Analiza învățăturilor heterodoxe despre justificare

Cuprins I. Predarea teologiei heterodoxe medievale. II. Predarea modernă a teologiei heterodoxe. III. Atitudinea științei ruse față de teologia heterodoxă. I. Predarea teologiei heterodoxe medievale. Problema fricii personale a unei persoane - acest adevăr cel mai important al învățăturii creștine praecipuus locus doctrinae christianae 1, desigur, a fost rezolvată de mult timp în Biserica Ortodoxă. Domnul Isus Hristos a adus această învățătură în toată puritatea și inteligibilitatea ei cerească pentru fiecare conștiință religioasă și morală și nu numai că a adus-o, dar El Însuși a mers pe calea indicată de El. Regimente întregi de martiri și mărturisitori, asceți și sfinți, perioade întregi de cea mai înaltă dezvoltare a vieții bisericești - toate acestea sunt exemple de urmărire activă a lui Hristos, toate acestea sunt întruchipări vii ale învățăturii lui Hristos. În cele din urmă, întreaga literatură patristică nu are unicul scop de a dezvălui și clarifica adevărul mântuirii în mod specific pentru conștiința privată? Mai mult, toate acestea nu sunt considerații numai ale minții, ci instantanee directe din viață, roadele experienței personale a sfinților înșiși. scriitori. Prin urmare, această întrebare a fost mai mult decât rezolvată de conștiința bisericească și fără aceasta, viața bisericească nu ar fi de conceput. Nu același lucru se poate spune despre dezvoltarea sa științifică. Aici nu s-a descoperit încă un sol sigur, nu s-au dezvoltat încă fundații solide. Motivul pentru aceasta este că în Occident le păsa nu atât de fidelitatea față de tradiția patristică și generală bisericească, cât mai degrabă de fidelitatea față de un principiu acceptat din anumite motive, de consistența logică a teoriilor lor preferate; Știința noastră teologică, mereu sub influența puternică a Occidentului, s-a temut de cercetarea independentă în moștenirea bisericii grecești, patristice, lăsată în moștenire. Prin urmare, materialul abundent care este dat de Sfintele Scripturi și Tradiție cu privire la această problemă rămâne încă negeneralizat și studiat așa cum ar trebui. Problema mântuirii personale nu poate fi doar o problemă teoretică: este o chestiune de autodeterminare. A-ți spune cu seriozitate ce trebuie să faci pentru a fi mântuit înseamnă să judeci întregul tău conținut spiritual – să distrugi conceptele preferate, poate ereditare, și concluziile ajunse cu sacrificii, cu greu. Acest lucru nu poate fi făcut de o persoană fizică, mai ales de una care se bazează doar pe puterea propriei minți. Și astfel, în locul adevărului pur, o persoană în raționamentul său ne oferă doar un compromis mai mult sau mai puțin reușit al adevărului cu părerile și dorințele sale. Aceasta este originea oricărei erori teologice și a oricărei erezii. În esență, toți au o imperfecțiune morală, o incapacitate sau lipsă de dorință de a se lepăda de sine pentru a percepe adevărul. Pe baza experienței sale religioase imperfecte și cedând în fața atracțiilor naturii sale, omul ajunge la denaturarea completă a adevărului divin. Întrucât se bazează pe imperfecțiune morală, orice astfel de eroare necesită vindecare, în primul rând morală, adică este supusă influenței pastorale. Dar știința teologică nu poate rămâne tăcută, mai ales când eroarea s-a dezvoltat deja într-un sistem, când chiar amenință Ortodoxia sau vrea să stea alături de ea ca un egal. Să nu uite știința de metodele de influență pastorală, să nu încerce să-și învingă adversarul doar cu silogisme: această cale a fost testată în nepotrivirea sa. Știința trebuie să descompună în mod imparțial, sine ira et studio, fiecare teorie falsă în elementele sale componente, să arate acel „uman”, care prin amestecul său denaturează adevărul, și apoi să dezvăluie în mod pozitiv acest adevăr. Aceasta este sarcina pe care îndrăznim să ne asumăm asupra noastră în această chestiune. Încercăm să aflăm minciuna de bază a creștinismului occidental, care neapărat îl duce la denaturarea adevărului creștin, la absurdități, la contradicții cu sine și cu experiența religioasă - și, pe de altă parte, încercăm, pe baza datelor pe care le-am adunat din literatura patristică și din Sfânta Scriptură, să aflăm și să consolidăm în ideea științifică, conștiința, conștientizarea oricărei Biserici, ca dominadox. învăţătura despre mântuire şi a cărei fidelitate îl va proteja pe teolog de toate concepţiile greşite menţionate. Punctul în care particularitățile învățăturii ortodoxe sunt cel mai caracteristic revelate este problema relației dintre faptele bune din viața pământească și fericirea de dincolo de mormânt. Cursul ulterioar al raționamentului depinde de cutare sau cutare soluție la această problemă particulară. Am pus această întrebare în fruntea cercetării noastre pentru a deriva învățătura ortodoxă despre esența mântuirii și de aici, la rândul său, despre condițiile realizării ei. Pentru a înțelege conformitatea internă a faptelor bune și a vieții veșnice, pentru aceasta este necesar să ne ridicăm la acel stadiu de dezvoltare spirituală și morală când virtutea încetează să mai fie o lege și ispravă exterioară, ci devine cel mai înalt bine al omului. O astfel de persoană, simțindu-și identitatea calitativă în sine, va înțelege cu ușurință legătura lor necesară. O persoană obișnuită trebuie totuși să se forțeze la virtute; el nu numai că nu-și găsește binele cel mai înalt în ea, dar se teme și de el; el este mai înclinat să creadă binele lui cel mai înalt în plăcerea de sine (indiferent cum o înțelegeți). Din punctul de vedere al acestei persoane obișnuite (care este ceea ce sunt toți oamenii), beatitudinea nu poate fi în niciun fel derivată din virtute și, dimpotrivă, pentru el acestea sunt două fenomene de ordine complet diferite. Prin urmare, o astfel de persoană consideră că este cel mai ușor și mai de înțeles să exprime relația dintre virtute și viața veșnică prin asemănarea muncii și a recompensei, a isprăvii și a coroanei, mai ales că pentru el o viață virtuoasă este tocmai o ispravă. În sine infailibilă, această metodă de exprimare este atât de familiară omului și atât de convenabilă pentru el și exprimă atât de clar nevoia de fapte bune încât nu este de mirare dacă ocupă o poziție dominantă atât în ​​Cuvântul lui Dumnezeu, cât și în învățătura bisericii. Dar Biserica nu a uitat niciodată că acestea sunt doar asemănări foarte potrivite, că esența mântuirii nu exprimă deloc conceptul. Alături de această analogie, biserica nu a uitat niciodată doctrina identității binelui și virtuții, iar această doctrină aruncă o lumină cu totul specială asupra misterului mântuirii. Între timp, viața Bisericii s-a dezvoltat în așa fel încât această aplicare complet legitimă și complet de înțeles la dezvoltarea spirituală a membrilor Bisericii a servit drept sursă a acelei erori fundamentale care caracterizează acum creștinismul occidental; pe această bază s-a dezvoltat o formulare legalistă (legală) a doctrinei mântuirii. Creștinismul, încă de la primii pași istorici, a întâlnit Roma și, în mod necesar, a trebuit să ia în considerare spiritul roman și modul sau modul de gândire roman. Roma antică, pe bună dreptate, este considerată purtătoarea și exponentul ideii de drept. Dreptul (jus) a fost elementul principal în care se învârteau toate conceptele și ideile sale: jus a fost baza vieții sale personale, de asemenea, i-a determinat toate relațiile familiale, sociale și de stat. Religia nu a făcut excepție; a fost şi una dintre aplicaţiile ideii juridice. Devenind creștin, romanul a încercat să înțeleagă creștinismul tocmai din această latură - a căutat în el, în primul rând, consistența juridică. Eluzivitatea indicată și în același timp inseparabilitatea relației dintre calitatea acestei vieți și viitor nu ar putea fi mai favorabile înțelegerii juridice; familiaritatea însuși a punctului de vedere juridic a făcut, în ochii romanului, să fie inutilă orice cercetare ulterioară despre proprietățile acestei relații. Văzând că se încadrează destul de ușor în cadrul legal, romanul a fost pe deplin mulțumit și nu a întrebat alte motive. Așa a început teoria juridică, care constă în faptul că amintita analogie a muncii și a recompensei este recunoscută (conștient sau inconștient, deschis sau sub linie) ca o adevărată expresie a însăși esenței mântuirii și de aceea este plasată ca principiu principal al sistemului teologic și al vieții religioase, în timp ce învățătura bisericii este lăsată fără atenția virtuții și a identității. Desigur, această metodă de înțelegere exterioară a mântuirii la început, când comunitatea romană ardea de credință, nu putea fi periculoasă pentru biserică: toate inexactitățile ei erau acoperite din belșug de credința și zelul de foc al creștinilor; chiar mai mult. Capacitatea de a explica creștinismul în mod legal a fost în unele privințe utilă pentru acesta din urmă: a dat credinței un fel de formă științifică, de parcă ar fi afirmat-o. Dar asta a fost în perioada de glorie a vieții bisericești. A devenit diferit mai târziu, când spiritul lumesc a pătruns în biserică, când mulți creștini au început să se gândească nu la cum ar putea împlini mai perfect voința lui Dumnezeu, ci, dimpotrivă, la cum ar putea împlini această voință mai convenabil, cu mai puține pierderi pentru această lume. Atunci oportunitatea de a înțelege creștinismul în mod legal a dat roade. O uniune legală apare atunci când o persoană sau o familie nu poate lupta cu lumea din jurul său. Pentru a asigura o anumită cotă de bunăstare, o persoană încheie un acord cu o altă persoană aflată în aceeași funcție. Ei își asumă obligații reciproce și lucrează în beneficiul comun. Dar această comunicare nu este deloc o comunicare a iubirii, nu o unire morală; acești oameni îi servesc pe alții doar pentru că altfel nu pot obține ceea ce își doresc pentru ei înșiși. Scopul vieții lor nu este societatea, ci propriul sine. Sistemul juridic are, așadar, ca sarcină juxtapunerea mai multor egoisme, pentru ca egoiștii să nu se amestece între ei și pentru ca fiecare dintre ei să-și primească partea cuvenită. Ca atare, sistemul juridic nu poate oferi decât beneficii egoismului. Primul său beneficiu este că în loc de o uniune vie oferă una exterioară rece. Pentru stat sau concetățenii mei, nu este deosebit de important care este starea mea internă; pentru ei contează doar comportamentul meu extern, pentru că doar acesta din urmă privește bunăstarea lor și exprimă atitudinea mea față de ei. Acest lucru, desigur, umilește individul, transformându-l într-un șurub fără suflet al mașinii sociale, dar asta îi oferă și unei persoane o asemenea libertate, sau mai bine zis, un asemenea arbitrar în viața mentală, pe care nu o poate obține sub niciun alt sistem, mai ales într-unul moral. Unirea morală necesită conformare morală și pătrunde cu cerințele și instrucțiunile ei în chiar sanctuarul conștiinței umane. Sistemul juridic nu pătrunde niciodată acolo, mulțumindu-se cu respectarea cadrului agreat extern și lăsând o persoană ca un stăpân complet în sine. Acest arbitrar este sporit de conștiința independenței complete sau a neobligației de bunăstare față de nimeni. De fapt, dacă alții servesc o persoană cu ceva, atunci el știe că ei slujesc nu din afecțiune pentru el, ci din necesitate sau din dorința de bine, în primul rând, pentru ei înșiși. Pentru acest serviciu primesc aceeași sumă de la el: relațiile sunt egalate, el, prin urmare, nu trebuie să considere pe nimeni binefăcătorul său. Adevărat, acest lucru condamnă o persoană la o singurătate teribilă, dar egoismul este în esență singurătate. Conștiința independenței, această fantomă vagă a originalității, este mai valoroasă pentru egoism în forma sa pură. În același timp, toate acele servicii, chiar și cele mai neînsemnate, pe care le oferă aliaților săi primesc cea mai mare importanță în ochii unei persoane. Aceste servicii se fac, în esență, în ciuda dorinței, nu din dragoste pentru un aliat, ci pur și simplu din dorința de a primi o recompensă egală. Prin urmare, o persoană cere această recompensă pentru sine, o cere ca datorie și se va considera îndreptățită să se răzbune dacă această recompensă nu urmează. Sentimentele de recunoștință în sensul propriu nu pot fi găsite în sufletul unui egoist. Prin urmare, încrederea pe care se bazează toate uniunile nu are aceleași proprietăți ca într-o uniune morală. În cea din urmă este o speranță veselă și în același timp umilă, dar în cea dintâi este mai degrabă încrederea pe care aliatul nu o poate înșela, întrucât există o anumită garanție în virtutea căreia este oarecum obligat să-și îndeplinească obligația. Acolo, încrederea se bazează pe dorința liberă a individului și, prin urmare, pe recunoștința constantă față de aceasta, dar aici pe ceva al treilea care forțează individul și, prin urmare, nu există recunoştinţă, ci doar un sentiment egoist de securitate. O persoană pierde acea „libertate a unui copil al lui Dumnezeu”, care constituie atuul său cel mai înalt, dar pentru egoism această libertate este prea dificilă pentru ca el să nu o schimbe cu sclavie, dacă doar l-ar lăsa cu dorințele sale. Nu este greu de văzut ce se poate întâmpla dacă o persoană (care, remarcăm, și-a pierdut deja fervoarea primului său zel pentru Hristos și acum ezită cu greu între iubirea față de Dumnezeu și egoism), dacă consideră relația sa cu Dumnezeu dintr-un punct de vedere legal, legalist. Principalul pericol al teoriei juridice este că, cu ea, o persoană se poate considera, parcă, că are dreptul de a nu aparține lui Dumnezeu din toată inima și mintea: într-o uniune juridică o asemenea apropiere nu se presupune și nu se cere; acolo este necesar să se respecte doar condițiile exterioare ale unirii, contrar cuvântului Apostolului: „Nu pe ai tăi, ci pe tine” (2 Cor. 12, 14). O persoană poate să nu iubească bunătatea, poate rămâne același iubitor de sine, trebuie doar să îndeplinească poruncile pentru a primi o răsplată. Acest lucru este cel mai propice pentru acea dispoziție mercenară, sclavă, care face bine numai de dragul recompensei, fără atracție interioară și respect pentru aceasta. Adevărat, această stare de săvârșire forțată a bunătății este în mod necesar experimentată de fiecare adept al virtuții și de mai multe ori în viața lui pământească, dar această stare nu ar trebui niciodată ridicată la o regulă, este doar o etapă preliminară, scopul dezvoltării morale este desăvârșirea, binefacerea voluntară. Teoria juridică păcătuiește prin faptul că sfințește această stare preliminară, pregătitoare, ca completă și perfectă. Și odată ce atitudinea mercenară față de voința lui Dumnezeu este sfințită, se deschide ușa pentru toate acele concluzii practice și teoretice care decurg neapărat din această atitudine. Într-o uniune legală, o persoană stă în fața lui Dumnezeu deloc în poziția unui păcătos neîmpărtășit care Îi datorează totul: este înclinat să se imagineze mai mult sau mai puțin independent, se așteaptă să primească răsplata promisă nu prin harul lui Dumnezeu, ci ca datorată muncii sale. Obiectul speranței aici, strict vorbind, nu este mila lui Dumnezeu, ci puterea proprie a omului, în timp ce garanția, acea a treia care obligă aliatul fără a-l face în același timp un binefăcător, este propriile sale fapte față de persoană. Faptele, astfel, se transformă în ceva valoros în sine, demn de o răsplată - o concluzie care nu ar putea fi mai potrivită pentru o natură egoistă care și-a pierdut puritatea inițială, care, fără tragere de inimă, se obligă să împlinească poruncile și, prin urmare, își prețuiește binele involuntar la cel mai mare preț. Mai mult decât atât, demnitatea meritului este atribuită nu virtuților sau dispozițiilor constante ale sufletului, ci acțiunilor exterioare individuale, pe care, la rândul său, dispoziția mercenarului a încercat să le reducă cât mai mult și să le facă cât mai formal, conform dorinței firești a mercenarului de a-și atinge plata cu cel mai mic efort posibil. Viața unei persoane s-a transformat dintr-o cale morală liberă de îmbunătățire internă într-o execuție fără suflet a instrucțiunilor private de la diferite autorități externe. Mecanismul care s-a dezvoltat în Biserica Apuseană nu a omis să afecteze știința teologică, care, sub influența epocii, i s-a supus complet și, la rândul ei, a contribuit la dezvoltarea ulterioară și, ca să spunem așa, la formalizarea ei. Scolastica, cu venerarea lui Aristotel, s-a preocupat mai mult de armonia formală a sistemelor sale și a făcut puțin (ca să nu spun deloc) cu experiența spirituală, cu viața. Nu ar fi surprinzător dacă (scolastica) ar adopta teoria juridică. Ar putea un scolastic să se gândească la adevărul teoriei sale când sub fiecare dintre punctele sale vedea citate de la diferite autorități? Și cu această metodă, ca să spunem așa, de probă tipografică, scolasticii au justificat toate concluziile extreme ale teoriei juridice. Doctrina cu totul firească a asistenței reciproce între membrii bisericii s-a transformat, sub condeiul și în mintea unui scolastic, într-o relatare complet mecanică a acțiunilor unei persoane (sfânte) față de alta. Poziția nesigură a sufletelor celor care au murit în pocăință, dar nu au dat roade demne de pocăință și nu au fost confirmate în bunătate, s-a transformat în purgatoriu, unde omul plătește lui Dumnezeu cu chinul său pentru crimele săvârșite pe pământ, și neplătite încă. Conducerea pastorală în timpul spovedaniei a luat forma absurdă a plății pentru păcate și îngăduințe – înlăturarea păcatelor fără tensiune morală, fără pocăință. Sacramentele s-au transformat în acțiuni magice opus operatum, în care participarea trupească este mai necesară decât cea mentală etc. Teama păcătoasă de munca morală, profitând de teoria juridică, a venit cu multe învățături de care avea nevoie și a poluat atât de mult creștinismul occidental cu tot felul de conținut străin, încât sub aceste definiții străine semipăgâne era greu de recunoscut adevărul lui Hristos. Nu fără motiv, când reformatorii au ajuns la ideea că numai credința salvează o persoană, această expresie, atât de comună în creștinism și în mod constant pe buzele sfinților părinți, părea atât de neobișnuită și îngrozitoare, încât unii au considerat-o a fi erezie și distrugerea întregii morale, în timp ce alții au considerat-o aproape ca pe un fel de nouă revelație și, în cele din urmă, i-au denaturat sensul. Astfel de fructe au fost aduse în Occident prin punctul său de vedere juridic asupra lumii și, în special, asupra mântuirii. Pericolul său principal este, repetăm, că a dat unei persoane posibilitatea, dacă nu a vrut, să se limiteze doar la aparență; munca morală părea a fi uitată. Prin urmare, un catolic bun a fost adesea un creștin foarte rău în interior și, în ciuda acestui fapt, a crezut că este mântuit și, în această autoînșelăciune, a pierit. Sufletul omenesc, în cea mai bună parte, tânjește întotdeauna după viața adevărată și mântuire; numai printr-o neînțelegere se poate mulțumi cu înțelegerea juridică descrisă; cu siguranță își va simți falsitatea. Acest sentiment de suflet viu a fost exprimat, deși fără succes, în nenumărate secte, în multe încercări de reformare a catolicismului, pe care le vedem de-a lungul istoriei bisericii occidentale, și a izbucnit în cele din urmă în acea revoluție teribilă, care se numește Reforma, și care se află încă în fața catolicismului ca o denunțare vie a neadevărului său, la rândul său, acuzatorii ei sunt awai. Reforma a ieșit cu o denunțare fără milă a tuturor contrafacerilor catolice în viață și în învățătură, a formalismului fără suflet care a domnit în ea și a cerut viață și adevăr pentru om. Protestanții au scris și au spus că sursa doctrinei catolice nu este Evanghelia, nu învățăturile lui Hristos, ci considerente ale rațiunii, care stă din punctul său de vedere și judecă aceste lucruri numai pe bază umană 2 . Fără să pătrundă în munca interioară a celor mântuiți, mintea se oprește în partea exterioară și își bazează concluziile și teoriile numai pe ea. Nu este de mirare dacă în felul acesta ajunge la poziții care sunt absurde din punctul de vedere al experienței spirituale și înaintea judecății conștiinței umane; si atunci, simtind o minciuna si in acelasi timp, nevazand alta cale decat cea existenta, este silit, impotriva vointei sale, sa recurga la diverse constructii artificiale pentru a-si ineca cumva glasul dureros al constiintei. (De aceea apare „alia opera, alii cultus, ab hominibus in magnis periculis excogitati adversus terrores conscientiae”). Pentru a evita această soartă tristă și teribilă, este necesar să rupeți toate legăturile cu adevărul lui Hristos acceptat, dar nu împăcat cu opiniile filozofice și să vă întoarceți la adevărul lui Hristos însuși și să îl explorați, ascultând vocea interioară a conștiinței voastre, încercând să înțelegeți ceea ce spune Cuvântul lui Dumnezeu și tradiția bisericească nu numai minții, ci întregului suflet, nu numai despre logica și fidelitatea față de adevăr 5, dar și fidelitate față de adevăr. care este în esență viu și eficient, nu formal. Protestantismul a proclamat de fapt această singură metodă adevărată și sigură de inducție teologică. S-au gândit să vadă verificarea adevărului doctrinei lor nu în acord cu metafizica lui Aristotel (pentru care Luther nu a putut găsi un blestem suficient de puternic) 6 și cu axiomele scolastice, ci în faptul că în ea găsesc pacea și consolarea unei conștiințe bune „piae et pavidae concienciae”. Se pare că a venit timpul pentru reforme radicale în creștinismul occidental. Într-adevăr, protestantismul a început să infirme cu furie dogma principală a teoriei juridice - doctrina faptelor ca merite înaintea lui Dumnezeu. Această învățătură este de nesuportat deoarece contrazice în mod fundamental însăși temelia credinței creștine - mântuirea numai prin Isus Hristos. „Qui confidebit operibus se mereri gratiam, is aspernatur Christi meritum et gratiam, et quaerit sine Christo humanis viribus viam ad Deum” 7. Chiar dacă nu ar exista o astfel de contradicție, faptele omului luate în sine, prin însăși esența lor, nu pot fi un merit înaintea lui Dumnezeu pentru că omul face fapte bune numai cu ajutorul harului lui Dumnezeu, totuși, inevitabil, suportă tot cu ajutorul harului lui Dumnezeu. păcatul 9 . Prin urmare, toți cei care sunt măriți de meritele lucrărilor lor, sau nădăjduiesc în fapte de prisos, sunt măriți prin deșertăciune și speranță pentru idolatrie, supuși condamnării, 10 citim în Scottish Confession. Atât de hotărât și fără milă au fost expuse toate acele concluzii care decurgeau în mod necesar din teoria juridică: purgatoriu, indulgențe etc. Dar... Protestantismul a fost un copil al timpului și al școlii sale. Primii reformatori au învățat să vorbească și să gândească în același Aristotel și Cicero ca oponenții lor catolici. Așadar, indignați de denaturarea flagrantă a adevărului lui Hristos pe care o vedeau în catolicism, s-au gândit să-l explice doar din motive accidentale, prin răutatea ierarhiei și nu au bănuit că în locul acestor concluzii, teoria juridică ar da altele necesare, la fel de false, pentru că minciuna nu este în concluzii, ci în teorie însăși. În loc să respingă orice denaturare a învățăturii bisericești, reformatorii au încercat doar să înlocuiască o distorsiune cu alta. De aceea, Reforma, în sensul restabilirii adevărului lui Hristos, s-a încheiat cu un eșec total. Protestanții, după cum am văzut, s-au îndreptat către viața însăși și au încercat să-și verifice concluziile cu ea - dar au privit viața din punct de vedere legal. Ei au vrut să aducă pacea conștiinței cu învățătura lor, dar au înțeles această pace destul de legal, în sensul unui sentiment de siguranță, de nepedepsire pentru păcatele săvârșite. O persoană se teme de pedeapsă, și astfel moartea lui Isus Hristos i se arată ca o satisfacție atât de mare și excesivă față de adevărul lui Dumnezeu, încât acest adevăr nu mai poate cere nimic altceva de la o persoană, alte satisfacții. O persoană, din moment ce crede în Evanghelie, trebuie să se calmeze despre sine. Vedem că protestanții nu au înțeles această taină cea mai mare și mai mângâietoare a mântuirii noastre în toată profunzimea și vitalitatea ei. Desigur, omul este un mercenar din fire, desigur, el, în primul rând, se teme pentru el însuși și își caută propria siguranță - și, prin urmare, învață secretul mântuirii mai întâi din această parte. Dar biserica noastră, îndreptându-l mereu pe păcătos spre această latură anume (din moment ce este cel mai de înțeles, cel mai apropiat de păcătos), nu se gândește din cauza ei să uite și alte laturi mai încurajatoare ale misterului mântuirii. Ea vede în Hristos nu doar un instrument pasiv de ispășire, ci și restauratorul naturii noastre căzute, întâiul născut dintre morți pe care El i-a scos din moarte, Îl numește „al doilea Adam”, Domnul ceresc, „cei cerești” (1 Cor. 15:20, 23, 45, 47, 48), dar numai conducătorul umanității. „Al lui Hristos” ( 1 Cor. 15:23), care s-a îmbrăcat cu Hristos, urmând Conducătorul său în slava Tatălui care este a Lui din veșnicie (Coloseni 3:1–6). Protestanții, în acest cel mai mare secret, s-au gândit să găsească doar acea „a treia” uniune legală care se află între membrii săi și pe care unul dintre ei îl obligă, indiferent de ce, să facă o concesie în favoarea celuilalt. Odată ce această „a treia” a fost găsită și, în plus, nu este doar suficientă, ci depășește și orice măsură, atunci nu mai este nevoie să cauți nicio altă satisfacție. Dacă Hristos a plătit pentru păcatele noastre chiar mai mult decât meritau ele, de ce să credem că trebuie să lucrăm noi înșine pentru această satisfacție? Eforturile umane, ca să nu mai vorbim de imperfecțiunea lor în fața lui Dumnezeu etc., sunt pur și simplu inutile și chiar periculoase: ele diminuează semnificația meritului lui Hristos. Ce este, deci, mântuirea? Nu este altceva decât iertarea păcatelor sau eliberarea de pedeapsa pentru păcate 11, îndreptățirea 12, care este deja urmată de acceptarea în favoarea lui Dumnezeu etc. Îndreptățirea este înțeleasă „nu în sensul fizic, ci în sensul exterior și juridic” 13. Înseamnă nu a-l face pe cel rău drept, ci sensu forensi, proclamându-l, declarare, drepte și declarare a estimare 114. de dragul meritului lui Isus Hristos, 16 adică de dragul unui fapt străin care nu are nicio legătură cu ființa mea interioară. Justificarea, așadar, este un act complet exterior, „un act care nu acționează într-o persoană, ci în afara și în jurul unei persoane” 17. Prin urmare, consecința acestui act nu poate fi decât o schimbare a relației dintre Dumnezeu și om, dar omul însuși nu se schimbă 18. Suntem încă păcătoși, dar Dumnezeu ne tratează, în virtutea meritelor lui Iisus Hristos, de parcă nu am fi păcătuit, ci mai degrabă am împlinit legea, sau de parcă meritul lui Hristos ar fi al nostru 19 . Cu alte cuvinte, în locul punctului de vedere juridic pelagian anterior, respins și condamnat, protestantismul a înaintat același principiu de drept, luând doar cealaltă parte: respingând meritul uman ca fiind insuficient pentru a potoli un Dumnezeu supărat, sau mai direct, pentru a-l obliga pe Dumnezeu să-mi dea viața veșnică, protestanții încă priveau la faptul că viața veșnică se dăruiește lui Dumnezeu ca „persoană de acord, obligativitatea”. „al treilea” pentru protestanți nu este meritul propriu al persoanei, ci meritul lui Hristos 20 . În catolicism am văzut uitarea lui Hristos în chestiunea mântuirii noastre, dar aici lucrarea omului însuși este uitată, iustitia nostra și s-a redus la imputatio alienae iustitiae 21. Această idee este comună protestanților din toate timpurile 22 și dacă în cele mai noi sisteme dogmatice ale protestanților întâlnim încercări de a da unui act juridic vitalitate, realitate, de a transforma prevederile dogmatice în fenomene psihologice, atunci aceste încercări fie în mod clar nu se împacă cu principiul de bază protestant, conform conștiinței protestanților înșiși, reprezentând doar experiența religioasă a protestanților înșiși inevitabil, reprezentând doar schimbările religioase. nume fără a schimba esenţa materiei 23 . Nu se poate spune că învățătura protestantă nu are în spate niciun indiciu de experiență spirituală. Nu există nicio îndoială că numai cu dezvoltarea în bunătate poate o persoană să înțeleagă toată profunzimea păcătoșeniei și a slăbiciunii sale morale. Prin urmare, cu cât o persoană este mai înaltă din punct de vedere moral, cu atât este mai puternică conștientizarea nevredniciei sale și cu atât lacrimile sale pocăite sunt mai abundente. Așa este, de exemplu, Rev. Efrem Sirianul, ale cărui creații sunt o plângere aproape continuă, deși poartă urme de neșters ale bucuriei cerești inerente oricărei persoane drepte adevărate. Oare nu se mai poate spune că este un fenomen atotcuprinzător că la sfârşitul erei martirilor, râvna creştină nu şi-a găsit expresie în nimic altceva, şi anume în monahism, în ritul penitenţilor? Protestanții, repetăm, nu s-au înșelat subliniind acest fenomen indubitabil și încercând să tragă din el concluzii pentru învățătura creștină. Dar la fel cum catolicismul grosier, bazat tot pe nevoia de conștiință religioasă în construcțiile sale teoretice, a ajuns la utilitarismul mercenar și la pelagianism, tot așa și protestantismul, văzând inconsecvența juridică a mântuirii prin meritele omului și negăsind în același timp nicio altă modalitate de înțelegere decât cea juridică, și-a creat pentru sine, în esența mântuirii adevărate, o ficțiune care nu are decât o ficțiune a mântuirii. Adevărat, protestanții, cu toată dorința lor de a fi credincioși doar dogmei mântuirii de către Hristos, nu au putut să nu recunoască nevoia anumitor condiții din partea omului. Dar o astfel de condiție a fost recunoscută drept ultimul „minim posibil”, credința în Hristos fără fapte. Cedând cerințelor vieții și ale conștiinței, protestanții încearcă să dea acestei credințe cât mai multă vitalitate și eficacitate. Ei spun că doar credința vie 24 justifică, adică credința activă, care este însoțită neapărat de fapte 25 și nu este în niciun caz de conceput la o persoană dăruită păcatului 26; şi că, prin urmare, justificarea va fi însoţită în mod necesar de o regenerare morală a omului 27 . „Nu se poate ca această credință sfântă să rămână inactivă într-un om” 28. Dar cum are loc această renaștere și în ce sens poate fi numită credința „rădăcina faptelor bune” 29? Deloc în sensul că servește ca un stimulent, un principiu inspirator, într-un cuvânt, deloc în sensul vreunei lucrări morale din partea persoanei care este mântuită. Această lucrare nu are nimic în comun cu justificarea credinței 30 și, prin urmare, nu are legătură cu îndreptățirea. Credința este rădăcina faptelor bune în sensul că prin ea „îl primim pe Hristos, care ne-a făgăduit nu numai eliberarea de moarte și împăcarea cu Dumnezeu, ci și harul Duhului Sfânt, prin care renaștem în reînnoirea vieții” 31. Dar aceasta nu mai este o scuză, ci o consecință a acesteia. Numai cel care a fost deja îndreptăţit, adică declarat drept, împăcat cu Dumnezeu, îl poate percepe pe Hristos 32 . Prin urmare, partea reală indicată a mântuirii are vreo semnificație semnificativă în justificare, semnificația unei condiții sau a unui factor activ? Nu. Pentru a fi îndreptățitoare, credința trebuie să rămână „exclusiv perceptivă, trebuie să se bazeze exclusiv și exclusiv pe un sacrificiu independent de participarea noastră subiectivă (Subjectivitat), dar care să-L mulțumească pe Dumnezeu” 33. Credința „îndreptățește nu prin faptul că este lucrarea noastră” (ceea ce ar implica tensiune morală și s-ar exprima tocmai prin acea răsturnare spirituală pe care o descrie Scheele 34), ci de dragul lui Hristos neprihănirea noastră, pe care îl percepe 35, iar aceasta se înțelege că ea percepe mila promisă 36, sfințenia și sfințenia exterioară, astfel, 36, sfințenia exterioară. a lui Hristos, pe care îl asimilează unei persoane 37, de dragul meritului lui Hristos, care este imputat unei persoane 38. Cu alte cuvinte, credința servește ca bază doar pentru un act juridic, și nu pentru unul moral 39 . După aceasta, ce semnificație au faptele unei persoane, adică munca sa morală și dezvoltarea în bunătate, pentru a-l justifica? Este imposibil să nu vedem că faptele bune, chiar dacă sunt presupuse în justificare, sunt doar ca un fenomen coexistent sau ulterior, și nu productive, neparticipând la actul propriu-zis al mântuirii. Această idee este exprimată cu deplină claritate în cărțile simbolice. De exemplu, Mărturisirea de la Ausburg, recunoscând că „credința (care justifică) trebuie să dea naștere roadelor bune”, se grăbește să stipuleze că remissio peccatorum fide apprehenditur 40. Sau în Apologia: „A primi iertarea păcatelor înseamnă a fi îndreptățit... Numai prin credința în Hristos, nu prin iubire, nici prin iubire sau prin fapte, primim iertarea păcatelor, deși iubirea urmează credinței”. Așadar, numai prin credință suntem îndreptățiți, înțelegând cuvântul „îndreptățește” în sensul de „facere sau regenerare din rău în bine” 41 . Astfel, credința justifică în contrast cu faptele bune, în plus, înțelese nu în sensul acțiunilor exterioare, ci chiar în sensul unei întregi dispoziții sau dispoziții mentale. Această dispoziție nu participă la justificare, nu contribuie la ea și, mai mult, nu poate exista într-o persoană înainte de a fi justificată. „Acest lucru este scris în mod foarte nerezonabil de adversari, ca și cum oamenii vinovați de mânia veșnică ar merita iertarea păcatelor printr-o lucrare de iubire, când este imposibil să-L iubești pe Dumnezeu decât dacă iertarea păcatelor este primită mai întâi prin credință. O inimă care simte cu adevărat că Dumnezeu este mânios nu poate să-L iubească pe Dumnezeu înainte de a fi liniștit. Atâta vreme cât El ne înspăimântă și pare să ne supune morții veșnice, natura umană nu se poate determina să-l iubească pe cel care se mânie, condamnă și pedepsește” 42. Ce rămâne, deci, din credința justificativă, dacă „dragostea care o promovează” trebuie să se deosebească de ea și să nu împărtășească cu ea justificarea? fenomen de percepție teoretică mentală, luată în sine, și nu în impactul său asupra sufletului uman, nu pentru că această credință este vie, justifică „Când oamenii cred că sunt primiți în har și păcatele lor sunt iertate de dragul lui Hristos, care prin moartea Sa mulțumit de păcatele noastre, Dumnezeu consideră această credință ca neprihănire înaintea Lui...”43. Sau, chiar mai clar în Apologia: „Nu ar trebui să ne gândim că pentru siguranța acestei iubiri, sau de dragul acestei iubiri, primim iertarea păcatelor și împăcarea; la fel cum nu primim iertarea păcatelor de dragul altor fapte ulterioare; ci numai prin credință și tocmai prin credință în sensul propriu (dict propriu), iertarea păcatelor nu se poate dobândi, deoarece credința făgăduinței nu se poate dobândi prin alte fapte. Iar credința în sens propriu este cea care concordă cu promisiunea 44. Astfel, credința justifică o persoană, chiar dacă este bogată în posibilități de fapte, atunci în orice caz în momentul justificării este încă doar teoretică, și justifică tocmai prin latura sa teoretică, ca medium et instrumentum, (mijlocul) prin care ne asimilăm satisfacția lui Hristos, astfel45 nu există loc pentru participarea umană, pentru latura subiectivă, în justificarea protestantă. Prin aceasta, protestantismul a contrazis în mod direct cerințele naturii morale a omului, din care provine. Sufletul uman caută binele de dragul binelui, vrea viața de dragul vieții; ea nu vrea să fie socotită doar în împărăția lui Dumnezeu, ci să trăiască cu adevărat în ea și să experimenteze liber și conștient comuniunea cu Dumnezeu. Prin urmare, sufletul uman nu ar putea fi niciodată de acord cu doctrina protestantă a justificării imaginare (fictive). Nu a fost posibil să distrugem această fictivitate decât prin recunoașterea faptelor omului nu ca o consecință, ci tocmai ca o condiție a justificării. Dar pentru protestanți aceasta însemna trecerea din nou la catolicism cu meritul său uman, întrucât din punct de vedere juridic condiția nu poate fi înțeleasă decât în ​​sensul unui temei juridic, meritul. Imposibilitatea teoriei juridice de a păstra mijlocul a fost demonstrată clar de încercarea de conciliere a lui Melanchthon. În Apologia spune: „învățăm că faptele bune sunt meratoria esse, dar ceea ce merită ele nu este iertarea păcatelor, nu harul sau îndreptățirea (aceasta o obținem prin credință), ci alte răsplati trupești și spirituale în timpul și după această viață... Prin fapte nu merităm îndreptățire... prin fapte nu merităm viața veșnică; căci credința ne îndreptățește toate acestea, deoarece credința ne îndreptățește pe Dumnezeu”46. spune într-un alt loc: „neprihănirea Evangheliei, care se învârte în jurul făgăduinței harului, este îndreptățită și însuflețită în mod liber; dar împlinirea legii, care urmează credinței, se învârte în jurul Legii, în care nu degeaba, ci pentru faptele noastre se dă și se cuvine răsplata; dar cei care merită această împlinire au fost îndreptați înainte de a fi împliniți legea anterioară; Fiul lui Dumnezeu și s-a făcut moștenitori împreună cu Hristos” 47. Dezvoltarea morală a unei persoane în bunătate, astfel, în ochii lui Melanhton, are demnitatea meritului, numai nu pentru îndreptățire și mântuire veșnică, ci pentru primirea diferitelor recompense pe pământ și în ceruri. Dar acest lucru nu a îmbunătățit problema, ci a făcut-o și mai dificilă. Negând demnitatea meritului pentru faptele înainte de îndreptățire, Melanchthon, în esență, a recunoscut faptele după îndreptățire nu doar ca merite, ci și ca supraerogative, cărora li se acordă o răsplată specială pe lângă împărăția cerurilor, dăruită tuturor. Dar pentru că aceste merite supraerogatorii au fost îndeplinite după justificare, pericolul lor pentru demnitatea meritului lui Hristos nu a scăzut. Dacă Hristos a adus o satisfacție excesivă, atunci de ce merită din partea omului? Și dacă meritul din partea unei persoane este necesar, chiar dacă doar pentru a crește coroana, prin urmare, meritul lui Hristos este insuficient. Cel mai important, teoria lui Melanchthon nu numai că nu a distrus utilitarismul mercenar, de care catolicismul era vinovat și căruia i s-a opus protestantismul, dar a fost și mai întărită și, parcă, umilită. Nu mai este de dragul mântuirii veșnice și al vieții veșnice, ci de dragul bunăstării pământești sau al răsplatei, spre deosebire de alții, o persoană face bine. Pe de altă parte, necesitatea de a face bine pentru mântuire, despre care conștiința unei persoane o vorbește urgent ca fiind o necesitate, o datorie și nu un beneficiu, nu a fost în niciun caz explicată sau dovedită de teoria lui Melanchthon. De fapt, dacă viața veșnică în comuniune cu Dumnezeu este dată omului și dată tonului, toate celelalte recompense și beneficii valorează ceva în comparație cu acest bun suprem? Se va gândi o persoană la ele și chiar se va considera că are dreptul să le gândească și să le dorească? Ca să nu mai vorbim de faptul că faptele bune, ca o consecință a îndreptățirii, ca produs al Duhului Sfânt care sălășluiește în cei 48 îndreptățiți, nu depind, în esență, de o persoană, de alegerea și dorința sa liberă. Părea că unei persoane, dacă nu dorește nicio recompensă specială pentru sine, pe pământ sau în cer, poate să nu-i pese de succesul său moral, ci pur și simplu poate lăsa în seama harului Duhului Sfânt: mântuirea pentru el este deja asigurată. Dar aceasta a contrazis direct mărturia experienței, deoarece conștiința spune că trebuie să se îngrijească de a reuși în bine și că fără aceasta este imposibil să fii mântuit. Teoria lui Melanchthon, repetăm, a dovedit doar că nu există o cale de mijloc în teoria juridică, că numai extremele sunt posibile pentru aceasta: fie meritul lui Hristos, fie meritul nostru, care se exclud reciproc. Întrucât nu explică nimic în viața religioasă și, pe de altă parte, este periculoasă doar pentru dogma mântuirii de către Hristos, teoria lui Melanchthon nu a găsit, așadar, simpatie în lumea protestantă 49 ​​. Protestanții ulterioare au respins orice diferență între gradele de sfințenie și binecuvântare și au afirmat cu o forță deosebită că adevărata sfințenie (să nu mai vorbim de faptul că este imposibil fără justificare) nu este importantă nu numai pentru îndreptățire, ci și pentru mântuirea veșnică în general 50. Astfel, protestanții, în ciuda dorinței lor sincere de a fi credincioși experienței și de a oferi mângâiere piis et pavidis conscientiis (conștiință), nu au putut face nimic, rămânând pe temeiuri legale. Evitând extremele catolicismului, ei au căzut în cealaltă extremă: au tăiat complet latura internă a justificării. Adevărat, protestanții din toate timpurile spun în permanență că cer fapte bune 51, că le recunosc ca fiind necesare pentru ca credința să fie o credință vie, ceea ce justifică singur 52 - că acuzația că ei propovăduiesc o învățătură periculoasă pentru morală se bazează fie pe „o neînțelegere, fie pe o denaturare răutăcioasă a învățăturii protestante”5, dar numai o concesie a conștiinței3 este doar o concesie a conștiinței. exigențe ale naturii umane – o concesie nejustificată în teorie. În ciuda tuturor acestor afirmații, nevoia de fapte bune rămâne neîntemeiată, întrucât motivele ei nu se bazează pe mântuire, ci pe motive străine: simțul datoriei, recunoștință față de Dumnezeu etc. 54 . Dar, la urma urmei, rațiunea, dacă stă doar din punct de vedere legal, are întotdeauna dreptul să se întrebe: dacă faptele mele sunt hotărât neimportante pentru Dumnezeu, în sensul vreunei valori juridice, atunci pot fi considerate o răsplată de recunoștință față de Dumnezeu și are vreun sens într-o asemenea îndeplinire a unei îndatoriri inutile? Și din moment ce nu putea exista decât un răspuns negativ la această întrebare, nevoia de fapte bune conștiente și intenționate a dispărut în mod natural. Viața persoanei îndreptățite și-a pierdut caracterul moral și conștiința sa nu a primit pace. II. Predarea modernă a teologiei heterodoxe. Oricât de nereușită a fost încercarea protestantismului de a explica faptul mântuirii umane, ea a arătat totuși cu o certitudine evidentă slăbiciunile teoriei catolice a meritului. Catolicismul, care mai văzuse aceste aspecte în cei mai buni reprezentanți ai săi, a trebuit să se ocupe de concluziile protestantismului, mai ales că acesta din urmă amenința însăși existența celui dintâi. Acel merit uman, în sensul său literal, este imposibil în fața lui Dumnezeu și contrazice mântuirea numai prin Hristos – catolicismul nu a putut să nu fie de acord cu aceasta. Dar, pe de altă parte, ea nu putea sacrifica nici experiența, nici tradiția tuturor secolelor anterioare de viață universală a bisericii – atât experiența, cât și tradiția singura spuneau că faptele bune sunt necesare nu numai în sensul unei consecințe, ci și în sensul unei condiții a mântuirii. Cum pot fi reconciliate aceste două relatări aparent contradictorii? Cum să înțelegem această condiționalitate a mântuirii făcând bine, dacă acesta din urmă în același timp nu poate fi un merit înaintea lui Dumnezeu? Aceasta este întrebarea pe care trebuia să o rezolve catolicismul. Această întrebare a fost îndreptată către însăși esența, a necesitat o discuție a acelei idei de bază care constituie însăși esența catolicismului, ideea juridică. Și, fără îndoială, catolicismul ar fi luat decizia corectă (din moment ce nu voia să rupă legăturile cu tradiția bisericească) dacă ar fi acceptat cu adevărat provocarea și ar fi discutat cu imparțialitate. Dar catolicismul nu a făcut decât să răsfoie întrebarea care i-a fost pusă, fără să o atingă și nici măcar să încerce să-i răspundă: nu-i păsa decât să reconcilieze cumva contradicțiile ideii sale de bază cu conștiința religioasă și tradiția bisericească, fără să atingă această idee în sine. Prin urmare, încercarea catolică este la fel de nereușită ca și cea protestantă. Dacă protestanții i-au acuzat pe catolici pe bună dreptate că au distrus meritul lui Isus Hristos cu meritul lor uman, atunci catolicii, la rândul lor, subliniază la fel de îndreptățit protestanților că ei contrazic sfințenia lui Dumnezeu cu justificarea lor fictive 55 . Justificarea, conform învățăturilor catolicilor, nu trebuie să fie exterioară, să nu se bazeze pe conținutul sufletului, un act pur judiciar de imputare a dreptății altcuiva unei persoane, ci ar trebui să fie o schimbare internă sau o reînnoire a unei persoane 56 . Justificarea are și o latură externă, judiciară 57 , dar acesta nu este singurul ei conținut, iar cine crede esența ei numai în aceasta, să fie anatema 58 ; justificarea înseamnă nu numai „a declara drept” sau „a recunoaște ca atare”, ci „a face drept”, înseamnă eradicarea nesfințeniei și stabilirea sfințeniei în noi, sfințire adevărată și interioară, făcând drept (Gerechtfertigung) 59. Printr-o prismă juridică, relația dintre aceste două momente de justificare ar putea fi doar în sensul justificării și recompensării 60. sfințenia unei persoane este un merit, iar a fi declarat îndreptățit și acceptat în calitatea de fiu al lui Dumnezeu este răsplata pentru sfințenie 61 . Acum, dacă recunoaștem participarea libertății umane la înfăptuirea acestei sfințenie, atunci iertarea păcatelor și înfierea se vor dovedi a fi o răsplată pentru meritul unei persoane, care este direct împotriva învățăturii revelate a Unicului Mântuitor Hristos, așa cum recunoaște și catolicismul 62. În consecință, este necesar să recunoaștem harul îndreptățirii, în sensul nemeritat, dacă nu nemeritat, în sensul nemeritat, dacă nu. inacțiunea completă a persoanei, atunci în orice caz în sensul insuficienței totale a acestor eforturi în raport cu legalitatea 63. Deci, justificarea unei persoane este reală și, în plus, plină de har. Astfel, dacă pentru protestanți harul era un act săvârșit în conștiința divină, a fost actus Dei immanens 64 și, prin urmare, din punctul de vedere al omului, un act cu totul abstract, formal, atunci pentru catolici harul, în primul rând, este un „donum supranatural” 65, sau „acțiunea lui Dumnezeu în creație” 66, adică o anumită mișcare, așezată în actul sau în starea ei însăși, în creatura sau în starea sa. în ea de către Dumnezeu și ceea ce ea experimentează la un moment dat sau altul. În consecință, în special, harul sfințirii este un dar – „donum Dei internem et supernaturale creaturae-rationali per Christi merita concessum” 67. Astfel, îndreptățirea se transformă într-un act supranatural săvârșit de puterea lui Dumnezeu în sufletul unei persoane – act prin care se instalează în ea neprihănirea, sfințenia. Și întrucât această sfințenie apare în suflet ca o stare nouă, netestată până acum și neavând încă un fundament în ea (astfel încât să nu existe vreun merit), este astfel, pe lângă conținutul spiritual existent al unei persoane, este de la sine înțeles că natura supranaturală a acestui act ar trebui să se intensifice involuntar, în ciuda arbitrarului și conștiinței sale. Sfințenia coboară asupra sufletului, dacă nu complet neașteptat, atunci în orice caz involuntar sau involuntar, ea nu constituie o concluzie din viața mentală, îi vine din afară și în afara dezvoltării sale naturale. Această sfințire involuntară completă (în sensul descris) este exprimată prin termenul catolic „gratiae infusio”. „Toată justificarea”, spune Toma d'Aquino, „constă iniţial în gratiae infusio 68”. În loc de un act juridic extern, obținem aici un fel de transformare supranaturală care are loc în sufletul însuși. „Sfințirea”, spune Klee, „este sfințirea adevărată, realizată nu numai prin îndepărtarea efectivă (wirkliche), negația păcatului, ci și prin insuflarea pozitivă a vieții noi, prin comunicarea Duhului Divin. Este luarea inimii de piatră și dăruirea inimii cărnii (Ezechiel 36:25), distrugerea și distrugerea păcatului (P. 36:25). duh nou (Ps. 50:12), moartea păcatului și viața lui Hristos (Romani 6:1 și urm.), dezbrăcarea cu omul vechi și îmbrăcarea cu noul om (Efeseni 4:22), încetând să umble în trup și să umble în Duhul (Rom. 8, Gal. 5), umblând nu în întuneric, ci în lumină (Efeseni 5:8 și urm.), îngropând fapte moarte (Evrei 6:1; Apocalipsa 3:1) și aducând fapte bune (Efes. 2:10) 69. Catolicismul, aparent, a rezolvat destul de temeinic sarcina care i-a fost atribuită: meritul lui Hristos este păstrat și justificarea nu este o înșelăciune, nu un vis, ci o adevărată schimbare interioară. Dar asta este doar aparent. Ca să nu mai vorbim de justificarea involuntară, care, în esența materiei, o lipsește de demnitatea unui fenomen moral 70 și, prin urmare, contrazice direct în mod fundamental conștiința și învățătura religioasă a întregului Cuvânt al lui Dumnezeu și a tradiției – chiar și luate în sine, justificarea catolică este foarte neîntemeiată din propriul punct de vedere juridic. De fapt, dacă harul îndreptățirii este lucrarea lui Dumnezeu în om, independentă de om, atunci cum să explicăm apariția lui în om? De ce reînnoiește Dumnezeu pe unul și îl privează pe altul de această milă? Catolicii, după cum am văzut, nu au vrut și nu au avut dreptul să recunoască viața anterioară a unei persoane ca bază pentru aceasta, deoarece aceasta, tradusă în limbaj juridic, ar fi mântuirea prin meritul propriu, și nu prin meritul lui Hristos. Pentru a evita acest lucru, a fost necesar să recunoaștem toți oamenii fără deosebire ca nemeritatori de mântuire și justificare printr-o lucrare exclusiv divină, așa cum fac catolicii. Dar, în acest caz, de ce îi reînnoiește Dumnezeu pe aceia și nu pe alții? Perrone, după cum am văzut de asemenea, încearcă, contrar învățăturii clare a Conciliului de la Trent, să recunoască ca atare bază sau merit „ceea ce precede îndreptățirea în om”, adică credința etc. Dar el însuși trebuie să admită că harul sfințitor nu se încadrează în categoria meritului în sensul propriu 71, că credința etc., care nu poate însoți niciodată darul sfințirilor legale, care nu poate fi însoțit de sfințenie legale. noi în justificare. Nu ar fi atunci credința doar un instrument pentru a percepe meritele lui Hristos, așa cum au învățat protestanții? Aceasta ar fi o concluzie directă din teoria juridică, iar catolicismul trebuie să o accepte dacă vrea să fie fidel acestei teorii. Dar catolicismul nu a putut face acest lucru: Cuvântul lui Dumnezeu, tradiția bisericii și vocea conștiinței erau împotriva acestui lucru, care cerea participarea omului la mântuirea lui și nu notificarea mântuirii sale. Apoi, catolicismul îmbină sfințirea și justificarea pentru a ascunde prin această tehnică visabilitatea justificării legale care era prea evidentă. Tehnica este destul de firească având în vedere ideea de bază falsă și nu este nouă: protestantismul a făcut același lucru în eforturile sale de a oferi justificării legale un conținut real. Așa cum protestantismul face din credință un instrument de percepție a puterii lui Dumnezeu, care prin ea însăși, în afară de om, îl sfințește și îl reînnoiește, la fel catolicii au venit cu propria lor infuzie gratiae, care în esență este aceeași sfințire protestantă, dedicată doar îndreptățirii însăși și materializată până la extrem: dacă Dumnezeu acționează acolo pentru om, atunci catolic este ceva separat de Dumnezeu, dar a fost stabilit în catolicism, dar în catolicism. atât acolo cât şi aici, voinţa omului nu acţionează. Dar, din nou, Cuvântul lui Dumnezeu, tradiția bisericii și conștiința au obiectat că nu este nevoie de consimțământul inactiv al omului la mântuire, ci de participare și fără aceasta din urmă nimic nu se poate întâmpla. Este atât de necesar, cu fatala inevitabilitate a principiului legal, să ajungă la acel zid de aramă, pe care nu este în stare să-l traverseze. Pentru a fi un act juridic, justificarea trebuie să fie un vis (iar catolicismul nu a infirmat deloc această concluzie, ci a evitat-o ​​doar artificial) și permite schimbarea a ceea ce este justificat doar sub forma unei transformări forțate supranaturale, lipsită în esență de caracter moral și în același timp complet inexplicabilă, neîntemeiată din punctul de vedere al principiului juridic însuși. Nereușind astfel să explice primul moment inițial al justificării, catolicismul se gândește să se corecteze în istoria ulterioară a justificării. Să presupunem, spune ea, că primul act al îndreptăţirii este săvârşit separat de om; să presupunem că sfinţenia pe care o primeşte omul nu este de fapt a lui, ci a lui Hristos 72 ; Aceasta nu distruge deloc participarea personală a omului în problema mântuirii; dimpotrivă, independența acestui prim act față de voința umană păstrează participarea umană cu o mai mare eficacitate, cu atât mai mare valoare - îi conferă puterea și semnificația unei condiții, dacă nu singura, atunci aproape egală cu harul. Este ceea ce vor catolicii să realizeze cu teoria lor de a spori sfințenia primită în justificare prin fapte bune în viața ulterioară. În justificare, unei persoane i se acordă în mod nemeritat și, prin urmare, involuntar, un anumit grad de sfințenie, suficient pentru a obține dreptul la fericirea vieții de apoi. Dar Dumnezeu „nu a vrut ca meritele lui Hristos să ne fie de folos fără nicio asistență din partea noastră” 73 și, prin urmare, după definiția lui Dumnezeu, lucrarea umană trebuie să-și aibă locul și sensul ei. Sfințenia, ca involuntară, este egală pentru toți, dar păstrarea ei în sine și sporirea ei pentru a primi o răsplată și mai mare pentru ea este deja o chestiune de om (deși, desigur, nu fără ajutorul lui Dumnezeu). Prin sârguința, eforturile sau faptele sale bune, o persoană își poate adăuga meritul lui Hristos pe care l-a dobândit și, astfel, își poate crește în mod independent coroana. În același timp, punctul de vedere juridic s-a reflectat într-o reprezentare grosolan mecanică a activității morale ulterioare a omului. Participarea independentă a unei persoane era înțeleasă exclusiv în sensul anumitor acțiuni exterioare care servesc ca o revelație a sfințeniei interioare, în „sensul formărilor și manifestărilor concrete de credință, speranță și iubire” 74, și nu în sensul acestora din urmă luate în sine. Dumnezeu nu caută sfinţenia ca structură generală a sufletului, ci mai degrabă manifestările exterioare ale acestei sfinţenie; Sunt faptele care justifică o persoană 75. De ce catolicismul insistă în mod specific asupra faptelor, asupra acțiunilor și în ce sens înțelege această îndreptățire prin fapte, ne va fi clar dacă ne amintim că, conform învățăturii catolice, îndreptățirea nu înseamnă recunoaștere doar ca persoană dreaptă, ci tocmai revărsarea neprihănirii. Îndreptățirea prin fapte are, așadar, sensul că lucrările merită un dar nou - superparutale donum 76, adică Dumnezeu, văzând faptele bune ale unei persoane, adaugă ca răsplată pentru el acea sfințenie și neprihănire pe care le-a revărsat asupra unei persoane la justificarea 77, iar aceasta îi dă persoanei posibilitatea de a face și mai multe fapte bune, pentru a crește din nou sfințenia etc. Sfințenia dobândită în acest fel, la rândul ei, merită fericirea dincolo de mormânt. Cei drepți, prin faptele lor bune ale harului, sunt cu adevărat meritori înaintea lui Dumnezeu 78 și, prin urmare, viața veșnică este răsplata necesară din punct de vedere legal pentru eforturile lor. „Omul neprihănit”, descrie Perrone întregul proces al acestei creșteri a neprihănirii: „sfințit prin harul lăuntric (co-prezent), ca proprietate, el este nu numai moștenitorul vieții veșnice, la care are atât dreptul, cât și garanția în sine în modul cel mai durabil; ci și cel care este sădit, așa cum spune Apostolul Isus, pentru a aduce roade în Dumnezeu și altoit în Dumnezeu. faptele sfinte, care sunt roadele duhului, Apostolul enumeră aceste roade, spunând: rodul spiritual este dragostea, bucuria, pacea, răbdarea etc. (Gal. 5, 22, 23). Căci harul sfințitor este ca sămânța sau germenul vieții veșnice, care se dezvoltă în inima celui drepți și se descoperă în faptele sfinte, prin care el crește în sfințirea dobândită, iar cununa dreptății care i-a fost promisă crește din ce în ce mai mult, îl acoperă cu noi podoabe și îl face mai prețios. În aceste acțiuni, săvârșite în stare de neprihănire, constă meritul (ratio meriti), care începe de la însăși comunicarea harului, atât actual cât și sfințitor prin puterea meritelor lui Hristos, și încetează numai în viața veșnică” 79. Deci, deși o persoană este sfințită involuntar, în viața sa ulterioară îi revine să păstreze și să sporească sfințenia primită prin eforturile sale personale. Prin această metodă, catolicismul vrea să închidă o problemă insolubilă pentru el. Dar aici, din nou, se pune întrebarea anterioară despre capacitatea legală a unei persoane de a merita fericirea veșnică în fața lui Dumnezeu. Merces, conform înțelegerii teologilor catolici înșiși 80, se numește ceea ce se plătește pentru munca sau fapta cuiva - ca și cum ar fi un preț al acesteia din urmă. Prin urmare, la fel cum a da un preț corect pentru un lucru primit de la cineva este o chestiune de dreptate, tot așa a da o răsplată pentru o faptă sau o muncă este o chestiune de dreptate. Relația dintre muncă și răsplată, pentru a fi o chestiune de dreptate, necesită, în primul rând, egalitate, în timp ce relația dintre bunătatea umană și beatitudinea veșnică nu reprezintă această egalitate. Principalul lucru este că, oricât de sârguincios este o persoană în a face binele, el va rămâne întotdeauna un păcătos înaintea lui Dumnezeu, trebuie mai întâi iertat și apoi să se gândească la răsplată; iar faptele lui vor purta mereu urme ale imperfecțiunii și păcătoșenii sale. Prin urmare, nu poate fi vorba de merit. – Catolicismul se gândește să elimine această confuzie cu învățătura sa despre diferența dintre merit de condigno și merit de congruo. În primul caz, meritul este în sens propriu, iar în al doilea doar la figurat. Primele sunt posibile cu egalitate totală a relațiilor. Între Dumnezeu și om nu există egalitate de relație, prin urmare între ei există doar un quidam modus iustitiae (un fel de dreptate) 81, prin urmare meritul uman nu poate fi decât de congruo 82; cu toate acestea, ea este un credit. Dar protestantismul s-a opus aspru și pe bună dreptate la aceasta, că acesta a fost doar un truc inventat pentru a-și ascunde pelagianismul; esența problemei rămâne absolut aceeași, fie că o acțiune umană este recunoscută drept merit de condigno sau de congruo: în ambele cazuri, recompensa urmează în mod egal în mod necesar lucrării, semnificația juridică a materiei rămâne în toată forța 83 . În consecință, problema capacității juridice de merit în fața lui Dumnezeu nu este în niciun caz eliminată. Catolicii încearcă să îndepărteze acest obstacol atribuind acțiunii umane un caracter Divin: lucrarea unei persoane după îndreptățire este lucrarea neprihănirii lui Hristos revărsată asupra lui și, prin urmare, Divină. Mai mult decât atât, Divinitatea acestei acțiuni este protejată de toate impuritățile, de orice atingere de impuritate umană, întrucât voința este recunoscută doar ca un destinatar, și nu ca un adevărat creator al sfințeniei spirituale. În acest caz, faptele umane pot primi semnificația meritului, ca și faptele divine, și pot fi merit, în plus, nu numai de congruo, ci și de condigno 84. Într-o astfel de formulare, recunoașterea meritului unei persoane nu contrazice mântuirea numai prin Hristos, deoarece lasă puterea și semnificația meritului lui Isus Hristos în deplina sa integritate. „La fel”, spune Perrone, „precum nimic nu este micșorat din slava viței de vie dacă mlădițele ei dau roade mari; dimpotrivă, cu cât mlădițele dau mai multe roade, cu atât mai multă laudă merită vița, pentru că tot sucul și umezeala dătătoare de viață care se află în mlădițe provin din viță; la fel, slava lui Hristos nu vine din meritele noastre cele mai mici, în primul rând din meritele lui Hristos. (ale lui Hristos, dimpotrivă, meritele lui Hristos prin meritele noastre devin din ce în ce mai evidente (comendatur) 85. Dar aici apare din nou întrebarea: dacă faptele unei persoane nu sunt în esență faptele sale, atunci cum se poate vorbi despre meritul unei persoane și despre dreptul său la o recompensă? Pentru a evita această obiecție, catolicii permit următorul compromis: recunosc voința ca a doua cauză a faptelor bune. „Meritul uman, spune Klee, dacă îl definim mai îndeaproape, nu este deloc un merit absolut pur, întrucât harul lui Dumnezeu este prima și principala cauză a binelui făcut în și prin om, dar nu este complet absent, pentru că omul este încă a doua cauză a binelui făcut în el și prin el.” 86 Să luăm în considerare această situație. Voinţa poate fi recunoscută ca a doua cauză a acţiunii în sensul că ea percepe şi conţine dreptatea turnată în ea şi îşi desfăşoară acţiunile prin ea însăşi 87 . Dacă o faptă bună este săvârșită, înseamnă că harul care sălășluiește într-o persoană se străduiește să îndeplinească această faptă și, deoarece această străduință este realizată într-o persoană, ea apare în mod natural conștiinței sale ca fiind propria sa faptă, iar el, așa cum ar fi, decide în mod arbitrar să îndeplinească efectiv o anumită faptă bună. Totul este din har: inițiativa mișcării 88 îi aparține; voința este conducătorul acelui curent de har, care, ca să spunem așa, mută mâinile unei persoane la o faptă bună, nimic mai mult decât în ​​acest sens doar voința poate fi numită ajutor și slujitor al harului. 89 Această idee despre iluziunea participării active a voinței în procesul de a face bine este perfect exprimată de însuși Klee, spunând: „(Omul) trebuie să facă ce poate, dar ce poate și cum poate, aceasta este făcută de Dumnezeu” 90. Traducând aceasta, în sine, expresia ortodoxă în limba catolică, înțelegem că o persoană trebuie să facă ceea ce i se pare posibil și va face acest lucru, recunoscându-se ca fiind cauza acțiunilor sale, dar, de fapt, atât capacitatea sa de a efectua o anumită acțiune, cât și chiar modalitatea de a descoperi această abilitate nu îi aparține - aceasta aparține harului care trăiește și acționează în el. Astfel, este evident că recunoașterea voinței ca a doua cauză a faptelor bune nu rezolvă deloc întrebarea pusă, ci doar o respinge; că și după aceasta este imposibil de înțeles pe ce bază o faptă bună este recunoscută ca merit al unei persoane, când voința acesteia din urmă servește doar ca conducător al influenței harului care îi este străină. Adevărat, catolicii răspund la aceasta că „recunoașterea lipsei complete de merit din partea omului se bazează pe presupunerea falsă că omul este absolut lipsit de libertate în raport cu viața divină și că acționează absolut pasiv în problema sfințirii și justificării”; și că, „dimpotrivă, odată cu recunoașterea adevărului că o persoană se îndreaptă în mod liber către excitarea, direcția și fiecare acțiune a harului și apoi, după influența sa și împreună cu aceasta, participă în mod independent la realizarea binelui - odată cu recunoașterea acestui adevăr, meritul unei persoane trebuie să fie stabilit în mod consecvent ca posibil și admisibil, ca existent cu adevărat” 91 . Dar am văzut cum acțiunile unei persoane justificate catolic sunt pe bună dreptate numite „participare liberă”. Numai cel care uită sau încearcă să uite ceea ce s-a spus mai devreme despre esența și consecințele justificării catolice le poate numi cu acest nume. Neprihănirea revărsată într-o persoană, această proprietate autopropulsată și care acționează singur, independent de ea sau un anex al spiritului său, tolerează libertatea alături de ea doar ca al doilea motiv descris, admite, prin urmare, doar fantoma libertății, în același timp, posibilitatea meritului din partea omului este complet negată. Catolicii, în cele din urmă, ei înșiși au trebuit să recunoască inconsecvența teoriei lor juridice și insuficiența acesteia pentru a explica mântuirea umană. Iată, de exemplu, cum părinții Conciliului de la Trent dovedesc posibilitatea meritului; „Deși Hristos însuși, ca cap în mădulare sau ca vița în mlădițe, revarsă neîncetat virtute în cei îndreptățiți înșiși (care precedă și însoțește faptele bune ale drepților și încheie procesiunea lucrărilor și fără de care în niciun caz faptele nu pot fi favorabile lui Dumnezeu și merituoase), totuși, trebuie să credem că pentru cei neprihăniți nu trebuie să existe niciodată cu aceștia cei neprihăniți; sunt împlinite în Dumnezeu, ei au satisfăcut Legea Divină pentru starea acestei vieți și merită cu adevărat viața veșnică, care trebuie să urmeze la vremea cuvenită, dacă totuși au plecat în unire cu harul” 92 Cu alte cuvinte: deși lucrările unei persoane nu sunt ale lui și, prin urmare, nu pot fi meritul lui, totuși „trebuie să creadă”... „trebuie să creadă” că „cu adevărat merită”. De ce merită, consiliul nu poate explica acest lucru și ar trebui să ceară doar o credință oarbă, bazată pe nimic, ascunzându-se în spatele autorității sale externe. Toți teologii catolici trebuie să ajungă și într-adevăr ajung la același scop. Să ne amintim cuvintele lui Perrone citate mai sus 93: „Dumnezeu nu a vrut ca meritele lui Hristos să ne fie de folos fără nicio asistență din partea noastră”; sau mai detaliat și mai clar Klee: „Din moment ce Dumnezeu s-a demnat să recunoască binele, început prin harul Său și completat cu ajutorul omului, ca faptă proprie a omului, s-a demnizat să recunoască caracterul meritului în ea și a recunoscut creșterea harului activ și mijlocitor și, în cele din urmă, viața veșnică ca răsplată, răsplată, rod și moștenire; nu poate fi deloc că realitatea meritului uman este negata” 94. Astfel, nici Klee, nici Perrone, prin logica teoriei lor, nu ar putea justifica în vreun fel necesitatea participării omului la mântuire: meritul lui Hristos, ca valoare juridică, este prea suficient pentru a satisface adevărul lui Dumnezeu pentru a cere orice alt merit uman, a cărui demnitate însăși, de altfel, este încă supusă unei puternice îndoieli. De ce sunt necesare aceste merite pentru mântuire nu poate fi explicat din punctul de vedere al oamenilor de știință menționați. Între timp, conștiința, tradiția și Cuvântul lui Dumnezeu cer urgent participarea personală, voluntară a unei persoane și o pun pe aceasta din urmă ca o condiție indispensabilă pentru mântuire. Așadar, oamenii de știință catolici, care au demonstrat de multă vreme necesitatea și posibilitatea meritului din partea omului, sunt în cele din urmă forțați doar să mărturisească incapacitatea lor de a explica de ce toate acestea se întâmplă așa și nu altfel. „A fost plăcerea lui Dumnezeu”, răspund ei în loc de orice explicație. Dar de ce a favorizat El? La urma urmei, trebuie să existe un sens în această definiție a lui Dumnezeu? Nu poate fi doar o dorință goală, fără cauză, ca un capriciu? Pentru catolici, însă, voința lui Dumnezeu este tocmai voința, ordinea Conducătorului absolut al lumii. Ei, ca adevărați adepți ai legii, se înclină doar în fața dispoziției lui Dumnezeu de a porunci universului și nu se gândesc să găsească mângâiere în faptul că, deși Dumnezeu „stăpânește împărăția omului”, nu vrea în mod arbitrar – că El vrea bunătate și sfințenie nu pentru că vrea El, ci pentru că „El Însuși este sfânt”, pentru că sfințenia este însăși legea vieții bune, care este legea imuabilă a lumii bune. „Căci puterea Ta este începutul dreptății și tocmai faptul că Tu stăpânești peste toate, te stăpânește să cruți pe toți.” (Înțelepciunea 12:16). Astfel, dogmatismul catolic, care a încercat să construiască o teorie a mântuirii reale pe principii juridice, recurgând la tot felul de trucuri în acest scop, a ajuns în cele din urmă la conștientizarea imposibilității de a face acest lucru, iar la toate obiecțiile rațiunii doar indică orbește cerința revelației, iar ea (dogmatica) se grăbește să interpreteze greșit această cerință a lucrărilor juridice, dar este imposibil să demonstreze în sensul său legal această cerință a lucrărilor juridice. Dumnezeu ne spune că lucrările sunt necesare pentru mântuire și mântuire, - prin urmare (conchid catolicii, făcând un salt logic), lucrările, oricum ar fi, au sensul de merit. Aceasta este concluzia la care duce inevitabil creștinismul occidental cu principala sa minciună - înțelegerea legalistă legalistă a mântuirii și a întregii vieți religioase în general. Sistemul juridic cunoaște doar relații externe și nu-i pasă de conținutul intern ascuns în spatele acestor relații. Fără să întrebe de structura internă a lucrului, vrea să-i afle prețul și, după ce a aflat, își consideră afacerea terminată. Dacă, conform învățăturii creștine, o persoană este mântuită numai prin Isus Hristos și numai atunci când face faptele poruncite de Hristos; atunci pentru mintea scolasticii aceasta înseamnă că Hristos și omul reprezintă fiecare pentru adevărul lui Dumnezeu un preț suficient pentru viața veșnică promisă. Dar, dacă lucrarea lui Hristos și lucrarea omului sunt concepte legale, atunci ele se exclud reciproc: cu cât prețul meritului uman crește, cu atât meritul lui Hristos este inutil; Hristos a venit pentru că omul nu s-a putut salva pe sine. Între timp, Cuvântul lui Dumnezeu și conștiința le cer pe amândouă, și tocmai împreună, și tocmai ca motive indispensabile pentru mântuirea omului. Aceasta este principala minciună a creștinismului occidental, care îl conduce la tot felul de șmecherii: teoria ei cere niște concluzii, iar viața și învățătura directă a Cuvântului lui Dumnezeu, cu care nu vrea să rupă legăturile, necesită altele. În esența lor, atât catolicismul cât și protestantismul învață și spun același lucru: amândoi sunt bolnavi de aceeași boală incurabilă, singura diferență este în husele cu care fiecare dintre ei încearcă să se liniștească. Atât aceștia, cât și alții admit (protestanții în mod deschis și catolicii sub linie) că, conform teoriei, faptele unei persoane nu sunt necesare și nu ar trebui să aibă forță juridică. Amândoi, pentru a nu merge direct împotriva adevărului și în același timp a nu se abate de la teoria lor, trebuie să recunoască făurirea omului ca involuntară (Sfințirea protestantă și transformarea catolică - infusion gratiae). Singura diferență este că protestanții, fără să uite sau să-și ascundă teoria, se gândesc doar să-și ascundă cumva dezacordul cu viața cu siguranța ei: faptele, spun ei, vor urma în mod necesar - prin urmare, nu este nevoie să vă faceți griji cu privire la absența lor în justificare. Catolicii, în schimb, încearcă să întunece teoria însăși și, uitând de premisele ei principale, nu încearcă decât să închidă ochii pentru a spune că lucrările sunt încă necesare, că încă merită mântuirea, fără a putea explica cum merită aceste lucrări. Din cele spuse, este clar cum creștinismul occidental poate ieși din situația sa de acum fără speranță. Singura modalitate de a nega ideea occidentală de bază - cea legală. Dacă nu există, atunci toate dificultățile acum insurmontabile ale doctrinei mântuirii vor dispărea de la sine, deoarece aceste dificultăți nu provin din doctrina însăși (care, ca orice adevăr divin, este simplă, clară și de înțeles), ci și anume din ideea juridică, care este impusă în mod nepotrivit acestei doctrine. Atâta vreme cât ideea juridică domină în teologie și viață, câtă vreme se dorește să se înțeleagă creștinismul din punctul său de vedere, atâta timp cât dificultățile din doctrina mântuirii nu vor fi eliminate, iar acea contradicție de bază, acel abis de care creștinismul occidental încearcă în zadar să atârne, nu va fi netezită. III. Atitudinea științei ruse față de teologia heterodoxă. Revenind acum la istoria chestiunii mântuirii în știința noastră teologică internă, trebuie, în primul rând, să remarcăm faptul general al unei anumite incertitudini, al nehotărârii în concluzii și chiar al ezitărilor directe cu privire la această chestiune: de parcă teologii noștri nu ar avea un teren solid sub ei și le este frică să se întâlnească față în față cu viața și învățătura ortodoxe. Motivul pentru aceasta, desigur, nu este că Ortodoxia în sine este vagă și vagă: cine o vrea, găsește Ortodoxia, dar nu în știința noastră, ci în închinarea bisericii noastre, în chilia bătrânului, lângă pr. Ioan de Kronstadt, în viață în general. Motivul pentru aceasta este că știința noastră teologică actuală ne-a venit în urmă cu 200 de ani de la școala occidentală, impregnată de spiritul acestei școli și trăind prin interesele ei - că ne vine încă din aceeași școală, încă trăiește prin interesele ei, se ocupă de problemele sale, rămânând aproape indiferentă față de nevoile și problemele vieții ortodoxe. Problema principală, vitală, a școlii teologice occidentale, asupra căreia își epuizează puterea de câteva secole, este teoria juridică: este necesar să o justificam, să fim de acord cu viața și învățătura Cuvântului lui Dumnezeu, pentru că odată cu căderea acestei teorii, întregul edificiu vechi de secole al creștinismului occidental cade de la sine. Dar creștinismul real, adevărat, Ortodoxia, nu are niciun interes vital în teoria juridică; întrucât Domnul nostru nu a propovăduit această teorie, ea a fost introdusă în creștinism din afară, din dreptul roman, de la Aristotel – introdus doar ca idee auxiliară, doar sub formă de analogie – odată cu eliminarea ei, deci, creștinismul nu pierde nimic, ci dimpotrivă câștigă (din cauza abuzului său). Sarcina științei ortodoxe, așadar, nu este să preia din știința occidentală opera sa sisifeană, să-și epuizeze forța la rezolvarea unei chestiuni insolubile, de altfel, complet în afara Bisericii Ortodoxe, ci să exploreze adevărul ortodox în sine, să-l clarifice pozitiv. Atunci știința noastră teologică nu ar fi străină, străină, ar sluji atunci Ortodoxiei și pentru aceasta s-ar bucura de simpatia societății ortodoxe. Și însuși conținutul raționamentului teologic s-ar schimba atunci: nu ar exista acea lipsă de viață și incertitudine, acea artificialitate și acele fluctuații de care este acuzată acum știința noastră. Între timp, știința noastră teologică a uitat acest adevăr simplu. Fără să atingă materialul bogat care este dat despre problema mântuirii de sursele primare ale credinței noastre: Cuvântul lui Dumnezeu, literatura patristică, slujbele divine etc., teologii noștri au ales de obicei calea cea mai ușoară și mai familiară pentru o persoană care trăiește în interesul școlii occidentale: au luat tratate gata făcute ale oamenilor de știință occidentali și s-au gândit să găsească concluziile lor care contrazic simbolul ortodoxismului ortodox. cărți. Pentru a „finaliza studiul”, uneori luau tratate din ambele tabere în război și, punându-le una împotriva celeilalte, ca să spunem așa, reducându-le unul la altul, s-au gândit să primească Ortodoxia ca rest. Este clar ce ar putea obține ca urmare a unei astfel de tehnici. Extremele și inexactitățile confesiunilor occidentale, după cum am văzut, nu sunt simple greșeli sau pasiuni într-o direcție sau alta (dacă ar fi, atunci primirea teologilor noștri ar fi potrivită), ci consecințe necesare ale falsității principiului lor de bază. Creștinismul occidental este nevoit să admită și să inventeze aceste extreme vizibile pentru a-și acoperi cumva minciuna de bază, contradicția cu adevărul, pentru a forma, ca să spunem așa, un fel de pământ artificial peste abisul peste care se află. Prin urmare, negând aceste extreme, aruncând aceste copertine artificiale, teologul nostru ortodox a putut să primească nu adevărul, nici Ortodoxia, ci doar principiul fals occidental în forma sa pură - nu putea decât să deschidă abisul peste care au fost construite aceste coperți. Cum ar putea el să se stabilească în golul astfel obținut? Este clar că ar putea fie să alerge fără speranță de la un capăt la altul, fără a primi vreo concluzie din această sarcină deplorabilă, fie trebuie, ca oamenii de știință occidentali, să-și creeze un nou pământ artificial peste acest abis, care să îl înlocuiască pe cel distrus. Dar în acest ultim caz, situația savantului nostru este mult mai tristă decât situația fraților săi occidentali. Toate căile sunt deschise unui protestant: acolo unde învăţătura bisericii contrazice teoria pe care a acceptat-o, el nu va ezita să respingă învăţătura, invocând mărturia conştiinţei sale 95 . Pentru catolic există din nou o apărare: acolo unde teoria lui diferă de adevăr, el își poate liniști vocea conștiinței, referindu-se la autoritatea exterioară a Bisericii sale. Teologul ortodox nu are nici una, nici alta: supunând logicii juridice, în sufletul său este gata să fie de acord cu protestantul, dar, spre regretul lui, glasul Bisericii este împotriva acestui lucru, pe care nu are voie să-l neglijeze; se gândește să recurgă la autoritatea Bisericii, dar aceasta nu este acea autoritate romană, de aramă, care ar acoperi contradicțiile conștiinței și Cuvântul lui Dumnezeu. Fără dreptul de a lua deschis partea protestantismului sau catolicismului, un astfel de om de știință este forțat să-și construiască sistemul din fragmentele împrăștiate ale ambelor. De aceea construcția sa, deși împărtășește artificialitatea și fragilitatea construcțiilor occidentale, nu are certitudinea și armonia acestora din urmă. Datorită atât de tristă poziție a teologului ortodox (dacă acesta din urmă crede că este credincios teoriei juridice și să unească incompatibilul), praecipuus locus doctrinae christianae, problema mântuirii omului a fost și rămâne o problemă de puțin „interes” pentru știința noastră, care și-a concentrat forțele sau în chestiuni ale Occidentului, istoric și metafizic. nu aici. Drept urmare, sistemele noastre teologice sunt de obicei sau pur și simplu au evitat să rezolve această problemă sub un pretext sau altul sau, fără să atingă esența acestei dogme, ideea ei principală, s-au oprit asupra prevederilor sale particulare, încercând să dovedească numai adevăruri care sunt de la sine înțelese și de netăgăduit de oricine (de exemplu, necesitatea mântuirii nu numai a bunei-credințe, ci și nu numai a bună-credinței, ci și a protestantului, dar și a faptului că imposibilitatea meritului uman în sensul propriu, cu care este de acord și catolicismul). Aceiași teologi care au vrut să spună ceva hotărât au trezit mereu și trezesc suspiciuni mai mult sau mai puțin solide, în funcție de heterodoxie. Să ne amintim cât de neprietenos i-a întâmpinat poporul ortodox pe primii reprezentanți ai științei noastre moderne - așa-numita Cherkassy. Acest tip latinizant de profesor de biserică îi era neplăcut, iar cuvintele noi cu care profesorul denota adevărurile de credință, de neînțeles pentru el, erau neplăcute și suspecte. Desigur, o mare parte din aceste suspiciuni pot fi atribuite pur și simplu ignoranței și fricii de tot ce este străin. Dar sentimentul popular nu s-a înșelat când a recunoscut această nouă știință ca străină. Într-adevăr, acești oameni de știință erau străini de Ortodoxie și i-au impus legăturile Occidentului legal care îi erau străine. Oricât de ortodox ar fi fost cutare sau cutare savant, dacă a gândit în logica școlii latine, a încercat să traducă adevărurile ortodoxe în limbajul teologiei școlare etc., ar putea foarte ușor, împreună cu termenii și metodele de gândire, să transfere conceptele latine în învățătura ortodoxă. În plus, limba acestei noi școli Cherkassy era străină, latină până în al doilea sfert al secolului nostru, dacă nu mai departe. Oricât de ignoranți ar fi fost acuzatorii Cherkasy, o bună parte din acuzațiile lor s-au dovedit a nu fi complet nefondate. Să-l luăm drept reprezentantul principal al Cerkasiului în știința noastră pe mitropolitul Stefan Yavorsky. Fie că a fost un elev ascultător al lui Bellarmin etc., cât și ce anume a împrumutat de la acest învățat iezuit, nu vom vorbi despre asta. Să luăm scrierile lui Stephen așa cum sunt. O privire rapidă asupra acestor lucrări este suficientă pentru a vă asigura că, dacă nu „vorbește latină”, atunci, în orice caz, gândește și vorbește latină. Ideea principală pe care se bazează tot raționamentul său este, fără îndoială, o idee utilitarist-juridică, pe care s-au construit toate invențiile catolicismului. „O mită”, spune Stefan Yavorsky, „nu există fără muncă și efort; este prezentată mai jos”. Viața veșnică este o răsplată. Pentru că viața veșnică nu se dă fără muncă și efort” 96. Dacă oponenții prezintă o astfel de „polemică”: „Este necinstit și abominabil să fii, dacă cineva face mită de dragul și nu pentru slava lui Dumnezeu și de nevoie, și nu din dragostea lui Dumnezeu”, spune Yavorsky, „răspundem: este potrivit să ne uităm la ce fel de răsplată există, dacă răsplata este o povară temporară și inegală, îndepărtează întreaga lucrare și nedemn de Dumnezeu. persoană cu deșertăciuni cotidiene și împovărând conștiința - în adevăr, este dezonorabil și abominabil să faci mită de dragul unora și să uzezi o viață săracă, leneș de interes propriu cu vătămare a conștiinței... Chiar dacă răsplata este excelentă, veșnică, chiar dacă are loc în fața feței lui Dumnezeu, așa ceva nu sunt chiar și mită pentru Dumnezeu. glorioasă; căci iubirea este o răsplată veșnică, deși se află în ochii lui Dumnezeu, ea copulează o persoană chiar și aici pe pământ cu Dumnezeu, îndepărtează frumusețile fermecătoare ale pământului, sfințește sufletul de poftele dezordonate și se străduiește să păzească poruncile lui Dumnezeu” 97 . Iată o scurtă formulă și o explicație a ideii principale a lui Yavorsky. Desigur, în aceste cuvinte se poate vedea doar ideea că nu este niciodată rușinos pentru un creștin să se străduiască pentru beatitudine, pentru că această fericire nu este într-un fel de plăcere egoistă, ci în comuniune cu Dumnezeu, în sfințenie. Credem că Yavorsky a fost de această părere. Important aici este că omul de știință ortodox nu vorbea propria sa limbă, dar limbajul nu este departe de gânduri, de concluzii catolice, dacă doar omul de știință vrea să fie complet consecvent. Yavorsky nu a ajuns la aceste concluzii, dar ele au fost conturate de el. Astfel, valoarea justificativă a faptelor bune este prezentată aproape sub forma meritului catolic și chiar de condingo. De exemplu, Yavorsky spune: "Răsplata lui Dumnezeu se întâmplă în adevăr. Adevărul constă mai fundamental în aceasta, că dacă dai fiecăruia cuvenitul potrivit egalității, dacă nu plătești ceea ce este cuvenit sau dacă nu răsplătești conform egalității, creezi jignire și neadevăr... Pentru că cel drept este Dumnezeu și răsplătește cu dreptate, pentru că toată lumea privește meritul și răsplata." 98 Exact în același mod, o altă trăsătură a catolicismului - o reprezentare senzuală, semifizică a vieții mentale și a materializării sacramentelor și a tuturor acțiunilor harului în general - este ușor de observat în scrierile lui Stefan Jaworsky. Iată, de exemplu, analogiile pe care le permite să explice esența interioară a justificării: „Așa cum se întâmplă păcatele, spune el, lipindu-se în interiorul unei persoane de suflet, tot așa harul lui Dumnezeu, care alungă păcatele, trebuie să fie în interiorul unei persoane asupra sufletului; Altfel, păcatul nu se va naște, decât dacă se așează în același loc în care a fost păcatul, cu totul opus, chiar dacă ele sunt împinse în afară. De exemplu, căldura nu va alunga frigul din biserică decât dacă intră în biserică, așa cum există păcate în interiorul unei persoane, poate exista o justificare interioară pentru păcatele” 99. Sau încă o dată: „De exemplu, cineva stă lângă lumini și se încălzește: de ce fel de căldură este aceeași persoană deja în el, primit înăuntru din foc? Este potrivit să răspundem că căldura este o căldură percepută în interiorul unei persoane, iar căldura care este în foc este aceeași căldură care este percepută la o persoană. Astfel, adevărul lui Hristos este vinul adevărului nostru, care există în noi” 100. Aceste comparații, ca orice comparație, permit tot felul de interpretări, inclusiv cele ortodoxe, și pot fi chiar aplicate util la explicarea învățăturii ortodoxe (mai ales a ultimei). Dar ele primesc un sens complet special, deliberat pe fondul general, atunci când sunt combinate cu alte trăsături și detalii ale raționamentului lui Yavorsky. Trebuie să ne amintim cum își imaginează el justificarea. Ambele cuvinte ale lui: „Excelentă justificare interioară care are loc asupra sufletelor este o trădare a Mâinii Dreapte a Celui Prea Înalt, când o persoană este schimbată dintr-un păcătos prin iluminarea harului lui Dumnezeu într-o persoană dreaptă, asemănătoare aerului întunecat, luminat de iluminarea soarelui. Așa cum aerul întunecat rămâne în întuneric până atunci și uneori nu devine luminat de razele soarelui; soare, dar din cauza întunericului devine lumină și nu are întuneric în sine - o astfel de schimbare are loc în justificare. Păcatul în suflet este ca întunericul în aer. Harul lui Dumnezeu este ca lumina soarelui. persoana devine neprihănită din cei nelegiuiți, acceptând îndreptățirea în interior.”101 Repetăm din nou – dacă scoți aceste cuvinte din legătură cu restul învățăturii, nu poți vedea în ele decât o analogie. Dar ceea ce este caracteristic aici este că omul îi apare lui Yavorsky doar ca un subiect inactiv al acțiunilor grației, este asemănat cu aerul iluminat de soare, justificarea este comparată cu percepția căldurii - toate aceste comparații sunt fizice, pasive. Despre uniunea internă, inseparabilă a libertății și a grației, în care libertatea nu este un destinatar leneș al justificării, ci un participant viu la ea, foarte puțin se vorbește despre o astfel de uniune de comparație a lui Yavorsky. Școala latină, așadar, se face simțită în mod necesar, chiar dacă autorul nu a vrut să fie latinist, chiar dacă a avut ocazia să-și îndrepte greșelile prin comunicarea rugăciunii cu biserica și viața bisericească. Cât de periculoasă era această școală latină chiar și pentru oamenii complet ortodocși și pentru cei care doreau să fie ortodocși este dovedit de un alt caz și mai izbitor, uluitor: când Sfântul Dimitrie de Rostov și-a prezentat Chetya-Menaion la Moscova, atunci, după cum se știe, au găsit în ei ceva latin, pe care Sfântul l-a corectat ulterior. Cum se explică această dihotomie între viață, predici, în general, aceea în care se manifestă sufletul Sfântului și imaginea reală a gândurilor sale, pe de o parte, și lucrările sale științifice, pe de altă parte? Se explică pur și simplu prin faptul că acestea din urmă au fost un ecou al școlii, educația latină pe care Sfântul a primit-o și care a fost străină de sufletul său ortodox, sfânt și a străbătut doar sub forma unor erori și inexactități neașteptate, involuntare, și chiar și atunci doar acolo unde Sfântul a stat pe așa-zisul pământ științific inspirat de școală. Acest exemplu, credem noi, vorbește mai convingător decât orice raționament cât de străină de Ortodoxie este știința latină impusă și impusă cu forța ei cu toate axiomele ei acceptate - superstițiile, cât de nepotrivit este în ea și cât de periculoasă este. Feofan Prokopovich a fost un reprezentant al unui alt tip de Cherkasy - protestanții. Cât de bine întemeiate sunt suspiciunile de protestantism care sunt îndreptate asupra lui Teofan pot fi judecate din prelegerile sale susținute la Academia Teologică din Kiev 102. Conceptul de justificare aici este dat după cum urmează: „Justificarea este un astfel de act al harului divin prin care Dumnezeu consideră și declară un păcătos cu întristare păcatele sale (aceasta este adevărata pocăință a lui Hristos) și a dobândit meritul adevărat al lui Hristos, căința lui Hristos, unicul merit al credinței lui Hristos. credință, gratis (în raport cu omul) și îl declară drept (iustum habet et declara), fără a-i imputa păcatele sale (aceasta este iertarea păcatelor), ci imputându-i dreptatea lui Hristos, de parcă ar fi a acestui om”103. Astfel, după gândul sau cuvintele lui Teofan, o persoană este doar declarată dreptă, iustificari, pentru el, înseamnă doar pronuntiari non esse reum 104, justificarea este doar recunoaștere ca neprihănit. Această expresie pur protestantă, chiar și în litere, este urmată de detalii nu mai puțin protestante. Însăși „neimputarea păcatului” este caracteristică, dar și mai caracteristică este „imputarea adevărului lui Hristos nouă, ca și cum ar fi al nostru”: numai protestanții pot spune acest lucru în cărțile lor simbolice 105. Justificarea externă, prin însăși esența ei, nu poate cere de la o persoană mai mult decât să fie doar un ascultător al sentinței Divine, doar să perceapă mila care i-a fost dăruită; prin urmare, condiția justificării din partea unei persoane nu poate fi decât credința protestantă și tocmai din partea ei perceptivă. „Credința îndreptățită”, spune Teofan, este fudica, încredere, în virtutea căreia (qua) un păcătos, tremurând cu tot sufletul pentru păcatele sale, recurge la mila lui Dumnezeu și mărturisește că Dumnezeu îi va ierta păcatele de dragul meritelor Fiului său, prezentate pentru noi” 106. această credință nu sunt „nimic altceva decât o consecință a îndreptățirii și nicidecum o cauză” 107. Această explicație a sensului lucrărilor dezvăluie foarte vizibil înțelegerea protestantă, care, deși neagă operele ca forță justificatoare în teoria sa, este forțată să se asigure în mod deliberat că lucrările nu sunt negate, fără îndoială, în practică Protestanții mântuirea lor de vis. Adevărat, el spune că „este altceva să fii îndreptățit și alt lucru să fii mântuit”, totuși, el crede, de asemenea, că esența acestei mântuiri este în latura ei judiciar-legală, externă. El spune: „A fi mântuit înseamnă a evita vinovăția și a fi eliberat de pedeapsă” - aceasta este o definiție care poate tolera cu ușurință orice mântuire exterioară, fictivă; mai ales că, după Teofan, mântuirea este indisolubil legată de justificare; unul este mai probabil să fie o latură a acestuia din urmă decât un fenomen special. „Ele (mântuirea și justificarea) sunt indisolubil legate, iar prima urmează pe a doua, altfel justificarea ar fi falsă dacă nu ar urma eliberarea sau mântuirea (salus seu salvato 108). Acestea sunt datele din prelegerile lui Feofan la Kiev. Aici se pot vedea, desigur, doar inexactități și alunecări ale limbii, dar acest lucru merită și mai mult atenție. Aceste derapaje involuntare în lucrările științifice arată că oamenii de știință noștri, ortodocși în convingerile lor, atunci când au intrat în pământul raționamentului științific, s-au abătut involuntar spre heterodoxie, nu, bineînțeles, pentru că nu cunoșteau Ortodoxia sau au fost descurajați de ea, ci pur și simplu pentru că au încercat să fundamenteze ortodoxia științific: pe principiul școlii occidentale, ceea ce înseamnă pentru ei ideea de școală. legea. Lecția dată de stâlpii științei teologice ai secolului trecut a fost atât de instructivă încât încă face impresie asupra lucrărilor noastre teologice. O soluție științifică pozitivă la problema mântuirii este de obicei de temut și abordată cu reticență, în timp ce în timpul cercetărilor ei încearcă mai mult să evite să fie în vreun fel ca protestanții sau catolicii decât să afle în mod pozitiv, în sfârșit, ce este cu adevărat justificarea. De aceea, lucrările științifice actuale fie tac cu privire la esența mântuirii, fie exprimă doar opinii generale, permițând interpretări diferite. Ca exemplu, să luăm cei mai remarcabili oameni de știință ai noștri, de diferite tipuri, dacă este posibil. Înaltpreasfințitul Filaret de Cernigov evită o dezvăluire mai detaliată a doctrinei mântuirii pe motiv că această întrebare nu are legătură cu teologia dogmatică. „Prin însăși legătura dintre acțiunile harului”, spune el, cu stările și acțiunile libertății, este firesc ca diferența care există numai în acțiunile harului asupra unei persoane să se bazeze nu pe proprietățile acțiunii harului, care în sine este întotdeauna una, ci numai pe proprietățile și stările sufletului sfințit de har. Și în acest caz, diferența dintre acțiunile pline de har, pe care doar o autoexaminare blândă și-o poate permite, devine subiectul nu al acelei învățături care contemplă relația lui Dumnezeu cu omul, ci al celei care învață instrucțiuni despre relația omului cu Dumnezeu” (adică, în limbajul obișnuit, teologia morală) 109 . Preasfințitul Macarie respinge în mod deschis justificarea protestantă externă, judiciară și admite că „sfințirea unei persoane constă în faptul că este cu adevărat curățit de păcate prin harul lui Dumnezeu și, cu ajutorul lui, este făcut neprihănit și sfânt” 110. Această formulă pare să semene cu învățătura catolică despre transformare, deși în același timp extrem de lipsită: „exprimă aparent ajutor” trăsătură distinctivă a înțelegerii ortodoxe, în care libertății umane i se dă locul cuvenit. În același mod, Preasfințitul Macarie recunoaște faptele bune ca fiind necesare pentru mântuire, adică nu în sensul de însoțitori ai îndreptățirii, ci în sensul unuia dintre motive. Prin fapte bune o persoană păstrează sfințenia pe care a primit-o, este întărită și înălțată în viața creștină și primește în cele din urmă ocazia, după terminarea carierei pământești, de a apărea îndreptățit și sfințit la Judecata de Apoi a lui Hristos 111. Astfel, este necesară îndreptățirea sau sfințirea reală, interioară. Dar în ce sens, de ce este necesar, cum devine sfințenia interioară a unei persoane pentru el o sursă de mântuire veșnică - această întrebare despre esența interioară a mântuirii este lăsată fără răspuns de către Preacuviosul Macarie. Unele detalii, aparent, indică faptul că Prea Reverendul Macarie a înțeles legal relația dintre sfințenie și fericire, deși lângă aceste detalii se pot pune și altele care vorbesc mai degrabă despre o înțelegere mai profundă. „Întrucât, spune Înaltpreasfințitul Macarie, în săvârșirea faptelor bune este necesară participarea liberului nostru arbitru, deoarece prin această participare liberă la fapte bune ne exprimăm credința, iubirea și nădejdea în Dumnezeu, întrucât această participare ne costă adesea fapte și osteneli mari (Luca 13:24; 2 Cor. 6:4-6; 2 Tim. 3:12-în lupta lumii împotriva mântuirii noastre) în lupta împotriva lumii noastre. carne, diavolul: atunci Domnul Dumnezeu a vrut să ne pună pe noi fapte bune drept merit” 112. Mențiunea că faptele noastre bune ne costă multă muncă și efort și, prin urmare, merită să fie răsplătite, această mențiune, foarte caracteristică în sine, pare să exprime o încercare de a demonstra că faptele omenești pot avea sens și puterea meritului în fața lui Dumnezeu. Dar lângă această mențiune se află un alt gând: că faptele servesc ca exponenți ai virtuții noastre interioare; la sfârșitul perioadei există o frază foarte alungită că „Domnul a fost încântat să crediteze faptele noastre cu merit”. Acest gând și această frază vorbesc, fără îndoială, că Preasfințitul Macarie a văzut inconsecvența înțelegerii juridice a mântuirii și a permis-o doar sub formă de asemănare. A. S. Homiakov se opune formulării însăși a întrebării necesității faptelor bune pentru îndreptățirea sub credință. „Cei care spun că numai credința nu mântuiește, ci și faptele sunt necesare, sunt și nerezonabili”, spune el, iar cei care spun că credința mântuiește fără fapte; căci dacă nu există fapte, atunci credinţa se dovedeşte moartă; dacă este mort, atunci nu este adevărat, căci în adevărata credință Hristos este adevăr și viață; dacă nu este adevărat, atunci fals, adică cunoştinţe exterioare. Te poate salva o minciună? Dacă este adevărat, atunci este viu, adică face fapte, iar dacă face fapte, atunci de ce alte fapte mai sunt necesare?” 113 Desigur, nimeni nu poate spune nimic împotriva acestui lucru; toată lumea este de acord că credința este într-adevăr, așa cum o exprimă autorul în altă parte, „un act al tuturor puterilor minții, captivat și captivat până la ultima sa profunzime de adevărul viu al unui fapt revelat” - că „credința nu este doar gândită sau simțită, ci, ca să spunem așa, atât gândită, cât și simțită împreună; într-un cuvânt, nu este numai cunoaștere, ci cunoaștere și viață” 114. Dar, după cum am văzut, problema nu este dacă sunt necesare sau nu fapte bune pentru îndreptățire, dacă sunt presupuse cu ea sau nu. După cum am văzut, protestanții nu neagă faptele, chiar și cu efort ei demonstrează că necesită fapte și, pe de altă parte, catolicii recunosc că credința istorică nu este suficientă pentru mântuire; amândoi sunt de acord că atât credința, cât și faptele sunt necesare, dezacordul lor nu este deloc în întrebarea esențial goală și inutilă a ceea ce ar trebui înțeles prin credință și ce prin fapte. Sursa discordiei și dezacordurilor occidentale, așa cum am văzut, este aceea că ei înțeleg greșit însăși mântuirea omului, contrar vocii adevărului, și numai din necesitate sunt nevoiți să persistă în formalitățile menționate mai sus. Dacă ajungem la un acord reciproc de la ei să luăm în considerare și să numim doar credință vie, credință activă, atunci nu vom realiza nimic: se va pune întrebarea cum salvează credința o persoană, de ce exact este important ca această credință să fie vie - iar acordul formal primit va dispărea instantaneu de la sine. Protopresbiterul I. L. Yanyshev, prin însăși natura operei sale, care acordă atenție în primul rând laturii morale, interioare, a mântuirii, înțelege justificarea din partea sa dogmatică ca „iertarea păcatului unei persoane sau îndepărtarea condamnării de la el” și ca „imputarea dreptății lui Hristos unei persoane, ca dreptate proprie în Hristos, ca dreptate proprie în Hristos”. 115. Aceasta este o definiție care poate ascunde în spatele ei o justificare direct protestantă, pronunție. Pentru a elimina aceasta din urmă, se spune în continuare: „Această neprihănire aparent exterioară nu rămâne deloc, ci învățătura Cuvântului lui Dumnezeu, doar exterior, ci se reflectă în starea interioară a celor îndreptățiți” 116 „Din punct de vedere subiectiv sau moral, îndreptățirea este o asemenea stare a unui păcătos în care, în ciuda faptului că el însuși nu și-a deranjat liniștea, nu și-a deranjat liniștea deplină a conștiinței sale. orice, liniștea sentimentului său moral, mai mult: fericire sau bucurie în Duhul Sfânt. Aceasta nu este acea mulțumire de sine artificială, parcă prefăcută și deci superficială și zdruncinată, care într-o persoană păcătoasă depinde de îngâmfarea lui frivolă sau cu care se înșeală pe sine - sau nu acea stare dureroasă și dureroasă în care se afla când l-a înțepat conștiința, ci acea pace a lui Dumnezeu, pe care Hristos însuși a purtat-o în sine în timpul tuturor necazurilor vieții Sale pământești și pe care nici măcar nu a fost luat-o de pe cruce. încetați să mai iubiți și să fiți una cu Tatăl, nici măcar moartea însăși” 117. În această definiție, extremele protestantismului și catolicismului par a se împacă: primului i se dă obiectivitatea exclusivă a justificării, iar latura sa interioară este luată de la a doua și, în același timp, nu există nici fictivitatea celui dintâi, nici transformarea neașteptată, însă, neașteptată, aceasta din urmă nu rezolvă involuntară aceasta din urmă. aici se numește „acea pace a lui Dumnezeu pe care Hristos însuși a purtat-o în sine” în timpul vieții Sale pământești se pune întrebarea: de unde vine această pace în om? Are ea baza în interiorul unei persoane, provine din întreaga dispoziție a sufletului său și din structura vieții, sau se sprijină doar pe pronunția externă judiciar-juridică și structura vieții este consecința ei? Există mai multe motive pentru aceasta din urmă, mai ales că autorul însuși este de acord că dreptatea unei astfel de justificări este „un fel de exterioară”. Dar, fără a lămuri învățătura ortodoxă prin stabilirea unor termeni acceptați, lucrarea părintelui Protopresbiter face foarte clar posibil să se vadă adevărata esență a Ortodoxiei unde veneratul ei autor părăsește termenii acceptați și sarcinile științifice și privește problema mântuirii prin ochii unui credincios, experimentat spiritual și filozof creștin luminat. Părintele Protopresbiter își încheie prelegerile cu o definiție remarcabilă a ideii de bază a Teologiei Ortodoxe, definiție care exclude în esența materiei orice posibilitate a unei viziuni juridice asupra lumii. Aceasta este concluzia: „Perfecțiunea morală și beatitudinea sunt stări inseparabile una de cealaltă. Dacă Cuvântul lui Dumnezeu indică fericirea ca țel al virtuții, răsplătirea și chinul, ca pedeapsă a viciului, atunci numai pentru cei imperfecti din punct de vedere moral, având în vedere acele suferințe de care lucrarea mântuirii pe pământ este inevitabil legată și acele plăceri senzuale egoiste care îl ispitesc atât de inevitabil pe cel mântuit, pentru a contrabalansa aceste speranțe temporare și eterne, pentru a contrabalansa aceste suferințe temporare și eterne. plăceri păcătoase cu așteptarea chinurilor veșnice. Beatitudinea conștiinței la o persoană virtuoasă crește deja pe pământ odată cu virtutea sa, la fel cum suferința spirituală este inseparabilă de viciu; prin urmare, este cu totul posibil să apreciezi această beatitudine numai cu atingerea perfecțiunii morale; iar acolo unde nu se realizează, acolo așteptarea recompenselor și teama de pedeapsă în viața viitoare constituie motivele inferioare naturale, deși nu strict morale, ale vieții creștine” 118. Această idee, desigur, nu este nouă, dar aceasta este demnitatea ei, aceasta este garanția adevărului ei. A fost izvorul de mândrie a lumii filosofice antice și a fost în permanență pe buzele sfinților părinți și învățători ai bisericii, mai ales atunci când au adâncit în contemplarea esenței lăuntrice a mântuirii. Acest gând a fost întotdeauna clar și adevărat pentru toți cei care s-au gândit doar conștient și serios la mântuirea lor, pentru toți asceții și cei drepți. Această gândire, după cum am văzut, a fost adusă în atenția învățământului teolog, IPS Macarie, când acesta, gândindu-se să exprime învățătura ortodoxă în termeni juridici obișnuiți, le-a găsit insuficiente și a dat un indiciu asupra sensului vital mai profund al conceptelor dogmatice în curs de definire. Important este că în opera pr. protopresbiter, acest gând din gândurile cabinetului, din lumea interioară a conștiinței apare în exterior, devine subiectul conștiinței științifice și este exprimat într-o lucrare savantă teologică. Din această conștiință nu este departe de a o pune în acțiune și, din moment ce cercetarea științifică recunoaște această idee drept principiu călăuzitor, atunci nu va mai rămâne loc pentru teoria juridică, iar știința ortodoxă își va urma propriul, unic și singurul drum adevărat. Apologia Ausb. Conf. II (2). În citările noastre ale cărților simbolice protestante folosim ediția Hase. „Libri symbolici ecclesiae evangelicae”. Lipsiae. 1846. Pagina 60. Tota doctrina adversariorum partim est a ratione humana sumpta, partim est doctrina legis, non Eoangelii. Apologia III (166). Hase. 119. Cp. Zwinglii Artic. V. Ed. Niemeyer „Collectio Confessionum in ecclesiis reformatis publicatarum” Lipsiae. 1840. Pagina 5. Folosim această publicație pentru toate cărțile simbolice ale Bisericii Reformate. Apol. III (144) Hale 113: "Opera incurrunt hominibus in oculos. Haec naturaliter miratur humana ratio, et quia tantum opera cernit, fidem non intelligit, neque considera, ideo somniat, haec opera mereri remissionem peccatorum et justificare." Apol. III (167). Hase 120. Primii reformatori, după cum știm, au ascultat cu mare atenție vocea unora dintre părinții bisericii, în special a lui Augustin, ale cărui cuvinte sunt citate de mai multe ori în cele mai simbolice cărți ale protestanților. De exemplu, Zwing. Expositio fidei XI, 103. Niem. 58. „Dacă Aristotel nu ar fi avut carne și sânge, nu aș fi ezitat să-l consider ca pe diavolul întrupat.” Un exemplu de elocvență a lui Luther la adresa lui Aristotel. Scheukel. Das Wesen des Protestantis- mus. 2-te Aufl. Schaffhausen. 1862 s. 34. Conf. Ausb. I, 20. Hase 16. Cp. Apol. III (196). Hase 127: „Quid est hoc aliud, quam transferre gloriam Christi in opera nostra, quod videlicet propter opera nostra placeamus, non propter Christum”. Conf. Belgica. Artă. XXII: „Necesse enim est aut omnia quae ad salutem nostram requiruntur in Christo non esse: aut si sint in eo omnia, eum, qui fide Jesum Christum possidet, simul etiam perfectam babere salutem. Itaque horrenda est omnino in Deum blasphemia, asserere Christum minime qu'essere. Christum ex parte tantum esse serva-torem.” Niem. 374. Formă. Con. I, 2. Hase 579: Hominis intellectus et ratio in rebus spiritualibus prorsus sint coeca nihilque propriis viribus intelligere possint... Ex nobismet ipsis, tanquam ex nobis, non sumus idonei, ut aliquid boni cogitemur; qued vero idonei sumus id ipsum a Dffo est.” „Nulla opera edere possumus quae non sint carnis nostrae vitio polluta, ac proinde supplicio poenisque digna.” Conf. Belg. XXXIV. Niem. 376. Conf. scoțian. I, art. 15. Niem. 348. „Noi credem, învățăm și mărturisim că adevărul nostru înaintea lui Dumnezeu este tocmai acesta, că Domnul ne iartă păcatele numai din bunătate”. Formă. Con. eu, art. Ш (4). Hase. 584." mier. Cont. Sali. artă. XVIII. Niem. 334: „Noi credem că toată neprihănirea noastră constă în iertarea păcatelor noastre, care, după cum mărturisește David, este singura noastră fericire.” Comparați și Cont. Belg. XXIII, Niem. 374. De ex. Apol. III (40). Nase. 90, spune că „acea justificare înseamnă nu numai începutul reînnoirii, ci și împăcarea pe care o primim ulterior”. Iustificare dicitur non sensu physico, sed forensi et iudiciali, a reatu culpae et penae absolvere et iustum aestimare, declarare.” Ilollaz. Bretschneider. „Systematische Entwikelung aller in d. Dogmatik vorkommen- den Begriffe. Leipzig. 1841. S. 641. Apol. III (131). Hase 109. Formă. Con. I. Art. III (17). Hase 585: Cuvântul „îndreptățire” în acest caz înseamnă: a declara neprihănire, a elibera de păcate și a pedepsei veșnice a păcatelor, de dragul neprihănirii lui Hristos, care este atribuită de Dumnezeu credinței”. Sau mai sus: „Dumnezeu ne dă și ne atribuie dreptatea ascultării lui Hristos, de dragul acestei neprihăniri suntem primiți de Dumnezeu în har și suntem considerați drepți”. art. Ш (4) Hase 584). Iustificare consistit in mutatione morali, quae constituit hominem iumine, sed circa hominem peragitur.” Quenstedt la Bretschneider. op. cit. 641. Ibid. 642. Op. Artă. Smalcald. Sh. Artă. XSH (I). Hase 336: „Deși păcatul nu este încă complet distrus în trup și nu este încă mort, totuși Dumnezeu nu vrea să ni-l impute și nici să-l amintească.” „Păcatele noastre, așa cum spune Cat. maj. II, art. III (55). Hase 500, non nobis noceant in christianitate constitutis: ubi (care arată identitatea mântuirii și a îndreptățirii) nihil aliud, qnam assidua et indesinens est peccatorum remissio.” Nos fatemur vitam aeternam mercedem esse, quia est res debita, propter promissionem, non propter nostra merita.” Apol. III (241). Hase 136. „A îndreptăţi” în acest loc (Rom. 5:1) înseamnă „a elibera pe cel vinovat şi a-l declara drept” în sens legal (foreusi conspectu), dar de dragul dreptăţii altcuiva, adică a lui Hristos; această neprihănire străină ne este comunicată prin credință. Deci, întrucât în acest loc neprihănirea noastră este imputarea dreptății altcuiva, atunci trebuie să vorbim despre neprihănire aici altfel decât atunci când căutăm în filozofie sau în instanță neprihănirea reală (proprii operis)”. Apol. III (184-5). a mea, numai din mila lui Dumnezeu, mi se impută satisfacția desăvârșită, dreptatea și sfințenia lui Hristos (dacă primesc aceste foloase cu adevărată încredere spirituală); de parcă n-aș fi făcut niciun păcat și chiar mai mult: de parcă aș reprezenta pentru mine ascultarea, Par. LX. Cf. XV. Niem. Această învățătură este foarte clar exprimată de Biederman (Christliche Dogmatik. Zuricb. 1869. S. 447), tocmai ca o trăsătură caracteristică protestantismului: „Întrucât, conform înțelegerii catolice, iustificatio în conținutul ei constă în infusio justitiae a lui Hristos, pe baza căreia omul are însuși gradul de mântuire la creșterea mântuirii la neprihănirea dobândită prin propria sa forță, - conform înțelegerii protestante, justificarea constă mai degrabă în aplicatio „satisfactionis” a lui Hristos. Mai mult, aplicatio este dublă: în mod negativ, este iertarea păcatelor, remissio peccatorum, distrugerea obiectivă a pedepsei eterne pentru păcat (care este în mod subiectiv o ușurare a vinovăției, ca și sentimentul pozitiv. reconcilierea cu Dumnezeu, reconciliatio cum Deo, acceptarea obiectivă de către Dumnezeu a omului într-o comuniune de viață corectă restaurată cu Sine (care se dă subiectiv să cunoască în sentimentul de fii dăruit). De exemplu, putem indica Martensen. La pagina 369 a lui Cbristliche Dogmatik. (Berlin. 1856) spune asta despre justificare: „Justificarea conține atât aspecte pozitive, cât și negative, care se determină reciproc reciproc. Este imposibil să posezi o viață nouă decât într-o conștiință bună, curățată de conștiința vinovăției și a condamnării lui Dumnezeu și invers, iertarea păcatelor și curățarea de păcate nu se poate concepe fără perfecțiunea vieții sale drepte, desăvârșirea și principiul conștiinței sale de fapt, desăvârșirea și conștiința lui Hristos. a individului.” Este exact la fel ca în cărțile simbolice. Și acolo, de asemenea, conștiința bună (respect., pronunția legală) este însoțită de locuirea lui Hristos ca principiu animator. Și pentru Martensen, această infuzie nu servește ca o forță care acționează în justificare, ci doar ca o consecință a acesteia - rădăcina, sursa justificării este din nou în pronunția legală. Apol. (III 128–9). Hase 108–9: „Nu vorbim despre cunoașterea lenevă, pe care o are până și diavolul, ci despre credința, care rezistă fricilor conștiinței, încurajează și mângâie inimile înfricoșate... Această credință, întrucât este viață nouă, dă naștere în mod necesar noilor aspirații și fapte”. Comparați Conf. Helv. XV. Niem. 495–6: „În acest caz spunem nu despre credința fictivă, zadarnică și lenevă sau moartă, ci despre credința vie și dătătoare de viață, care de dragul lui Hristos (Care este viață și dă viață) percepută de ea este și se numește vie și își dezvăluie vitalitatea prin fapte vii.” „Faptele bune vor urma adevărata credință (dacă nu este o credință moartă sau vie) fără greșeală și fără nicio îndoială, ca rodul unui pom bun.” Formă. Con. IV (6). Hase 589. „Credința pe care o percepi într-o inimă care se teme și fuge de păcat, iertarea păcatelor, nu rămâne în cei care sunt în patimi și păcatul de moarte nu există.” Apol. Ш (23) H'ase 8ff „Trăsătura principală și mai ales caracteristică a acestei credințe (justificatoare) în biserica noastră”, spune Scheele (Op. eit. 61.), este că este fiducia specialis,” adică încrederea personală din inimă în harul divin în Hristos. Iată următorul lucru. se referă nu numai la aspectele cele mai înalte și profunde ale spiritului uman, deoarece acolo nu există natura umană mai iubitoare de sine, mai iubitoare de sine decât pământul. cu negația de sine și a tot ceea ce a creat, de a se stabili (bauen) exclusiv pe promisiunile harului divin, dar adevărata credință este, de asemenea, inseparabil legată de o influență morală, de o anumită transformare a proprietății celei mai lăuntrice: acolo unde dragostea lui Hristos ia locul unei dispoziții egoiste naturale (Sinnesart), acolo, în același timp, însuși miezul păcatului nu poate fi smuls din nou, atunci nu ar mai putea fi rădăcina păcatului; în suflet, iar îndreptățirea sau neprihănirea din credință ar fi distrusă”. Tocmai asta vor să spună cărțile simbolice atunci când încearcă cu o forță deosebită să arate că credința nu este deloc un lucru ușor, că necesită cea mai mare tensiune de energie și chiar depășește puterea umană. De ex. Apol. III. (128–8). Hase 108–9: Talis fides neque facilis res est, ut somniaut adversarii, neque humana potentia, sed divina potentia, qua vivificamur, qua diabolum et mortem vincimus. Conf. Belg. artă. XXIV. Niem. 375. Cateh. Genev. I. Niein 139: „Fidem esse radicem, ex qua nascantur omnia bona opera”. „Credința justificativă, ca atare, nu trebuie confundată cu nimic străin de ea, nici cu acea luptă interioară premergătoare justificării, în care omul se află încă în ajunul comuniunii cu Dumnezeu și, prin urmare, se străduiește să pătrundă în sanctuarul ei, nici cu lupta sfințirii, a cărei sarcină, printre diferitele relații ale vieții pământești, este aceea de a aduce viața sădită în ordinea divină de sus. a lumina comoara ascunsă a inimii și a o desfășura în fața ochilor oamenilor. Prima formează, fără îndoială, o presupunere, iar a doua, ca rod și acțiune, urmează actului îndreptățirii.” mier. Conf. scotic. eu, art. 12. Niem. 346: „Spiritum Sanctum, sine omni meriti nostri respectu, sive sit ante, sive post regenerationem, nos sanctificse et regenerasse.” Cateh. Genev. I, la întrebarea: Anne sic a bonis operibus separari haec iustitia potest, ut qui hanc habet illis careat? Niem. 139. Cp. Conf. scotic. artă. 13: „De îndată ce Duhul Domnului Isus, de care aleșii lui Dumnezeu își aduc aminte prin adevărata credință, ia stăpânire pe inima cuiva, îndată învie și reînnoiește acea persoană.” Niem. 346. Cu o certitudine remarcabilă distingeți între aceste două concepte (justificarea și locuirea adevărului esențial al lui Dumnezeu, sau Dumnezeu într-o persoană justificată) Formula Concordiae. „Întrebarea sălășluirii în noi a adevărului esențial al lui Dumnezeu necesită o explicație corectă. Căci, deși Dumnezeu Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt (care este neprihănirea veșnică și esențială) locuiesc prin credință în cei aleși, care sunt îndreptățiți de Hristos și împăcați cu Dumnezeu... totuși, această locuință a lui Dumnezeu nu este adevărul despre credință despre care vorbim Pavel, despre care noi îl chemam Dumnezeu. declarat drept în prezența lui Dumnezeu, locuința lui Dumnezeu urmează dreptatea credinței care o precede, care (adevărul) nu este altceva decât iertarea păcatelor, primirea păcătosului în har, de dragul ascultării și meritului desăvârșit al singurului Hristos. Scheele. Simbolic. H.59. Scheele. Simbolic. H.29. „Deoarece credința îl percepe pe Hristos - adevărul nostru și este complet predată harului lui Dumnezeu în Hristos, de aceea credinței i se dă îndreptățire, tocmai de dragul lui Hristos, și nu pentru că este lucrarea noastră.” Conf. Helv. XV. Niem. 495. „Credința nu justifică sau mântuiește pentru că este un lucru valoros în sine, ci doar pentru că primește mila promisă.” Arol. II (56). Nace 70. Mier. ib. II (86). Are 76. Cateh. Palatin. LXI; Cur sola fide te iustum esse affirmas? "Nu pentru că îi plac lui Dumnezeu prin meritul credinței mele, ci pentru că o singură satisfacție, neprihănirea și sfințenia lui Hristos sunt adevărul meu înaintea lui Dumnezeu. Și nu pot să-l învăț și să-l asimilez mie în niciun alt mod decât prin credință." Niem. 443. Bretschneider, op. cit. 652: „Numai credința îndreptățește, și nu faptele bune (bona opera), fie în sensul exercițiilor evlavioase alese după bunul plac, fie în sensul îndeplinirii efective a datoriei (Apol. VI; Ausb. Conf. art. 4; Form. Con, art. 3), pentru că numai credința își însușește meritul lui Hristos, prin care o persoană este justificată (Art. I par. II). de ex. Scbeele. op. cit. 62: „Credința îl percepe pe Hristos ca pe cel prin care sunt biruite atât mânia lui Dumnezeu, cât și neliniștea interioară personală a păcătosului.” Ausb. Conf. 1, 6. Hase II. Apol. II (76–8). Hase 73–74. Apol. II (36). Hase 66. Mier. Conf. Helv. XV: „Nu împărtășim beneficiile îndreptățirii, o parte a harului lui Dumnezeu sau a lui Hristos, o parte a iubirii noastre, a faptelor sau a meritului nostru, dar o dăm inseparabil harului lui Dumnezeu în Hristos prin credință. Și dragostea și faptele noastre nu pot fi pe plac lui Dumnezeu dacă sunt făcute de oameni nedrepți: trebuie mai întâi să fim drepți pentru a iubi sau a face fapte bune." Niem. 495. Ausb. Conf. I, 4. Hase 10. Apol. II (112–3) Hase 81. „Credem, învățăm și mărturisim că numai credința este mijlocul sau instrumentul prin care Îl primim pe Hristos Mântuitorul și împreună cu El acea neprihănire care poate apărea înaintea judecății lui Dumnezeu.” Formă. Con. r. eu, art. III (5). Hase 584. Mier. Couf. Belg. artă. XXII. Niem. 374: fides tantum est velut instrumentum, quo Christum iustitiam nostra apprehendimus. Arol. III. (73,75). Hase 96. Conform învățăturilor Apologiei în sine, adică Melanchthon. Vezi mai sus. Singura excepție este Confessio Helvetica posterior, art. XVI (Niem. 4 £ 8–499), care expune, în esență, aceeași teorie: „nu credem că suntem mântuiți prin fapte bune și că ele sunt atât de necesare pentru mântuire, încât fără ele nimeni nu a fost mântuit vreodată. Suntem mântuiți prin har și prin darul unicului Hristos, dar faptele se nasc din credință neapărat”... Cu toate acestea, întrucât faptele care le facem bune lui Dumnezeu sunt pe placul cărora le facem prin credință. de sus, prin Duhul Sfânt, prin harul lui Dumnezeu, Îi sunt plăcute, de dragul credinței în Hristos, Dumnezeu dă o mare răsplată celor ce fac binele... Totuși, nu o atribuim meritului celui care primește, ci bunătății, condescendenței și adevărului lui Dumnezeu care făgăduiește și dăruiește, care, deși nu i-a dat o răsplătire oricui, nu i-a fost adevărați. răsplată și o dă celor ce-L cinstesc.” Formă. Con. eu, art. IV (7). Hase 589: „Fapte bune penitus excludenda sint, nu numai când vine vorba de justificarea din vura, ci și când de salut nostra aeterna, disputatur.” Apol. III (80). Hase 97: „Lăudăm și cerem fapte bune și dăm multe motive pentru care ar trebui făcute.” mier. Conf. Helv. post. XVI. Niem. 498: despre fapte bune „despre virtuți adevărate, nefalse sau filozofice, despre fapte cu adevărat bune, despre îndatoririle reale ale omului creștin, învățăm cu sârguință și, cu cât avem efort și putere, însuflem în toată lumea, denunțând nepăsarea și fățărnicia celor care laudă și mărturisesc cu buzele lor Evanghelia cu această jertfă de viață, cumplitele amenințări ale lui Dumnezeu și marile Lui făgăduințe și recompense bogate, pentru convingere, pentru mângâiere și mustrare.” „Dacă”, spune Martensen (Dogmatik. 369–70), „Biserica Romană afirmă că această doctrină este presupus periculoasă pentru morală, atunci va uita învățătura constantă a Bisericii Evanghelice că credința justificativă nu poate fi concepută în suflet în stare mort sau numai în repaus, ci că credința, asemenea unei forțe vii, care trebuie să dea naștere productivă în sine, trebuie să dea naștere productivă. a unei vieți sfinte”. „Dacă”, în cuvintele lui Biderman (Dogmatik. 451): „Dogma catolică a fost aprinsă de râvna pentru nevoia de fapte bune și a impus anatema celor care neagă lucrările, atunci aceasta a fost o simplă neînțelegere sau o denaturare răutăcioasă a învățăturii protestante, ceea ce este încă cazul, totuși, polemica catolica arată”. „Faptele trebuie să fie făcute fie de dragul poruncii lui Dumnezeu, fie pentru exercitarea credinței, fie de dragul mărturisirii și răzbunării recunoştinţei.” mier. Apol. III (68). Hase, 95. Mier. Basileeu. conf. prealabilă. Disp. XXIV: „Faptele sunt săvârșite de credincioși, nu pentru satisfacerea păcatelor, ci doar cu scopul de a arăta prin ei că suntem într-o oarecare măsură recunoscători lui Dumnezeu, Domnul nostru, pentru marile binefaceri care ni s-au arătat în Hristos.” Niem. 100. „Dacă sfințirea ar consta numai în imputarea exterioară, legală, a meritelor lui Hristos pentru noi, și dacă chiar și după aceasta am rămâne în păcat, îndreptățirea noastră, harul lui Dumnezeu și răscumpărarea ar fi numai exterioară: atunci adevărul lui Dumnezeu ar fi distrus, deoarece El ne-ar vedea ca sfinți, ceea ce noi nu am fi și nu ne-ar vedea niciodată ca nepăcătoși.” N. Klee, Katholiche Dogmatik. Mainz. 1835. Th. Sh, 67. Perrone. Pralcctioncs theologicae. Paris. 1842. Thoth. I, 1391: „Îndreptățirea, conform înțelegerii catolice, constă în reînnoirea interioară prin har, care, de dragul meritelor Mântuitorului Hristos, dă sufletul (omul)”. Astfel, după Toma de Aquino, justificatio impii est, cu un articol, și remissio peccatorum (vezi colecția: Petri Lombardi, Sententiarum libr. IV... nes non Thomae Aquinati summ. Theologica. Paris. Tol. II, 950). În plus, există un moment pozitiv în acest act judiciar – justificarea este translatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius primi Adam, in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei per secundum Adam Iesum Christum, salvatorem nostrum.” Sacrosanctum, oecumenieum Concilium Tridentinum. Editio reformata. Tridenti. 1745. pag. 30–31. „Dacă cineva spune că oamenii sunt îndreptățiți fără neprihănirea lui Hristos, pe care El a câștigat-o pentru noi, sau că ei sunt drepți doar în mod formal, să fie anatema”, se arată în canonul al 10-lea al Conciliului de la Trent. Tridenti n. pag. 39. Posibilitatea unei astfel de distincții în justificarea aspectelor subiective și obiective este fără îndoială din punct de vedere catolic. Așa spune, de exemplu, autoritatea sa recunoscută: „Neprihănirea într-un om poate fi realizată în sensul unei mișcări care este îndreptată de la contrariul la contrariu și, în acest sens, justificarea este o schimbare de la o stare de nedreptate la o stare de neprihănire promisă... Și din moment ce mișcarea își primește numele mai mult de la termenul „ad quem” decât de la „schimbare de la cineva”, deci o stare de schimbare din care este un fel de schimbare. nedreptatea la o stare de dreptate prin iertarea păcatelor, primește numele de la termenul „ad quem” și este numit „iustificatio impii”. Toma d'Aquino, volumul II, 944. Toma d'Aquino (Thoth. I, 966) încearcă să recunoască participarea omului la momentul justificării şi, în acelaşi timp, să evite conceptul de merit. El spune: „Omul este îndreptăţit prin credinţă, dar în aşa fel încât prin faptul că crede, merită îndreptăţire, dar în aşa fel încât, în timp ce este îndreptăţit, el să creadă, pentru că îndreptăţirea cere o mişcare a credinţei”. Dar Perrone (I, 1438) poate servi ca o dovadă clară a modului în care un principiu juridic, strict enunțat, necesită și aici merit. Perrone are o încercare de a respinge harul la primirea primului har, iar harul sfințitor este recunoscut ca o recompensă pentru merit, deși nu de condigno. El spune: „Împărțirea meritului (în de condigno și de congruo) se întemeiază pe învățătura părinților, în special a lui Augustin, care învață că cei răi merită iertarea păcatelor prin credință, căci el spune: „Și iertarea păcatelor însăși nu are loc fără vreun merit, întrucât se întemeiază pe credință (si fides hanc); impetrat). În niciun caz nu se află meritul din spatele credinței în virtutea căreia acel om a spus: Doamne, fii milostiv cu mine, păcătosul, și a plecat îndreptățit prin meritul smereniei credinciosului. Totuși, acesta nu este un merit în sensul strict luat sau de condigno, după cum continuă Sf. Profesor; "Nu există cu adevărat merite și oameni drepți? Evident că există, atâta timp cât sunt drepți. Dar pentru ca ei să devină drepți, ei nu au avut niciun merit pentru asta." Deci, acel merit care precede justificarea este merit de congruo „și nu este numit așa în sensul propriu”. „Harul”, spune Klee (III, 47–48), nu este dat în funcție de merit, deoarece 1) atunci conceptul de bunătate a lui Dumnezeu și dreptul Său deplin de a o distribui ar fi distrus, la fel ca și conceptul de har, deoarece acolo unde există merit în sens propriu, strict, apare în sens propriu și strict o datorie sau un raport juridic care se cere și nu este proprietate, ci drept de grație; 2) deoarece harul este temelia și condiția oricărui merit, prin urmare, harul nu poate cădea sub merit (principium meriti non cadit sub meritum); 3) pentru că Dumnezeu, conform Scripturii și experienței, dă har celor nevrednici; 4) pentru că axioma biblică că Dumnezeu nu se uită la chipuri, luate în deplinătatea și lățimea ei, nu permite deloc o asemenea excepție.” Conciliul de la Trent nu recunoaște meritul achitării. El spune: „Nimic din ceea ce precede îndreptățirea, fie credință, fie fapte, nimic nu merită însuși harul îndreptățirii; căci dacă este har, nu este prin fapte; altfel, după cum spune Apostolul, harul nu este har”. (Tridentinum. pag. 33). El este urmat de Klee (III, 62), când consideră ca fiind nemeritat doar „primul har, ca primul, ca început și har al îndreptățirii, ca temelie a oricărui merit”. mier. Toma Aquin. Volum. II, 965: „Înainte de har, în stare de păcat, o persoană are un obstacol în a câștiga harul, evident în păcatul însuși; iar după ce cineva are deja har, acesta din urmă, ca deja existent, nu poate cădea sub merit; pentru că răsplata este sfârșitul faptelor, dar harul este începutul oricărei fapte bune în noi... Dacă cineva merită vreun dar prin harul întâi, acest har nu va fi prin puterea harului. clar că nimeni nu poate câștiga primul har pentru sine.” Bretsctineider. op. cit. 643. Thomas Aqain. Că. II, 961: „Nici o natură nu poate fi suficientă pentru un astfel de act care ar merita viața veșnică, dacă nu intervine un donum supranatural, care se numește har.” Klee (III, 26): „Prin harul lui Dumnezeu înțelegem aici puterea și acțiunea lui Dumnezeu în creație, menită să păstreze sau să restabilească și să perfecționeze relația ei cu El, ca aceea în care se află mântuirea, adevărul, libertatea și fericirea ei.” Perrone. I, 1241. Cf. I, 1399 (gratia habitualis). Toma d'Aquino. Vol. II, 952. Cf. glanders al XI-lea Conciliu din Trent: „Dacă cineva spune că oamenii sunt îndreptățiți fie numai prin imputarea neprihănirii lui Hristos, fie numai prin iertarea păcatelor, fără har și iubire, care este turnată în inimile lor prin Duhul Sfânt și se lipește de ei; sau va spune că harul lui Dumnezeu este numai favoare; să fie anathema.” Trident. pag. 39. O dovadă clară a unei astfel de umiliri a voinței umane și, în același timp, a materializării întregului proces de mântuire pot fi cuvintele lui Kiee (III, 56): „Voința, mult mai mult decât conștiința, are nevoie de atingerea reînnoitoare și întăritoare a degetului lui Dumnezeu; însuși miezul existenței noastre trebuie să renaște în ea. O viață nouă trebuie să se întemeieze în ea perversiune, dar nu există conștiință în ea perversiune; numai pentru că a căzut și a căzut atât de adânc, ci pentru că în ea se află propria noastră egoism și egoismul finit, „voința trebuie să fie primită prin har, întors și ridicată la Dumnezeu”. Gratiam sanctificarite non cadere sab meritum de condigno (Perrone, vol. I, 1447) - pentru că, evident, fides, precum spune Petru Lombard, deși causa iustificationis, totuși în același timp, și ipsa est gratia et beneficium, quo hominis praevenitur voluntas et praeparatur. Vezi mai sus amintita „Colecţia lui Petri Lombardi Sententiarum”... et caetera. Vol. eu, col. 201. „Neprihănirea, după cuvintele Conciliului de la Trent (Tpident. pag. 37), „se numește a noastră” numai în locul aplicării ei, ca să spunem așa, pentru că, ca urmare a agățării ei de noi, suntem îndreptățiți; dar este și adevărul lui Dumnezeu, pentru că este revărsat asupra noastră ca urmare a meritului lui Hristos”. Klee. III, 20; „Faptele bune sunt formațiuni și manifestări concrete ale credinței, speranței și dragostei, manifestarea obiceiului interior al credinței, speranței și dragostei în acțiuni și expresii individuale interne sau externe, sau declarații multiple și variate, diviziuni ale unei singure lucrări mari și durabile a lui Dumnezeu, credința, speranța și iubirea, în lumea noastră internă sau externă.” Klee. Sh, 23; „Lucrările sunt condițiile pentru prezența deplină, revelația și creșterea neprihănirii în noi.” „Isti boni motus (de exemplu, diligere etc.), spune Peter Lombard (Op. cit. I, 205), vel affectus merita sunt, et dona Dei, quibus meremur et ipsorum angmentationem“... Că aceasta nu este opinia privată a lui Lombard, demonstrez oo. Conciliul din Trent, care se află în Can. XXIV de iustif., anatemizând pe cel ce neagă că neprihănirea crește coram Deo, în Can. XXXII, explică nemijlocit modul în care se produce această sporire, tocmai în sens juridic: si quis dixerit, că faptele bune ale unei persoane îndreptățite...non vere mereri augmentum gratiae (nu este cu adevărat vrednic de un spor de har), să fie anatema (Trident. pag. 41. 42). mier. Perrone. 1, 1437. „Cei care sunt astfel îndreptățiți (adică prin Hristos în sacramentul botezului), după cuvintele Conciliului de la Trent (pag. 34), urcând din virtute în virtute, sunt reînnoiți, după cum spune Apostolul, de la o zi la alta: adică prin mortificarea mădularelor trupului lor și prezentându-le ca pe un instrument al neprihănirii și satisfacției lui Dumnezeu, prin respectarea neprihănirii și satisfacției lui Dumnezeu. biserică, primiți prin harul lui Hristos, cresc cu ajutorul credinței faptele bune și sunt îndreptățiți și mai mult.” Perrone. I, 1440. Mier. Trident. pag.37: „Celor care se străduiesc bine până la capăt și se încred în Dumnezeu, viața veșnică le va fi oferită atât ca har făgăduit cu bunăvoință fiilor lui Dumnezeu în Hristos Isus, cât și ca răsplată care, conform făgăduinței lui Dumnezeu însuși, va fi dată faptelor și meritelor lor bune”. Ibid. 966: „Lucrarea noastră are valoarea meritului pentru că vine din liberul arbitru, deoarece facem ceva în mod arbitrar; iar pe această parte există meritul prin corespondență (meritum congrui), pentru că este o corespondență că, în timp ce omul își folosește virtutea spre bine, Dumnezeu acționează la superlativ în conformitate cu virtutea sa superioară.” Apol. II (19). Hase 63: „Și că (catolicii) inventează o distincție între merit congrui și merit condigno, ei sunt doar înșelător, nu videantur aperte πελαγινιζειυ. Căci dacă Dumnezeu dă neapărat har pentru meritul congrui, atunci acesta nu mai este meritul congrui, ci meritul a ceea ce ei fac darul. (habitus) de dragoste, ei vin cu, o persoană merită de condigno Și totuși ei pun la îndoială dacă acest talent este disponibil, atunci, cum știu dacă merită de congruo sau de condigno? Thomas Aquin. II, 963: „Dacă vorbim de opere meritorio, ca venind din harul Duhului Sfânt, atunci meritul vieții veșnice se împlinește ex condigno, deoarece demnitatea meritului (valor meriti) este determinată de virtutea Duhului Sfânt, mutându-ne la viața veșnică (despre acest Ioan 4:14: El va deveni în el izvorul de apă veșnică care curge în el izvorul eternului depreti); operis) este determinată de meritul harului, prin puterea căreia o persoană, devenită părtașă a naturii divine, este adoptată de Dumnezeu, pentru ca el, ca fiu al lui Dumnezeu, după însăși legea înfierii, să dețină moștenirea.” Nu exagerăm învățătura catolică prezentând viața mentală a unei persoane sub forma unui astfel de fenomen material, fizic. Mecanismul și senzualitatea sunt semnele distinctive ale gândirii catolice. Trident. pag. 31 (gratiam praeveniri). Catehism ad parochos. Viennae. 1827. pag. 456: „(Homines)–adiutores et administri Dei gratiae.” Vezi despre asta în Sehenkel. „D. Wesend. Protestantismus”, de exemplu, Abschn. Eu, Sar. I. Ss. 32–62. Piatra credinței. M. 1728. Str. 941. Chr istianae Orthodoxae Theologiae in Academia Kiewiensis adornatae et propositae Vol. I–III. Lipsiae 1782. Hristos. Orth. Theol. Vol. II, 512. Vezi repetarea literală a acestor cuvinte în Bretschneider (textul nostru la nota a 7-a de la pagina 14) și în Cathechismus Palatinus. alin. II, art. IX (în nota noastră 2 de la pagina 15.) Ibid. 513. mier. notele noastre 35–39 Teologie ortodox-dogmatică. Sankt Petersburg. 1882. Pg. 121. Teologie ortodox-dogmatică. Sankt Petersburg. 1883. T, II, 293. Teologie ortodox-dogmatică. T. II. 311. Complete Collected Works vol. II, M. 1880. Pg. 18 Învățătura creștină ortodoxă despre morală. M. 1887.pag. 302 Ați putea fi interesat de: