne ľudského svedomia. Právny systém tam nikdy neprenikne, uspokojí sa s dodržiavaním externe dohodnutého rámca a ponechaním človeka ako úplného pána v sebe. Táto svojvôľa sa zvyšuje vedomím úplnej nezávislosti alebo nezáväznosti niekoho blaha. V skutočnosti, ak iní niečím slúžia človeku, potom vie, že neslúžia z náklonnosti k nemu, ale z nutnosti alebo z túžby po dobre, predovšetkým pre seba. Za túto službu od neho dostávajú rovnakú sumu: vzťahy sa vyrovnávajú, preto nemusí nikoho považovať za svojho dobrodinca. Je pravda, že to odsudzuje človeka k hroznej osamelosti, ale sebectvo je v podstate osamelosť. Vedomie nezávislosti, tento vágny prízrak originality, je cennejší pre egoizmus v jeho čistej forme. Zároveň všetky tie služby, aj tie najbezvýznamnejšie, ktoré poskytuje svojim spojencom, majú v očiach človeka najvyššiu dôležitosť. Tieto služby sa v podstate robia napriek túžbe, nie z lásky k spojencovi, ale jednoducho z túžby získať rovnakú odmenu. Preto človek túto odmenu pre seba požaduje, požaduje ju ako splatnú a bude sa považovať za oprávneného pomstiť sa, ak táto odmena nebude nasledovať. Pocity vďačnosti v pravom zmysle nemožno nájsť v duši egoistu. Preto dôvera, na ktorej sú založené všetky zväzky, nemá rovnaké vlastnosti ako v morálnom zväzku. V tom druhom je to radostná a zároveň pokorná nádej, no v tom prvom je to skôr dôvera, ktorú spojenec nemôže oklamať, keďže existuje určitá záruka, na základe ktorej je nejakým spôsobom nútený povinnosť splniť. Tam sa dôvera opiera o slobodnú túžbu jednotlivca, a teda o neustálu vďačnosť voči nej, ale tu o niečo tretie, čo jednotlivca núti, a preto neexistuje vďačnosť, ale iba egoistický pocit bezpečia. Človek stráca tú „slobodu Božieho dieťaťa“, ktorá je jeho najvyšším bohatstvom, ale pre egoizmus je táto sloboda príliš ťažká na to, aby ju nevymenil za otroctvo, len ak by mu ponechala jeho túžby. Nie je ťažké vidieť, čo sa môže stať, ak človek (ktorý, podotýkame, už stratil zápal svojej prvej horlivosti pre Krista a teraz s ťažkosťami váha medzi láskou k Bohu a sebectvom), ak uvažuje o svojom vzťahu s Bohom z právneho, legalistického hľadiska. Hlavné nebezpečenstvo právnej teórie spočíva v tom, že s ňou sa človek môže domnievať, že má právo nepatriť Bohu celým svojím srdcom a mysľou: v právnom zväzku sa takáto blízkosť nepredpokladá a nevyžaduje; tam je potrebné dodržiavať len vonkajšie podmienky spojenia, v rozpore so slovom Apoštola: „Nehľadám tvoje, ale teba“ (2 Kor 12,14). Človek nemusí milovať dobro, môže zostať tým istým sebamilcom, musí len plniť prikázania, aby dostal odmenu. To najviac prospieva tej žoldnierskej, otrockej nálade, ktorá robí dobro len pre odmenu, bez vnútornej príťažlivosti a rešpektu k nej. Pravda, tento stav vynúteného konania dobra nevyhnutne zažíva každý vyznávač cnosti a viackrát vo svojom pozemskom živote, ale tento stav by sa nikdy nemal povýšiť na pravidlo, je to len predbežné štádium, cieľom mravného vývoja je dokonalé, dobrovoľné dobro. Právna teória hreší tým, že tento predbežný, prípravný stav posväcuje ako úplný a dokonalý. A keď sa posvätí žoldniersky postoj k vôli Božej, otvoria sa dvere všetkým tým praktickým a teoretickým záverom, ktoré z tohto postoja nevyhnutne vyplývajú. V právnom spojení stojí človek pred Božou tvárou vôbec nie v pozícii neopätovaného hriešnika, ktorý Mu vďačí za všetko: má sklon predstavovať si, že je viac-menej nezávislý, očakáva, že sľúbenú odmenu dostane nie z milosti Božej, ale za svoju prácu. Predmetom nádeje tu, prísne vzaté, nie je Božie milosrdenstvo, ale vlastná sila človeka, kým zárukou, tou treťou, ktorá zaväzuje spojenca bez toho, aby z neho zároveň urobila dobrodinca, sú jeho vlastné skutky pre človeka. Skutky sa tak menia na niečo hodnotné samy o sebe, čo si zasluhuje odmenu – záver, ktorý sa nemôže viac hodiť sebeckej povahe, ktorá stratila svoju pôvodnú čistotu, ktorá sa neochotne núti plniť prikázania, a preto si svoje nedobrovoľné dobro cení za najvyššiu cenu. Navyše, dôstojnosť zásluh sa nepripisuje cnostiam alebo neustálym dispozíciám duše, ale individuálnym vonkajším činom, ktoré sa zase žoldnierska nálada snažila čo najviac zredukovať a urobiť čo najformálnejšie, podľa prirodzenej túžby žoldniera dosiahnuť svoj plat s čo najmenším vynaložením úsilia. Život človeka sa zmenil zo slobodnej morálnej cesty vnútorného zlepšovania sa na bezduché vykonávanie súkromných pokynov rôznych vonkajších autorít. Mechanizmus, ktorý sa rozvinul v západnej cirkvi, nezasiahol ani teologickú vedu, ktorá sa jej pod vplyvom epochy úplne podriadila a následne prispela k jej ďalšiemu rozvoju a takpovediac formalizácii. Scholasticizmus s uctievaním Aristotela sa viac staral o formálny súlad svojich systémov a málo (aby sa nepovedalo vôbec) robil s duchovnou skúsenosťou, so životom. Nebolo by prekvapujúce, keby si (scholastika) osvojila právnu teóriu. Mohol by sa scholastik zamyslieť nad pravdivosťou svojej teórie, keď pod každým jej bodom videl citáty rôznych autorít? A touto, takpovediac typografickou metódou dokazovania, scholastici odôvodňovali všetky krajné závery právnej teórie. Úplne prirodzená doktrína vzájomnej pomoci medzi členmi cirkvi sa pod perom a v mysli scholastika zmenila na úplne mechanický popis činov jednej osoby (svätca) voči druhej. Neisté postavenie duší tých, ktorí zomreli v pokání, ale nepriniesli ovocie hodné pokánia a neboli utvrdení v dobrote, sa zmenilo na očistec, kde človek platí Bohu svojimi mukami za zločiny spáchané na zemi, za ktoré ešte nezaplatil. Pastoračné vedenie pri spovedi prijalo absurdnú formu platby za hriechy a odpustky – rozhrešenie hriechov bez morálneho napätia, bez pokánia. Sviatosti sa zmenili na magické úkony opus operatum, v ktorých je telesná účasť nevyhnutnejšia ako duševná atď. Hriešny strach z mravnej práce, využívajúc právnu teóriu, prišiel s mnohými učeniami, ktoré potreboval, a tak znečistil západné kresťanstvo všelijakým cudzím obsahom, že podľa týchto cudzích polopohanských definícií bolo ťažké rozpoznať Kristovu pravdu. Nie nadarmo, keď reformátori dospeli k myšlienke, že iba viera zachraňuje človeka, tento výraz, taký bežný v kresťanstve a neustále na perách svätých otcov, sa zdal taký nezvyčajný a hrozný, že ho niektorí považovali za herézu a deštrukciu všetkej morálky, zatiaľ čo iní to považovali takmer za nejaké nové zjavenie a nakoniec skreslili jeho význam. Takéto ovocie priniesol Západu jeho právny pohľad na svet a najmä na spásu. Jeho hlavné nebezpečenstvo je, opakujeme, že dávalo človeku možnosť, ak nechcel, obmedziť sa len na vzhľad; morálna práca akoby bola zabudnutá. Dobrý katolík bol teda vo vnútri často veľmi zlým kresťanom a napriek tomu si myslel, že je zachránený, a v tomto sebaklame zahynul. Ľudská duša vo svojej najlepšej časti vždy túži po skutočnom živote a spáse; len nedorozumením sa môže uspokojiť s popísaným právnym porozumením; určite pocíti svoju falošnosť. Tento pocit živej duše bol, aj keď neúspešne, vyjadrený v nespočetných sektách, v mnohých pokusoch o reformu katolicizmu, ktoré vidíme v dejinách západnej cirkvi, a nakoniec prepukol v hroznú revolúciu, ktorá sa nazýva reformácia a ktorá stále stojí pred katolicizmom ako živé odsudzovanie jeho nepravdy, pričom čaká na svojich žalobcov. Reformácia vyšla s nemilosrdným odsúdením všetkých katolíckych falzifikátov v živote a učení, bezduchého formalizmu, ktorý v nej vládol, a žiadala život a pravdu pre človeka. Protestanti písali aj hovorili, že zdrojom katolíckej náuky nie je evanjelium, nie Kristovo učenie, ale úvahy rozumu, ktorý stojí na svojom uhle a posudzuje tieto veci výlučne na ľudskom základe 2 . Bez toho, aby prenikla do vnútornej práce spasených, myseľ sa zastaví na vonkajšej strane a založí svoje závery a teórie len na nej. Neprekvapuje, ak sa takto dostáva k pozíciám, ktoré sú z hľadiska duchovnej skúsenosti a pred súdom ľudského svedomia absurdné; a potom, pociťujúc klamstvo a zároveň nevidiac inú cestu ako existujúcu, je nútený proti svojej vôli uchýliť sa k rôznym umelým konštrukciám, aby akosi prehlušil bolestný hlas svojho svedomia. (Preto sa vyskytuje „alia opera, alii cultus, ab hominibus in magnis periculis excogitati adversus terrores conscientiae“). Aby sme sa vyhli tomuto smutnému a hroznému osudu, je potrebné prerušiť všetky spojenia s prijatými, no nezmieriť sa s Kristovou pravdou, filozofickými názormi a obrátiť sa na samotnú Kristovu pravdu a skúmať ju, počúvať vnútorný hlas svojho svedomia, snažiť sa pochopiť, čo hovorí Božie Slovo a cirkevná tradícia nielen mysli, ale aj celej duši 5 a starať sa o vernosť, ktorá je podstatná nielen o vernosti, logike. a efektívne, nie formálne. Protestantizmus vlastne hlásal túto jedinú pravú a bezpečnú metódu teologickej indukcie. Mysleli si, že overenie pravdivosti svojej doktríny nebudú v súlade s Aristotelovou metafyzikou (pre ktorú Luther nenašiel dostatočne silnú kliatbu) 6 a so školskými axiómami, ale v tom, že v nej nachádzajú pokoj a útechu dobrého svedomia „piae et pavidae conscientiae“. Zdá sa, že nastal čas na radikálne reformy v západnom kresťanstve. Protestantizmus totiž začal zúrivo vyvracať hlavnú dogmu právnej teórie – doktrínu skutkov ako zásluh pred Bohom. Toto učenie je neudržateľné, pretože zásadne protirečí samotnému základu kresťanskej viery – spaseniu jedine skrze Ježiša Krista. „Qui confidebit operibus se mereri gratiam, is aspernatur Christi meritum et gratiam, et quaerit sine Christo humanis viribus viam ad Deum“ 7. Aj keby neexistoval taký rozpor, skutky človeka vzaté samy do seba svojou podstatou nemôžu byť zásluhou pred Bohom8, pretože človek robí všetko dobro, ktoré robí sám. nevyhnutne nesie znak hriechu 9 . Preto všetci, ktorí sú zvelebovaní zásluhami svojich diel alebo dúfajú v nadbytočné skutky, sú zvelebovaní márnomyseľnosťou a nádejou na modlárstvo, podliehajúce odsúdeniu, 10 čítame v Škótskom vyznaní. Tak rozhodne a nemilosrdne boli odhalené všetky tie závery, ktoré nevyhnutne vyplývali z právnej teórie: očistec, odpustky atď. Ale... Protestantizmus bol dieťaťom svojej doby a školy. Prví reformátori sa naučili hovoriť a myslieť tým istým Aristotelom a Cicerom ako ich katolícki oponenti. Preto, rozhorčení nad nehoráznym prekrúcaním Kristovej pravdy, ktoré videli v katolicizme, mysleli si, že to vysvetľujú len náhodnými dôvodmi, zlobou hierarchie a netušili, že namiesto týchto záverov právna teória dáva potrebné iné, rovnako falošné, pretože lož nie je v záveroch, ale v samotnej teórii. Namiesto odmietnutia akéhokoľvek skreslenia cirkevného učenia sa reformátori iba pokúsili nahradiť jedno skreslenie iným. Preto sa reformácia v zmysle obnovenia Kristovej pravdy skončila úplným neúspechom. Protestanti, ako sme videli, sa obrátili k samotnému životu a snažili sa ním overiť svoje závery – no na život sa pozerali z právneho hľadiska. Svojím učením chceli priniesť pokoj svedomia, no tento pokoj chápali celkom zákonite, v zmysle pocitu bezpečia, beztrestnosti za spáchané hriechy. Človek sa bojí trestu, a tak sa mu smrť Ježiša Krista ukazuje ako také veľké, prílišné zadosťučinenie s pravdou Božou, že táto pravda už nemôže od človeka požadovať nič iné, žiadne iné zadosťučinenia. Keďže človek verí v evanjelium, musí sa upokojiť. Vidíme, že protestanti nepochopili toto najväčšie a najutešujúcejšie tajomstvo našej spásy v celej jeho hĺbke a vitalite. Samozrejme, že človek je od prírody žoldnier, samozrejme, že sa v prvom rade bojí o seba a hľadá svoju bezpečnosť – a preto tajomstvo spásy spoznáva najskôr z tejto strany. Ale naša cirkev, ktorá vždy ukazuje hriešnika na túto konkrétnu stranu (keďže je najzrozumiteľnejšia, najbližšia k hriešnikovi), nemyslí kvôli tomu zabudnúť na iné, povzbudzujúcejšie stránky tajomstva spásy. V Kristovi vidí nielen pasívny nástroj zmierenia, ale obnoviteľa našej padlej prirodzenosti, prvorodený z mŕtvych, ktorého vyviedol zo smrti, ho nazýva „druhým Adamom“, nebeským Pánom, „nebeskými“ (1 Kor 15, 20, 23, 45, 47, 48), t. ktorý si obliekol Krista, nasleduje jeho Vodcu do slávy Otca, ktorá je Jeho od večnosti (Kol. 3:1–6). Protestanti si v tomto najväčšom tajomstve mysleli, že nájdu len tú „tretiu“ právnu úniu, ktorá leží medzi jej členmi a ktorú jeden z nich núti, bez ohľadu na to, urobiť ústupok v prospech toho druhého. Keď sa už toto „tretie“ nájde a navyše je nielen dostatočné, ale aj presahuje všetky miery, potom už netreba hľadať iné zadosťučinenie. Ak Kristus zaplatil za naše hriechy ešte viac, ako mali, prečo si inak myslieť, že o toto zadosťučinenie musíme pracovať my sami? Ľudské úsilie, nehovoriac o ich nedokonalosti pred Bohom atď., je jednoducho zbytočné a dokonca nebezpečné: znižuje význam Kristovej zásluhy. Čo je teda spasenie? Nie je to nič iné ako odpustenie hriechov alebo oslobodenie od trestu za hriechy 11, ospravedlnenie 12, po ktorom už nasleduje prijatie do Božej priazne atď. Ospravedlnenie sa chápe „nie vo fyzickom zmysle, ale vo vonkajšom a súdnom zmysle“ 13. Znamená to neučiniť bezbožného spravodlivým, ale sensu forensi ho vyhlásiť za spravodlivého,5 anddeclar this aestimare, is for pre zásluhy Ježiša Krista, 16 teda pre vonkajšiu skutočnosť, ktorá nemá nič spoločné s mojím vnútrom. Ospravedlnenie je teda úplne vonkajší akt, „akt, ktorý nepôsobí v človeku, ale mimo neho a okolo neho“ 17. Dôsledkom tohto činu teda môže byť len zmena vzťahu medzi Bohom a človekom, ale človek sám sa nemení 18. Sme stále hriešni, ale Boh s nami pre zásluhy Ježiša Krista zaobchádza tak, ako keby sme nezhrešili, ale naplnili zákon, alebo akoby Kristova zásluha bola naša 19 . Inými slovami, namiesto predchádzajúceho pelagiánskeho právneho hľadiska, odmietnutého a odsúdeného, protestantizmus presadzoval ten istý princíp práva, len sa postavil na svoju druhú stranu: odmietajúc ľudské zásluhy ako nedostatočné na upokojenie rozhnevaného Boha, alebo presnejšie, aby zaviazali Boha, aby mi udelil večný život, protestanti sa stále pozerali na večný život ako na dohodnutú platbu, ktorú Boh „musí“ dať človeku, „len protestanti“ nie sú povinní. zásluhy, ale zásluhy Kristove 20 . V katolicizme sme videli zabudnutie Krista vo veci našej spásy, ale tu sa zabúda na dielo samotného človeka, iustitia nostra a redukuje sa na imputatio alienae iustitiae 21. Táto myšlienka je spoločná protestantom všetkých čias 22 a ak sa v najnovších dogmatických systémoch protestantov stretávame s pokusmi dať právnemu aktu vitalitu, reálnosť, premeniť dogmatické ustanovenia na psychologické javy, tak tieto pokusy sa buď zjavne nezlučujú so základným protestantským princípom, podľa vedomia samotných protestantov bez toho, aby sa menili len nevyhnutné ústupky voči náboženskému prežívaniu, či podstate protestantizmu3. Nedá sa povedať, že by protestantské učenie nemalo za sebou žiadne náznaky duchovnej skúsenosti. Niet pochýb o tom, že jedine s rozvojom v dobrom môže človek pochopiť celú hĺbku svojej hriešnosti a mravnej slabosti. Čím je teda človek morálne vyšší, tým silnejšie si uvedomuje svoju nehodnosť a tým hojnejšie sú jeho kajúce slzy. Takým je napríklad farár Efraim Sýrsky, ktorého výtvory sú takmer nepretržitým nárekom, hoci nesú nezmazateľné stopy nebeskej radosti, ktorá je vlastná každému skutočnému spravodlivému človeku. Nedá sa tiež povedať, že je všezahŕňajúcim javom, že keď sa skončila éra mučeníkov, kresťanská horlivosť sa neprejavila v ničom inom, totiž v mníšstve, v obrade kajúcnikov? Protestanti, opakujeme, sa nemýlili, keď poukázali na tento nepochybný jav a snažili sa z neho vyvodiť dôsledky pre kresťanské učenie. Ale tak ako hrubý katolicizmus, založený aj na potrebe náboženského vedomia vo svojich teoretických konštrukciách, dospel k žoldnierskemu utilitarizmu a pelagianizmu, tak protestantizmus, vidiac právnu nekonzistentnosť spásy skrze zásluhy človeka a zároveň nenachádzajúci iný spôsob chápania, než ten právny, si vytvoril sám pre seba, v podstate obsahu, skutočného zvádzania, iba fikcie duchovného zvádzania. Je pravda, že protestanti, so všetkou túžbou byť verní dogme o spasení jedine Kristom, nemohli nerozpoznať potrebu určitých podmienok zo strany človeka. Ale takáto podmienka bola uznaná ako posledné „možné minimum“, viera v Krista bez skutkov. Protestanti sa poddávajú požiadavkám života a svedomia a snažia sa dať tejto viere čo najviac vitality a účinnosti. Hovoria, že len živá viera 24 ospravedlňuje, teda aktívna viera, ktorá je nevyhnutne sprevádzaná skutkami 25 a nie je nijako mysliteľná u človeka odovzdaného hriechu 26; a že teda ospravedlnenie bude nevyhnutne sprevádzať morálna regenerácia človeka 27 . „Nemôže sa stať, že táto svätá viera zostane v človeku nečinná“ 28. Ako však k tomuto znovuzrodeniu dochádza a v akom zmysle možno vieru nazvať „koreňom dobrých skutkov“ 29? Vôbec nie v zmysle, že by slúžila ako podnet, inšpiratívny princíp, jedným slovom, už vôbec nie v zmysle nejakej morálnej práce zo strany spaseného. Toto dielo nemá nič spoločné s ospravedlňovaním viery 30 a teda nesúvisí s ospravedlnením. Viera je koreňom dobrých skutkov v tom zmysle, že cez ňu „prijímame Krista, ktorý nám prisľúbil nielen oslobodenie od smrti a zmierenie s Bohom, ale aj milosť Ducha Svätého, ktorou sa znovuzrodíme do obnovy života“ 31. Ale to už nie je výhovorka, ale jej dôsledok. Len ten, kto už bol ospravedlnený, teda vyhlásený za spravodlivého, zmiereného s Bohom, môže vnímať Krista 32 . Má teda naznačená skutočná stránka spásy nejaký významný význam v ospravedlnení, význame aktívneho stavu alebo faktora? Nie. Aby bola viera oprávnená, musí zostať „výhradne vnímavá, musí sa spoliehať výlučne a výlučne na obetu nezávislú od našej subjektívnej účasti (Subjectivitat), ale úplne uspokojujúcu Boha“ 33. Viera „ospravedlňuje nie tým, že je to naše dielo“ (ktoré by implikovalo morálne napätie a bolo by presne vyjadrené tým duchovným otrasom, ktorý opisuje Scheele 34), ale kvôli Kristovi našu spravodlivosť, ktorú vníma 35, a rozumie sa tomu tak, že vníma zasľúbené milosrdenstvo 36. Viera zachraňuje, teda navonok človeka assimil a holitu pre Krista. 37, pre Kristovu zásluhu, ktorá sa pripisuje človeku 38. Inými slovami, viera slúži len ako základ právneho úkonu, a nie mravného 39 . Aký význam potom majú skutky človeka, teda jeho morálna práca a rozvoj v dobrom, aby ho ospravedlňovali? Nemožno nevidieť, že dobré skutky, aj keď sú v ospravedlnení predpokladané, sú len ako koexistujúci alebo následný jav, a nie produktívne, nezúčastňujú sa na skutočnom akte spásy. Táto myšlienka je úplne jasne vyjadrená v symbolických knihách. Napríklad Ausburgské vyznanie, ktoré uznáva, že „viera (ktorá ospravedlňuje) musí rodiť dobré ovocie“, sa ponáhľa s tým, aby stanovila, že remissio peccatorum fide apprehenditur 40. Alebo v Apológii: „Prijať odpustenie hriechov znamená byť ospravedlnený... Len vierou v Krista, nie z lásky, ani z lásky či skutkov, dostávame odpustenie hriechov, hoci láska nasleduje po viere.“ Takže jedine vierou sme ospravedlnení, pričom slovo „ospravedlniť“ chápeme v zmysle „vytvárať alebo obnovovať zo zlého na správne“ 41 . Viera teda ospravedlňuje na rozdiel od dobrých skutkov, navyše chápaných nie v zmysle vonkajších činov, ale dokonca v zmysle celého duševného rozpoloženia či nálady. Táto dispozícia sa nepodieľa na ospravedlnení, neprispieva k nemu, ba čo viac, nemôže existovať v človeku skôr, ako je ospravedlnený. "Toto je veľmi nerozumne napísané odporcami, ako keby si ľudia vinní z večného hnevu zaslúžili odpustenie hriechov skutkom lásky, keď nie je možné milovať Boha, ak odpustenie hriechov nie je najprv prijaté skrze vieru. Srdce, ktoré skutočne cíti, že Boh je nahnevaný, nemôže milovať Boha skôr, ako sa upokojí." Kým nás desí a zdá sa, že nás vystavuje večnej smrti, ľudská prirodzenosť sa nemôže prinútiť milovať toho, kto sa hnevá, odsudzuje a trestá“ 42. Čo teda zostáva z ospravedlňujúcej viery, ak „lásku, ktorá ju podporuje“, treba od nej odlíšiť a nesmie sa s ňou deliť o ospravedlnenie? duša, nie preto, že táto viera je živá, ospravedlňuje „Keď ľudia veria, že sú prijatí do milosti a sú im odpustené hriechy pre Krista, ktorý svojou smrťou za naše hriechy uspokojil, Boh považuje túto vieru pred sebou za spravodlivosť“ 43... Alebo ešte jasnejšie v Apológii: „Nemali by sme si myslieť, že pre istotu tejto lásky alebo pre túto lásku dostávame odpustenie hriechov a zmierenie; tak ako nedostávame odpustenie hriechov pre ďalšie následné skutky, ale len vierou a práve vierou v správnom zmysle (proprie dicta), pretože odpustenie hriechov sa nedá dosiahnuť inak, ako zasľúbením. čo sa zhoduje so zasľúbením 44. Viera teda ospravedlňuje človeka, aj keď je bohatá na možnosti skutkov, tak v každom prípade je v momente ospravedlnenia stále len teoretická a ospravedlňuje práve svojou teoretickou stránkou, ako medium et instrumentum, (prostriedok), ktorým si osvojujeme uspokojenie zadosťučinenia Ježiša Krista 45, teda subjektívna spravodlivosť, subjektívna spravodlivosť, nie je miesto pre subjektívnu spravodlivú stránku. Protestantizmus tým priamo odporoval požiadavkám mravnej podstaty človeka, z ktorej vychádzal. Ľudská duša hľadá dobro pre dobro, chce život pre život; nechce byť započítaná len do Božieho kráľovstva, ale chce v ňom skutočne žiť a slobodne a vedome prežívať spoločenstvo s Bohom. Preto ľudská duša nikdy nemohla súhlasiť s protestantskou doktrínou vymysleného (fiktívneho) ospravedlnenia. Túto fiktívnosť bolo možné zničiť len tým, že sme skutky človeka neuznali ako dôsledok, ale práve ako podmienku ospravedlnenia. Ale pre protestantov to znamenalo prejsť opäť ku katolicizmu s jeho ľudskými zásluhami, keďže z právneho hľadiska možno túto podmienku chápať len v zmysle právneho základu, zásluhy. Nemožnosť právnej teórie zachovať stred jasne preukázal Melanchtonov zmierovací pokus. V Apológii hovorí: „učíme, že dobré skutky sú meratoria esse, ale to, čo si zaslúžia, nie je odpustenie hriechov, nie milosť alebo ospravedlnenie (toto dosiahneme vierou), ale iné telesné a duchovné odmeny počas tohto života a po ňom... Skutkami si nezaslúžime ospravedlnenie... skutkami si nezaslúžime večný život, lebo viera toto všetko dosahuje, keďže viera nás ospravedlňuje na inom mieste“ a „propiti“: „46“ spravodlivosť evanjelia, ktorá sa točí okolo zasľúbenia milosti, je slobodne ospravedlnená a oživená, ale naplnenie zákona, ktorý nasleduje vieru, sa točí okolo zákona, v ktorom nie je daromná odmena, ale za naše skutky, ale tí, ktorí si to zaslúžia, sú ospravedlnení skôr, ako naplnia zákon, boli predtým prenesení do spoločného kráľovstva Syna Božieho, a tým sa stali Božím Synom; v očiach Melanchtona má dôstojnosť zásluh, len nie o ospravedlnenie a večnú spásu, ale o prijímanie rôznych odmien na zemi i v nebi. To však situáciu nezlepšilo, ale ešte viac sťažilo. Melanchton, popierajúc dôstojnosť zásluh za skutky pred ospravedlnením, v podstate uznával skutky po ospravedlnení nielen za zásluhy, ale aj za nadrerogačné, ktorým sa okrem kráľovstva nebeského, udeľovanej každému, udeľuje zvláštna odmena. Ale keďže tieto supererogačné zásluhy boli vykonané po ospravedlnení, ich nebezpečenstvo pre dôstojnosť Kristových zásluh sa nezmenšilo. Ak Kristus priniesol nadmerné uspokojenie, prečo potom zásluhy zo strany človeka? A ak sú zásluhy zo strany človeka potrebné, hoci len na zvýšenie koruny, potom Kristova zásluha nestačí. Najdôležitejšie je, že Melanchtonova teória nielenže nezničila žoldniersky utilitarizmus, za ktorý bol vinný katolicizmus a proti ktorému protestantizmus vystupoval, ale bola ešte viac posilnená a akoby ponižovaná. Už nie pre večnú spásu a večný život, ale buď pre pozemské blaho, alebo odmenu, na rozdiel od iných, robí človek dobro. Na druhej strane, nutnosť konať dobro pre spásu, o ktorej svedomie človeka naliehavo hovorí ako o nevyhnutnosti, povinnosti, a nie úžitku, Melanchtonova teória v žiadnom prípade nevysvetlila ani nedokázala. V skutočnosti, ak je večný život v spoločenstve s Bohom daný človeku a daný tuniakovi, majú všetky ostatné odmeny a výhody nejakú hodnotu v porovnaní s týmto najvyšším dobrom? Bude o nich človek premýšľať a bude si vôbec myslieť, že má právo na ne myslieť a túžiť po nich? Nehovoriac o tom, že dobré skutky, ako dôsledok ospravedlnenia, ako produkt Ducha Svätého prebývajúceho v ospravedlnených 48, v podstate nezávisia od človeka, od jeho slobodnej voľby a túžby. Zdalo sa, akoby človeku, ak netúži po žiadnej zvláštnej odmene pre seba, na zemi alebo v nebi, nezáležalo na jeho morálnom úspechu, ale mohol to jednoducho nechať na milosť Ducha Svätého: spása pre neho je už zaručená. To však priamo odporovalo svedectvu skúsenosti, pretože svedomie hovorí, že sa treba postarať o to, aby sa darilo v dobrom, a že bez toho nie je možné byť spasený. Melanchtonova teória, opakujeme, len dokázala, že v právnej teórii neexistuje stredná cesta, že sú pre ňu možné len extrémy: buď Kristova zásluha, alebo naša zásluha, ktoré sa navzájom vylučujú. Keďže v náboženskom živote nič nevysvetľuje a na druhej strane je nebezpečná pre dogmu o spasení samotným Kristom, Melanchtonova teória nenašla v protestantskom svete sympatie 49 . Nasledujúci protestanti odmietli akýkoľvek rozdiel v stupňoch svätosti a blaženosti a s osobitnou silou tvrdili, že skutočná svätosť (nehovoriac o tom, že bez ospravedlnenia je nemožná) nie je dôležitá nielen pre ospravedlnenie, ale ani pre večnú spásu vo všeobecnosti 50. A tak protestanti, napriek svojej úprimnej túžbe byť verní skúsenostiam a útechu piis et pavidis conscientiis (svedomie), nemohli robiť nič, ak by zostali na zákonných dôvodoch. Vyhýbajúc sa extrémom katolicizmu upadli do druhého extrému: úplne preškrtli vnútornú stránku ospravedlnenia. Pravdaže, protestanti všetkých čias neustále hovoria, že požadujú dobré skutky 51, že ich uznávajú za nevyhnutné, aby viera bola živou vierou, čo jediné ospravedlňuje 52 - že obvinenie, že kážu učenie nebezpečné pre morálku, je založené buď na „nepochopení, alebo na zlomyseľnom prekrútení protestantského učenia“ 53. Ale to všetko je len svedomie ľudskej prirodzenosti, len hlas ústupku. teoreticky neopodstatnené. Napriek všetkým týmto tvrdeniam zostáva potreba dobrých skutkov neopodstatnená, pretože jej motívy nie sú založené na spáse, ale na vonkajších pohnútkach: zmysel pre povinnosť, vďačnosť Bohu atď. 54 . No predsa rozum, ak stojí len z právneho hľadiska, má vždy právo pýtať sa: ak sú moje skutky pre Boha rozhodne nedôležité v zmysle akejkoľvek právnej hodnoty, možno ich potom považovať za odplatu Bohu a má takýto výkon zbytočnej povinnosti zmysel? A keďže na túto otázku mohla byť len negatívna odpoveď, potreba vedomých a úmyselných dobrých skutkov prirodzene zmizla. Život ospravedlneného stratil morálny charakter a jeho svedomie nedostalo pokoj. II. Moderné vyučovanie heterodoxnej teológie. Bez ohľadu na to, aký neúspešný bol pokus protestantizmu vysvetliť skutočnosť ľudskej spásy, napriek tomu so zjavnou istotou ukázal slabiny katolíckej teórie zásluh. Katolicizmus, ktorý už predtým videl tieto aspekty u svojich najlepších predstaviteľov, sa musel vyrovnať so závermi protestantizmu, najmä preto, že protestantizmus ohrozoval samotnú existenciu toho prvého. To, že ľudská zásluha v jej doslovnom zmysle je pred Bohom nemožná a protirečí spaseniu iba skrze Krista – s tým nemohol len súhlasiť katolicizmus. Ale na druhej strane nemohla obetovať ani skúsenosť, ani tradíciu všetkých predchádzajúcich storočí univerzálneho cirkevného života – ako skúsenosť, tak samotná tradícia hovorili, že dobré skutky sú potrebné nielen v zmysle následku, ale aj v zmysle podmienky spásy. Ako možno tieto dva zjavne protichodné účty zosúladiť? Ako chápať túto podmienenosť spasenia konaním dobra, ak toto dobro zároveň nemôže byť pred Bohom zásluhou? Toto je otázka, ktorú mal vyriešiť katolicizmus. Táto otázka smerovala k samotnej podstate, vyžadovala si diskusiu o tej základnej myšlienke, ktorá tvorí samotnú podstatu katolicizmu, právnej idei. A nepochybne by katolicizmus dospel k správnemu rozhodnutiu (keďže nechcel pretrhnúť zväzky s cirkevnou tradíciou), ak by skutočne prijal výzvu a nestranne o sebe diskutoval. Katolicizmus však otázku, ktorá mu bola položená, len letmo preletel, bez toho, aby sa jej dotkol alebo sa na ňu čo i len pokúsil odpovedať: staral sa len o to, aby akosi zosúladil rozpory svojej základnej myšlienky s náboženským vedomím a cirkevnou tradíciou, bez toho, aby sa dotkol tejto myšlienky samotnej. Preto je katolícky pokus rovnako neúspešný ako protestantský. Ak protestanti celkom oprávnene obvinili katolíkov, že svojimi ľudskými zásluhami ničia zásluhy Ježiša Krista, potom katolíci zase rovnako správne poukazujú na protestantov, že svojím fiktívnym ospravedlnením protirečia Božej svätosti 55 . Ospravedlnenie podľa učenia katolíkov nemá byť vonkajšie, nezaložené na obsahu duše, čisto súdny akt pripisovania cudzej spravodlivosti človeku, ale má byť vnútornou zmenou alebo obnovou človeka 56 . Ospravedlnenie má aj vonkajšiu, súdnu stránku 57 , ale to nie je jeho jediný obsah a kto verí len v jeho podstatu, nech je prekliaty 58 ; ospravedlnenie znamená nielen „vyhlásiť za spravodlivého“ alebo „uznať za spravodlivého“, ale „učiniť spravodlivým“ znamená odstránenie nesvätosti a ustanovenie svätosti v nás, pravé a vnútorné posvätenie, učinenie spravodlivým (Gerechtfertigung) 59. Prostredníctvom právnej prizmy možno vzťah medzi týmito dvoma momentmi ospravedlnenia 60 chápať iba v zmysle merit. svätosť človeka je zásluhou a byť vyhlásený za ospravedlneného a prijatý do Božieho synovstva je odmenou za svätosť 61 . Ak teda uznáme účasť ľudskej slobody na uskutočňovaní tejto svätosti, potom sa odpustenie hriechov a adopcia ukáže ako odmena za zásluhy človeka, čo je v priamom rozpore so zjaveným učením jediného Spasiteľa Krista, ako to uznáva aj katolicizmus 62. V dôsledku toho je potrebné uznať milosť ospravedlnenia ako nezaslúženú, ak nie úplnú, teda v bezpodmienečnom zmysle človeka. v každom prípade v zmysle úplnej nedostatočnosti týchto snáh vo vzťahu k zákonnej 63. Ospravedlnenie osoby je teda skutočné a navyše naplnené milosťou. Ak teda pre protestantov bola milosť úkonom vykonaným v Božom vedomí, bol to actus Dei immanens 64, a teda z pohľadu človeka úkon úplne abstraktný, formálny, potom je pre katolíkov milosť predovšetkým „nadprirodzeným donom“ 65, alebo „pôsobením Boha vo stvorení“ 66, t. v tej či onej dobe. V súlade s tým najmä milosť posvätenia je dar – „donum Dei internum et supernaturale creaturae-rationali per Christi merita concessum“ 67. Ospravedlnenie sa tak mení na nadprirodzený akt, ktorý vykonáva Božia moc v duši človeka – akt, ktorým sa v nej usadzuje spravodlivosť, svätosť. A keďže sa táto svätosť v duši javí ako nový stav, dosiaľ nepreverený a nemajúci v sebe základ (aby nebolo zásluh), je teda popri jestvujúcom duchovnom obsahu človeka samozrejmé, že nadprirodzená povaha tohto aktu by sa napriek svojej svojvôli a vedomiu mala mimovoľne zintenzívniť. Svätosť zostupuje na dušu, ak nie úplne nečakane, tak v každom prípade mimovoľne alebo mimovoľne, nepredstavuje záver z duševného života, prichádza k nej zvonka a mimo jej prirodzeného vývoja. Toto úplné (v opísanom zmysle) nedobrovoľné posvätenie vyjadruje katolícky výraz „gratiae infusio“. „Všetko ospravedlnenie,“ hovorí Tomáš Akvinský, „pôvodne spočíva v gratiae infusio 68.“ Namiesto vonkajšieho právneho aktu sa tu dostávame k akejsi nadprirodzenej premene odohrávajúcej sa v samotnej duši. „Posvätenie,“ hovorí Klee, „je skutočné posvätenie, uskutočnené nielen prostredníctvom skutočného (wirkliche) odňatia, negácie hriechu, ale aj pozitívnym vštepovaním nového života, prostredníctvom komunikácie s Božím Duchom. Je to odňatie kamenného srdca a darovanie srdca z tela (Ezek. 36:26), duch stvorenia (5:36), nové stvorenie. (Ž 50,12), smrť hriechu a život Krista (Rim 6,1 a nasl.), odloženie starého a obliekanie nového človeka (Ef 4,22), prestať chodiť v tele a chodiť v Duchu (Rim 8, Gal. 5), chodiť nie v tme, ale vo svetle (Ef. 5:8 a nasl.), pochovávať mŕtve skutky (Žid. 6:1; Zj 3:1) a prinášať dobré skutky (Ef. 2:10) 69. Katolicizmus zjavne celkom dôkladne vyriešil úlohu, ktorá mu bola pridelená: Kristova zásluha je zachovaná a ospravedlnenie nie je podvod, nie sen, ale skutočná vnútorná zmena. Ale to je len zdanlivo. Nehovoriac o nedobrovoľnom ospravedlňovaní, ktoré ho v podstate zbavuje dôstojnosti mravného javu 70 a teda priamo zásadne odporuje náboženskému vedomiu a učeniu celého Božieho Slova a tradície - aj keď samo osebe brané, katolícke ospravedlnenie je z vlastného právneho hľadiska veľmi neopodstatnené. V skutočnosti, ak je milosť ospravedlnenia Božím dielom v človeku, nezávisle od človeka, ako potom vysvetliť jej objavenie sa v človeku? Prečo Boh jedného obnovuje a druhého zbavuje tohto milosrdenstva? Katolíci, ako sme videli, nechceli a nemali právo uznať za základ predchádzajúci život človeka, pretože toto, preložené do právneho jazyka, by bolo spasením z vlastnej zásluhy, a nie z Kristovej zásluhy. Aby sa tomu zabránilo, bolo potrebné uznať všetkých ľudí bez rozdielu ako ľudí, ktorí si nezaslúžia spásu a ospravedlnenie výlučne Božím dielom, ako to robia katolíci. Ale v tomto prípade, prečo Boh obnovuje tých a nie iných? Perrone, ako sme tiež videli, sa v rozpore s jasným učením Tridentského koncilu snaží uznať ako taký základ alebo zásluhu „to, čo v človeku predchádza ospravedlneniu“, t. j. vieru atď. Ale sám musí priznať, že milosť posväcujúca nezapadá do kategórie zásluh v pravom zmysle, 71 že viera atď. Nebola by potom viera iba nástrojom na vnímanie Kristových zásluh, ako to učili protestanti? To by bol priamy záver právnej teórie a katolicizmus to musí akceptovať, ak chce byť verný tejto teórii. Ale katolicizmus to nedokázal: Božie slovo, tradícia cirkvi a hlas svedomia boli proti tomu, čo vyžadovalo účasť človeka na jeho spáse, a nie oznámenie o jeho spáse. Potom katolicizmus spája posvätenie a ospravedlnenie, aby touto technikou zakryl snovosť právneho ospravedlnenia, ktorá bola príliš zrejmá. Táto technika je celkom prirodzená vzhľadom na falošnú základnú myšlienku a nie je nová: protestantizmus urobil to isté vo svojom úsilí dať právnemu ospravedlneniu skutočný obsah. Tak ako protestantizmus robí z viery nástroj na vnímanie Božej moci, ktorá ho sama o sebe okrem človeka posväcuje a obnovuje, podobne aj katolíci prišli s vlastnou infúziou gratiae, čo je v podstate to isté protestantské posvätenie, zasvätené len samotnému ospravedlneniu a zhmotnené do krajnosti: ak tam Boh koná za človeka, tak v katolicizme je v katolicizme niečo oddelené od Boha a tu pôsobí ako dar Boha, vôľa, vôľa. človek nekoná. Ale opäť, Božie Slovo, tradícia cirkvi a svedomie namietali, že nie je potrebný nečinný súhlas človeka so spásou, ale účasť, a bez toho sa nič nemôže stať. Je tak nevyhnutné, s fatálnou nevyhnutnosťou právneho princípu, prísť k tej medenej stene, ktorú nie je schopný prekročiť. Aby bolo ospravedlnenie právnym aktom, musí byť snom (a katolicizmus tento záver vôbec nevyvracal, len sa mu umelo vyhýbal) a umožňuje zmenu toho, čo je opodstatnené, len formou nadprirodzenej vynútenej premeny, v podstate postrádajúcej morálny charakter a zároveň úplne nevysvetliteľného, ​​neopodstatneného z hľadiska samotného právneho princípu. Katolicizmus, ktorý takto nedokázal vysvetliť prvý, počiatočný moment ospravedlnenia, uvažuje o náprave v ďalších dejinách ospravedlnenia. Predpokladajme, hovorí, že prvý akt ospravedlnenia sa vykonáva mimo človeka; Predpokladajme, že svätosť, ktorú človek prijíma, nie je v skutočnosti jeho vlastná, ale Kristova 72; To vôbec neničí osobnú účasť človeka na veci spásy; naopak, nezávislosť tohto prvého úkonu od ľudskej vôle zachováva ľudskú účasť s väčšou účinnosťou, väčšou hodnotou - dáva mu silu a význam podmienky, ak nie jedinej, tak takmer rovnej milosti. To je to, čo chcú katolíci dosiahnuť svojou teóriou o zvyšovaní svätosti prijatej v ospravedlnení prostredníctvom dobrých skutkov v nasledujúcom živote. Pri ospravedlňovaní je človeku nezaslúžene, a teda nedobrovoľne daný istý stupeň svätosti, postačujúci na získanie práva na posmrtnú blaženosť. Ale Boh „nechcel, aby nám Kristove zásluhy prospeli bez akejkoľvek pomoci z našej strany“73, a preto podľa Božej definície musí mať ľudská práca svoje miesto a zmysel. Svätosť ako nedobrovoľná je pre každého rovnaká, no zachovať ju v sebe a zveľaďovať, aby sa za ňu dostala ešte väčšia odmena, je už vecou človeka (aj keď, samozrejme, nie bez Božej pomoci). Svojou usilovnosťou, úsilím alebo dobrými skutkami môže človek pridať svoje vlastné ku Kristovým zásluhám, ktoré získal, a tak samostatne zvýšiť svoju korunu. Právne hľadisko sa zároveň premietlo do hrubo mechanickej reprezentácie ďalšej mravnej činnosti človeka. Nezávislá účasť človeka sa chápala výlučne v zmysle určitých vonkajších činov, ktoré slúžia ako zjavenie vnútornej svätosti, v „zmysle konkrétnych formácií a prejavov viery, nádeje a lásky“74, a nie v zmysle týchto posledne menovaných, ktoré sa berú samy osebe. Boh nehľadá svätosť ako všeobecnú štruktúru duše, ale skôr vonkajšie prejavy tejto svätosti; Sú to skutky, ktoré ospravedlňujú človeka 75. Prečo katolicizmus trvá konkrétne na skutkoch, na skutkoch a v akom zmysle toto ospravedlnenie skutkami chápe, nám bude jasné, ak si spomenieme, že ospravedlnenie podľa katolíckeho učenia neznamená uznanie len za spravodlivého, ale práve vyliatie spravodlivosti. Ospravedlnenie skutkami má teda ten význam, že skutky si zaslúžia nový dar – superparutale donum 76, t. j. Boh, keď vidí dobré skutky človeka, dodáva mu ako odmenu svätosť a spravodlivosť, ktorú vylial na človeka pri ospravedlnení 77, a to dáva človeku príležitosť robiť ešte viac dobrých skutkov, aby si opäť zaslúžil zvýšenie svätosti atď. Takto dosiahnutá svätosť si zasa zaslúži blaženosť až za hrob. Spravodliví sú svojimi dobrými skutkami milosti skutočne pred Bohom zaslúžení, 78 a preto je večný život zákonne nevyhnutnou odplatou za ich námahu. „Spravodlivý človek,“ opisuje Perrone celý proces tohto vzrastu spravodlivosti: „posvätený nadobudnutím (spoluprítomnej) vnútornej milosti, ako vlastnosť, je nielen dedičom večného života, na ktorý má právo a záruku v sebe najtrvalejším spôsobom, ale aj tým, ktorý je zasadený, ako hovorí apoštol, aby priniesol ovocie, vštepené do Boha, zaštepené do Boha, Apoštol uvádza tieto plody a hovorí: duchovným ovocím je láska, radosť, pokoj, trpezlivosť atď. (Gal 5, 22, 23). Milosť posväcujúca je totiž ako zárodok alebo zárodok večného života, ktorý sa rozvíja v srdci spravodlivého a zjavuje sa vo svätých skutkoch, prostredníctvom ktorých rastie v dosiahnutom posvätení a koruna spravodlivosti, ktorá je mu prisľúbená, sa stále viac zväčšuje, pokrýva ho novými ozdobami a robí ho vzácnejším. V týchto skutkoch, vykonávaných v stave spravodlivosti, spočíva zásluha (ratio meriti), ktorá sa začína samotným komunikovaním milosti, aktuálnej a posväcujúcej mocou Kristových zásluh, a končí až vo večnom živote“ 79. Takže hoci je človek posvätený nedobrovoľne, v ďalšom živote je na ňom, aby si zachoval a zvýšil prijatú svätosť prostredníctvom svojej osobnej práce. Touto metódou chce katolicizmus uzavrieť problém, ktorý je pre neho neriešiteľný. Ale opäť tu je nastolená predchádzajúca otázka o právnej spôsobilosti človeka zaslúžiť si večnú blaženosť pred Bohom. Merces sa podľa chápania samotných katolíckych teológov80 nazýva to, čo sa platí za niečiu prácu alebo skutok – ako keby nejaká cena toho druhého. Preto rovnako ako dať spravodlivú cenu za vec prijatú od niekoho je vecou spravodlivosti, tak aj poskytnutie odmeny za čin alebo prácu je vecou spravodlivosti. Vzťah práce a odmeny, aby bol vecou spravodlivosti, vyžaduje predovšetkým rovnosť, kým vzťah ľudskej dobroty a večnej blaženosti túto rovnosť nepredstavuje. Hlavná vec je, že nech je človek akokoľvek usilovný v konaní dobra, vždy zostane pred Bohom hriešnikom, treba mu najprv odpustiť, až potom myslieť na odmenu; a jeho skutky budú vždy niesť stopy jeho nedokonalosti a hriešnosti. O zásluhách teda nemôže byť ani reči. – Katolicizmus uvažuje o odstránení tohto zmätku svojim učením o rozdiele medzi merit de condigno a merit de congruo. V prvom prípade je zásluha vo vlastnom zmysle a v druhom len obrazne. Prvé sú možné pri úplnej rovnosti vzťahov. Medzi Bohom a človekom neexistuje rovnosť vzťahu, preto medzi nimi existuje len quidam modus iustitiae (akýsi druh spravodlivosti) 81, preto ľudská zásluha môže byť len de congruo 82; napriek tomu je to zásluha. Ale protestantizmus proti tomu ostro a celkom oprávnene namietal, že to bol len trik vymyslený, aby zakryl svoj pelagianizmus; podstata veci zostáva úplne rovnaká, či už je ľudský čin uznaný za zásluhy de condigno alebo de congruo: v oboch prípadoch odmena rovnako nevyhnutne nasleduje po práci, právny význam veci zostáva v celej svojej sile 83 . V dôsledku toho nie je v žiadnom prípade vylúčená otázka právnej spôsobilosti osoby za zásluhy pred Bohom. Katolíci sa snažia túto prekážku odstrániť tým, že ľudskému konaniu pripisujú božský charakter: dielo človeka po ospravedlnení je dielom Kristovej spravodlivosti, ktorá je naňho vyliata, a teda božská. Božstvo tohto konania je navyše chránené pred všetkými nečistotami, pred každým dotykom ľudskej nečistoty, pretože vôľa sa uznáva iba ako príjemca, a nie ako skutočný tvorca duchovnej svätosti. V tomto prípade môžu ľudské skutky dostať význam zásluh, ako Božie skutky, a navyše môžu byť zásluhy nielen de congruo, ale aj de condigno 84. V takejto formulácii uznanie zásluh človeka nie je v rozpore so spasením samotným Kristom, pretože ponecháva silu a význam zásluh Ježiša Krista v úplnej celistvosti. „Rovnako,“ hovorí Perrone, „tak ako sa nič neumenšuje na sláve viniča, ak jeho ratolesti prinášajú veľké ovocie; naopak, čím viac ovocia ratolesti prinášajú, tým väčšiu chválu si vinič zaslúži, pretože všetka životodarná šťava a vlaha, ktorá je v ratolestiach, pochádza z viniča; tak isto sláva Kristových zásluh sa nezmenšuje ani v najmenšom od Kristových zásluh; naopak, Kristove zásluhy sa cez naše zásluhy stávajú čoraz zreteľnejšími (comendatur) 85. Tu však opäť vyvstáva otázka: ak skutky človeka v podstate nie sú jeho skutkami, ako potom možno hovoriť o zásluhách človeka a jeho práve na odmenu? Aby sa vyhli tejto námietke, katolíci pripúšťajú nasledujúci kompromis: uznávajú vôľu ako druhú príčinu dobrých skutkov. „Ľudská zásluha, hovorí Klee, ak ju bližšie definujeme, nie je vôbec čistou zásluhou, pretože milosť Božia je prvou a hlavnou príčinou dobra konaného v človeku a skrze človeka, ale úplne chýba, pretože človek je stále druhou príčinou dobra konaného v ňom a skrze neho. 86 Pozrime sa na túto situáciu. Vôľu možno rozpoznať ako druhú príčinu konania v tom zmysle, že vníma a obsahuje spravodlivosť, ktorá sa do nej vlieva, a svoje činy uskutočňuje cez seba 87 . Ak je vykonaný dobrý skutok, znamená to, že milosť prebývajúca v človeku sa snaží tento skutok vykonať, a keďže toto úsilie je v človeku uskutočnené, javí sa jeho vedomiu prirodzene ako jeho vlastný skutok a on sa takpovediac svojvoľne rozhodne určitý dobrý skutok skutočne vykonať. Všetko je z milosti: iniciatíva hnutia 88 patrí jej; vôľa je vodičom toho prúdu milosti, ktorý, takpovediac, hýbe rukami človeka k dobrému skutku, nič viac ako v tomto zmysle len vôľu možno nazvať pomocníkom a služobníkom milosti. 89 Túto myšlienku o iluzívnosti aktívnej účasti vôle na procese konania dobra dokonale vyjadruje sám Klee, keď hovorí: „(Človek) musí robiť, čo môže, ale čo môže a ako môže, to robí Boh“ 90. Preložením tohto pravoslávneho výrazu samo osebe do katolíckeho jazyka dostaneme, že človek musí urobiť to, čo sa mu zdá možné, a urobí to, uznávajúc sám seba za príčinu svojich činov, ale v skutočnosti ani jeho schopnosť vykonať určitý čin, ani samotný spôsob objavenia tejto schopnosti nie je jeho – to patrí k milosti, ktorá v ňom žije a koná. Je teda zrejmé, že uznanie vôle ako druhej príčiny dobrých skutkov vôbec nerieši položenú otázku, ale iba ju odmieta; že ani potom nemožno pochopiť, na akom základe sa dobrý skutok uznáva ako zásluha človeka, keď jeho vôľa slúži len ako vodič vplyvu milosti, ktorý je mu cudzí. Pravda, katolíci na to odpovedajú, že „uznanie úplného nedostatku zásluh zo strany človeka je založené na nesprávnom predpoklade, že človek je absolútne zbavený slobody vo vzťahu k božskému životu a že vo veci posvätenia a ospravedlnenia koná absolútne pasívne“; a že „naopak, s uznaním pravdy, že človek slobodne ide k vzrušeniu, smerovaniu a každému skutku milosti a potom sa po jej vplyve a spolu s ním samostatne podieľa na uskutočňovaní dobra – s uznaním tejto pravdy musí byť zásluha človeka dôsledne stanovená ako možná a prípustná, ako skutočne existujúca“ 91 . Ale videli sme, ako sa činy katolícky ospravedlnenej osoby právom nazývajú „voľná účasť“. Týmto menom ich môže nazývať len ten, kto zabudne alebo sa pokúsi zabudnúť na to, čo už bolo povedané o podstate a dôsledkoch katolíckeho ospravedlnenia. Spravodlivosť vliata do človeka, táto od neho nezávislá a samočinná vlastnosť alebo prívesok jeho ducha, toleruje slobodu vedľa nej len ako opísaný druhý dôvod, pripúšťa teda len prízrak slobody, zároveň je úplne popretá možnosť zásluh zo strany človeka. Katolíci nakoniec sami museli uznať nejednotnosť svojej právnej teórie a jej nedostatočnosť na vysvetlenie ľudskej spásy. Tu je napríklad to, ako otcovia Tridentského koncilu dokazujú možnosť zásluh; „Hoci sám Kristus ako hlava v údoch alebo ako vinič vo ratolestiach neustále vylieva cnosť do seba ospravedlnených (ktorá predchádza a sprevádza dobré skutky spravodlivých a uzatvára procesiu a bez ktorej v žiadnom prípade nemôžu byť skutky Bohu priaznivé a zaslúžené), napriek tomu sa nikdy nesmie veriť, že z týchto ospravedlnených niet žiadnej škody, ktorá by sama o sebe nemala byť ublížená. v Bohu naplnili Boží zákon pre stav tohto života a skutočne si zaslúžia večný život, ktorý musí nasledovať v pravý čas, ak však odišli v spojení s milosťou“ 92 Inými slovami: hoci skutky človeka nie sú jeho vlastné, a preto nemôžu byť jeho zásluhou, predsa „treba veriť“ ... „treba myslieť“, že si ich „skutočne zaslúži“. Prečo si to zaslúžia, to si koncil nevie vysvetliť a mal by žiadať iba slepú vieru, na ničom nepodloženú, skrývajúcu sa za svoju vonkajšiu autoritu. Všetci katolícki teológovia musia a skutočne dospejú k rovnakému cieľu. Spomeňme si na slová Perrona citované vyššie v 93: „Boh nechcel, aby nám Kristove zásluhy prospeli bez akejkoľvek pomoci z našej strany“; alebo podrobnejšie a zreteľnejšie Klee: „Keďže Boh sa rozhodol uznať dobro, započaté jeho milosťou a zavŕšené pomocou človeka, ako vlastný skutok človeka, rozhodol sa v ňom uznať charakter zásluhy a rozpoznať nárast aktívnej a sprostredkujúcej milosti a nakoniec večný život ako odmenu, odplatu, ovocie a dedičstvo, a potom sa zdá, že pravda nemôže byť skutočnosťou a odmenou Bohu. ľudské zásluhy sú popierané“ 94. Ani Klee, ani Perrone teda podľa logiky svojej teórie nemohli nijako ospravedlniť potrebu ľudskej účasti na spáse: Kristova zásluha ako právna hodnota je príliš dostatočná na to, aby uspokojila Božiu pravdu, než aby vyžadovala akúkoľvek inú ľudskú zásluhu, ktorej samotná dôstojnosť je navyše stále silne spochybnená. Prečo sú tieto zásluhy potrebné pre spásu, nemožno vysvetliť z pohľadu spomínaných vedcov. Medzitým svedomie, tradícia a Božie slovo naliehavo žiadajú osobnú, dobrovoľnú účasť človeka a stanovujú ju ako nevyhnutnú podmienku spásy. A tak katolícki vedci, ktorí dlhodobo dokazujú nevyhnutnosť a možnosť zásluh zo strany človeka, sú nakoniec nútení len svedčiť o svojej neschopnosti vysvetliť, prečo sa to všetko deje práve takto a nie inak. "Bolo to Božie potešenie," odpovedajú namiesto akéhokoľvek vysvetlenia. But why did He favor it? Koniec koncov, musí byť v tejto Božej definícii nejaký zmysel? Nemôže to byť len prázdna, bezpríčinná túžba, ako rozmar? For Catholics, however, the will of God is precisely the will, the order of the absolute Ruler of the world. Oni, ako praví prívrženci zákona, sa klaňajú iba Božej dispozícií rozkazovať vesmíru a nemyslia na to, že by našli útechu v tom, že hoci Boh „vládne kráľovstvu človeka“, nie svojvoľne – že chce dobro a svätosť nie preto, že chce, ale preto, že „sám je svätý“, pretože svätosť je nemenným zákonom samotného svetského života. “For Your power is the beginning of righteousness, and the very fact that You rule over all, disposes You to spare everyone” (Wisdom 12:16). Katolícky dogmatizmus, ktorý sa pokúšal vybudovať teóriu skutočnej spásy na zákonných princípoch, pričom sa za týmto účelom uchyľoval k najrôznejším trikom, nakoniec dospel k poznaniu nemožnosti tohto konania a ku všetkým námietkam rozumu len slepo poukazuje na požiadavku zjavenia a (dogmatika) sa ponáhľa nesprávne interpretovať túto požiadavku v právnom zmysle slova, ale dokázať nám, že Božie skutky sú v právnom zmysle nemožné: for salvation and save, - therefore (Catholics conclude, making a logical leap), works, be that as it may, have the meaning of merit. K tomuto záveru nevyhnutne vedie západné kresťanstvo svojou hlavnou lžou – legalistickým legalistickým chápaním spásy a celého náboženského života vôbec. Právny poriadok pozná len vonkajšie vzťahy a nezaujíma sa o vnútorný obsah skrytý za týmito vzťahmi. Bez toho, aby sa pýtal na vnútornú štruktúru veci, chce zistiť jej cenu a po zistení považuje svoje podnikanie za ukončené. Ak je podľa kresťanského učenia človek spasený len skrze Ježiša Krista a len vtedy, keď koná skutky prikázané Kristom; potom to pre myseľ scholastikov znamená, že Kristus a človek predstavujú pre Božiu pravdu dostatočnú cenu za zasľúbený večný život. Ak sú však Kristovo dielo a dielo človeka právnymi pojmami, potom sa navzájom vylučujú: nakoľko sa zvyšuje cena ľudských zásluh, o toľko je Kristova zásluha nepotrebná; Kristus prišiel, pretože človek sa nemohol zachrániť. Medzitým si Božie slovo a svedomie vyžadujú oboje, a to práve spoločne, a práve ako nevyhnutné dôvody pre spásu človeka. Toto je hlavná lož západného kresťanstva, ktorá ho vedie k najrôznejším trikom: jeho teória si vyžaduje nejaké závery a život a priame učenie Božieho slova, s ktorým nechce pretrhnúť putá, si vyžaduje iné. Katolicizmus aj protestantizmus vo svojej podstate učia a hovoria to isté: obaja sú chorí na rovnakú nevyliečiteľnú chorobu, rozdiel je len v prikrývkach, ktorými sa každý z nich snaží upokojiť. Títo aj iní pripúšťajú (protestanti otvorene a katolíci pod čiarou), že podľa teórie skutky osoby nie sú potrebné a nemali by mať právnu silu. Obaja, aby nešli priamo proti pravde a zároveň sa neodchýlili od svojej teórie, musia uznať stvorenie človeka ako nedobrovoľné (protestantské posvätenie a katolícka premena - infusion gratiae). Jediný rozdiel je v tom, že protestanti, bez toho, aby zabudli alebo skryli svoju teóriu, len myslia na to, ako nejako utajiť svoj nesúhlas so životom s jeho bezpečnosťou: skutky, ako hovoria, budú nevyhnutne nasledovať – preto sa netreba obávať ich absencie v ospravedlnení. Na druhej strane, katolíci sa snažia zahmliť samotnú teóriu a zabúdajúc na jej hlavné premisy, snažia sa len zavrieť oči, aby povedali, že diela sú stále potrebné, že si stále zaslúžia spásu, bez toho, aby vedeli vysvetliť, ako si to tieto diela zaslúžia. Z toho, čo bolo povedané, je jasné, ako sa môže západné kresťanstvo dostať zo svojej teraz beznádejnej situácie. Toto je jediný spôsob, ako poprieť základnú západnú myšlienku – tú právnu. Ak neexistuje, potom všetky teraz neprekonateľné ťažkosti učenia o spáse samy zmiznú, pretože tieto ťažkosti nevyplývajú zo samotnej doktríny (ako každá Božia pravda je jednoduchá, jasná a zrozumiteľná), ale najmä z právnej myšlienky, ktorá je tejto doktríne nevhodne vnucovaná. Dokiaľ bude v teológii a živote dominovať právna myšlienka, kým sa chce chápať kresťanstvo z jeho uhla pohľadu, kým sa neodstránia ťažkosti v náuke o spáse, a ten základný rozpor, tá priepasť, nad ktorou sa márne snaží visieť západné kresťanstvo, nebude zahladený. III. Postoj ruskej vedy k heterodoxnej teológii. Keď sa teraz obrátime na históriu otázky spásy v našej domácej teologickej vede, musíme si predovšetkým všimnúť všeobecný fakt istej neistoty, nerozhodnosti v záveroch, ba priam váhavostí v tejto otázke: akoby naši teológovia nemali pevnú pôdu pod sebou a báli sa stretnúť s pravoslávnym životom a učením. Dôvodom, samozrejme, nie je to, že by samotné pravoslávie bolo vágne a vágne: kto ho chce, nájde pravoslávie, ale nie v našej vede, ale v uctievaní našej cirkvi, v cele starších, u p. Jána z Kronštadtu, v živote vôbec. Dôvodom je, že naša súčasná teologická veda k nám prišla pred 200 rokmi zo západnej školy, presiaknutá duchom tejto školy a žijúca jej záujmami – že k nám stále prichádza z tej istej školy, stále žije svojimi záujmami, zaoberá sa jej problémami, pričom zostáva takmer ľahostajná k potrebám a otázkam pravoslávneho života. Hlavnou, životne dôležitou otázkou západnej teologickej školy, na ktorú už niekoľko storočí vyčerpáva svoje sily, je právna teória: je potrebné ju zdôvodniť, súhlasiť so životom a učením Božieho Slova, pretože pádom tejto teórie padá celá stáročná budova západného kresťanstva sama od seba. Ale skutočné, pravé kresťanstvo, pravoslávie, nemá životne dôležitý záujem o právnu teóriu; keďže náš Pán túto teóriu nehlásal, bola do kresťanstva zavedená zvonka, z rímskeho práva, od Aristotela - zavedená len ako pomocná myšlienka, len vo forme analógie - jej odstránením teda kresťanstvo nič nestráca, ale naopak získava (v dôsledku svojho zneužívania). Úlohou pravoslávnej vedy teda nie je preberať zo západnej vedy jej sizyfovské dielo, vyčerpať sily na riešenie neriešiteľnej otázky, navyše úplne mimo pravoslávnej cirkvi, ale skúmať pravoslávnu pravdu v sebe samej, pozitívne ju objasňovať. Potom by naša teologická veda nebola cudzia, cudzia, slúžila by pravosláviu, a preto by sa tešila sympatiám pravoslávnej spoločnosti. A samotný obsah teologického uvažovania by sa potom zmenil: nebola by tam tá nezáživnosť a neistota, tá umelosť a tie výkyvy, z ktorých je teraz naša veda obviňovaná. Medzitým naša teologická veda zabudla na túto jednoduchú pravdu. Bez toho, aby sme sa dotkli bohatého materiálu, ktorý o problematike spásy poskytujú primárne zdroje našej viery: Slovo Božie, patristická literatúra, bohoslužby atď., naši teológovia si zvyčajne vybrali najjednoduchšiu a známejšiu cestu pre človeka, ktorý žije v záujme západnej školy: vzali si hotové pojednania západných vedcov a mysleli si, že nájdu pravoslávie popretím tých ich záverov, ktoré sú v rozpore s ortodoxnými symbolmi. Na „dokončenie štúdie“ niekedy vzali traktáty z oboch bojujúcich táborov a postavili ich proti sebe, takpovediac, zredukovali ich na seba a mysleli si, že ako zvyšok dostanú pravoslávie. Je jasné, čo by mohli získať v dôsledku takejto techniky. Extrémy a nepresnosti západných vyznaní, ako sme videli, nie sú jednoduchými chybami alebo vášňami v jednom alebo druhom smere (ak by boli, potom by bola recepcia našich teológov namieste), ale nevyhnutnými dôsledkami falošnosti ich základného princípu. Západné kresťanstvo je nútené pripustiť a vymyslieť tieto viditeľné extrémy, aby akosi zakrylo svoju základnú lož, svoj rozpor s pravdou, aby takpovediac vytvorilo akúsi umelú pôdu nad priepasťou, nad ktorou stojí. Preto popretím týchto extrémov, zhodením týchto umelých krytov, náš pravoslávny teológ mohol prijať nie pravdu, nie pravoslávie, ale iba falošný západný princíp v jeho čistej forme - mohol iba otvoriť priepasť, nad ktorou boli tieto kryty postavené. Ako sa mohol usadiť v takto získanej prázdnote? Je jasné, že môže buď beznádejne bežať z jedného konca na druhý bez toho, aby z tejto žalostnej úlohy dostal nejaký záver, alebo si musí, podobne ako západní vedci, vytvoriť novú umelú pôdu nad touto priepasťou, aby nahradil tú zničenú. No v tomto poslednom prípade je situácia nášho vedca oveľa smutnejšia ako situácia jeho západných bratov. Protestantovi sú otvorené všetky cesty: tam, kde je učenie cirkvi v rozpore s teóriou, ktorú prijal, nebude váhať odmietnuť učenie s odvolaním sa na svedectvo svojho svedomia 95 . Pre katolíka je tu opäť obrana: tam, kde sa jeho teória líši od pravdy, môže upokojiť hlas svojho svedomia odvolaním sa na vonkajšiu autoritu svojej Cirkvi. Pravoslávny teológ nemá ani jedno, ani druhé: poslúchajúc právnu logiku, vo svojej duši je pripravený súhlasiť s protestantom, ale na jeho ľútosť je proti tomu hlas Cirkvi, ktorý nesmie zanedbať; myslí si, že sa uchýli k autorite Cirkvi, ale toto nie je tá rímska, medená autorita, ktorá by zakrývala rozpory svedomia a Božieho slova. Bez práva postaviť sa otvorene na stranu protestantizmu alebo katolicizmu je takýto vedec nútený vybudovať svoj systém z roztrúsených fragmentov oboch. Preto jej konštrukcia, hoci zdieľa umelosť a krehkosť západných konštrukcií, nemá istotu a harmóniu týchto západných konštrukcií. Kvôli takému a takému smutnému postoju pravoslávneho teológa (ak si myslí, že je verný právnej teórii a zjednocuje nezlučiteľné), praecipuus locus doctrinae christianae, otázka spásy človeka bola a zostáva otázkou malého „záujmu“ našej vedy, ktorá svoje sily sústreďovala na otázky metafyzického alebo historického, ktoré sa tu nachádzajú, a nie sú tu na západe. V dôsledku toho sa naše teologické systémy zvyčajne alebo jednoducho vyhýbali riešeniu tohto problému pod jednou alebo druhou zámienkou, alebo, bez toho, aby sa dotkli podstaty tejto dogmy, jej hlavnej myšlienky, pozastavili sa nad jej konkrétnymi ustanoveniami, snažiac sa dokázať len pravdy, ktoré sú samozrejmé a nikým nepopierateľné (napríklad nevyhnutnosť spasenia nielen viery, ale aj odporcov, ktorí odmietajú ľudskosť, odpor zásluhy vo vlastnom zmysle, s čím súhlasí aj katolicizmus). Tí istí teológovia, ktorí chceli povedať niečo isté, vždy vzbudzovali a vzbudzovali viac či menej pevné podozrenia, v závislosti od heterodoxie. Pripomeňme si, ako nevľúdne vítali pravoslávni prvých predstaviteľov našej modernej vedy – takzvaných Čerkasov. Tento latinizujúci typ cirkevného učiteľa mu bol nepríjemný a nové slová, ktorými učiteľ označoval jemu nepochopiteľné pravdy viery, boli nepríjemné a podozrivé. Samozrejme, veľkú časť týchto podozrení možno pripísať jednoducho nevedomosti a strachu zo všetkého cudzieho. Ale ľudový pocit sa nemýlil, keď uznal túto novú vedu za mimozemskú. Vskutku, títo vedci boli pravosláviu cudzí a uvalili naň putá legálneho Západu, ktoré mu boli cudzie. Bez ohľadu na to, aký pravoslávny bol ten či onen vedec, ak uvažoval v logike latinskej školy, snažil sa preložiť pravoslávne pravdy do jazyka školskej teológie atď., mohol veľmi ľahko spolu s pojmami a metódami myslenia preniesť latinské pojmy do pravoslávneho učenia. K tomu všetkému bol jazyk tejto novej čerkasskej školy cudzí, latinčina až do druhej štvrtiny nášho storočia, ak nie ešte ďalej. Bez ohľadu na to, akí ignoranti boli čerkaskí žalobcovia, ukázalo sa, že veľká časť ich obvinení nebola úplne nepodložená. Zoberme si hlavného predstaviteľa Cherkassy v našej vede metropolitu Stefana Yavorského. Či bol poslušným študentom Bellarmina a pod., koľko a čo presne si požičal od tohto učeného jezuitu, o tom sa nebudeme baviť. Vezmime Štefanove spisy také, aké sú. Jeden rýchly pohľad na tieto diela stačí na to, aby sa ubezpečil, že ak „nehovorí latinsky“, v každom prípade myslí a hovorí latinsky. Hlavnou myšlienkou, na ktorej sú postavené všetky jeho úvahy, je nepochybne utilitárno-právna myšlienka, na ktorej boli postavené všetky vynálezy katolicizmu. "Úplatok," hovorí Stefan Yavorsky, "neexistuje bez práce a úsilia; je uvedený nižšie." Večný život je odmena. Pretože večný život nie je daný bez práce a úsilia“ 96. Ak oponenti predkladajú takúto „kontroverziu“: „Je nečestné a ohavné byť, ak sa úplatky dáva pre Božiu slávu a nie pre slávu, z núdze a nie z lásky k Bohu,“ hovorí Yavorskij, „odpovedáme: Je vhodné pozrieť sa na to, aká je odmena, ak je odmena dočasná a človek bremeno, odvracia od Boha a odvracia ho každodenným bremenom, odvracia ho od Boha. svedomie - v skutočnosti je nečestné a ohavné dávať úplatky kvôli takým a opotrebovávať chudobný život, nečinný kvôli vlastným záujmom s poškodením svedomia... Aj keď je odmena vynikajúca, večná, aj keď sa koná pred tvárou Božou, takéto veci robiť kvôli úplatkom, aj keď to nie je práve úplatok, aj keď nie je pre lásku Boží pohľad, spája človeka aj tu na zemi s Bohom, odvracia pôvabné krásy zeme, posväcuje dušu od neusporiadaných žiadostí a usiluje sa zachovávať Božie prikázania“ 97 . Tu je stručný vzorec a vysvetlenie hlavnej myšlienky Yavorského. Samozrejme, v týchto slovách možno vidieť iba myšlienku, že pre kresťana nie je nikdy hanba usilovať sa o blaženosť, pretože táto blaženosť nie je v nejakom sebeckom potešení, ale v spoločenstve s Bohom, vo svätosti. Myslíme si, že Yavorsky bol tohto názoru. Tu je dôležité, že pravoslávny vedec nehovoril vlastným jazykom, ale jazyk nemá ďaleko od myšlienok, od katolíckych záverov, ak chce byť vedec úplne konzistentný. Yavorsky k týmto záverom neprišiel, ale on ich načrtol. Ospravedlňujúca hodnota dobrých skutkov je teda prezentovaná takmer vo forme katolíckych zásluh a dokonca de condingo. Napríklad Yavorsky hovorí: "Božia odmena sa deje v pravde. Pravda spočíva podstatnejšie v tom, že ak dáte každému, čo mu patrí, podľa rovnosti, ak nesplatíte, čo patrí, alebo ak nesplatíte podľa rovnosti, vytvárate pohoršenie a nepravdu... Pretože spravodlivý je Boh a odmeňuje spravodlivosťou, pretože každý hľadí na rovnosť zásluh." 98 Presne tak isto je v spisoch Štefana Jaworského ľahko badateľná ďalšia črta katolicizmu – zmyslové, polofyzické znázornenie duševného života a zhmotňovania sviatostí a všetkých úkonov milosti vôbec. Tu sú napríklad analógie, ktoré dovoľuje vysvetliť vnútornú podstatu ospravedlnenia: „Tak ako sa stávajú hriechy, hovorí, priľne vo vnútri človeka k duši, tak Božia milosť, ktorá odháňa hriechy, musí byť vo vnútri človeka na duši; Inak sa hriech nezrodí, pokiaľ sa neusadí na tom istom mieste, kde bol hriech, naopak, ak nie sú vyháňané na tom istom mieste, vyháňajú ich opak. Napríklad teplo nevyženie chlad z chrámu, pokiaľ nevstúpi do chrámu. Tak ako hriechy existujú v človeku, tak môže existovať vnútorné ospravedlnenie pre hriechy, ktoré odháňajú hriechy“ 99. Alebo znova: „Napríklad niekto stojí blízko svetiel a zohrieva sa Tu sa pýtam: akým teplom je teplo ohriateho človeka, či je to už v ohni to isté teplo? Je vhodné odpovedať, že teplo je teplo vnímané v človeku a teplo, ktoré je v ohňoch, je to isté teplo, ktoré vníma človek. Kristova pravda je teda vínom našej pravdy, ktorá je v nás“ 100. Tieto prirovnania, ako každé prirovnanie, umožňujú najrôznejšie interpretácie, vrátane tých pravoslávnych, a dokonca sa dajú užitočne aplikovať na vysvetlenie pravoslávneho učenia (najmä toho posledného). Ale dostávajú úplne zvláštny, zámerný význam na všeobecnom pozadí, keď sú kombinované s inými črtami a podrobnosťami Yavorského uvažovania. Musíme si pamätať, ako si on predstavuje ospravedlnenie. Obe jeho slová: „Skvelé, vnútorné ospravedlnenie, ktoré sa vyskytuje na dušiach, je zradou Pravej ruky Najvyššieho, keď sa človek osvetlením Božej milosti mení z hriešnika na spravodlivého človeka, na podobu tmavého vzduchu, osvetleného osvetlením slnka. Tak ako temný vzduch zostáva v tme až dovtedy, ale neožiari ho ani lúč slnka. slnko, ale kvôli tme sa stáva svetlom a nemá v sebe tmu - taká zmena nastáva v ospravedlnení. Hriech v duši je ako tma vo vzduchu Božia milosť je ako svetlo slnka S týmto svetlom, ktoré svieti na ľudskú dušu, je tma hriechu zahnaná z tmy, duša prechádza do tmy. akceptovanie ospravedlnenia vo vnútri.“101 Znova opakujeme – ak tieto slová vytrhnete zo spojenia so zvyškom učenia, nemôžete v nich vidieť nič viac ako analógiu. Ale čo je tu charakteristické, je, že človek sa javorskému javí len ako nečinný subjekt činov milosti, je prirovnávaný k vzduchu osvetlenému slnkom, ospravedlnenie je prirovnávané k vnímaniu tepla – všetky tieto prirovnania sú fyzické, pasívne. O vnútornom, nerozlučnom zväzku slobody a milosti, v ktorom sloboda nie je lenivým prijímateľom ospravedlnenia, ale jeho živým účastníkom, sa o takomto zväzku porovnávania u Yavorského hovorí len veľmi málo. Latinská škola sa teda nevyhnutne prejavuje, aj keď autor nechcel byť latinistom, aj keď mal možnosť napraviť svoje chyby modlitbovou komunikáciou s cirkvou a cirkevným životom. Aká nebezpečná bola táto latinská škola aj pre úplne pravoslávnych ľudí a tých, ktorí chceli byť pravoslávnymi, dokazuje ďalší, ešte pozoruhodnejší, ohromujúci prípad: keď svätý Demetrius z Rostova predložil Moskve svoj Chetya-Menaion, potom, ako je známe, v nich našli niečo latinské, čo svätý neskôr opravil. Ako vysvetliť túto dichotómiu medzi životom, kázňami vo všeobecnosti, tým, v ktorom sa prejavuje duša svätca, a skutočným obrazom jeho myšlienok na jednej strane a jeho vedeckými prácami na strane druhej? Vysvetľuje sa to jednoducho tým, že tieto boli ozvenou školského, latinského vzdelania, ktoré svätec získal a ktoré bolo cudzie jeho pravoslávnej, svätej duši a prerazilo len vo forme neočakávaných, nedobrovoľných chýb a nepresností, a to aj vtedy, keď svätý stál na takzvanej vedeckej pôde inšpirovanej školou. Tento príklad, myslíme si, hovorí presvedčivejšie než všetky úvahy, aká cudzia je pravosláviu latinská veda násilne vnucovaná a vnucovaná jej so všetkými jej prijatými axiómami – poverami, aká je v nej nevhodná a aká nebezpečná. Feofan Prokopovič bol predstaviteľom iného typu Čerkasov - protestantov. Nakoľko opodstatnené sú podozrenia z protestantizmu, ktoré sú namierené proti Theophanovi, možno posúdiť z jeho prednášok na Kyjevskej teologickej akadémii 102. Koncept ospravedlnenia je tu uvedený takto: „Ospravedlnenie je taký akt Božej milosti, ktorým Boh považuje a vyhlasuje za hriešnika so zármutkom jeho hriechov (toto je pravé pokánie) a vieru, ktorú nadobudol za jediného veriaceho v Krista, za zásluhy Krista. (vo vzťahu k človeku) a vyhlasuje ho za spravodlivého (iustum habet et declarat), bez toho, aby mu pripisoval jeho hriechy (to je odpustenie hriechov), ale pripisoval mu Kristovu spravodlivosť, akoby bola tomuto človeku vlastná „103. Teda podľa myšlienky alebo slov Teofana je človek iba vyhlásený za spravodlivého, iustificari, pre neho to znamená len pronuntiari non esse reum 104, ospravedlnenie je len uznanie za spravodlivého. Po tomto čisto protestantskom výraze, dokonca aj v písmene, nasledujú nemenej protestantské detaily. Charakteristické je samotné „nepripisovanie hriechu“, ale ešte charakteristické je „pripisovanie Kristovej pravdy nám, akoby bola naša“: toto môžu povedať iba protestanti vo svojich symbolických knihách 105. Vonkajšie ospravedlnenie už svojou podstatou nemôže od človeka vyžadovať viac, ako len to, aby bol len poslucháčom Božej vety, len aby vnímal milosrdenstvo, ktoré mu bolo udelené; preto podmienkou ospravedlnenia zo strany človeka môže byť len protestantská viera, a to práve z jej vnímajúcej stránky. „Ospravedlňujúca viera,“ hovorí Theophan, je fudica, dôvera, na základe ktorej (qua) hriešnik, trasúci sa celou dušou za svoje hriechy, sa uchyľuje k milosrdenstvu Božiemu a vyznáva, že Boh mu odpustí hriechy pre zásluhy svojho Syna, ktoré nám predložil“ 106. Dobré skutky a opäť netestujú podľa Profana; nie sú „nič viac ako dôsledok ospravedlnenia a v žiadnom prípade nie príčina“ 107. Toto vysvetlenie významu diel veľmi nápadne odhaľuje protestantské chápanie, ktoré síce popiera diela ako ospravedlňujúcu silu vo svojej teórii, ale je nútené sa vedome uisťovať, že diela nie sú popierané v praxi Niet pochýb o tom, že Theophan sa na svojich protestantských prednáškach plne delí o ich sny protestantov. Pravda, hovorí, že „iné je byť ospravedlnený a iná vec byť spasený“, no zároveň verí, že podstata tohto spasenia je v jeho súdno-právnej, vonkajšej stránke. Hovorí: „Byť spasený znamená vyhnúť sa vine a byť oslobodený od trestu,“ to je definícia, ktorá ľahko znesie akúkoľvek vonkajšiu, fiktívnu spásu; najmä preto, že podľa Teofana je spása nerozlučne spojená s ospravedlnením; je pravdepodobnejšie, že ide o stranu toho druhého ako o zvláštny jav. „Oni (spása a ospravedlnenie) sú neoddeliteľne spojené a prvé nasleduje po druhom, inak by ospravedlnenie bolo falošné, ak by nenasledovalo oslobodenie alebo spásu (salus seu salvato 108). Toto sú údaje z Feofanových prednášok v Kyjeve. Možno tu, samozrejme, vidieť len nepresnosti a prešľapy, ale o to viac si to zaslúži pozornosť. Tieto mimovoľné lapsusy vo vedeckých prácach ukazujú, že naši vedci, vo svojom presvedčení pravoslávni, keď vstúpili na pôdu vedeckého uvažovania, nedobrovoľne sa odchýlili k heterodoxii, samozrejme nie preto, že by nepoznali pravoslávie alebo boli od neho odhováraní, ale jednoducho preto, že sa snažili pravoslávie vedecky podložiť, čo pre nich znamenalo: na princípoch západnej školy, teda na princípoch západnej školy... Poučenie, ktoré dali piliere teologickej vedy minulého storočia, bolo také poučné, že ešte stále robí dojem na naše teologické diela. Pozitívneho vedeckého riešenia otázky spásy sa zvyčajne obávajú a pristupujú k nemu s nevôľou, zatiaľ čo pri výskume sa viac snažia vyhnúť tomu, aby boli akokoľvek ako protestanti alebo katolíci, než aby napokon pozitívne zistili, čo to vlastne ospravedlnenie je. Preto súčasné vedecké práce buď o podstate spásy mlčia, alebo vyjadrujú len všeobecné názory, umožňujúce rôzne interpretácie. Ako príklad si vezmime našich najvýznamnejších vedcov, podľa možnosti rôznych typov. Jeho Eminencia Filaret z Černigova sa vyhýba podrobnejšiemu odhaleniu učenia o spáse s odôvodnením, že táto otázka sa netýka dogmatickej teológie. „Samotným spojením úkonov milosti,“ hovorí, so stavmi a úkonmi slobody je prirodzené, že rozdiel, ktorý existuje len v úkonoch milosti na človeku, nie je založený na vlastnostiach pôsobenia milosti, ktorá je sama osebe vždy jedna, ale iba na vlastnostiach a stavoch duše posvätenej milosťou. A v tomto prípade sa rozdiel v skutkoch naplnených milosťou, ktoré si môže dovoliť len pokorné sebaspytovanie, stáva predmetom nie toho učenia, ktoré uvažuje o vzťahu Boha k človeku, ale toho, čo učí poučenia o vzťahu človeka k Bohu“ (t. j. v bežnom jazyku morálna teológia) 109 . Jeho milosť Macarius otvorene odmieta protestantské vonkajšie, súdne ospravedlňovanie a pripúšťa, že „posvätenie človeka spočíva v tom, že je milosťou Božou skutočne očistený od hriechov a s jej pomocou sa stáva spravodlivým a svätým“ 110. Zdá sa, že táto formulka sa podobá katolíckemu učeniu o premene, hoci je zároveň veľmi obmedzujúca v chápaní pravoslávnej pomoci: ľudská sloboda má svoje náležité miesto. Rovnako pravý reverend Macarius uznáva dobré skutky ako nevyhnutné pre spásu, teda nie v zmysle ospravedlnenia, ale v zmysle jedného z dôvodov. Dobrými skutkami si človek zachováva svätosť, ktorú prijal, je posilnený a povznesený v kresťanskom živote a napokon dostáva príležitosť, aby sa po ukončení svojej pozemskej kariéry javil ako ospravedlnený a posvätený na poslednom súde Kristovom 111. Je teda nevyhnutné skutočné, vnútorné ospravedlnenie alebo posvätenie. Ale v akom zmysle, prečo je to potrebné, ako sa vnútorná svätosť človeka stáva pre neho prameňom večnej spásy - túto otázku o vnútornej podstate spásy necháva pravý reverend Macarius nezodpovedaný. Niektoré podrobnosti zjavne naznačujú, že pravý reverend Macarius chápal vzťah medzi svätosťou a blaženosťou zákonite, hoci vedľa týchto podrobností možno uviesť aj iné, ktoré hovoria skôr o hlbšom porozumení. „Keďže, hovorí Jeho Eminencia Macarius, na konaní dobrých skutkov je nevyhnutná účasť našej slobodnej vôle; keďže touto slobodnou účasťou na dobrých skutkoch vyjadrujeme svoju vieru, lásku a nádej v Boha; keďže nás táto účasť často stojí veľké skutky a námahu (Lukáš 13:24; 2 Kor 6:4-6; 2 Tim 3:12) v našom svete, boj proti nepriateľom diabol: vtedy sa Pánu Bohu zapáčilo pripísať nám dobré skutky ako zásluhy“ 112. Zmienka o tom, že naše dobré skutky nás stoja veľa práce a námahy, a preto si zaslúžia odmenu, táto zmienka, sama o sebe veľmi charakteristická, akoby vyjadrovala snahu dokázať, že ľudské skutky môžu mať pred Bohom zmysel a silu. Ale vedľa tejto zmienky stojí ďalšia myšlienka: že skutky slúžia ako exponenty našej vnútornej cnosti; na konci obdobia je veľmi pretiahnutá fráza, že „Pán rád ocenil naše skutky zásluhami“. Táto myšlienka a táto fráza nepochybne hovoria o tom, že pravý reverend Macarius videl nejednotnosť právneho chápania spásy a dovolil to len vo forme podobizne. A. S. Chomjakov namieta proti samotnej formulácii otázky potreby dobrých skutkov pre ospravedlnenie pod vierou. „Tí, ktorí hovoria, že samotná viera nezachraňuje, ale sú potrebné aj skutky, sú tiež nerozumní,“ hovorí, a tí, ktorí hovoria, že viera zachraňuje bez skutkov; lebo ak niet skutkov, potom sa viera ukáže ako mŕtva; ak je mŕtvy, potom to nie je pravda, lebo v pravej viere je Kristus pravda a život; ak nie pravdivé, tak nepravdivé, teda vonkajšie poznanie. Môže ťa zachrániť lož? Ak je to pravda, potom žije, to znamená, že koná skutky, a ak robí skutky, aké ďalšie skutky sú potrebné?“ 113 Samozrejme, nikto proti tomu nemôže nič povedať; každý súhlasí s tým, že viera je skutočne, ako to autor vyjadruje na inom mieste, „aktom všetkých síl mysle, zachytených a uchvátených do poslednej hĺbky živou pravdou zjaveného faktu“ – že „viera nie je len myslením alebo cítením, ale, takpovediac, myslením a cítením spoločne; jedným slovom, nie je to len poznanie, ale poznanie a život“ 114. Ale, ako sme videli, nejde o to, či sú dobré skutky potrebné alebo nie potrebné na ospravedlnenie, či už sa s ním predpokladajú alebo nie. Ako sme videli, protestanti nepopierajú skutky, aj keď s námahou dokazujú, že skutky vyžadujú, a na druhej strane katolíci uznávajú, že historická viera nestačí na spásu; obaja súhlasia s tým, že viera aj skutky sú nevyhnutné, ich nesúhlas vôbec nie je v podstate prázdnej a nečinnej otázke, čo treba chápať pod vierou a čo pod skutkami. Zdrojom západných nezhôd a nezhôd, ako sme videli, je to, že nesprávne chápu samotnú spásu človeka, v rozpore s hlasom pravdy, a len z núdze sú nútení zotrvať vo vyššie spomenutých formalitách. Ak od nich dosiahneme vzájomnú zhodu, že budeme uvažovať a nazývať iba živú, aktívnu vieru vierou, potom nedosiahneme nič: vyvstane otázka, ako viera zachraňuje človeka, prečo je práve dôležité, aby táto viera bola živá – a prijatý formálny súhlas sa okamžite sám vytratí. Protopresbyter I. L. Yanyshev svojou povahou svojej práce, ktorá dbá predovšetkým na morálnu, vnútornú stránku spásy, chápe ospravedlnenie zo svojej dogmatickej stránky ako „odpustenie hriechu človeku alebo zrušenie odsúdenia od človeka“ a ako „pripísanie Kristovej spravodlivosti človeku ako jeho vlastnú spravodlivosť1, že je to správna definícia Krista“1. môže za sebou skrývať priam protestantské odôvodnenie, výslovnosť. Na odstránenie tohto posledného sa ďalej hovorí: „Táto zdanlivo vonkajšia spravodlivosť nezostáva vôbec, ale učenie Slova Božieho, iba navonok, ale odráža sa vo vnútornom stave ospravedlneného“ 116 „Zo subjektívneho alebo morálneho hľadiska je ospravedlnenie taký stav hriešneho človeka, v ktorom napriek tomu, že on sám nič nenarušil svojím vedomím skutočného dobra, nepociťuje úplný pokoj zo svojho vedomia. morálny cit, navyše: blaženosť alebo radosť v Duchu Svätom. Toto nie je to umelé, akoby predstierané, a preto povrchné a vratké sebauspokojenie, ktoré u hriešneho človeka závisí od jeho márnomyseľnej domýšľavosti, alebo ktorým klame sám seba – alebo to nie je ten bolestivý a bolestivý stav, v akom sa nachádzal, keď ho bodalo svedomie, ale ten pokoj Boží, ktorý sám Kristus odniesol zo zeme počas všetkých svojich ťažkostí a problémov, ktoré na seba vzal. kríža, na ktorom neprestal milovať a byť jedno s Otcom, ba ani smrť samotná“ 117. V tejto definícii sa zdá, že extrémy protestantizmu a katolicizmu sú zosúladené: prvému je daná výlučná objektivita ospravedlnenia a jeho vnútorná stránka je prevzatá z druhého a zároveň tu nie je ani fiktívnosť prvého, ani dobrovoľnosť, ani premena toho, čo neočakáva. nazval „ten Boží pokoj, ktorý v sebe nosil sám Kristus“ počas svojho pozemského života. Vynára sa otázka: odkiaľ pochádza tento pokoj v človeku? Má svoj základ v človeku, vychádza z celého rozpoloženia jeho duše a štruktúry života, alebo spočíva len na vonkajšej súdno-právnej výslovnosti a štruktúra života je jej dôsledkom? Existuje viac dôvodov na to druhé, najmä preto, že sám autor súhlasí s tým, že spravodlivosť takéhoto ospravedlnenia je „akási vonkajšia“. Ale bez objasňovania pravoslávneho učenia stanovením akceptovaných pojmov dielo otca Protopresbytera celkom určite umožňuje nahliadnuť do pravej podstaty pravoslávia, kde jeho ctihodný autor opúšťa prijaté pojmy a vedecké úlohy a pozerá sa na vec spásy očami veriaceho, duchovne skúseného a osvieteného kresťanského filozofa. Otec Protopresbyter uzatvára svoje prednášky pozoruhodnou definíciou základnej myšlienky ortodoxnej teológie, definíciou, ktorá v podstate vylučuje akúkoľvek možnosť právneho svetonázoru. Toto je záver: „Morálna dokonalosť a blaženosť sú navzájom neoddeliteľné stavy. Ak Božie slovo poukazuje na blaženosť ako cieľ cnosti, odmenu a mučenie ako trest za neresť, tak len pre morálne nedokonalých, vzhľadom na tie utrpenia, s ktorými je nevyhnutne spojené dielo spásy na zemi a na tie sebecké zmyslové pôžitky, ktoré tak nevyhnutne pokúšajú spaseného, aby vyvážili tieto dočasné nádeje a vyvážili tieto dočasné nádeje. rozkoše s očakávaním večných múk. Blaženosť svedomia u cnostného človeka rastie už na zemi spolu s jeho cnosťou, tak ako duchovné utrpenie je neoddeliteľné od neresti; preto je celkom možné oceniť túto blaženosť len s dosiahnutím mravnej dokonalosti; a tam, kde sa to nedosiahne, tam očakávanie odmeny a strach z trestu v budúcom živote predstavujú prirodzené, hoci nie prísne morálne, nižšie pohnútky kresťanského života“ 118. Táto myšlienka, samozrejme, nie je nová, ale toto je jej dôstojnosť, toto je záruka jej pravdivosti. Bola zdrojom pýchy starovekého filozofického sveta a neustále ju mali na perách svätí otcovia a učitelia cirkvi, najmä keď sa ponárali do kontemplácie vnútornej podstaty spásy. Táto myšlienka bola vždy jasná a pravdivá pre každého, kto len vedome a vážne myslel na svoju spásu, pre všetkých askétov a spravodlivých. Na túto myšlienku, ako sme videli, upozornil aj učený teológ, Jeho Eminencia Macarius, keď uvažoval o vyjadrení pravoslávneho učenia bežnými právnymi pojmami, považoval ich za nedostatočné a naznačil hlbší životný význam definovaných dogmatických pojmov. Dôležité je, že v diele p. protopresbyter, táto myšlienka z kabinetných myšlienok, z vnútorného sveta svedomia vystupuje navonok, stáva sa predmetom vedeckého vedomia a je vyjadrená v teologickom vedeckom diele. Od tohto vedomia nie je ďaleko k jeho uvedeniu do činnosti, a keďže vedecký výskum uznáva túto myšlienku ako svoj hlavný princíp, potom nezostane priestor pre právnu teóriu a pravoslávna veda pôjde svojou vlastnou, jedinečnou a jedinou pravdivou cestou. Apologia Ausb. Conf. II (2). V našich citáciách protestantských symbolických kníh používame edíciu Hase. „Libri symbolici ecclesiae evangelicae“. Lipsiae. 1846. Strana 60. Tota doctrina adversariorum partim est a ratione humana sumpta, partim est doctrina legis, non Eoangelii. Apologia III (166). Hase. 119. Cp. Zwinglii Artic. V. Ed. Niemeyer „Collectio Confessionum in ecclesiis reformatis publicatarum“ Lipsiae. 1840. Strana 5. Túto publikáciu používame pre všetky symbolické knihy reformovanej cirkvi. Apol. III (144) Hale 113: "Opera incurrunt hominibus in oculos. Haec naturaliter miratur humana ratio, et quia tantum opera cernit, fidem non intelligit, neque reflectat, ideo somniat, haec opera mereri remissionem peccatorum et justificare." Apol. III (167). Hase 120. Prví reformátori, ako vieme, s veľkou pozornosťou počúvali hlas niektorých cirkevných otcov, najmä Augustína, ktorého slová sú viac ako raz citované v najsymbolickejších knihách protestantov. Napríklad Zwing. Expositio fidei XI, 103. Niem. 58. "Keby Aristoteles nemal mäso a krv, neváhal by som ho považovať za vteleného diabla." Príklad Lutherovej výrečnosti na adresu Aristotela. Scheukel. Das Wesen des Protestantism. 2-te Aufl. Schaffhausen. 1862 s. 34. Conf. Ausb. I, 20. Hase 16. Cp. Apol. III (196). Hase 127: "Quid est hoc aliud, quam transferre gloriam Christi in opera nostra, quod videlicet propter opera nostra placeamus, non propter Christum." Conf. Belgica. čl. XXII: „Necesse enim est aut omnia quae ad salutem nostram requiruntur in Christo non esse: aut si sint in eo omnia, eum, qui fide Jesum Christum possidet, simul etiam perfectam babere salutem. sed aliis quoque rebus opus esse Inde enim sequeretur, Christum ex parte tantum esse serva-torem.“ Niem. 374. Formulár. Kužeľ. I, 2. Hase 579: Hominis intellectus et ratio in rebus spiritualibus prorsus sint coeca nihilque propriis viribus intelligere possint... Ex nobismet ipsis, tanquam ex nobis, non sumus idonei, ut aliquid boni cogitemur; qued vero idonei sumus id ipsum a Dffo est.“ "Nulla opera edere possumus quae non sint carnis nostrae vitio polluta, ac proinde supplicio poenisque digna." Conf. Belg. XXXIV. Niem. 376. Conf. Škót. Ja, čl. 15. Niem. 348. "Veríme, učíme a vyznávame, že naša pravda pred Bohom je práve taká, že Pán odpúšťa naše hriechy len z dobroty." Formulár. Kužeľ. Ja, umenie. Ш (4). Hase. 584." St. Pokr. Sali. umenie. XVIII. Niem. 334: „Veríme, že všetka naša spravodlivosť spočíva v odpustení našich hriechov, čo je, ako svedčí Dávid, naše jediné šťastie.“ Porovnaj aj Pokrač. Belg. XXIII, Niem. 374. Napr. Apol. III (40). Nase. 90, hovorí, že „toto ospravedlnenie neznamená len začiatok obnovy, ale aj zmierenie, ktoré potom dostaneme“. Iustificare dicitur non sensu physico, sed forensi et iudiciali, a reatu culpae et penae absolvere et iustum aestimare, declarare.“ Ilollaz. Bretschneider. “Systematische Entwickelung aller v d. Dogmatik vorkommen- den Begriffe. Lipsko. 1841. S. 641. Apol. III (131). Hase 109. Formulár. Kužeľ. I. čl. III (17). Hase 585: Slovo „ospravedlnenie“ v tomto prípade znamená: vyhlásiť za spravodlivého, oslobodený od hriechov a večného trestu za hriechy, pre spravodlivosť Kristovu, ktorú Boh pripisuje viere. Alebo vyššie: „Boh nám dáva a pripisuje spravodlivosť Kristovej poslušnosti, pre túto spravodlivosť sme Bohom prijatí do milosti a pokladaní za spravodlivých.“ čl. Ш (4) Hase 584). Iustificare pozostáva z mutatione morali, quae constituit hominem iumine, sed circa hominem peragitur.“ Quenstedt u Bretschneidera. Op. cit. 641. Tamže. 642. Op. čl. Smalcald. Sh. čl. XSH (I). Hase 336: „Hoci hriech ešte nie je úplne zničený v tele a ešte nie je mŕtvy, Boh nám ho nechce pripočítať, ani si naň pamätať.“ „Naše hriechy, ako hovorí Cat. maj. II, čl. III (55). Hase 500, non nobis noceant in christianitate constitutis: ubi (ktoré ukazuje identitu spásy a ospravedlnenia) nihil aliud, qnam assidua et indesinens est peccatorum remissio.“ Nos fatemur vitam aeternam mercedem esse, quia est res debita, propter promissionem, non propter nostra merita.“ Apol. III (241). Hase 136. „Ospravedlniť“ na tomto mieste (Rim 5, 1) znamená „prepustiť vinníka a vyhlásiť ho za spravodlivého“ v právnom zmysle (foreusi conspectu), ale pre spravodlivosť niekoho iného, ​​teda Kristovu; táto cudzia spravodlivosť je nám oznámená skrze vieru. Takže, keďže na tomto mieste je naša spravodlivosť pripočítaním spravodlivosti niekoho iného, potom tu musíme hovoriť o spravodlivosti inak, ako keď hľadáme vo filozofii alebo na súde skutočnú spravodlivosť (proprii operis) ". Apol. III (184-5). - Katech. Palat, na otázku Quomodo iustns? - es coram. iba Božie milosrdenstvo, dokonalé zadosťučinenie, spravodlivosť a svätosť Krista sa mi pripisuje (ak len prijímam tieto dobrodenia so skutočnou duchovnou dôverou); akoby som sa nedopustil žiadneho hriechu, ba čo viac: akoby som pre mňa predstavoval poslušnosť, Pars. LX. Porov. XV. Niem. Toto učenie veľmi jasne vyjadruje Biederman (Christliche Dogmatik. Zuricb. 1869. S. 447), práve ako charakteristickú črtu protestantizmu: „Keďže podľa katolíckeho chápania iustificatio vo svojom obsahu spočíva v Kristovom infusio justitiae, na základe ktorého (infusio) sám človek dosiahol mieru spasenia schopnosť zvyšovať svoju silu, právo podľa protestantského chápania ospravedlnenie spočíva skôr v applicatio "satisfactionis" Krista Navyše, applicatio je obojstranné: negatívne je to odpustenie hriechov, remissio peccatorum, objektívne Božie zničenie večného trestu za hriech (čo je subjektívne vnímané ako úľava od pocitu viny), a pozitívne je to zmierenie, zmierenie s Bohom, zmierenie s Bohom. človeka do obnoveného správneho životného spoločenstva so sebou samým (ktoré sa subjektívne dáva poznať v pocite darovaného synovstva). Napríklad môžeme poukázať na Martensena. Na strane 369 jeho Cbristliche Dogmatik. (Berlín. 1856) o ospravedlnení hovorí toto: "Ospravedlnenie obsahuje pozitívne aj negatívne aspekty, ktoré sa navzájom determinujú. Je nemožné vlastniť nový život okrem dobrého svedomia, očisteného od vedomia viny a odsúdenia Boha; a naopak, odpustenie hriechov a očistenie svedomia, keď jeho svedomie nemôže byť mysliteľné bez skutočného života, a princíp spojenia s Kristom nemôže byť mysliteľný. života jednotlivca“. Je to presne to isté ako v symbolických knihách. A aj tam je dobré svedomie (rešpekt., zákonná výslovnosť) sprevádzané Kristovým prebývaním ako oživujúcim princípom. A Martensenovi táto infúzia neslúži ako sila pôsobiaca v ospravedlnení, ale len ako jej dôsledok – koreň, zdroj ospravedlnenia je opäť v právnej výslovnosti. Apol. (III 128–9). Hase 108–9: „Nehovoríme o nečinnom poznaní, ktoré má aj diabol, ale o viere, ktorá odoláva obavám svedomia, povzbudzuje a utešuje ustráchané srdcia... Táto viera, keďže je novým životom, nutne rodí nové túžby a skutky.“ Porovnať Conf. Helv. XV. Niem. 495–6: „V tomto prípade hovoríme nie o viere fiktívnej, márnej a nečinnej, či mŕtvej, ale o viere živej a životodarnej, ktorá pre Krista (ktorý je život a dáva život) ňou vnímaná sa nazýva a nazýva živou a svoju vitalitu odhaľuje živými skutkami.“ "Dobré skutky budú nasledovať pravú vieru (pokiaľ to nie je mŕtva alebo živá viera) bez zlyhania a bez akýchkoľvek pochybností, ako ovocie dobrého stromu." Formulár. Kužeľ. IV (6). Hase 589. "Viera, ktorú vnímaš v srdci, ktoré sa bojí a uteká pred hriechom, odpustenie hriechov, nezostáva v tých, ktorí sú vo vášňach, a neexistuje smrteľný hriech." Apol. Ш (23) H'ase 8ff „Hlavnou a obzvlášť charakteristickou črtou tejto (ospravedlňujúcej) viery v našej cirkvi,“ hovorí Scheele (Op. eit. 61.), je to, že je to fiducia specialis,“ teda osobná úprimná dôvera v Božiu milosť v Kristovi. Tu je ďalšia vec, ktorá sa týka nielen najvyšších a najhlbších stránok ľudského ducha, pretože pre sebaláskavú a nič pozemsky orientovanú ľudskú prirodzenosť nie je nič pozemskejšie orientované. stvorený, utvrdiť sa (bauen) výlučne na zasľúbeniach Božej milosti, ale pravá viera je neoddeliteľne spojená aj s morálnym vplyvom, istou premenou najvnútornejšej vlastnosti: kde Kristova láska nastupuje na miesto prirodzeného sebeckého rozpoloženia (Sinnesart), tam sa zároveň vytrháva aj samotné jadro hriechu, takže už nemôže byť ani reč o sebe, o duši, spravodlivej, alebo o smrteľnej podstate; spravodlivosť z viery by bola zničená“. To je presne to, čo chcú povedať symbolické knihy, keď sa s osobitnou silou snažia ukázať, že viera vôbec nie je ľahká, že si vyžaduje najvyššie napätie energie a dokonca prevyšuje ľudské sily. Napr. Apol. III. (128–8). Hase 108–9: Talis fides neque facilis res est, ut somniaut adversarii, neque humana potentia, sed divina potentia, qua vivificamur, qua diabolum et mortem vincimus. Conf. Belg. umenie. XXIV. Niem. 375. katech. Genev. I. Niein 139: „Fidem esse radicem, ex qua nascantur omnia bona opera.“ „Ospravedlňujúca viera ako taká by sa nemala zamieňať s ničím, čo je jej cudzie, ani s tým vnútorným bojom predchádzajúcim ospravedlneniu, v ktorom človek stále stojí v predvečer spoločenstva s Bohom, a preto sa snaží preniknúť do jeho svätyne, ani s bojom posvätenia, ktorého úlohou je medzi rôznymi vzťahmi pozemského života dať formu a obraz rastlinnému semenu, ktoré je ukryté v božskom semene, a dať mu podobu a obraz. rozvinúť ho pred očami ľudí, prvý nepochybne tvorí predpoklad a druhý, ako ovocie a konanie, nasleduje akt ospravedlnenia. St. Conf. škótsky. Ja, umenie. 12. Niem. 346: „Spiritum Sanctum, sine omni meriti nostri rešpektu, sive sit ante, sive post regenerationem, nos sanctificse et regenerasse.“ katech. Genev. Ja na otázku: Anne sic a bonis operibus separari haec iustitia potest, ut qui hanc habet illis careat? Niem. 139. Cp. Conf. škótsky. umenie. 13: „Akonáhle sa Duch Pána Ježiša, na ktorého si Boží vyvolení pamätajú skrze pravú vieru, zmocní niekoho srdca, okamžite toho človeka oživí a obnoví. Niem. 346. S pozoruhodnou istotou rozlišujete medzi týmito dvoma pojmami (ospravedlnenie a prebývanie základnej pravdy Boha alebo Boha v ospravedlnenej osobe) Formula Concordiae. "Otázka prebývania základnej Božej pravdy v nás si vyžaduje správne vysvetlenie. Lebo hoci Boh Otec, Syn a Duch Svätý (ktorý je večná a podstatná spravodlivosť) prebývajú skrze vieru vo vyvolených, ktorí sú ospravedlnení Kristom a zmierení s Bohom... toto prebývanie Boha však nie je pravdou viery, o ktorej hovoríme. Pavol to nazýva pravdou Božou, pre ktorú sme Božou pravdou, lebo my sme pravdou. Prebývanie Boha nasleduje po spravodlivosti viery, ktorá mu predchádza, ktorá (pravda) nie je nič iné ako odpustenie hriechov, prijatie hriešnika do milosti pre poslušnosť a dokonalú zásluhu jediného Krista. Scheele. Symbolický. H.59. Scheele. Symbolický. H.29. "Keďže viera vníma Krista - našu pravdu a je úplne odovzdaná Božej milosti v Kristovi, preto je viera ospravedlnená práve pre Krista, a nie preto, že je to naše dielo." Conf. Helv. XV. Niem. 495. "Viera neospravedlňuje ani nezachraňuje preto, že je sama osebe cenná, ale len preto, že dostáva sľúbené milosrdenstvo." Arol. II (56). Nace 70. st. ib. II (86). Má 76. katech. Palatin. LXI; Potvrdzuješ sola fide te iustum esse? "Nie preto, že by som sa páčil Bohu pre zásluhy mojej viery, ale preto, že jedno zadosťučinenie, spravodlivosť a svätosť Krista sú mojou pravdou pred Bohom. A nemôžem sa to naučiť a osvojiť si to inak ako vierou." Niem. 443. Bretschneider, op. cit. 652: „Samotná viera ospravedlňuje, a nie dobré skutky (bona opera), či už v zmysle zbožných cvičení zvolených podľa vôle, alebo v zmysle skutočného plnenia povinnosti (Apol. VI; Ausb. Konf. čl. 4; Form. Kužeľ, čl. 3), pretože samotná viera si privlastňuje Kristovu zásluhu, ktorou je človek ospravedlnený (Čl. II. Sincald. I.). napr. Scbeele. Op. cit. 62: „Viera vníma Krista ako toho, skrze ktorého je premožený Boží hnev a osobný vnútorný nepokoj hriešnika. Ausb. Conf. 1, 6. Hase II. Apol. II (76–8). Hase 73–74. Apol. II (36). Hase 66. st. Conf. Helv. XV: "Nezdieľame úžitok z ospravedlnenia, časť Božej alebo Kristovej milosti, časť našej lásky, skutkov alebo zásluh, ale prostredníctvom viery ich dávame neoddeliteľne do Božej milosti v Kristovi. A naša láska a skutky sa nemôžu páčiť Bohu, ak ich robia nespravodliví ľudia: najprv musíme byť spravodliví, aby sme milovali alebo konali dobré skutky." Niem. 495. Ausb. Conf. Ja, 4. Hase 10. Apol. II (112–3) Hase 81. "Veríme, učíme a vyznávame, že samotná viera je prostriedkom alebo nástrojom, ktorým prijímame Krista Spasiteľa a s Ním tú spravodlivosť, ktorá sa môže objaviť pred Božím súdom." Formulár. Kužeľ. r. Ja, umenie. III (5). Hase 584. st. Couf. Belg. umenie. XXII. Niem. 374: fides tantum est velut instrumentum, quo Christum iustitiam nostra apprehendimus. Arol. III. (73,75). Hase 96. Podľa učenia samotnej Apológie, teda Melanchtona. Pozri vyššie. Jedinou výnimkou je Confessio Helvetica posterior, art. XVI (Niem. 4 £ 8–499), ktorý v podstate uvádza tú istú teóriu: „nemyslíme si, že sme spasení dobrými skutkami a že sú také potrebné na spásu, že bez nich nikto nikdy nebol spasený. Sme spasení milosťou a darom jediného Krista, ale skutky sa rodia nevyhnutne z viery“... Avšak „skutky, ktoré konáme zhora skrze vieru, sa páčia tým, ktorí konajú skrze dobré skutky Ducha Svätého. Božia milosť, sú Mu milé, pre vieru v Krista Boh dáva veľkú odmenu tým, ktorí konajú dobro... Nepripisujeme to však zásluhe toho, kto prijíma, ale dobrote, blahosklonnosti a pravdovravnosti Boha, ktorý sľubuje a dáva, ktorý, hoci to nikomu nedlhoval, predsa odmeňuje, odmeňuje a dáva česť Jeho skutočným obdivovateľom. Formulár. Kužeľ. Ja, umenie. IV (7). Hase 589: „Dobré skutky penitus exclusivenda sint, nielen pokiaľ ide o ospravedlnenie z vura, ale aj keď de salute nostra aeterna, disputatur“. Apol. III (80). Hase 97: "Chválime a požadujeme dobré skutky a uvádzame veľa dôvodov, prečo by sme ich mali robiť." St. Conf. Helv. príspevok. XVI. Niem. 498: o dobrých skutkoch „o pravých, nepravdivých alebo filozofických cnostiach, o skutočne dobrých skutkoch, o skutočných povinnostiach kresťanského človeka, usilovne učíme a pokiaľ máme námahu a silu, vštepujeme každému, odsudzujeme nedbanlivosť a pokrytectvo tých, ktorí chvália a vyznávajú toto hanebné evanjelium svojimi strašnými životmi svojimi hrozivými a nehanebnými perami, ale Jeho veľké sľuby a bohaté odmeny, za presvedčenie, za útechu a karhanie.“ „Ak,“ hovorí Martensen (Dogmatik. 369–370), „rímska cirkev tvrdí, že táto doktrína je údajne nebezpečná pre morálku, potom zabudne na neustále učenie evanjelickej cirkvi, že ospravedlňujúcu vieru nemožno počať v duši v mŕtvom alebo len pokojnom stave, ale že viera, ako živé plodné semeno, obsahuje v sebe nevyhnutne mocnú produktívnu silu, ktorá musí zrodiť holý život.“ „Ak,“ slovami Bidermana (Dogmatik. 451): „katolícka dogma bola zapálená horlivosťou pre potrebu dobrých skutkov a uvalila kliatbu na tých, ktorí popierajú skutky, potom to bolo jednoduché nedorozumenie alebo zlomyseľné prekrúcanie protestantského učenia, čo je však stále prípad, katolícke polemiky sa však snažia predviesť.“ „Skutky sa musia konať buď pre príkaz Boží, alebo pre uplatnenie viery, alebo pre vyznanie a odplatu z vďačnosti. St. Apol. III (68). Hase, 95. st. Basileeu. predchádzajúce konf. Disp. XXIV: „Skutky konajú veriaci nie pre zadosťučinenie za hriechy, ale s jediným cieľom, aby nimi ukázali, že sme do určitej miery vďační Bohu, nášmu Pánovi, za veľké dobrodenia, ktoré nám ukázal Kristus. Niem. 100. „Keby posvätenie spočívalo iba vo vonkajšom, zákonnom pripočítaní Kristových zásluh nám a keby sme aj po ňom zostali v hriechu, naše ospravedlnenie, Božia milosť a vykúpenie by boli iba vonkajšie: potom by bola zničená Božia pravda, pretože by nás videl ako svätých, ktorými by sme neboli, a nevidel by nás ako hriešnikov, ktorými sme my. N. Klee, Katholiche Dogmatik. Mainz. 1835. Th. Sh, 67. Perrone. Pralcctioncs theologicae. Paríž. 1842. Thoth. I, 1391: „Ospravedlnenie podľa katolíckeho chápania spočíva vo vnútornej obnove prostredníctvom milosti, ktorá pre zásluhy Krista, nášho Spasiteľa, vsúva dušu (človeka). Teda podľa Tomáša Akvinského, justificatio impii est, s jedným článkom, a remissio peccatorum (pozri zbierka: Petri Lombardi, Sententiarum libr. IV... nes non Thomae Aquinati summ. Theologica. Paris. Tol. II, 950). Okrem toho je v tomto súdnom akte pozitívny moment – ​​odôvodnenie je translatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius primi Adam, in statum gratiae et adoptis filiorum Dei per secundum Adam Iesum Christum, salvatorem nostrum.“ Sacrosanctum, oecumenieum Concilium Tridentinum. Editio reformata. Tridenti. 1745. pag. 30-31. „Ak niekto hovorí, že ľudia sú ospravedlnení bez Kristovej spravodlivosti, ktorú si pre nás zaslúžil, alebo že sú vďaka nej spravodliví len formálne, nech je prekliaty,“ píše sa v desiatom kánone Tridentského koncilu. Tridenti n. pag. 39. Možnosť takéhoto rozlišovania pri zdôvodňovaní subjektívnej a objektívnej stránky je z katolíckeho hľadiska nepochybná. Takto napríklad hovorí jeho uznávaná autorita: „Spravodlivosť v človeku môže byť dosiahnutá v zmysle pohybu, ktorý je nasmerovaný opačným smerom, a v tomto zmysle je ospravedlnením nejaká zmena zo stavu nespravodlivosti do stavu prisľúbenej spravodlivosti... A keďže hnutie dostáva svoj názov skôr od výrazu „ad quem“ ako od „stavu, ktorým sa teda niekto zmenil na stav neprávosti“. spravodlivosť prostredníctvom odpustenia hriechov, dostáva názov z výrazu „ad quem“ a nazýva sa „iustificatio impii“. Tomáš Akvinský, zväzok II, 944. Tomáš Akvinský (Thoth. I, 966) sa snaží rozpoznať účasť človeka v momente ospravedlnenia a zároveň sa vyhnúť pojmu zásluhy. Hovorí: "Človek je ospravedlnený skrze vieru, ale tak, že tým, že verí, si zaslúži ospravedlnenie, ale tak, že kým je ospravedlnený, verí, pretože ospravedlnenie vyžaduje pohyb viery." Ale Perrone (I, 1438) môže poslúžiť ako jasný dôkaz toho, že právna zásada, prísne formulovaná, si aj tu vyžaduje zásluhy. Perrone sa pokúša posunúť milosť späť k prijatiu prvej milosti a milosť posväcujúca sa uznáva ako odmena za zásluhy, aj keď nie de condigno. Hovorí: „Rozdelenie zásluh (na de condigno a de congruo) vychádza z učenia otcov, najmä Augustína, ktorý učí, že bezbožní si zaslúžia odpustenie hriechov vierou, lebo hovorí: „A samotné odpustenie hriechov nenastáva bez nejakej zásluhy, keďže je založené na viere (si fides hanc); impetrat). V žiadnom prípade nie je zásluha za vierou, na základe ktorej ten človek povedal: Bože, buď milostivý mne hriešnemu a odišiel ospravedlnený zásluhou pokory veriaceho. Nie je to však zásluha v presnom slova zmysle branom alebo de condigno, ako pokračuje sv. učiteľ; "Naozaj neexistujú žiadne zásluhy a žiadni spravodliví ľudia? Očividne existujú, pokiaľ sú spravodliví. Ale aby sa stali spravodlivými, nemali na tom žiadnu zásluhu." Takže zásluha, ktorá predchádza ospravedlneniu, je merit de congruo „a nenazýva sa tak v správnom zmysle“. „Milosť,“ hovorí Klee (III, 47–48), sa neudeľuje podľa zásluh, pretože 1) potom by bol zničený pojem Božej dobroty a jeho plné právo na jej rozdeľovanie, ako aj pojem milosti, pretože tam, kde je zásluha vo vlastnom, prísnom zmysle, objavuje sa v správnom a prísnom zmysle dlh alebo právny vzťah, nie je to milosť, ale právo a vlastníctvo. 2) pretože milosť je základom a podmienkou všetkých zásluh, preto milosť nemôže spadať pod zásluhy (principium meriti non cadit sub meritum); 3) pretože Boh podľa Písma a skúsenosti dáva milosť nehodným; 4) pretože biblická axióma, že Boh sa nedíva na tváre, prijatá v jej plnosti a šírke, takúto výnimku vôbec nepripúšťa.“ Tridentský koncil neuznáva zásluhy pri oslobodení. Hovorí: „Nič, čo predchádza ospravedlneniu, či už viera alebo skutky, nič si nezaslúži milosť ospravedlnenia, lebo ak existuje milosť, nie zo skutkov, inak, ako hovorí apoštol, milosť nie je milosťou. (Tridentinum. str. 33). Za ním nasleduje Klee (III, 62), keď za nezaslúženú považuje len „prvú milosť, ako prvú, za začiatok a milosť ospravedlnenia, za základ všetkých zásluh“. St. Tomáš Akvinský. Objem. II, 965: „Pred milosťou, v stave hriechu, má človek prekážku získať si milosť, zrejme v hriechu samotnom; a keď už niekto má milosť, táto, ako už existujúca, nemôže spadať pod zásluhy; pretože odmena je koniec skutkov, ale milosť je začiatok každého dobrého skutku v nás... Ak si niekto zaslúži nejaký dar silou moci, potom táto milosť nebude jasná. môže si zaslúžiť prvú milosť pre seba." Bretsctineider. Op. cit. 643. Thoma Aqain. To. II, 961: „Žiadna prirodzenosť nemôže stačiť na taký čin, ktorý by si zaslúžil večný život, pokiaľ nepríde nejaké nadprirodzené donum, ktoré sa nazýva milosť. Klee (III, 26): „Milosťou Božou tu rozumieme moc a pôsobenie Boha vo stvorení, ktorého cieľom je zachovať alebo obnoviť a zdokonaliť jeho vzťah k Nemu, ako ten, v ktorom spočíva jeho spása, jeho pravda, sloboda a blaženosť.“ Perrone. I, 1241. Porov. I, 1399 (gratia habitualis). Tomáš Akvinský. Vol. II, 952. Porov. glanders XI Tridentský koncil: „Ak niekto hovorí, že ľudia sú ospravedlnení buď pripočítaním Kristovej spravodlivosti, alebo samotným odpustením hriechov, bez milosti a lásky, ktorú im do sŕdc vyleje Duch Svätý a priľne k nim, alebo povie, že milosť Božia je len priazeň, nech je prekliaty. Trojzubec. pag. 39. Jasným dôkazom takéhoto poníženia ľudskej vôle a zároveň zhmotnenia celého procesu spásy môžu byť slová Kieeho (III, 56): „Vôľa oveľa viac ako vedomie potrebuje obnovujúci a posilňujúci dotyk prsta Božieho; musí sa v ňom znovuzrodiť samotné jadro našej existencie. Nový život musí byť založený nielen preto, že vôľa je padlá a padla; hlboko, ale pretože v ňom je naše vlastné ja a obmedzené ja, „vôľa musí byť prijatá milosťou, obrátená a pozdvihnutá k Bohu“. Gratiam sanctificarite non cadere sab meritum de condigno (Perrone, zv. I, 1447) - pretože, samozrejme, fides, ako hovorí Peter Lombard, hoci causa iustificationis, ale súčasne, a ipsa est gratia et beneficium, quo hominiuntas praevenitur praevenatur vol. Pozri vyššie spomínanú „Zbierku Petriho Lombardi Sententiarum“... et caetera. Vol. Ja, plk. 201. „Spravodlivosť, slovami Tridentského koncilu (Tpident. pag. 37), sa „našou nazýva“ len na mieste jej, takpovediac, uplatnenia, pretože v dôsledku jej priľnutia k nám sme ospravedlnení; ale je to aj pravda Božia, pretože sa na nás vylieva v dôsledku Kristových zásluh.“ Klee. III, 20; „Dobré skutky sú konkrétne útvary a prejavy viery, nádeje a lásky, prejav vnútorného habitu viery, nádeje a lásky v jednotlivých vnútorných alebo vonkajších skutkoch a prejavoch, alebo mnohoraké a rozmanité prejavy, rozdelenia jedného veľkého a trvalého Božieho diela, viery, nádeje a lásky, v našom vnútornom alebo vonkajšom svete. Klee. Sh, 23; "Skutky sú podmienkami pre plnú prítomnosť, zjavenie a zvýšenie spravodlivosti v nás." „Isti boni motus (napríklad diligere atď.), povedzme Peter Lombard (Op. cit. I, 205), vel effectus merita sunt, et dona Dei, quibus meremur et ipsorum angmentationem“... Že toto nie je Lombardov súkromný názor, dokazujem oo. Tridentského koncilu, ktoré sú v kán. XXIV. de iustif., v kán. XXXII., priamo vysvetlite, ako k tomuto zvýšeniu dochádza, presne v právnom zmysle: si quis dixerit, že dobré skutky oprávnenej osoby...non vere mereri augmentum gratiae (nie skutočne hodné zvýšenia milosti), nech sú prekliate (Trident. pag. 41. 42). St. Perrone. 1, 1437. „Tí, ktorí sú takto ospravedlnení (to znamená skrze Krista vo sviatosti krstu), podľa slov Tridentského koncilu (str. 34), stúpajúc od cnosti k cnosti, sa obnovujú, ako hovorí Apoštol, zo dňa na deň: to jest umŕtvovaním údov svojho tela a predkladaním ich za nástroj zadosťučinenia (spravodlivej služby Boha a spravodlivej služby). cirkvi, prijaté z milosti Kristovej, rastú s pomocou viery dobré skutky a sú ešte viac ospravedlnené.“ Perrone. I, 1440. Stred. Trojzubec. pag.37: „Tým, ktorí sa dobre až do konca snažia a dôverujú Bohu, bude ponúknutý večný život ako milosť milosrdne prisľúbená Božím synom v Kristovi Ježišovi, ako aj ako odmena, ktorá bude podľa prisľúbenia samotného Boha daná za ich dobré skutky a zásluhy.“ Tamže. 966: „Naša práca má hodnotu zásluh, pretože pochádza zo slobodnej vôle, keďže niečo robíme svojvoľne; a na tejto strane je zásluha korešpondencie (meritum congrui), pretože ide o korešpondenciu, že zatiaľ čo človek používa svoju cnosť na dobro, Boh koná v najvyššej miere v súlade so svojou nadradenou cnosťou. Apol. II (19). Hase 63: "A že (katolíci) vymýšľajú rozdiel medzi congrui za zásluhy a za zásluhy, len klamú, nie videantur aperte πελαγινιζειυ. Lebo ak Boh nutne dáva milosť za zásluhy congrui, potom to už nie je zásluha congrui, ale ako congru't. čo hovoria po tom dare (habitus) lásky, ktorý si človek zaslúži de condigno a predsa pochybujú, či je tento talent dostupný, ako potom vedia, či si zaslúži de congruo alebo de condigno. Thoma Aquin. II, 963: „Ak hovoríme o opere meritorio, ako o tom, že pochádza z milosti Ducha Svätého, potom sa zásluha večného života uskutočňuje ex condigno, pretože dôstojnosť zásluh (valor meriti) je určená silou Ducha Svätého, ktorý nás posúva k večnému životu (o tomto Jánovi 4:14: stane sa v ňom cenou operis zdroj večnej vody); je určená zásluhou milosti, ktorej mocou je človek, ktorý sa stal účastníkom Božskej prirodzenosti, adoptovaný Bohom, aby ako Boží syn podľa zákona o adopcii vlastnil dedičstvo.“ Nepreháňame katolícke učenie tým, že prezentujeme duševný život človeka vo forme takéhoto materiálneho, fyzického javu. Mechanizmus a zmyselnosť sú charakteristickými znakmi katolíckeho myslenia. Trojzubec. pag. 31 (gratiam praeveniri). Katechizmus ad parochos. Viennae. 1827. pag. 456: „(Homines)–adiutores et administri Dei gratiae“. Pozrite si o tom v Sehenkel. "D. Wesend. Protestantismus", napríklad Abschn. Ja, Sar. I. Ss. 32–62. Kameň viery. M. 1728. Strana. 941. Chr istianae Orthodoxae Theologiae in Academia Kiewiensis adornatae et propositae Vol. I–III. Lipsiae 1782. Kristus. Orth. Theol. Vol. II, 512. Doslovné opakovanie týchto slov pozri v Bretschneiderovi (náš text k 7. poznámke na strane 14) a v Cathechismus Palatinus. Pars II, čl. IX (v našej poznámke 2 na strane 15.) Tamže. 513. st. naše poznámky 35–39 Ortodoxno-dogmatická teológia. Petrohrad. 1882. Pp. 121. Ortodoxno-dogmatická teológia. Petrohrad. 1883. T, II, 293. Ortodoxno-dogmatická teológia. T. II. 311. Complete Collected Works vol. II, M. 1880. Pp. 18 Ortodoxné kresťanské učenie o morálke. M. 1887.Str. 302 Mohlo by vás zaujímať: