Analiza heterodoksyjnych nauk o usprawiedliwieniu

Spis treści I. Nauczanie średniowiecznej teologii heterodoksyjnej. II. Współczesne nauczanie teologii heterodoksyjnej. III. Stosunek nauki rosyjskiej do teologii heterodoksyjnej. I. Nauczanie średniowiecznej teologii heterodoksyjnej. Kwestia osobistego lęku człowieka – ta najważniejsza prawda nauczania chrześcijańskiego praecipuus locus doctrinae christianae 1, oczywiście, została już dawno rozwiązana w Kościele prawosławnym. Pan Jezus Chrystus przyniósł tę naukę w całej jej niebiańskiej czystości i zrozumiałości dla każdej świadomości religijnej i moralnej i nie tylko ją przyniósł, ale sam kroczył wskazaną przez siebie drogą. Całe pułki męczenników i wyznawców, ascetów i świętych, całe okresy najwyższego rozwoju życia kościelnego - wszystko to są przykłady aktywnego naśladowania Chrystusa, wszystko to jest żywym ucieleśnieniem nauczania Chrystusa. Wreszcie, czyż cała literatura patrystyczna nie ma wyłącznie celu objawiania i wyjaśniania prawdy zbawienia specjalnie dla prywatnej świadomości? Co więcej, nie są to wyłącznie rozważania na temat umysłu, ale bezpośrednie migawki z życia, owoce osobistego doświadczenia samych świętych. pisarze. Zatem kwestia ta została więcej niż rozwiązana przez świadomość kościelną i bez niej życie kościelne nie byłoby możliwe. Tego samego nie można powiedzieć o jego rozwoju naukowym. Tutaj nie odkryto jeszcze niezawodnej gleby, nie opracowano jeszcze solidnych fundamentów. Powodem tego jest to, że na Zachodzie zależało im nie tyle na wierności patrystycznej i powszechnej tradycji kościelnej, ile raczej na wierności przyjętej z jakiegoś powodu zasadzie, na logicznej spójności swoich ulubionych teorii; Nasza nauka teologiczna, pozostająca zawsze pod silnym wpływem Zachodu, obawiała się niezależnych badań nad przekazanym jej dziedzictwem greckiego, patrystycznego kościoła. Dlatego też bogaty materiał, jaki Pismo Święte i Tradycja podaje na ten temat, nie jest jeszcze uogólniony i zbadany tak, jak powinien. Kwestia osobistego zbawienia nie może być problemem jedynie teoretycznym: jest to kwestia samostanowienia. Poważne powiedzenie sobie, co musisz zrobić, aby zostać zbawionym, oznacza wydanie wyroku na temat całej twojej duchowej treści - zniszczenie ulubionych koncepcji, być może dziedzicznych, i wniosków, do których dochodzi się ofiarami, z trudem. Nie może tego dokonać osoba fizyczna, zwłaszcza taka, która opiera się wyłącznie na sile własnego umysłu. I tak zamiast czystej prawdy, człowiek w swoim rozumowaniu oferuje nam jedynie mniej lub bardziej udany kompromis prawdy ze swoimi poglądami i pragnieniami. To jest źródło każdego błędu teologicznego i każdej herezji. U ich podstaw leży niedoskonałość moralna, niemożność lub niechęć do wyrzeczenia się siebie w celu dostrzeżenia prawdy. Opierając się na swoim niedoskonałym doświadczeniu religijnym i ulegając urokom swojej natury, człowiek dochodzi do całkowitego wypaczenia Boskiej prawdy. Każdy taki błąd, ponieważ opiera się na niedoskonałości moralnej, wymaga uzdrowienia, przede wszystkim moralnego, czyli podlega wpływowi duszpasterskiemu. Ale nauka teologiczna nie może milczeć, zwłaszcza gdy błąd przekształcił się już w system, gdy zagraża wręcz prawosławiu lub chce stanąć obok niego na równi. Niech tylko nauka nie zapomina o metodach oddziaływania duszpasterskiego, niech nie próbuje pokonać swojego przeciwnika samymi sylogizmami: ta droga została sprawdzona pod kątem jej nieprzydatności. Nauka musi bezstronnie, sine ira et studio, rozłożyć każdą fałszywą teorię na jej elementy składowe, pokazać owego „ludzkiego”, który swoją domieszką zniekształca prawdę, a następnie pozytywnie tę prawdę ujawnić. To jest zadanie, które ośmielamy się podjąć w tej sprawie. Staramy się poznać podstawowe kłamstwo zachodniego chrześcijaństwa, które w sposób konieczny prowadzi je do wypaczenia prawdy chrześcijańskiej, do absurdów, do sprzeczności z samym sobą i doświadczeniem religijnym, a z drugiej strony, na podstawie danych, które zebraliśmy z literatury patrystycznej i Pisma Świętego, staramy się poznać i utrwalić w świadomości naukowej ideę, która – jak jesteśmy przekonani – dominuje w nauczaniu Cerkwi prawosławnej o zbawieniu, a której wierność będzie chronić teologa przed wszystkimi wymienionymi nieporozumienia. Osobliwości nauczania prawosławnego najbardziej charakterystycznie ujawniają się w kwestii związku pomiędzy dobrymi uczynkami w życiu ziemskim a błogością po śmierci. Dalszy tok rozumowania zależy od tego czy innego rozwiązania tej konkretnej kwestii. To pytanie stawiamy na czele naszych badań, aby wyprowadzić naukę prawosławną o istocie zbawienia, a stąd z kolei o warunkach jego osiągnięcia. Aby zrozumieć wewnętrzną zgodność dobrych uczynków i życia wiecznego, należy w tym celu wznieść się do tego etapu rozwoju duchowego i moralnego, kiedy cnota przestaje być zewnętrznym prawem i czynem, ale staje się najwyższym dobrem człowieka. Taka osoba, czując w sobie swoją tożsamość jakościową, z łatwością zrozumie ich niezbędny związek. Zwykły człowiek musi jeszcze zmuszać się do cnoty; nie tylko nie znajduje w tym swego najwyższego dobra, ale też się go boi; jest bardziej skłonny wierzyć, że jego najwyższym dobrem jest przyjemność (nieważne, jak to rozumiesz). Z punktu widzenia tego zwykłego człowieka (jakim są wszyscy ludzie) błogości w żaden sposób nie można wywodzić z cnoty, a wręcz przeciwnie, są to dla niego dwa zjawiska zupełnie różnych porządków. Dlatego taka osoba uważa, że ​​​​najłatwiej i najbardziej zrozumiałe jest wyrażenie związku między cnotą a życiem wiecznym poprzez podobieństwo pracy i nagrody, wyczynu i korony, zwłaszcza że dla niego cnotliwe życie jest właśnie wyczynem. Sam w sobie nieomylny, ten sposób wyrażania się jest tak znany człowiekowi i tak wygodny dla niego oraz tak wyraźnie wyraża potrzebę dobrych uczynków, że nie jest zaskakujące, jeśli zajmuje dominującą pozycję zarówno w Słowie Bożym, jak i w nauczaniu Kościoła. Ale Kościół nigdy nie zapomniał, że są to jedynie bardzo odpowiednie podobieństwa, że ​​istota zbawienia wcale nie wyraża tego pojęcia. Wraz z tą analogią Kościół nigdy nie zapomniał nauki o tożsamości dobra i cnoty, a nauka ta rzuca szczególne światło na tajemnicę zbawienia. Tymczasem życie Kościoła rozwinęło się w taki sposób, że to całkowicie uzasadnione i całkowicie zrozumiałe zastosowanie do duchowego rozwoju członków Kościoła stało się źródłem tego podstawowego błędu, który charakteryzuje obecnie zachodnie chrześcijaństwo; na tej podstawie rozwinęło się legalistyczne (prawne) sformułowanie nauki o zbawieniu. Chrześcijaństwo od pierwszych swych historycznych kroków zetknęło się z Rzymem i z konieczności musiało się liczyć z rzymskim duchem i rzymskim sposobem czy sposobem myślenia. Starożytny Rzym słusznie uważany jest za nosiciela i propagatora idei prawa. Głównym elementem, w którym obracały się wszystkie jego pojęcia i idee, było prawo (ius), które stanowiło podstawę jego życia osobistego, determinowało także wszelkie jego stosunki rodzinne, społeczne i państwowe. Religia nie była wyjątkiem; było to także jedno z zastosowań idei prawnej. Stając się chrześcijaninem, Rzymianin starał się rozumieć chrześcijaństwo właśnie od tej strony – szukał w nim przede wszystkim spójności prawnej. Wskazana nieuchwytność, a zarazem nierozerwalność relacji pomiędzy jakością tego życia a przyszłością nie mogła być bardziej sprzyjająca rozumieniu prawniczemu; Już sama znajomość prawnego punktu widzenia sprawiła, że ​​w oczach Rzymianina dalsze badania nad właściwościami tej relacji stały się niepotrzebne. Widząc, że dość łatwo mieści się to w ramach prawnych, Rzymianin był w pełni usatysfakcjonowany i nie pytał o dalsze powody. Tak zaczęła się teoria prawa, która polega na tym, że wspomnianą analogię pracy i nagrody uznaje się (świadomie lub nieświadomie, jawnie lub pod kreską) za prawdziwy wyraz samej istoty zbawienia i dlatego stawia się ją za główną zasadę systemu teologicznego i życia zakonnego, pozostawiając bez uwagi naukę Kościoła o tożsamości cnoty i błogosławieństwa. Oczywiście, ten sposób zewnętrznego pojmowania zbawienia początkowo, gdy społeczność rzymska płonęła wiarą, nie mógł być niebezpieczny dla Kościoła: wszystkie jego nieścisłości obficie pokrywała wiara i żarliwa gorliwość chrześcijan; jeszcze więcej. Umiejętność prawnego wyjaśnienia chrześcijaństwa była w pewnym sensie przydatna dla tego ostatniego: nadała wierze rodzaj naukowej formy, jakby ją potwierdzała. Ale działo się to w okresie rozkwitu życia kościelnego. Inaczej stało się później, gdy do Kościoła przeniknął duch światowy, gdy wielu chrześcijan zaczęło myśleć nie o tym, w jaki sposób mogliby pełniej pełnić wolę Bożą, ale wręcz przeciwnie, jak mogli tę wolę pełnić wygodniej, przy mniejszych stratach dla tego świata. Wtedy możliwość prawnego zrozumienia chrześcijaństwa zaowocowała. Związek prawny powstaje, gdy jedna osoba lub rodzina nie jest w stanie walczyć z otaczającym ją światem. Aby zapewnić sobie pewien udział w dobrobycie, osoba zawiera umowę z inną osobą na tym samym stanowisku. Podejmują wzajemne zobowiązania i działają na rzecz wspólnego dobra. Ale ta komunikacja wcale nie jest komunikacją miłości, ani zjednoczeniem moralnym; ci ludzie służą innym tylko dlatego, że w przeciwnym razie nie mogliby zdobyć dla siebie tego, czego chcą. Celem ich życia nie jest społeczeństwo, ale oni sami. System prawny ma zatem za zadanie zestawienie kilku egoizmów, tak aby egoiści nie przeszkadzali sobie nawzajem i aby każdy z nich otrzymał należny mu udział. W związku z tym system prawny może zapewnić jedynie korzyści egoizmowi. Jego pierwszą zaletą jest to, że zamiast żywego związku oferuje zimny związek zewnętrzny. Dla państwa i moich współobywateli nie jest szczególnie ważne, jaki jest mój nastrój wewnętrzny; dla nich ważne jest tylko moje zachowanie zewnętrzne, bo tylko to ostatnie dotyczy ich dobra i wyraża mój stosunek do nich. To oczywiście upokarza jednostkę, czyniąc ją bezduszną śrubą machiny społecznej, ale daje też człowiekowi taką swobodę, a raczej taką dowolność w życiu psychicznym, jakiej nie może uzyskać w żadnym innym systemie, zwłaszcza moralnym. Unia moralna wymaga zgodności moralnej i przenika ze swoimi żądaniami i wskazaniami do samego sanktuarium ludzkiego sumienia. System prawny nigdy tam nie penetruje, poprzestając na przestrzeganiu zewnętrznie ustalonych ram i pozostawiając osobę jako kompletnego mistrza w sobie. Dowolność tę potęguje świadomość całkowitej niezależności lub braku obowiązku dbania o swoje dobro wobec kogokolwiek. Tak naprawdę, jeśli inni służą komuś czymś, to on wie, że służą nie z miłości do niego, ale z konieczności lub z pragnienia dobra, przede wszystkim dla siebie. Za tę usługę otrzymują od niego tę samą kwotę: stosunki są wyrównane, dlatego nie musi nikogo uważać za swego dobroczyńcę. To prawda, że ​​​​skazuje to człowieka na straszliwą samotność, ale egoizm jest w istocie samotnością. Świadomość niezależności, ten niejasny duch oryginalności, jest cenniejsza dla egoizmu w czystej postaci. Jednocześnie wszystkie te, nawet najbardziej nieistotne usługi, które świadczy swoim sojusznikom, mają najwyższe znaczenie w oczach człowieka. Usługi te są świadczone w istocie pomimo pragnień, a nie z miłości do sojusznika, ale po prostu z pragnienia otrzymania równej nagrody. Dlatego człowiek żąda dla siebie tej nagrody, żąda jej jako należnej i uważa się za uprawnionego do zemsty, jeśli nagroda ta nie nastąpi. W duszy egoisty nie można znaleźć uczucia wdzięczności we właściwym sensie. Dlatego też zaufanie, na którym opierają się wszystkie związki, nie ma tych samych właściwości, co w przypadku unii moralnej. W tym drugim przypadku jest to nadzieja radosna, a zarazem pokorna, w pierwszym zaś jest to raczej pewność, że sojusznik nie może oszukać, gdyż istnieje pewna gwarancja, na mocy której jest w jakiś sposób zmuszony do wypełnienia zobowiązania. Tam pewność opiera się na wolnym pragnieniu jednostki, a więc na ciągłej wdzięczności wobec niej, tutaj jednak na czymś trzecim, co jednostkę wymusza, i stąd nie ma wdzięczności, a jedynie egoistyczne poczucie bezpieczeństwa. Człowiek traci tę „wolność dziecka Bożego”, która jest jego najwyższym dobrem, ale dla egoizmu ta wolność jest dla niego zbyt trudna, aby nie zamienić jej na niewolę, gdyby tylko pozostawiła go z jego pragnieniami. Nietrudno sobie wyobrazić, co może się wydarzyć, jeśli człowiek (który, jak zauważamy, utracił już zapał pierwotnej gorliwości dla Chrystusa i teraz z trudem waha się między miłością do Boga a egoizmem), jeśli rozważy swoją relację z Bogiem z prawnego, legalistycznego punktu widzenia. Główne niebezpieczeństwo teorii prawa polega na tym, że dzięki niej człowiek może uważać siebie za osobę, która całym sercem i umysłem ma prawo nie należeć do Boga: w związku prawnym taka bliskość nie jest zakładana i nie jest wymagana; tam należy przestrzegać jedynie zewnętrznych warunków zjednoczenia, wbrew słowu Apostoła: „Nie szukam waszego, ale was” (2 Kor. 12,14). Człowiek może nie kochać dobra, może pozostać tym samym miłośnikiem samego siebie, musi jedynie wypełniać przykazania, aby otrzymać nagrodę. To najbardziej sprzyja najemniczemu, niewolniczemu nastrojowi, który czyni dobro jedynie dla nagrody, bez wewnętrznego pociągu i szacunku dla niego. Co prawda ten stan wymuszonego czynienia dobra jest koniecznie doświadczany przez każdego wyznawcę cnót i to nie raz w jego ziemskim życiu, jednak stanu tego nigdy nie należy wywyższać do rangi reguły, jest to jedynie etap wstępny, celem rozwoju moralnego jest doskonałe, dobrowolne dobro. Teoria prawa grzeszy, ponieważ uświęca ten wstępny, przygotowawczy stan jako zupełny i doskonały. A kiedy najemnicza postawa wobec woli Bożej zostanie uświęcona, otwierają się drzwi dla wszystkich praktycznych i teoretycznych wniosków, które z tej postawy nieuchronnie wynikają. W związku prawnym człowiek nie staje przed obliczem Boga w pozycji nieodwzajemnionego grzesznika, który Mu wszystko zawdzięcza: jest skłonny wyobrażać sobie siebie jako mniej lub bardziej niezależnego, oczekuje obiecanej nagrody nie z łaski Bożej, ale jako należnej za swoją pracę. Przedmiotem nadziei nie jest tu, ściśle rzecz biorąc, miłosierdzie Boga, ale własne siły człowieka, zaś tą trzecią gwarancją, która zobowiązuje sojusznika, nie czyniąc go jednocześnie dobroczyńcą, są jego własne uczynki dla człowieka. Czyny stają się zatem czymś wartościowym samym w sobie, zasługującym na nagrodę – wniosek, który nie mógłby być bardziej odpowiedni dla egoistycznej natury, która utraciła swą pierwotną czystość, która niechętnie zmusza się do wypełniania przykazań i dlatego swoje mimowolne dobro ceni najwyższą cenę. Co więcej, godność zasługi przypisuje się nie cnotom czy stałym dyspozycjom duszy, ale indywidualnym działaniom zewnętrznym, które z kolei nastrój najemniczy starał się maksymalnie zredukować i uczynić jak najbardziej formalnym, zgodnie z naturalnym pragnieniem najemnika, aby uzyskać swoją zapłatę przy jak najmniejszym wysiłku. Życie człowieka zmieniło się z swobodnej moralnej ścieżki wewnętrznego doskonalenia w bezduszne wykonywanie prywatnych instrukcji różnych władz zewnętrznych. Mechanizm, który rozwinął się w Kościele zachodnim, nie ominął nauki teologicznej, która pod wpływem epoki całkowicie się jej podporządkowała, co z kolei przyczyniło się do jej dalszego rozwoju i, by tak rzec, formalizacji. Scholastyka ze swoim kultem Arystotelesa bardziej dbała o formalną harmonię swoich systemów i niewiele (żeby nie powiedzieć wcale) nie zrobiła z doświadczeniem duchowym, z życiem. Nie byłoby w tym nic dziwnego, gdyby to właśnie (scholastyka) przyjęła teorię prawa. Czy scholastyk mógł myśleć o prawdziwości swojej teorii, gdy pod każdym jej punktem widział cytaty z różnych autorytetów? I tą, że tak powiem, typograficzną metodą dowodu scholastycy uzasadniali wszystkie skrajne wnioski teorii prawa. Całkowicie naturalna nauka o wzajemnej pomocy członków Kościoła zamieniła się pod piórem i w umyśle scholastyka w całkowicie mechaniczny opis działań jednej osoby (świętego) wobec drugiej. Niepewna pozycja dusz tych, którzy umarli w pokucie, ale nie przynieśli owoców godnych pokuty i nie zostali utwierdzeni w dobroci, zamieniła się w czyściec, gdzie człowiek płaci Bogu swoją męką za zbrodnie popełnione na ziemi, a jeszcze nie zapłacone. Przywództwo duszpasterskie podczas spowiedzi przyjęło absurdalną formę zapłaty za grzechy i odpustów – rozgrzeszenia za grzechy bez napięcia moralnego, bez pokuty. Sakramenty zamieniły się w magiczne działania opus operatum, w których bardziej konieczny jest udział cielesny niż umysłowy itp. Grzeszna obawa przed pracą moralną, korzystając z teorii prawa, wysnuła wiele potrzebnych jej nauk i tak zanieczyściła zachodnie chrześcijaństwo najróżniejszymi obcymi treściami, że pod tymi obcymi, półpogańskimi definicjami trudno było rozpoznać prawdę Chrystusową. Nie bez powodu, gdy reformatorzy doszli do wniosku, że tylko wiara zbawia człowieka, to wyrażenie, tak powszechne w chrześcijaństwie i stale obecne na ustach świętych ojców, wydawało się tak niezwykłe i straszne, że niektórzy uznali je za herezję i zagładę wszelkiej moralności, inni zaś przyjęli je niemal jako jakieś nowe objawienie i ostatecznie wypaczyli jego znaczenie. Takie owoce przyniosło Zachodowi jego prawne spojrzenie na świat, a w szczególności na zbawienie. Jego głównym niebezpieczeństwem jest, powtarzamy, że daje osobie możliwość, jeśli nie chce, ograniczyć się wyłącznie do wyglądu; praca moralna wydawała się zapomniana. Dlatego dobry katolik często był wewnętrznie bardzo złym chrześcijaninem, a mimo to myślał, że jest zbawiony, i w tym oszukiwaniu samego siebie ginął. Dusza ludzka w swej najlepszej części zawsze pragnie prawdziwego życia i zbawienia; jedynie poprzez nieporozumienie może zadowolić się opisanym rozumieniem prawa; z pewnością odczuje swoją fałszywość. To poczucie żywej duszy wyrażało się, choć bezskutecznie, w niezliczonych sektach, w wielu próbach reformy katolicyzmu, które widzimy w całej historii Kościoła zachodniego, i ostatecznie wybuchło w tej straszliwej rewolucji, która nazywa się reformacją i która wciąż stoi przed katolicyzmem jako żywe potępienie jego nieprawdy, z kolei oczekując na oskarżycieli. Reformacja wyszła z bezlitosnym potępieniem wszelkich katolickich fałszerstw w życiu i nauczaniu, panującego w niej bezdusznego formalizmu i domagała się życia i prawdy dla człowieka. Protestanci zarówno pisali, jak i mówili, że źródłem doktryny katolickiej nie jest Ewangelia, nie nauczanie Chrystusa, ale rozważania rozumu, który stoi przy swoim własnym punkcie widzenia i ocenia te rzeczy wyłącznie po ludzku2. Nie wnikając w wewnętrzne dzieło tych, którzy są zbawieni, umysł zatrzymuje się na stronie zewnętrznej i wyłącznie na niej opiera swoje wnioski i teorie. Nic dziwnego, że w ten sposób dochodzi do stanowisk absurdalnych z punktu widzenia doświadczenia duchowego i sądu ludzkiego sumienia; a potem, czując kłamstwo, a jednocześnie nie widząc innej drogi niż istniejąca, zmuszony jest wbrew swojej woli uciekać się do różnych sztucznych konstrukcji, aby jakoś zagłuszyć bolesny głos sumienia. (Dlatego pojawia się „alia opera, alii kultus, ab hominibus in magnis periculis excogitati adversus terrores conscientiae”). Aby uniknąć tego smutnego i strasznego losu, należy zerwać wszelkie związki z przyjętymi, ale nie pogodzonymi z prawdą Chrystusową poglądami filozoficznymi i zwrócić się ku samej prawdzie Chrystusa i zgłębiać ją, wsłuchując się w wewnętrzny głos sumienia, starając się ogarnąć, co Słowo Boże i tradycja kościelna mówi nie tylko do umysłu, ale do całej duszy 5 i dbać nie tylko o wierność logice, ale o wierność prawdzie, która w istocie jest żywa i skuteczna, a nie formalna. Protestantyzm faktycznie głosił tę jedyną prawdziwą i bezpieczną metodę indukcji teologicznej. Myśleli, że weryfikacji prawdziwości swojej doktryny należy szukać nie w zgodzie z metafizyką Arystotelesa (dla której Luter nie mógł znaleźć dostatecznie silnego przekleństwa) 6 i z aksjomatami scholastycznymi, ale w tym, że odnajdują w niej spokój i pocieszenie dobrego sumienia „piae et pavidae conscientiae”. Wydaje się, że nadszedł czas na radykalne reformy w zachodnim chrześcijaństwie. Rzeczywiście, protestantyzm zaczął wściekle obalać główny dogmat teorii prawa - doktrynę uczynków jako zasług przed Bogiem. Nauczanie to jest nie do utrzymania, ponieważ zasadniczo stoi w sprzeczności z samym fundamentem wiary chrześcijańskiej – zbawieniem jedynie przez Jezusa Chrystusa. „Qui confidebit operibus se mereri gratiam, is aspernatur Christi zasługum et gratiam, et quaerit sine Christo humanis viribus viam ad Deum” 7. Nawet gdyby nie było takiej sprzeczności, czyny człowieka same w sobie nie mogą być zasługą przed Bogiem, gdyż człowiek czyni dobre uczynki jedynie z pomocą łaski Bożej 8 , jednakże wszystko, co sam czyni, nieuchronnie niesie ze sobą znak grzechu 9 . Dlatego wszystkich, których wywyższają zasługi swoich uczynków lub nadzieja na uczynki zbyteczne, wywyższa próżność i nadzieja na bałwochwalstwo podlegające potępieniu 10 – czytamy w Wyznaniu Szkockim. Tak zdecydowanie i bezlitośnie obnażono wszystkie wnioski, które koniecznie wynikały z teorii prawa: czyściec, odpusty itp. Ale... Protestantyzm był dzieckiem swoich czasów i szkoły. Pierwsi reformatorzy nauczyli się mówić i myśleć w ten sam sposób, co ich katoliccy przeciwnicy, Arystoteles i Cyceron. Dlatego oburzeni rażącym wypaczeniem prawdy Chrystusowej, jakie widzieli w katolicyzmie, myśleli o wyjaśnieniu jej jedynie przyczynami przypadkowymi, złośliwością hierarchii i nie podejrzewali, że zamiast tych wniosków teoria prawa poda inne niezbędne, równie fałszywe, bo kłamstwo nie tkwi we wnioskach, ale w samej teorii. Zamiast odrzucać wszelkie wypaczenia w nauczaniu Kościoła, reformatorzy próbowali jedynie zastąpić jedno wypaczenie drugim. Dlatego Reformacja w sensie przywrócenia prawdy Chrystusowej zakończyła się całkowitym niepowodzeniem. Protestanci, jak widzieliśmy, zwrócili się w stronę samego życia i próbowali za jego pomocą zweryfikować swoje wnioski – ale patrzyli na życie z prawnego punktu widzenia. Swoją nauką chcieli nieść pokój sumienia, ale pokój ten rozumieli całkiem legalnie, w sensie poczucia bezpieczeństwa, bezkarności za popełnione grzechy. Człowiek boi się kary, dlatego wskazuje się mu śmierć Jezusa Chrystusa jako tak wielkie, nadmierne zadowolenie z prawdy Bożej, że prawda ta nie może już od człowieka wymagać niczego innego, żadnego innego zadośćuczynienia. Człowiek wierzący w Ewangelię musi się uspokoić. Widzimy, że protestanci nie rozumieli tej największej i najbardziej pocieszającej tajemnicy naszego zbawienia w całej jej głębi i żywotności. Oczywiście człowiek jest z natury najemnikiem, oczywiście przede wszystkim boi się o siebie i szuka własnego bezpieczeństwa - dlatego też najpierw od tej strony poznaje tajemnicę zbawienia. Ale nasz Kościół, zawsze wskazując grzesznikowi tę właśnie stronę (ponieważ jest ona najbardziej zrozumiała, najbliższa grzesznikowi), nie myśli z tego powodu o zapomnieniu o innych, bardziej zachęcających stronach tajemnicy zbawienia. Widzi w Chrystusie nie tylko bierne narzędzie przebłagania, ale odnowiciela naszej upadłej natury, pierworodnego umarłych, którego wyprowadził ze śmierci, nazywa Go „drugim Adamem”, Panem niebieskim, „niebiańskimi” (1 Kor. 15:20, 23, 45, 47, 48), czyli jakby przywódcą ludzkości, ale tylko „Chrystusa” ( 1 Kor. 15:23), który postawił na na Chrystusie, podążając za swoim Wodzem do chwały Ojca, która jest Jego od wieków (Kol. 3:1-6). Protestanci w tej największej tajemnicy myśleli o odnalezieniu jedynie tej „trzeciej” unii prawnej, jaka istnieje pomiędzy jej członkami i która z nich zmusza, bez względu na wszystko, do ustępstwa na rzecz drugiego. Gdy już ta „trzecia” zostanie znaleziona i w dodatku jest nie tylko wystarczająca, ale i przewyższa wszelką miarę, to nie ma już potrzeby szukać innego zaspokojenia. Jeśli Chrystus zapłacił za nasze grzechy nawet więcej, niż były one warte, dlaczego inaczej sądzimy, że sami musimy pracować nad tym zadośćuczynieniem? Wysiłki ludzkie, nie mówiąc już o ich niedoskonałości przed Bogiem itp., są po prostu niepotrzebne, a nawet niebezpieczne: umniejszają znaczenie zasługi Chrystusa. Czym zatem jest zbawienie? Nie jest to nic innego jak odpuszczenie grzechów lub uwolnienie od kary za grzechy 11, usprawiedliwienie 12, po którym następuje już przyjęcie do łaski Bożej itd. Usprawiedliwienie rozumiane jest „nie w sensie fizycznym, ale w sensie zewnętrznym i sądowym” 13. Nie oznacza to uczynienia niegodziwego sprawiedliwym, ale sensu forensi ogłoszenie go sprawiedliwym 14, iustum aestimare, deklarare 15, a dzieje się to ze względu na zasługę Jezusa Chrystusa, 16 to znaczy ze względu na obcy fakt, który nie ma żadnego związku z moim wnętrzem. Usprawiedliwienie jest zatem aktem całkowicie zewnętrznym, „aktem, który nie dokonuje się w osobie, ale na zewnątrz i wokół osoby” 17. Dlatego konsekwencją tego czynu może być jedynie zmiana relacji między Bogiem a człowiekiem, ale sam człowiek się nie zmienia 18. Wciąż jesteśmy grzesznikami, ale Bóg traktuje nas przez zasługi Jezusa Chrystusa, jak gdybyśmy nie zgrzeszyli, ale raczej wypełnili prawo, czyli jakbyśmy zasługa Chrystusa była nasza 19 . Innymi słowy, zamiast poprzedniego, odrzuconego i potępionego, poprzedniego stanowiska prawnego Pelagiana, protestantyzm wysunął tę samą zasadę prawa, stając tylko po drugiej stronie: odrzuciwszy zasługi ludzkie jako niewystarczające, aby przebłagać rozgniewanego Boga, lub bardziej bezpośrednio, aby zobowiązać Boga do udzielenia mi życia wiecznego, protestanci nadal postrzegali życie wieczne jako uzgodnioną zapłatę, którą Bóg „musi” zostać oddany człowiekowi, jedynie obowiązkową „trzecią” dla protestantów nie jest zasługa własna, ale zasługa Chrystus 20. W katolicyzmie widzieliśmy zapomnienie Chrystusa w sprawie naszego zbawienia, tutaj jednak dzieło samego człowieka zostało zapomniane, iustitia nostra i zredukowane do imputatio alienae iustitiae 21. Idea ta jest wspólna protestantom wszystkich czasów 22 i jeśli w najnowszych systemach dogmatycznych protestantów spotykamy próby nadania aktowi prawnemu żywotności, urzeczywistnienia, przekształcenia przepisów dogmatycznych w zjawiska psychologiczne, to próby te albo wyraźnie nie godzą się z podstawową zasadą protestancką, w świadomości samych protestantów, stanowiącą jedynie nieuniknione ustępstwa na rzecz protestantyzmu, doświadczenia religijnego, albo też zmieniają nazwy bez zmiany istoty rzeczy 23 . Nie można powiedzieć, że za nauką protestancką nie stoją żadne przesłanki doświadczenia duchowego. Nie ma wątpliwości, że tylko rozwijając się w dobroci, człowiek może zrozumieć całą głębię swojej grzeszności i słabości moralnej. Zatem im ktoś jest wyższy moralnie, tym silniejsza jest jego świadomość własnej niegodności i tym obfitsze są w nim łzy skruchy. Takim jest na przykład wielebny Efraim Syryjczyk, którego dzieła są niemal ciągłym lamentem, choć noszą niezatarte ślady niebiańskiej radości, właściwej każdemu prawdziwie sprawiedliwemu człowiekowi. Czy nie można też powiedzieć, że jest zjawiskiem wszechogarniającym, że kiedy skończyła się era męczenników, chrześcijańska gorliwość nie znalazła wyrazu w niczym innym, a mianowicie w monastycyzmie, w obrzędzie pokutników? Protestanci, powtarzamy, nie mylili się, wskazując na to niewątpliwe zjawisko i próbując wyciągnąć z niego wnioski dla nauczania chrześcijańskiego. Ale tak jak prymitywny katolicyzm, również oparty w swoich konstrukcjach teoretycznych na potrzebie świadomości religijnej, doszedł do najemniczego utylitaryzmu i pelagianizmu, tak protestantyzm, widząc niespójność prawną zbawienia przez zasługi człowieka, a jednocześnie nie znajdując innego sposobu rozumienia niż ten prawny, stworzył dla siebie w istocie jedynie uwiedzenie duchowe, fikcję zbawienia pozbawioną prawdziwej treści. To prawda, że ​​​​protestanci, przy całym swoim pragnieniu wierności dogmatowi zbawienia przez samego Chrystusa, nie mogli powstrzymać się od uznania konieczności spełnienia pewnych warunków ze strony człowieka. Ale taki warunek uznano za ostatnie „możliwe minimum”, czyli wiarę w Chrystusa bez uczynków. Ulegając wymogom życia i sumienia, protestanci starają się nadać tej wierze jak najwięcej żywotności i skuteczności. Mówią, że tylko żywa wiara 24 usprawiedliwia, czyli wiarę czynną, której koniecznie towarzyszą uczynki 25 i która w żadnym wypadku nie jest możliwa do pomyślenia u osoby oddanej grzechowi 26; i dlatego usprawiedliwieniu koniecznie będzie towarzyszyć odrodzenie moralne człowieka 27 . „Nie może być tak, że ta święta wiara pozostaje w człowieku bezczynna” 28. Ale w jaki sposób dochodzi do tego odrodzenia i w jakim sensie wiarę można nazwać „korzeniem dobrych uczynków” 29? Bynajmniej w tym sensie, że służy jako zachęta, zasada inspirująca, jednym słowem, bynajmniej w sensie jakiejkolwiek pracy moralnej ze strony ratowanego. Dzieło to nie ma nic wspólnego z wiarą usprawiedliwiającą 30 i dlatego nie dotyczy usprawiedliwienia. Wiara jest korzeniem dobrych uczynków w tym sensie, że przez nią „przyjmujemy Chrystusa, który obiecał nam nie tylko wyzwolenie od śmierci i pojednanie z Bogiem, ale także łaskę Ducha Świętego, dzięki której odradzamy się do odnowy życia” 31. Ale to już nie jest wymówką, ale konsekwencją tego. Tylko ten, kto już został usprawiedliwiony, czyli uznany za sprawiedliwego, pojednanego z Bogiem, może ujrzeć Chrystusa32. Czy zatem wskazana realna strona zbawienia ma jakieś istotne znaczenie w usprawiedliwieniu, znaczenie warunku lub czynnika czynnego? Nie. Aby wiara była usprawiedliwiająca, musi pozostać „wyłącznie spostrzegawcza, musi opierać się wyłącznie i wyłącznie na ofierze niezależnej od naszego subiektywnego udziału (Subjectivitat), ale całkowicie zadowalającej Boga” 33. Wiara „usprawiedliwia nie tym, że jest naszym dziełem” (co wiązałoby się z napięciem moralnym i wyrażałoby się właśnie w tym wstrząsie duchowym, który opisuje Scheele 34), ale ze względu na Chrystusa naszą sprawiedliwość, której postrzega 35, a to oznacza, że dostrzega obiecane miłosierdzie 36. Wiara zbawia zatem zewnętrznie ze względu na prawdę i świętość Chrystusa, którą upodabnia do osoby 37, ze względu na zasługi Chrystusa, która jest przypisana osobie 38. Inaczej mówiąc, wiara stanowi podstawę jedynie aktu prawnego, a nie moralnego 39 . Jakie znaczenie dla usprawiedliwienia mają zatem czyny człowieka, czyli jego praca moralna i rozwój w dobroci? Nie sposób nie zauważyć, że dobre uczynki, nawet jeśli są z góry założone w usprawiedliwieniu, są jedynie zjawiskiem współistniejącym lub następującym po nim, a nie produktywnym, nieuczestniczącym w rzeczywistym akcie zbawienia. Idea ta jest wyrażona z całkowitą jasnością w księgach symbolicznych. Na przykład Wyznanie Ausburskie, uznając, że „wiara (która usprawiedliwia) powinna rodzić dobre owoce”, pośpiesznie zastrzega, że ​​remissio peccatorum fide apprehenditur 40. Lub w Apologii: „Otrzymać odpuszczenie grzechów oznacza być usprawiedliwionym... Tylko przez wiarę w Chrystusa, a nie przez miłość, ani z miłości czy uczynków, otrzymujemy odpuszczenie grzechów, chociaż miłość podąża za wiarą”. Zatem jedynie przez wiarę jesteśmy usprawiedliwieni, rozumiejąc słowo „usprawiedliwiać” w znaczeniu „przekształcania lub odradzania się ze zła do dobra” 41 . Wiara zatem usprawiedliwia w przeciwieństwie do dobrych uczynków, rozumianych zresztą nie w sensie działań zewnętrznych, ale w sensie nawet całej dyspozycji psychicznej czy nastroju. Dyspozycja ta nie uczestniczy w usprawiedliwieniu, nie przyczynia się do niego, a co więcej, nie może istnieć w człowieku, zanim nie zostanie on usprawiedliwiony. "Jest to bardzo nierozsądnie pisane przez przeciwników, jak gdyby ludzie winni wiecznego gniewu zasługiwali na odpuszczenie grzechów dziełem miłości, podczas gdy nie można kochać Boga, jeśli najpierw nie otrzymano odpuszczenia grzechów przez wiarę. Serce, które naprawdę czuje, że Bóg jest rozgniewany, nie może kochać Boga, dopóki nie zostanie zaspokojony. Dopóki przeraża i zdaje się poddawać nas na wieczną śmierć, natura ludzka nie może skłonić się do kochania tego, który się gniewa, potępia i karze” 42. Cóż zatem pozostaje z wiary usprawiedliwiającej, jeśli trzeba od niej odróżniać „miłość, która ją krzewi” i nie należy z nią dzielić usprawiedliwienia? Protestanci, mimo całego swego rozumowania o żywej wierze, muszą przyznać, że zgodnie z ich nauczaniem rzeczywiste zjawisko mentalnej percepcji teoretycznej, brane samo w sobie, a nie w jego oddziaływaniu na duszę ludzką, nie dlatego, że ta wiara jest żywa, usprawiedliwia: „Kiedy ludzie wierzą, że zostali przyjęci do łaski i że ich grzechy są odpuszczone ze względu na Chrystusa, który przez swoją śmierć zadośćuczynił za nasze grzechy, Bóg poczytuje tę wiarę przed sobą za sprawiedliwość” 43... Albo jeszcze wyraźniej w Apologii: „Nie myślmy, że na podstawie pewności tej miłości lub ze względu na tę miłość otrzymujemy odpuszczenie grzechów i pojednanie, tak jak nie otrzymujemy odpuszczenia grzechów za inne późniejsze uczynki, lecz jedynie przez wiarę i właśnie przez wiarę we właściwym sensie (proprie dicta) osiąga się odpuszczenie grzechów, gdyż obietnicy nie można uzyskać inaczej niż przez wiarę. A wiara w sensie właściwym jest tym, co się zgadza z obietnicą 44. Wiara usprawiedliwia zatem osobę, choćby była bogata w możliwość uczynków, w każdym razie jednak w chwili usprawiedliwienia ma charakter wyłącznie teoretyczny i usprawiedliwia właśnie od strony teoretycznej, jako medium et instrumentum (środek), za pomocą którego przyswajamy sobie zadośćuczynienie zadośćuczynienia Jezusa Chrystusa 45. W usprawiedliwieniu protestanckim nie ma zatem miejsca na udział człowieka, ze strony podmiotowej. W ten sposób protestantyzm bezpośrednio zaprzeczał wymaganiom moralnej natury człowieka, z której się wywodził. Dusza ludzka szuka dobra dla dobra, pragnie życia dla życia; nie chce być zaliczana tylko do królestwa Bożego, ale naprawdę w nim żyć i doświadczać swobodnie i świadomie komunii z Bogiem. Dlatego dusza ludzka nigdy nie mogłaby zgodzić się z protestancką doktryną o wyimaginowanym (fikcyjnym) usprawiedliwieniu. Tę fikcyjność można było zniszczyć jedynie uznając czyny człowieka nie za konsekwencję, ale właśnie za warunek usprawiedliwienia. Ale dla protestantów oznaczało to ponowne przejście do katolicyzmu z jego ludzkimi zasługami, ponieważ z prawnego punktu widzenia warunek ten można rozumieć jedynie w sensie podstawy prawnej, zasługi. Niemożność zachowania środka przez teorię prawa została wyraźnie pokazana przez pojednawczą próbę Melanchtona. W Apologii mówi: „Nauczamy, że dobre uczynki są meratoria esse, lecz nie zasługują na odpuszczenie grzechów, nie na łaskę i usprawiedliwienie (to osiągamy przez wiarę), ale na inną nagrodę cielesną i duchową w życiu i po nim... Uczynkami nie zasługujemy na usprawiedliwienie... Uczynkami nie zasługujemy na życie wieczne, gdyż wiara to wszystko osiąga, gdyż wiara nas usprawiedliwia i przebłaga Boga” 46. „Albowiem – mówi w innym miejscu – sprawiedliwość ewangelii, która obraca się wokół obietnicy łaski, jest dobrowolnie usprawiedliwiony i ożywiony, ale wypełnienie prawa, które następuje po wierze, obraca się wokół prawa, w którym nagroda nie jest za darmo, ale za nasze uczynki, jest dawana i należna, ale ci, którzy na nią zasługują, są usprawiedliwieni, zanim wypełnią Prawo, zostali wcześniej przeniesieni do królestwa Syna Bożego i stali się współdziedzicami Chrystusa” 47. Moralny rozwój człowieka w dobroci ma zatem w oczach Melanchtona godność zasługi nie tylko na usprawiedliwienie i wieczne zbawienie, ale na otrzymanie różnych nagród na ziemi i w niebie. Ale to nie poprawiło sprawy, ale jeszcze bardziej ją utrudniło. Odmawiając godności zasługi czynom przed usprawiedliwieniem, Melanchton w istocie uznał czyny po usprawiedliwieniu nie tylko za zasługi, ale także za nadobowiązkowe, za które oprócz królestwa niebieskiego przyznawana jest specjalna nagroda, przyznawana każdemu. Ponieważ jednak te ponadobowiązkowe zasługi zostały dokonane po usprawiedliwieniu, nie zmniejszyło się ich zagrożenie dla godności zasługi Chrystusa. Jeśli Chrystus przyniósł nadmierne zadowolenie, to po co zasługi ze strony człowieka? A jeśli potrzebne są zasługi jakiejś osoby, choćby tylko po to, by powiększyć koronę, to zasługa Chrystusa jest niewystarczająca. Co najważniejsze, teoria Melanchtona nie tylko nie zniszczyła najemnego utylitaryzmu, którego winny był katolicyzm i któremu sprzeciwiał się protestantyzm, ale jeszcze bardziej go wzmocniła i niejako upokorzyła. Człowiek czyni dobro nie ze względu na wieczne zbawienie i życie wieczne, ale ze względu na ziemski dobrobyt lub nagrodę, w przeciwieństwie do innych. Z drugiej strony konieczność czynienia dobra dla zbawienia, o której sumienie człowieka naglą mówi jako o konieczności, obowiązku, a nie korzyści, w żadnym wypadku nie została wyjaśniona ani udowodniona przez teorię Melanchtona. Tak naprawdę, jeśli życie wieczne w jedności z Bogiem jest dane człowiekowi i tuńczykowi, to czy wszystkie inne nagrody i korzyści są cokolwiek warte w porównaniu z tym najwyższym dobrem? Czy ktoś o nich pomyśli i czy w ogóle uzna, że ​​ma prawo je myśleć i pragnąć? Nie wspominając już o tym, że dobre uczynki, będące konsekwencją usprawiedliwienia, jako wytwór Ducha Świętego zamieszkującego w usprawiedliwionych 48, w istocie nie zależą od osoby, od jej wolnego wyboru i pragnień. Wydawało się, że człowiek, jeśli nie pragnie dla siebie jakiejś szczególnej nagrody ani na ziemi, ani w niebie, może nie troszczyć się o swój sukces moralny, ale może go po prostu pozostawić łasce Ducha Świętego: zbawienie jest dla niego już zapewnione. Ale to wprost zaprzeczało świadectwu doświadczenia, sumienie bowiem podpowiada, że ​​trzeba zabiegać o to, by odnieść sukces w dobroci, a bez tego nie da się zbawić. Teoria Melanchtona, powtarzamy, udowodniła jedynie, że w teorii prawa nie ma złotego środka, że ​​możliwe są dla niej jedynie skrajności: albo zasługa Chrystusa, albo nasza, które się wykluczają. Ponieważ niczego nie wyjaśnia w życiu religijnym, a z drugiej strony jest niebezpieczna dla dogmatu zbawienia przez samego Chrystusa, teoria Melanchtona nie znalazła więc sympatii w świecie protestanckim 49 . Kolejni protestanci odrzucali jakąkolwiek różnicę w stopniach świętości i błogosławieństwa, ze szczególną mocą stwierdzając, że prawdziwa świętość (nie mówiąc już o tym, że bez usprawiedliwienia jest ona niemożliwa) jest ważna nie tylko dla usprawiedliwienia, ale także dla zbawienia wiecznego w ogóle 50. Tym samym protestanci, pomimo szczerej chęci dochowania wierności doświadczeniu i niesienia pocieszenia piis et pavidis conscientiis (sumieniu), nie mogli nic zrobić, pozostając na podstawach prawnych. Unikając skrajności katolicyzmu, wpadli w drugą skrajność: całkowicie przekreślili wewnętrzną stronę usprawiedliwienia. Co prawda protestanci wszystkich czasów stale powtarzają, że żądają dobrych uczynków 51, że uznają je za konieczne, aby wiara była wiarą żywą, co samo w sobie usprawiedliwia 52 - że oskarżenie, że głoszą naukę niebezpieczną dla moralności, opiera się albo na „nieporozumieniu, albo na złośliwym wypaczeniu nauczania protestanckiego” 53. Ale to wszystko jest jedynie przełamującym głosem sumienia, jedynie ustępstwem wobec wymagań natury ludzkiej – ustępstwem nieuzasadnionym w teorii. Pomimo tych wszystkich stwierdzeń potrzeba dobrych uczynków pozostaje bezpodstawna, gdyż jej motywy nie opierają się na zbawieniu, ale na motywach zewnętrznych: poczuciu obowiązku, wdzięczności Bogu itp. 54 . Ale przecież rozum, jeśli stoi tylko z prawnego punktu widzenia, zawsze ma prawo zapytać: jeśli moje czyny są dla Boga zdecydowanie nieważne w sensie jakiejkolwiek wartości prawnej, to czy można je uważać za odpłatę wdzięczności Bogu i czy takie spełnianie niepotrzebnego obowiązku ma sens? A ponieważ na to pytanie mogła być tylko negatywna odpowiedź, w naturalny sposób zniknęła potrzeba świadomych i zamierzonych dobrych uczynków. Życie usprawiedliwionego utraciło swój charakter moralny, a jego sumienie nie zaznało spokoju. II. Współczesne nauczanie teologii heterodoksyjnej. Bez względu na to, jak nieudana była protestantyzmowa próba wyjaśnienia faktu zbawienia ludzkiego, pokazała ona jednak z oczywistą pewnością słabości katolickiej teorii zasługi. Katolicyzm, który widział już te aspekty u swoich najlepszych przedstawicieli, musiał uporać się z wnioskami protestantyzmu, zwłaszcza że ten ostatni zagrażał samemu istnieniu pierwszego. Ta zasługa ludzka w dosłownym znaczeniu jest zarówno niemożliwa przed Bogiem, jak i sprzeczna ze zbawieniem przez samego Chrystusa – katolicyzm nie może się z tym nie zgodzić. Ale z drugiej strony nie mógł poświęcić ani doświadczenia, ani tradycji wszystkich poprzednich wieków powszechnego życia Kościoła – zarówno doświadczenie, jak i sama tradycja mówiły, że dobre uczynki są konieczne nie tylko w sensie skutku, ale także w sensie warunku zbawienia. Jak pogodzić te dwie pozornie sprzeczne relacje? Jak rozumieć tę warunkowość zbawienia poprzez czynienie dobra, jeśli ono jednocześnie nie może być zasługą przed Bogiem? To jest pytanie, które katolicyzm miał rozwiązać. Pytanie to odnosiło się do samej istoty, wymagało omówienia tej podstawowej idei, która stanowi samą istotę katolicyzmu, idei prawnej. I bez wątpienia katolicyzm podjąłby słuszną decyzję (nie chcąc zrywać więzi z tradycją kościelną), gdyby rzeczywiście podjął wyzwanie i bezstronnie omówił sam siebie. Ale katolicyzmowi jedynie przebiegło pobieżnie postawione pytanie, nie dotykając go ani nawet nie próbując na nie odpowiedzieć: zależało mu jedynie na tym, aby w jakiś sposób pogodzić sprzeczności swojej podstawowej idei ze świadomością religijną i tradycją kościelną, nie dotykając samej tej idei. Dlatego próba katolicka jest równie nieudana jak protestancka. Jeśli protestanci całkiem słusznie zarzucali katolikom niszczenie zasługi Jezusa Chrystusa swoją ludzką zasługą, to katolicy z kolei równie słusznie wytykają protestantom, że swoim fikcyjnym usprawiedliwieniem zaprzeczają świętości Boga 55 . Usprawiedliwienie, zgodnie z nauką katolików, nie powinno mieć charakteru zewnętrznego, nie opierać się na treści duszy, być aktem czysto sądowym polegającym na przypisaniu komuś cudzej sprawiedliwości, ale powinno być wewnętrzną przemianą lub odnowieniem osoby 56 . Usprawiedliwienie ma także stronę zewnętrzną, sądową 57 , ale nie jest to jedyna jego treść, a kto tylko w tym wierzy w jej istotę, niech będzie wyklęty 58 ; usprawiedliwienie oznacza nie tylko „uznanie za sprawiedliwego” czy „uznanie za sprawiedliwego”, ale „uczynienie sprawiedliwym”, oznacza wykorzenienie bezbożności i ustanowienie w nas świętości, prawdziwego i wewnętrznego uświęcenia, uczynienie sprawiedliwymi (Gerechtfertigung) 59. Przez pryzmat prawny związek pomiędzy tymi dwoma momentami usprawiedliwienia 60 można było zrozumieć jedynie w sensie zasługi i nagrody, tj. świętość człowieka jest zasługą, a uznanie za usprawiedliwionego i przyjęcie do synostwa Bożego jest nagrodą za świętość 61 . Jeżeli zaś uznamy udział wolności człowieka w urzeczywistnieniu tej świętości, to odpuszczenie grzechów i adopcja okażą się nagrodą za zasługi człowieka, co jest wprost sprzeczne z objawioną nauką Jedynego Zbawiciela Chrystusa, jak uznaje to także katolicyzm 62. Należy zatem uznać łaskę usprawiedliwienia za niezasłużoną, jeśli nie w sensie bezwarunkowym, czyli całkowitej bezczynności człowieka, to w każdym razie w sensie całkowita niewystarczalność tych wysiłków w stosunku do prawa 63. Zatem usprawiedliwienie danej osoby jest prawdziwe, a ponadto pełne łaski. Tak więc, jeśli dla protestantów łaska była aktem dokonywanym w świadomości Bożej, była actus Dei immanens 64, a więc z punktu widzenia człowieka aktem całkowicie abstrakcyjnym, formalnym, to dla katolików łaska jest przede wszystkim „donum nadprzyrodzonym” 65, czyli „działaniem Boga w stworzeniu” 66, czyli aktem, jakimś ruchem zachodzącym w samym stworzeniu, jego własności lub stanie, osadzonych w nim przez Boga i tym, czego ono doświadcza w danym czasie lub inny. Zatem w szczególności łaska uświęcenia jest darem – „donum Dei internum et supernaturale creaturae-rationali per Christi zasługa concessum” 67. Usprawiedliwienie zamienia się zatem w akt nadprzyrodzony, dokonywany mocą Bożą w duszy człowieka – akt, przez który zasiada w nim sprawiedliwość, świętość. A ponieważ świętość ta pojawia się w duszy jako nowy stan, dotychczas niesprawdzony i niemający jeszcze w sobie podstawy (tak, że nie ma w niej zasługi), stanowi zatem dodatek do istniejącej treści duchowej osoby, jest więc rzeczą oczywistą, że nadprzyrodzony charakter tego aktu powinien mimowolnie się pogłębić, pomimo jego arbitralności i świadomości. Świętość zstępuje na duszę, jeśli nie zupełnie nieoczekiwanie, to w każdym razie mimowolnie lub mimowolnie, nie stanowi wniosku z życia psychicznego, przychodzi do niej z zewnątrz i poza jej naturalnym rozwojem. To całkowite (w opisanym sensie) mimowolne uświęcenie wyraża się katolickim terminem „gratiae infusio”. „Wszelkie usprawiedliwienie” – mówi Tomasz z Akwinu – „pierwotnie polega na gratiae infusio 68”. Zamiast zewnętrznego aktu prawnego, mamy tu do czynienia z pewnego rodzaju nadprzyrodzoną przemianą zachodzącą w samej duszy. „Uświęcenie” – mówi Klee – „to prawdziwe uświęcenie, dokonywane nie tylko poprzez faktyczne usunięcie (wirkliche), zanegowanie grzechu, ale także poprzez pozytywne zaszczepienie nowego życia poprzez komunikację Ducha Bożego. Jest to usunięcie kamiennego serca i oddanie serca cielesnego (Ezech. 36:26), zniszczenie grzechu (Ps. 50:3) i stworzenie nowego ducha (Ps. 50:12), śmierć grzechu i życie Chrystusa (Rz 6:1 i nast.), zrzucenie starego i przyobleczenie się w nowego człowieka (Ef 4:22), zaprzestanie chodzenia w ciele i chodzenie w Duchu (Rz 8, Gal. 5), chodzenie nie w ciemności, ale w świetle (Efez. 5:8 i nast.), grzebanie martwych uczynków (Hbr. 6:1; Obj. 3:1) i ofiarowanie dobrych uczynków (Ef. 2:10) 69. Katolicyzm najwyraźniej dość dokładnie rozwiązał przydzielone mu zadanie: zasługa Chrystusa zostaje zachowana, a usprawiedliwienie nie jest oszustwem, nie marzeniem, ale prawdziwą przemianą wewnętrzną. Ale to tylko pozory. Nie mówiąc już o uzasadnieniu mimowolnym, które w istocie pozbawia je godności zjawiska moralnego70, a zatem bezpośrednio zaprzecza zasadniczo świadomości religijnej i nauczaniu całego Słowa Bożego i Tradycji – nawet wzięte samo w sobie uzasadnienie katolickie jest bardzo bezpodstawne z własnego prawnego punktu widzenia. Rzeczywiście, jeśli łaska usprawiedliwienia jest dziełem Boga w człowieku, niezależnym od człowieka, to jak wytłumaczyć jej pojawienie się w człowieku? Dlaczego Bóg jednego odnawia, a drugiego pozbawia tego miłosierdzia? Katolicy, jak widzieliśmy, nie chcieli i nie mieli prawa uznać za podstawę tego poprzedniego życia człowieka, gdyż w tłumaczeniu na język prawniczy oznaczałoby to zbawienie przez własne zasługi, a nie przez zasługę Chrystusa. Aby tego uniknąć, należało uznać wszystkich ludzi bez różnicy za niegodnych zbawienia i usprawiedliwienia przez wyłącznie Boże dzieło, tak jak to czynią katolicy. Ale w tym przypadku, dlaczego Bóg odnawia te, a nie inne? Perrone, jak też widzieliśmy, stara się, wbrew jasnemu nauczaniu Soboru Trydenckiego, uznać za taką podstawę lub zasługę „to, co w człowieku poprzedza usprawiedliwienie”, czyli wiarę itp. Sam jednak musi przyznać, że łaska uświęcająca nie mieści się w kategorii zasługi we właściwym znaczeniu71, że wiara itp., która jej towarzyszy, nie może nigdy mieć prawnego odpowiednika z darem świętości danym nam w usprawiedliwieniu. Czy wiara nie byłaby wówczas jedynie narzędziem dostrzeżenia zasług Chrystusa, jak nauczali protestanci? Byłby to bezpośredni wniosek z teorii prawa i katolicyzm musi to zaakceptować, jeśli chce być wierny tej teorii. Ale katolicyzm nie mógł tego zrobić: Słowo Boże, tradycja Kościoła i głos sumienia sprzeciwiały się temu, które domagało się udziału człowieka w jego zbawieniu, a nie powiadamiania o jego zbawieniu. Następnie katolicyzm łączy uświęcenie i usprawiedliwienie, aby za pomocą tej techniki przyćmić senność uzasadnienia prawnego, która była zbyt oczywista. Technika ta jest całkiem naturalna, biorąc pod uwagę fałszywą podstawową ideę, i nie jest nowa: protestantyzm zrobił to samo, próbując nadać uzasadnieniu prawnemu prawdziwą treść. Tak jak protestantyzm czyni wiarę narzędziem poznania mocy Boga, która sama w sobie, poza człowiekiem, uświęca go i odnawia, tak katolicy wymyślili własny infuzję gratiae, która w istocie jest tym samym protestanckim uświęceniem, jedynie poświęconym samemu usprawiedliwieniu i urzeczywistnionym do skrajności: jeśli Bóg działa tam za człowieka, to w katolicyzmie działa dar Boży, jako coś od Boga oddzielonego i osadzonego w człowieku - ale i tam, i tu, wola człowieka nie działa. Ale znowu Słowo Boże, tradycja Kościoła i sumienie sprzeciwiły się temu, że potrzebna jest nie bierna zgoda człowieka na zbawienie, ale uczestnictwo, a bez tego ostatniego nic się nie stanie. Jest to tak konieczne, przy fatalnej nieuchronności zasady prawnej, aby dojść do tego miedzianego muru, którego nie jest w stanie przekroczyć. Aby było aktem prawnym, usprawiedliwienie musi być marzeniem (a katolicyzm w ogóle tej konkluzji nie obalał, a jedynie sztucznie jej unikał) i pozwalało na zmianę tego, co jest usprawiedliwione jedynie w postaci nadprzyrodzonej wymuszonej przemiany, w istocie pozbawionej charakteru moralnego, a jednocześnie całkowicie niewytłumaczalnej, bezpodstawnej z punktu widzenia samej zasady prawnej. Nie wyjaśniwszy w ten sposób pierwszego, początkowego momentu usprawiedliwienia, katolicyzm myśli o naprawieniu się w dalszej historii usprawiedliwienia. Załóżmy, mówi, że pierwszy akt usprawiedliwienia dokonuje się poza człowiekiem; załóżmy, że świętość, którą człowiek otrzymuje, nie jest w rzeczywistości jego własną, ale świętości Chrystusa 72 ; Nie niszczy to bynajmniej osobistego udziału człowieka w sprawie zbawienia; wręcz przeciwnie, niezależność tego pierwszego aktu od woli ludzkiej zachowuje ludzkie uczestnictwo z większą skutecznością, tym większą wartością – nadaje mu siłę i znaczenie stanu, jeśli nie jedynego, to niemal równego łasce. To właśnie chcą osiągnąć katolicy swoją teorią zwiększania świętości otrzymanej w usprawiedliwieniu poprzez dobre uczynki w późniejszym życiu. W usprawiedliwieniu człowiekowi niezasłużenie, a zatem mimowolnie, zostaje przyznany pewien stopień świętości, wystarczający do uzyskania prawa do błogości w życiu pozagrobowym. Ale Bóg „nie chciał, aby zasługi Chrystusa przyniosły nam pożytek bez naszej pomocy”73 i dlatego, zgodnie z Bożą definicją, ludzka praca musi mieć swoje miejsce i swój sens. Świętość jako mimowolna jest dla wszystkich równa, jednak zachowanie jej w sobie i powiększanie jej, aby otrzymać za nią jeszcze większą nagrodę, jest już sprawą człowieka (choć oczywiście nie bez pomocy Boga). Dzięki swojej pracowitości, wysiłkom i dobrym uczynkom człowiek może dodać swoje do nabytej zasługi Chrystusowej i w ten sposób samodzielnie pomnożyć swoją koronę. Jednocześnie prawniczy punkt widzenia znalazł odzwierciedlenie w prymitywnie mechanicznym przedstawieniu dalszej moralnej działalności człowieka. Samodzielne uczestnictwo osoby rozumiane było wyłącznie w sensie pewnych zewnętrznych działań, które służą objawieniu wewnętrznej świętości, „w sensie konkretnych formacji i przejawów wiary, nadziei i miłości” 74, a nie w sensie tych ostatnich wziętych samych w sobie. Bóg nie szuka świętości jako ogólnej struktury duszy, ale raczej zewnętrznych przejawów tej świętości; To uczynki usprawiedliwiają człowieka 75. Dlaczego katolicyzm kładzie szczególny nacisk na uczynki, na czyny i w jakim sensie rozumie to usprawiedliwienie przez uczynki, stanie się dla nas jasne, jeśli przypomnimy sobie, że zgodnie z nauką katolicką usprawiedliwienie nie oznacza uznania jedynie za osobę sprawiedliwą, ale właśnie wylanie sprawiedliwości. Usprawiedliwienie przez uczynki ma zatem to znaczenie, że uczynki zasługują na nowy dar – superparutale donum 76, czyli Bóg, widząc dobre uczynki człowieka, dodaje mu jako nagrodę tę świętość i sprawiedliwość, którą wylał na człowieka przy usprawiedliwieniu 77, a to daje mu możliwość czynienia jeszcze więcej dobrych uczynków, aby ponownie zasłużyć na wzrost świętości itp. Osiągnięta w ten sposób świętość zasługuje z kolei na błogość po śmierci. Sprawiedliwi dzięki swoim dobrym uczynkom łaski są naprawdę zasłużeni przed Bogiem 78 i dlatego życie wieczne jest prawnie konieczną zapłatą za ich wysiłki. „Człowiek sprawiedliwy” – Perrone opisuje cały proces tego wzrostu w sprawiedliwości: „uświęcony przez wnikającą (współobecną) łaskę wewnętrzną, jako własność, jest nie tylko dziedzicem życia wiecznego, do którego ma w sobie prawo i gwarancję w sposób najtrwalszy, ale także tym, który wrasta, jak mówi Apostoł, w Chrystusie Jezusie i, że tak powiem, wszczepiony, wydaje Bogu owoc w świętych uczynkach, które są owocami ducha. Apostoł wymienia te owoce, mówiąc: owocem duchowym jest miłość, radość, pokój, cierpliwość itd. (Gal. 5:22,23). Łaska bowiem uświęcająca jest jak ziarno lub zarodek życia wiecznego, które rozwija się w sercu sprawiedliwego i objawia się w świętych uczynkach, dzięki którym wzrasta on w osiągniętym uświęceniu, a obiecana mu korona sprawiedliwości coraz bardziej wzrasta, okrywa go nowymi ozdobami i czyni go cenniejszym. Na tych czynach, spełnionych w stanie sprawiedliwości, składa się zasługa (ratio zasługi), która rozpoczyna się już od samego przekazania łaski aktualnej i uświęcającej mocą zasług Chrystusa, a kończy się dopiero w życiu wiecznym”79. Tak więc, chociaż człowiek zostaje uświęcony mimowolnie, w jego późniejszym życiu zadaniem jego osobistej pracy jest zachowanie i pogłębienie otrzymanej świętości. Tą metodą katolicyzm chce zamknąć problem, który jest dla niego nierozwiązywalny. Jednak w tym miejscu ponownie pojawia się poprzednie pytanie dotyczące zdolności prawnej danej osoby do zasłużenia na wieczne szczęście przed Bogiem. Merces, w rozumieniu samych teologów katolickich 80, nazywa się tym, co płaci się za czyjąś pracę lub czyn – jakby jakąś cenę za ten ostatni. Zatem tak jak wyznaczenie godziwej ceny za otrzymaną od kogoś rzecz jest kwestią sprawiedliwości, tak też przyznanie nagrody za czyn lub pracę jest kwestią sprawiedliwości. Stosunek pracy i nagrody, aby był kwestią sprawiedliwości, wymaga przede wszystkim równości, natomiast stosunek dobroci ludzkiej i wiecznej szczęśliwości tej równości nie reprezentuje. Najważniejsze jest to, że bez względu na to, jak pilny jest człowiek w czynieniu dobra, zawsze pozostanie grzesznikiem przed Bogiem, najpierw musi otrzymać przebaczenie, a potem pomyśleć o nagrodzie; a jego czyny zawsze będą nosić ślady niedoskonałości i grzeszności. Nie może więc być mowy o zasługach. – Katolicyzm myśli o wyeliminowaniu tego zamieszania poprzez swoje nauczanie o różnicy między zasługą de condigno a zasługą de congruo. W pierwszym przypadku zasługa ma znaczenie we właściwym znaczeniu, w drugim zaś tylko w przenośni. Pierwsze są możliwe przy całkowitej równości relacji. Między Bogiem a człowiekiem nie ma równości w stosunkach, zatem między nimi istnieje jedynie quidam modus iustitiae (rodzaj sprawiedliwości) 81, zatem zasługa ludzka może być jedynie de congruo 82; niemniej jednak jest to zasługa. Ale protestantyzm ostro i całkiem słusznie sprzeciwił się temu, twierdząc, że jest to tylko podstęp wymyślony w celu ukrycia swojego pelagianizmu; istota sprawy pozostaje absolutnie ta sama, niezależnie od tego, czy działanie ludzkie zostanie uznane za zasługę de condigno, czy de congruo: w obu przypadkach nagroda musi jednakowo podążać za pracą, prawne znaczenie sprawy pozostaje z całą mocą83. W związku z tym kwestia zdolności prawnej człowieka do zasług przed Bogiem nie jest w żadnym wypadku wyeliminowana. Katolicy starają się usunąć tę przeszkodę, przypisując ludzkiemu działaniu charakter Boski: dzieło człowieka po usprawiedliwieniu jest dziełem wylanej na niego sprawiedliwości Chrystusa, a zatem Boskiej. Co więcej, Boskość tego działania jest chroniona przed wszelkimi nieczystościami, przed każdym dotknięciem ludzkiej nieczystości, gdyż wola jest uznawana jedynie za odbiorcę, a nie za faktycznego twórcę duchowej świętości. W tym przypadku czyny ludzkie mogą otrzymać znaczenie zasługi, podobnie jak czyny Boże, i mogą być zasługą nie tylko de congruo, ale także de condigno 84. W takim ujęciu uznanie zasługi osoby nie jest sprzeczne z samym zbawieniem przez Chrystusa, pozostawia bowiem moc i znaczenie zasługi Jezusa Chrystusa w jej całkowitej integralności. „Podobnie – mówi Perrone – tak jak nic nie umniejsza chwały winorośli, jeśli jej gałęzie wydają obfite owoce; przeciwnie, im więcej owoców wydają gałęzie, tym na większą chwałę zasługuje winorośl, ponieważ cały życiodajny sok i wilgoć, która jest w gałęziach, pochodzi z winorośli; tak samo chwała zasług Chrystusowych w najmniejszym stopniu nie umniejsza naszych zasług, ponieważ te pochodzą od pierwszych (Chrystusa); wręcz przeciwnie, zasługi Chrystusa przez nasze zasługi stają się coraz bardziej oczywiste (comendatur) 85. Ale tutaj znowu pojawia się pytanie: jeśli czyny danej osoby w istocie nie są jej czynami, to jak można mówić o zasługach danej osoby i jej prawie do nagrody? Aby uniknąć tego zarzutu, katolicy dopuszczają następujący kompromis: uznają wolę za drugą przyczynę dobrych uczynków. „Zasługa ludzka, powiada Klee, jeśli ją bliżej zdefiniujemy, nie jest wcale zasługą absolutnie czystą, gdyż łaska Boża jest pierwszą i główną przyczyną dobra dokonanego w człowieku i przez człowieka, ale nie jest całkowicie nieobecna, ponieważ człowiek jest nadal drugą przyczyną dobra dokonanego w nim i przez niego”. 86 Rozważmy tę sytuację. Wolę można uznać za drugą przyczynę działania w tym sensie, że postrzega i zawiera wlaną w nią sprawiedliwość oraz sama przez siebie realizuje swoje działania 87 . Jeśli zostaje spełniony dobry uczynek, oznacza to, że łaska zamieszkująca człowieka dąży do jego spełnienia, a ponieważ dążenie to dokonuje się w człowieku, w sposób naturalny jawi się ono jego świadomości jako jego własny uczynek, a on niejako arbitralnie decyduje się faktycznie spełnić określony dobry uczynek. Wszystko pochodzi z łaski: do Niej należy inicjatywa ruchu 88; wola jest przewodnikiem tego strumienia łaski, który, że tak powiem, porusza ręce człowieka do dobrego uczynku, niczym więcej, jak tylko w tym sensie wolę można nazwać pomocnikiem i sługą łaski. Tę iluzyjność czynnego udziału woli w procesie czynienia dobra doskonale wyraża sam Klee, mówiąc: „(Człowiek) musi robić, co może, ale co może i jak może, tego dokonuje Bóg” 90. Przekładając to samo w sobie prawosławne wyrażenie na język katolicki, otrzymujemy, że człowiek musi zrobić to, co wydaje mu się możliwe, i zrobi to, uznając siebie za przyczynę swoich działań, ale tak naprawdę zarówno jego zdolność do wykonania określonego działania, jak i sam sposób odkrycia tej zdolności nie są jego – należy to do łaski żyjącej i działającej w nim. Jest zatem oczywiste, że uznanie woli za drugą przyczynę dobrych uczynków wcale nie rozwiązuje postawionego pytania, a jedynie je odrzuca; że nawet po tym nie da się zrozumieć, na jakiej podstawie dobry uczynek uznawany jest za zasługę danej osoby, skoro jej wola służy jedynie jako przewodnik obcego jej wpływu łaski. Co prawda katolicy odpowiadają na to, że „uznanie całkowitego braku zasług człowieka opiera się na fałszywym założeniu, że człowiek jest całkowicie pozbawiony wolności w stosunku do życia Bożego i że w sprawie uświęcenia i usprawiedliwienia zachowuje się całkowicie biernie”; i że „wręcz przeciwnie, wraz z uznaniem prawdy, że człowiek dobrowolnie zmierza do podniecenia, ukierunkowania i każdego działania łaski, a następnie pod jej wpływem i razem z nią samodzielnie uczestniczy w dokonywaniu dobra – poprzez uznanie tej prawdy zasługa osoby musi być konsekwentnie uznawana za możliwą i dopuszczalną, jako rzeczywiście istniejącą” 91 . Widzieliśmy jednak, jak działania osoby usprawiedliwionej katolicko słusznie nazywa się „wolnym uczestnictwem”. Tylko ten, kto zapomina lub stara się zapomnieć o tym, co powiedziano wcześniej o istocie i konsekwencjach katolickiego usprawiedliwienia, może je tak nazwać. Sprawiedliwość wlana w człowieka, ta samonapędzająca się i samodziałająca własność, niezależna od niego lub dodatek jego ducha, obok niej toleruje wolność tylko jako opisany drugi rozum, dopuszcza zatem jedynie ducha wolności, jednocześnie całkowicie zaprzeczając możliwości zasługi ze strony człowieka. Ostatecznie katolicy sami musieli uznać niespójność swojej teorii prawa i jej niewystarczalność w wyjaśnianiu ludzkiego zbawienia. Oto na przykład, jak ojcowie Soboru Trydenckiego dowodzą możliwości zasługi; „Chociaż sam Chrystus, jako głowa w członkach lub jako winorośl w latoroślach, nieustannie wlewa w siebie usprawiedliwionych cnotę (co poprzedza i towarzyszy dobrym uczynkom sprawiedliwych i kończy proces uczynków, a bez których uczynki w żadnym wypadku nie mogą być korzystne dla Boga i godne), to jednak należy wierzyć, że dla samych usprawiedliwionych nie ma z tego żadnej szkody; należy sądzić, że mimo wszystko tymi uczynkami, które dokonują się w Bogu, spełnili Boskie prawo dla państwa tego życia i naprawdę zasługują na życie wieczne, które musi nastąpić we właściwym czasie, jeśli jednak odejdą w zjednoczeniu z łaską” 92 Innymi słowy: chociaż uczynki człowieka nie są jego własnymi i dlatego nie mogą być jego zasługą, to jednak „trzeba wierzyć”… „trzeba myśleć”, że „naprawdę zasługują”. Dlaczego na to zasługują, sobór nie jest w stanie tego wyjaśnić i powinien jedynie żądać ślepej wiary, opartej na niczym, ukrywającej się za swoją zewnętrzną władzą. Wszyscy teolodzy katoliccy muszą i rzeczywiście dążą do tego samego celu. Przypomnijmy słowa Perrone przytoczone powyżej 93: „Bóg nie chciał, aby zasługi Chrystusa przynosiły nam pożytek bez naszej pomocy”; lub bardziej szczegółowo i wyraźnie Klee: „Skoro Bóg raczył uznać dobro rozpoczęte Jego łaską i dokończone przy pomocy człowieka za własny czyn człowieka, raczył rozpoznać w nim charakter zasługi i uznał wzrost łaski czynnej i pośredniczącej, a w końcu życie wieczne jako nagrodę, zapłatę, owoc i dziedzictwo, a nagroda wydaje się być kwestią prawdy i wierności Bożej, to w ogóle nie może być rzeczywistością zasług ludzkich odmówiono” 94. Tym samym ani Klee, ani Perrone, zgodnie z logiką swojej teorii, nie mogli w żaden sposób uzasadniać potrzeby udziału człowieka w zbawieniu: zasługa Chrystusa, jako wartość prawna, jest zbyt wystarczająca, aby zaspokoić prawdę Bożą, aby wymagać jakiejkolwiek innej zasługi ludzkiej, której zresztą sama godność nadal podlega silnej wątpliwości. Dlaczego te zasługi są potrzebne do zbawienia nie da się wytłumaczyć z punktu widzenia wspomnianych naukowców. Tymczasem sumienie, tradycja i Słowo Boże pilnie domagają się osobistego, dobrowolnego udziału człowieka, uznając go za niezbędny warunek zbawienia. I tak katoliccy naukowcy, którzy od dawna udowadniają konieczność i możliwość zasługi człowieka, w końcu zmuszeni są jedynie zaświadczyć, że nie potrafią wyjaśnić, dlaczego to wszystko dzieje się tak, a nie inaczej. „To było miłe Bogu” – odpowiadają zamiast jakichkolwiek wyjaśnień. Ale dlaczego On to faworyzował? Przecież musi być jakiś sens w tej Bożej definicji? Nie może to być po prostu puste, bezprzyczynowe pragnienie, coś w rodzaju kaprysu? Natomiast dla katolików wola Boża jest właśnie wolą, porządkiem absolutnego Władcy świata. Oni, jako prawdziwi zwolennicy prawa, kłaniają się jedynie Bożej dyspozycji, aby rozkazywać wszechświatowi i nie myślą o szukaniu pocieszenia w tym, że Bóg choć „rządzi królestwem ludzi”, to nie arbitralnie, że pragnie dobra i świętości nie dlatego, że chce, ale dlatego, że „On sam jest święty”, bo świętość jest niezmiennym prawem życia światowego, że jest dobrem samym w sobie. „Albowiem Twoja moc jest początkiem sprawiedliwości, a samo to, że panujesz nad wszystkimi, pozwala Ci oszczędzić wszystkich” (Mdr 12,16). Tak więc dogmatyzm katolicki, który próbował zbudować teorię realnego zbawienia na zasadach prawnych, posługując się w tym celu najróżniejszymi chwytami, w końcu doszedł do wniosku, że nie da się tego zrobić, i przy wszelkich zarzutach rozumu jedynie ślepo wskazuje na wymóg objawienia i (dogmatyka) spieszy się z błędną interpretacją tego wymogu w sensie prawnym: nie da się udowodnić wartości prawnej uczynków, ale Słowo Boże mówi nam, że uczynki są konieczne do zbawienia i zbawienia – dlatego (Katolicy konkludują, dokonując logicznego przeskoku), dzieła, jakie by nie były, mają znaczenie zasługi. Oto wniosek, do którego nieuchronnie prowadzi zachodnie chrześcijaństwo ze swoim głównym kłamstwem – legalistycznym, legalistycznym rozumieniem zbawienia i całego życia religijnego w ogóle. System prawny zna jedynie relacje zewnętrzne i nie interesuje go wewnętrzna treść kryjąca się za tymi relacjami. Nie pytając o wewnętrzną budowę rzeczy, chce poznać jej cenę i dowiedziawszy się o tym, uważa swoją sprawę za zakończoną. Jeżeli według nauki chrześcijańskiej człowiek dostępuje zbawienia tylko przez Jezusa Chrystusa i tylko wtedy, gdy wykonuje uczynki nakazane przez Chrystusa; wówczas dla umysłu scholastyków oznacza to, że zarówno Chrystus, jak i człowiek stanowią dla prawdy Bożej wystarczającą cenę za obiecane życie wieczne. Jeśli jednak dzieło Chrystusa i dzieło człowieka są pojęciami prawnymi, to wykluczają się wzajemnie: w miarę wzrostu ceny zasług ludzkich, tak bardzo zasługa Chrystusa staje się niepotrzebna; Chrystus przyszedł, ponieważ człowiek nie mógł się zbawić. Tymczasem Słowo Boże i sumienie wymagają obu, i właśnie razem, i właśnie jako niezbędnych racji zbawienia człowieka. Oto główne kłamstwo zachodniego chrześcijaństwa, które prowadzi je do najróżniejszych sztuczek: jego teoria wymaga pewnych wniosków, a życie i bezpośrednie nauczanie Słowa Bożego, z którym nie chce zerwać więzi, wymaga innych. W swej istocie zarówno katolicyzm, jak i protestantyzm nauczają i mówią to samo: obaj są chorzy na tę samą nieuleczalną chorobę, jedyną różnicą są okrycia, którymi każdy z nich próbuje się uspokoić. Zarówno ci, jak i inni przyznają (otwarcie protestanci, a pod linią katolicy), że zgodnie z teorią czyny człowieka nie są konieczne i nie powinny mieć mocy prawnej. Obydwaj, aby nie sprzeciwiać się bezpośrednio prawdzie i jednocześnie nie odbiegać od swojej teorii, muszą uznać powstanie człowieka za mimowolne (protestanckie uświęcenie i katolicka przemiana – infusion gratiae). Jedyna różnica polega na tym, że protestanci, nie zapominając ani nie ukrywając swojej teorii, myślą jedynie o tym, aby w jakiś sposób ukryć niezgodność z życiem z jego bezpieczeństwem: czyny, jak mówią, z konieczności nastąpią - dlatego nie ma potrzeby martwić się ich brakiem w uzasadnieniu. Katolicy natomiast starają się zaciemnić samą teorię i zapominając o jej głównych założeniach, próbują jedynie przymykać oczy, aby powiedzieć, że uczynki są nadal potrzebne, że nadal zasługują na zbawienie, nie będąc w stanie wyjaśnić, w jaki sposób te uczynki na to zasługują. Z tego, co zostało powiedziane, jasno wynika, w jaki sposób zachodnie chrześcijaństwo może wydostać się ze swojej obecnie beznadziejnej sytuacji. Jedynym sposobem jest zaprzeczenie podstawowej idei Zachodu – tej legalnej. Jeżeli jej nie będzie, wówczas znikną same z siebie wszystkie obecnie nieprzezwyciężalne trudności nauki o zbawieniu, gdyż trudności te nie wynikają z samej doktryny (która jak każda Boska prawda jest prosta, jasna i zrozumiała), lecz z idei prawnej, która jest niewłaściwie narzucona tej doktrynie. Dopóki w teologii i życiu dominuje idea prawa, dopóki chce się rozumieć chrześcijaństwo z jego punktu widzenia, dopóki nie zostaną wyeliminowane trudności w nauce o zbawieniu i nie zostanie załatana ta podstawowa sprzeczność, ta przepaść, nad którą na próżno wisi zachodnie chrześcijaństwo. III. Stosunek nauki rosyjskiej do teologii heterodoksyjnej. Wracając teraz do historii zagadnienia zbawienia w naszej rodzimej nauce teologicznej, musimy przede wszystkim zwrócić uwagę na ogólny fakt pewnej niepewności, niezdecydowania w wnioskach, a nawet bezpośrednich wahań w tej kwestii: jakby nasi teolodzy nie mieli pod sobą solidnego gruntu i bali się stanąć twarzą w twarz z życiem i nauczaniem prawosławia. Powodem tego nie jest oczywiście to, że samo prawosławie jest niejasne i niejasne: kto tego chce, odnajduje prawosławie, ale nie w naszej nauce, ale w kulcie naszego kościoła, w celi starszego, w pobliżu ks. Jan z Kronsztadu, w życiu w ogóle. Dzieje się tak dlatego, że nasza obecna nauka teologiczna przyszła do nas 200 lat temu ze szkoły zachodniej, przepojona duchem tej szkoły i żyjąca jej zainteresowaniami – że wciąż przychodzi do nas z tej samej szkoły, nadal żyje swoimi zainteresowaniami, zajmuje się jej sprawami, pozostając niemal obojętnym na potrzeby i sprawy życia prawosławnego. Główną i żywotną kwestią zachodniej szkoły teologicznej, na której przez kilka stuleci wyczerpuje ona swoje siły, jest teoria prawa: należy ją uzasadnić, zgodzić się z życiem i nauczaniem Słowa Bożego, gdyż wraz z upadkiem tej teorii cały wielowiekowy gmach zachodniego chrześcijaństwa sam się rozpada. Jednak prawdziwe, prawdziwe chrześcijaństwo, prawosławie, nie jest żywotnie zainteresowane teorią prawa; ponieważ nasz Pan nie głosił tej teorii, została ona wprowadzona do chrześcijaństwa z zewnątrz, z prawa rzymskiego, od Arystotelesa - wprowadzona jedynie jako idea pomocnicza, tylko w formie analogii - poprzez jej wyeliminowanie, zatem chrześcijaństwo nic nie traci, a wręcz przeciwnie, zyskuje (przez swoje nadużycia). Zadaniem nauki prawosławnej nie jest więc przejmowanie od nauki zachodniej jej syzyfowego dzieła, wyczerpanie jej sił w rozwiązaniu kwestii nierozwiązywalnej zresztą zupełnie poza Cerkwią prawosławną, lecz zgłębienie samej prawdy prawosławnej, pozytywne jej wyjaśnienie. Wtedy nasza nauka teologiczna nie byłaby obca, obca, służyłaby wówczas prawosławiu i za to cieszyłaby się sympatią społeczeństwa prawosławnego. I zmieniłaby się wówczas sama treść rozumowania teologicznego: nie byłoby tej martwoty i niepewności, tej sztuczności i tych wahań, o które obecnie oskarża się naszą naukę. Tymczasem nasza nauka teologiczna zapomniała o tej prostej prawdzie. Nie odnosząc się do bogatego materiału, jaki na temat zbawienia dostarczają pierwotne źródła naszej wiary: Słowo Boże, literatura patrystyczna, nabożeństwa itp., nasi teolodzy zwykle wybierali najłatwiejszą i bardziej znaną drogę osobie żyjącej w interesie szkoły zachodniej: wzięli gotowe traktaty zachodnich naukowców i myśleli o odnalezieniu prawosławia, zaprzeczając tym z ich wniosków, które są sprzeczne z prawosławnymi księgami symbolicznymi. Aby „dokończyć studia”, czasami brali traktaty z obu walczących obozów i, że tak powiem, zestawiając je ze sobą, redukując je do siebie, myśleli, że jako pozostałość otrzymają prawosławie. Oczywiste jest, co mogliby uzyskać w wyniku takiej techniki. Skrajności i niedokładności zachodnich wyznań, jak widzieliśmy, nie są zwykłymi błędami lub namiętnościami w tę czy inną stronę (gdyby tak było, wówczas odbiór naszych teologów byłby właściwy), ale koniecznymi konsekwencjami fałszywości ich podstawowej zasady. Chrześcijaństwo zachodnie jest zmuszone przyznać się i wymyślić te widoczne skrajności, aby w jakiś sposób zatuszować swoje podstawowe kłamstwo, swoją sprzeczność z prawdą, aby uformować, że tak powiem, jakiś sztuczny grunt nad przepaścią, nad którą stoi. Dlatego też zaprzeczając tym skrajnościom, zrzucając te sztuczne zasłony, nasz prawosławny teolog mógł otrzymać nie prawdę, nie prawosławie, a jedynie fałszywą zachodnią zasadę w czystej postaci – mógł jedynie otworzyć otchłań, nad którą zbudowano te osłony. Jak mógłby osiąść w uzyskanej w ten sposób pustce? Oczywiste jest, że albo mógłby beznadziejnie biegać z jednego końca na drugi, nie dochodząc do żadnego wniosku z tego żałosnego zadania, albo musiał, podobnie jak zachodni naukowcy, stworzyć dla siebie nową sztuczną glebę nad tą otchłanią, aby zastąpić zniszczoną. Ale w tym ostatnim przypadku sytuacja naszego naukowca jest znacznie smutniejsza niż sytuacja jego zachodnich braci. Przed protestantem wszystkie drogi są otwarte: tam, gdzie nauka Kościoła przeczy przyjętej przez niego teorii, nie zawaha się jej odrzucić, powołując się na świadectwo swego sumienia 95 . Dla katolika znów jest obrona: tam, gdzie jego teoria odbiega od prawdy, może uspokoić głos sumienia, odwołując się do zewnętrznej władzy swego Kościoła. Teolog prawosławny nie ma ani jednego, ani drugiego: kierując się logiką prawniczą, w głębi duszy gotowy jest zgodzić się z protestantem, ale ku jego żalowi głos Kościoła jest przeciwny temu, czego nie wolno mu lekceważyć; myśli o odwołaniu się do władzy Kościoła, ale to nie jest ta rzymska, miedziana władza, która miałaby zatuszować sprzeczności sumienia i Słowa Bożego. Nie mając prawa otwarcie stanąć po stronie protestantyzmu czy katolicyzmu, taki naukowiec zmuszony jest budować swój system z rozproszonych fragmentów obu. Dlatego jego konstrukcja, choć ma w sobie sztuczność i kruchość konstrukcji zachodnich, nie ma pewności i harmonii tych ostatnich. Ze względu na takie a takie smutne stanowisko teologa prawosławnego (jeśli ten uważa się za wierny teorii prawa i jednoczenia tego, co niezgodne), praecipuus locus doctrinae christianae, kwestia zbawienia człowieka była i pozostaje kwestią mało „interesującą” naszej nauki, która skupiała swoje siły na zagadnieniach metafizycznych czy historycznych, w dodatku tych, które powstają na Zachodzie, a nie u nas. W rezultacie nasze systemy teologiczne zwykle lub po prostu unikały rozwiązania tej kwestii pod tym czy innym pretekstem lub nie dotykając istoty tego dogmatu, jego głównej idei, zatrzymywały się nad jego szczegółowymi postanowieniami, starając się dowieść jedynie prawd oczywistych i przez nikogo niezaprzeczalnych (np. na co zgadza się także katolicyzm). Ci sami teolodzy, którzy chcieli powiedzieć coś konkretnego, zawsze budzili i wzbudzali mniej lub bardziej solidne podejrzenia, w zależności od heterodoksji. Przypomnijmy, jak nieprzyjaznie ortodoksi powitali pierwszych przedstawicieli naszej współczesnej nauki – tzw. Czerkasów. Ten latynizujący typ nauczyciela kościelnego był dla niego nieprzyjemny, a nowe słowa, którymi nauczyciel oznaczał niezrozumiałe dla niego prawdy wiary, były nieprzyjemne i podejrzane. Oczywiście dużą część tych podejrzeń można przypisać po prostu niewiedzy i strachowi przed wszystkim, co obce. Jednak powszechne przekonanie nie myliło się, uznając tę ​​nową naukę za obcą. Rzeczywiście, ci naukowcy byli obcy ortodoksji i narzucili jej obce jej więzy legalnego Zachodu. Bez względu na to, jak ortodoksyjny był ten czy inny naukowiec, jeśli myślał logiką szkoły łacińskiej, próbował przełożyć prawdy prawosławne na język teologii szkolnej itp., Mógłby bardzo łatwo, wraz z terminami i metodami myślenia, przenieść koncepcje łacińskie do nauczania prawosławnego. Na domiar złego, język tej nowej szkoły czerkaskiej był obcy, łacina aż do drugiej ćwierci naszego stulecia, jeśli nie dalej. Niezależnie od tego, jak nieświadomi byli oskarżyciele Czerkasów, znaczna część ich oskarżeń okazała się nie całkiem bezpodstawna. Weźmy za głównego przedstawiciela Czerkasów w naszej nauce metropolitę Stefana Jaworskiego. Niezależnie od tego, czy był posłusznym uczniem Bellarmina itp., ile i co dokładnie pożyczył od tego uczonego jezuity, nie będziemy o tym rozmawiać. Przyjmijmy pisma Szczepana takimi, jakie są. Wystarczy rzut oka na te dzieła, aby przekonać się, że jeśli nie „mówi po łacinie”, to w każdym razie myśli i mówi po łacinie. Główną ideą, na której opiera się całe jego rozumowanie, jest niewątpliwie idea utylitarno-prawna, na której zbudowano wszystkie wynalazki katolicyzmu. „Łapówka” – mówi Stefan Yavorsky – „bez pracy i wysiłku nie istnieje; jest ona podana poniżej”. Życie wieczne jest nagrodą. Bo życia wiecznego nie daje się bez pracy i wysiłku” 96. Jeśli przeciwnicy przedstawiają taką „kontrowersję”: „To nieuczciwe i obrzydliwe być, jeśli ktoś daje łapówki ze względu na, a nie na chwałę Bożą, z potrzeby, a nie z miłości do Boga”, to – mówi Jaworski – „odpowiadamy: Należy przyjrzeć się, jaka jest nagroda, jeśli nagroda jest tymczasowa, a praca jest nierówna i niegodna, odwracając się od Boga i obarczając całą osobę codziennymi marnościami i obciążając sumienie - zaprawdę, hańbą i obrzydliwością jest dawanie łapówek dla takich i marnowanie biednego życia, bezczynność w interesie własnym ze szkodą dla sumienia... Nawet jeśli nagroda jest doskonała, wieczna, nawet jeśli odbywa się to w oczach Boga, takie czyny dla łapówek nie są wcale nieuczciwe, ale także bardzo chwalebne; bo miłość jest nagrodą wieczną, chociaż leży w oczach Boga, kopuluje człowiek już tu na ziemi z Bogiem, odwraca czarujące piękno ziemi, uświęca duszę od nieuporządkowanych pożądliwości i stara się przestrzegać przykazań Bożych” 97 . Oto krótka formuła i wyjaśnienie głównej idei Jaworskiego. Oczywiście w tych słowach widać tylko myśl, że dążenie chrześcijanina do błogości nigdy nie jest wstydem, ponieważ błogość ta nie polega na jakiejś samolubnej przyjemności, ale na komunii z Bogiem, w świętości. Uważamy, że Jaworski był tego zdania. Ważne jest tutaj to, że uczony prawosławny nie mówił swoim własnym językiem, ale język ten nie jest daleki od myśli, od katolickich wniosków, jeśli tylko naukowiec chce być w pełni konsekwentny. Jaworski nie doszedł do tych wniosków, ale je nakreślił. Tym samym wartość usprawiedliwiająca dobrych uczynków ukazana jest niemal w formie zasług katolickich, a nawet de condingo. Jaworski mówi na przykład: "Boża nagroda dzieje się w prawdzie. Prawda leży bardziej fundamentalnie w tym, że jeśli oddasz każdemu to, co mu się należy na równi, jeśli nie oddasz tego, co się należy, lub jeśli nie odwdzięczysz się na zasadzie równości, powodujesz obrazę i nieprawdę... Ponieważ sprawiedliwy jest Bogiem i nagradza sprawiedliwie, bo wszyscy patrzą na równość zasług i zemsty." 98 Dokładnie w ten sam sposób inną cechę katolicyzmu – zmysłową, na wpół fizyczną reprezentację życia psychicznego oraz materializację sakramentów i w ogóle wszelkich działań łaski – łatwo dostrzec w pismach Stefana Jaworskiego. Oto na przykład analogie, które pozwala wyjaśnić wewnętrzną istotę usprawiedliwienia: "Tak jak zdarzają się grzechy - mówi, przylegając wewnątrz człowieka do duszy, tak też łaska Boża, która gładzi grzechy, musi być w człowieku na duszy; w przeciwnym razie grzech nie zrodzi się, jeśli nie opadnie w tym samym miejscu, w którym grzech był, przeciwieństwo zostanie wypędzone przez przeciwieństwo z tego samego miejsca. Nawet jeśli będą w różnych miejscach, nie wyprą się nawzajem. Na przykład ciepło się pojawi. nie wypędzajcie zimna ze cerkwi, jeśli nie wejdzie ono do cerkwi. Tak jak grzechy istnieją w człowieku, tak może istnieć wewnętrzne usprawiedliwienie grzechów, które je wypędza” 99. Albo jeszcze: „Na przykład ktoś stoi przy światłach i grzeje się. Tutaj pytam: jakim ciepłem jest ciepło rozgrzanej osoby, czy jest to to samo ciepło, które jest w płomieniach, czy też jest już w nim otrzymane od ognia? Należy odpowiedzieć, że ciepło jest ciepłem odczuwanym w człowieku, a ciepło, które jest w płomieniach, jest tym samym ciepłem, które jest postrzegane w człowieku. Zatem prawda Chrystusowa jest winem naszej prawdy, która w nas istnieje” 100. Porównania te, jak każde porównanie, pozwalają na najróżniejsze interpretacje, także prawosławne, a nawet można je z pożytkiem zastosować do wyjaśniania nauczania prawosławnego (zwłaszcza tego ostatniego). Ale zyskują one zupełnie szczególne, zamierzone znaczenie na tle ogólnym, w połączeniu z innymi cechami i szczegółami rozumowania Jaworskiego. Musimy pamiętać, jak wyobraża sobie usprawiedliwienie. Obydwa jego słowa: „Doskonałe, wewnętrzne usprawiedliwienie, które dokonuje się na duszach, jest zdradą Prawicy Najwyższego, gdy człowiek przez oświecenie łaską Bożą przemienia się z grzesznika w sprawiedliwego na podobieństwo ciemnego powietrza, oświetlonego blaskiem słońca. Tak jak ciemne powietrze pozostaje aż do tego czasu w ciemności i nie przyjmuje nawet promieni słońca, ale czasami zostaje oświecone światłem słońca, ale z powodu ciemności staje się światłem i nie ma ciemność sama w sobie – taka zmiana następuje w usprawiedliwieniu. Dusza ludzka jest jak powietrze. Grzech w duszy jest jak ciemność w powietrzu. Bóg jest słońcem prawdy. Łaska Boża jest jak światło słońca. Dzięki temu światłu, które oświetla duszę ludzką, ciemność grzechu zostaje wypędzona, a dusza przechodzi z ciemności grzechu do światła łaski, to znaczy człowiek staje się sprawiedliwy od niesprawiedliwego, przyjmując usprawiedliwienie w swoim wnętrzu. z resztą nauczania nie widać w nich nic więcej niż analogię. Charakterystyczne jest jednak to, że człowiek jawi się Jaworskiemu jedynie jako nieaktywny podmiot działań łaski, porównywany jest do powietrza oświetlanego przez słońce, usprawiedliwienie porównywane jest do odczuwania ciepła – wszystkie te porównania są fizyczne, bierne. O wewnętrznym, nierozerwalnym związku wolności i łaski, w którym wolność nie jest leniwym odbiorcą usprawiedliwienia, ale jego żywym uczestnikiem, Jaworski niewiele mówi o takim związku porównawczym. Szkoła łacińska zatem daje o sobie znać, nawet jeśli autor nie chciał być latynistą, nawet jeśli miał możliwość skorygowania swoich błędów poprzez modlitewną komunikację z Kościołem i życiem kościelnym. O tym, jak niebezpieczna była ta szkoła łacińska nawet dla ludzi całkowicie ortodoksyjnych i tych, którzy chcieli być prawosławnymi, świadczy inny, jeszcze bardziej uderzający, oszałamiający przypadek: kiedy św. Demetriusz z Rostowa przedstawił Moskwie swoje Czetia-Menaion, wówczas, jak wiadomo, znaleźli w nich coś łacińskiego, co święty później poprawił. Jak wytłumaczyć tę dychotomię pomiędzy życiem, kazaniami w ogóle, tym, w którym objawia się dusza Świętego, a rzeczywistym obrazem jego myśli z jednej strony i jego twórczością naukową z drugiej? Wyjaśnia to po prostu fakt, że te ostatnie były echem szkolnej, łacińskiej edukacji, którą Święty otrzymał, a która była obca jego prawosławnej, świętej duszy i przedarła się jedynie w postaci nieoczekiwanych, mimowolnych błędów i nieścisłości, i to tylko tam, gdzie Święty stał na tzw. gruncie naukowym inspirowanym szkołą. Uważamy, że ten przykład przemawia bardziej przekonująco niż wszelkie rozumowanie, jak obca jest prawosławiu nauka łacińska narzucona jej siłą i narzucona ze wszystkimi jej przyjętymi aksjomatami - przesądami, jak niewłaściwa jest w niej i jak niebezpieczna. Feofan Prokopowicz był przedstawicielem innego typu Czerkas – protestantów. Jak uzasadnione są podejrzenia protestantyzmu kierowane pod adresem Teofana, można ocenić na podstawie jego wykładów wygłaszanych w Akademii Teologicznej w Kijowie 102. Koncepcja usprawiedliwienia jest tutaj podana w następujący sposób: „Usprawiedliwienie jest takim aktem łaski Bożej, przez który Bóg rozważa i ze smutkiem ogłasza grzesznika za jego grzechy (jest to prawdziwa skrucha), a wierzącego w Chrystusa ze względu na wyłączną zasługę Chrystusa, nabytą przez wiarę, gratis (w stosunku do człowieka) i wyznaje go sprawiedliwym (iustum habet et deklarat), nie poczytując mu jego grzechów (to jest odpuszczenie grzechów), ale przypisując mu sprawiedliwość Chrystusową, jak gdyby była ona jego własnością”103. Tak więc, zgodnie z myślą lub słowami Teofanesa, człowieka uznaje się jedynie za sprawiedliwego, iustificari, dla niego oznacza to jedynie pronuntiari non esse reum 104, usprawiedliwienie jest jedynie uznaniem za sprawiedliwego. Po tym czysto protestanckim wyrażeniu, nawet w piśmie, następują nie mniej protestanckie szczegóły. Charakterystyczne jest samo „nieprzypisywanie grzechu”, ale jeszcze bardziej charakterystyczne jest „przypisywanie nam prawdy Chrystusowej, jak gdyby była nasza”: tylko protestanci mogą to powiedzieć w swoich księgach symbolicznych 105. Usprawiedliwienie zewnętrzne ze swej istoty nie może wymagać od człowieka niczego więcej ponad to, aby był jedynie słuchaczem wyroku Bożego, a jedynie, aby dostrzegał udzielone mu miłosierdzie; dlatego warunkiem usprawiedliwienia ze strony człowieka może być jedynie wiara protestancka, i to właśnie ze strony postrzegającej. „Wiara usprawiedliwiająca” – mówi Teofan, to fudica, ufność, dzięki której (qua) grzesznik, drżąc całą duszą z powodu swoich grzechów, ucieka się do miłosierdzia Bożego i wyznaje, że Bóg mu przebaczy grzechy przez wzgląd na zasługi swego Syna, ofiarowane nam za nas” uzasadnieniem, a bynajmniej nie przyczyną” 107. To wyjaśnienie znaczenia uczynków bardzo wyraźnie ujawnia protestancki rozum, który w swojej teorii zaprzeczając uczynkom jako sile usprawiedliwiającej, zmuszony jest świadomie upewnić się, że w praktyce nie zaprzecza się uczynkom. Nie ulega wątpliwości, że Teofan w swoich wykładach w pełni dzieli z protestantami ich wymarzone zbawienie. Co prawda mówi, że „co innego jest usprawiedliwić, a co innego zbawić”, jednak wierzy też, że istota tego zbawienia tkwi w jego sądowo-prawnej, zewnętrznej stronie. Mówi: „Być zbawionym oznacza uniknąć winy i uwolnić się od kary” – jest to definicja, która z łatwością może tolerować wszelkie zewnętrzne, fikcyjne zbawienie; zwłaszcza, że ​​według Teofanesa zbawienie jest nierozerwalnie związane z usprawiedliwieniem; jest bardziej prawdopodobne, że jeden będzie stroną tego drugiego niż szczególnym zjawiskiem. „One (zbawienie i usprawiedliwienie) są ze sobą nierozerwalnie powiązane, a pierwsze następuje po drugim, w przeciwnym razie usprawiedliwienie byłoby fałszywe, gdyby nie następowało po wyzwoleniu lub zbawieniu (salus seu salvato 108). To dane z wykładów Feofana w Kijowie. Można tu oczywiście dostrzec jedynie nieścisłości i przejęzyczenia, ale to tym bardziej zasługuje na uwagę. Te mimowolne pomyłki w pracach naukowych pokazują, że nasi naukowcy, prawosławni w swoich przekonaniach, wkraczając na grunt naukowego rozumowania, mimowolnie schodzili w stronę heterodoksji, oczywiście nie dlatego, że nie znali prawosławia lub odradzano je, ale po prostu dlatego, że próbowali uzasadnić prawosławie naukowo, co dla nich oznaczało: na zasadach szkoły zachodniej, czyli na idei prawa. Lekcja, jakiej udzieliły filary nauk teologicznych ubiegłego stulecia, była tak pouczająca, że ​​nadal wywiera wrażenie na naszych dziełach teologicznych. Do pozytywnego, naukowego rozwiązania kwestii zbawienia zwykle budzi się strach i podchodzi się do niego z niechęcią, podczas gdy w trakcie badań starają się raczej unikać bycia w jakikolwiek sposób protestantami czy katolikami, niż pozytywnie przekonać się ostatecznie, czym tak naprawdę jest usprawiedliwienie. Dlatego też współczesne prace naukowe albo milczą na temat istoty zbawienia, albo wyrażają jedynie ogólne poglądy, dopuszczające różne interpretacje. Jako przykład weźmy naszych najwybitniejszych naukowców, jeśli to możliwe, różnych typów. Jego Eminencja Filaret z Czernigowa unika bardziej szczegółowego ujawnienia nauki o zbawieniu, uzasadniając to tym, że kwestia ta nie ma związku z teologią dogmatyczną. „Przez samo powiązanie działań łaski ze stanami i działaniami wolności jest rzeczą naturalną, że różnica, która istnieje jedynie w działaniach łaski na osobę, opiera się nie na właściwościach działania łaski, która sama w sobie jest zawsze jedna, ale jedynie na właściwościach i stanach duszy uświęconej łaską. I w tym przypadku różnica w działaniach pełnych łaski, na którą może pozwolić sobie tylko łagodny rachunek sumienia, staje się przedmiotem nie tej nauki, która kontempluje relację Boga do człowieka, ale tej, która uczy pouczeń o relacji człowieka do Boga” (czyli w języku potocznym, teologii moralnej) 109 . Jego Miłość Makary otwarcie odrzuca protestanckie uzasadnienie zewnętrzne, sądowe i przyznaje, że „uświęcenie człowieka polega na tym, że łaska Boża prawdziwie oczyszcza go z grzechów i przy jej pomocy staje się sprawiedliwym i świętym” 110. Formuła ta zdaje się przypominać katolicką naukę o przemianie, choć jednocześnie jest bardzo restrykcyjna: „przy jej pomocy” najwyraźniej chce wyrazić cechę charakterystyczną prawosławnego rozumienia, w którym ludzka wolność ma należne miejsce. Podobnie ksiądz Makary uznaje dobre uczynki za konieczne do zbawienia, to znaczy nie w sensie towarzyszy usprawiedliwienia, ale w sensie jednej z racji. Poprzez dobre uczynki człowiek zachowuje otrzymaną świętość, zostaje umocniony i wywyższony w życiu chrześcijańskim, a wreszcie otrzymuje możliwość, po zakończeniu swojej ziemskiej kariery, aby wyglądać na usprawiedliwionego i uświęconego na Sądzie Ostatecznym Chrystusa 111. Konieczne jest zatem rzeczywiste, wewnętrzne usprawiedliwienie, czyli uświęcenie. Ale w jakim sensie, dlaczego jest to konieczne, w jaki sposób wewnętrzna świętość człowieka staje się dla niego źródłem wiecznego zbawienia – to pytanie o wewnętrzną istotę zbawienia pozostawia bez odpowiedzi prawy wielebny Macarius. Niektóre szczegóły najwyraźniej wskazują, że ks. Makary rozumiał z prawnego punktu widzenia związek między świętością a błogosławieństwem, choć obok tych szczegółów można umieścić inne, które mówią raczej o głębszym zrozumieniu. „Ponieważ, powiada Jego Eminencja Makary, w czynieniu dobrych uczynków konieczny jest udział naszej wolnej woli, ponieważ przez to wolne uczestnictwo w dobrych uczynkach wyrażamy naszą wiarę, miłość i nadzieję w Bogu, ponieważ to uczestnictwo często kosztuje nas wielkich czynów i trudów (Łk 13,24; 2 Kor. 6,4-6; 2 Tm 3,12) w walce z wrogami naszego zbawienia – światem, ciałem, diabłem: wtedy Pan Bóg zechciał przypisać nam dobre uczynki jako zasługi” 112. Wzmianka o tym, że nasze dobre uczynki kosztowały nas wiele pracy i wysiłku i dlatego zasługują na nagrodę, wzmianka ta, sama w sobie bardzo charakterystyczna, zdaje się wyrażać próbę udowodnienia, że ​​uczynki ludzkie mogą mieć sens i moc zasługi przed Bogiem. Ale obok tej wzmianki pojawia się inna myśl: że czyny służą jako wyraz naszej wewnętrznej cnoty; na koniec tego okresu znajduje się bardzo długie zdanie, że „spodobało się Panu uznać nasze czyny za zasługi”. Ta myśl i to zdanie mówią bez wątpienia, że ​​ks. Makary dostrzegł niespójność prawnego rozumienia zbawienia i dopuścił je jedynie w formie podobieństwa. A. S. Chomiakow sprzeciwia się samo sformułowaniu kwestii konieczności dobrych uczynków dla usprawiedliwienia z wiary. „Nierozsądni są także ci, którzy twierdzą, że sama wiara nie zbawia, ale potrzebne są także uczynki, oraz ci, którzy twierdzą, że wiara zbawia bez uczynków; bo jeśli nie ma uczynków, wiara okazuje się martwa; jeśli jest martwe, to nie jest prawdą, bo w prawdziwej wierze Chrystus jest prawdą i życiem; jeśli nie jest prawdą, to fałszem, czyli wiedzą zewnętrzną. Czy kłamstwo może cię uratować? Jeżeli to prawda, to znaczy, że żyje, czyli dokonuje czynów, a jeśli dokonuje czynów, to jakich jeszcze czynów potrzeba?” 113 Oczywiście nikt nie może nic przeciwko temu powiedzieć; wszyscy zgadzają się, że wiara jest w rzeczywistości, jak autor wyraża to w innym miejscu, „aktem wszystkich sił umysłu, schwytanego i zniewolonego do ostatniej głębi przez żywą prawdę objawionego faktu” – że „wiara nie jest tylko myślana i odczuwana, ale, że tak powiem, myślana i odczuwana jednocześnie; jednym słowem, nie jest to sama wiedza, ale wiedza i życie” 114. Ale, jak widzieliśmy, nie chodzi o to, czy dobre uczynki są potrzebne do usprawiedliwienia, czy nie, czy są z nimi założone, czy nie. Jak widzieliśmy, protestanci nie zaprzeczają uczynkom, nawet z wysiłkiem udowadniają, że wymagają uczynków, z drugiej strony katolicy uznają, że wiara historyczna nie wystarczy do zbawienia; obaj zgadzają się, że konieczna jest zarówno wiara, jak i uczynki, ich różnica zdań nie dotyczy wcale zasadniczo pustego i jałowego pytania o to, co należy rozumieć przez wiarę, a co przez uczynki. Źródłem niezgody i nieporozumień na Zachodzie, jak widzieliśmy, jest to, że wbrew głosowi prawdy błędnie pojmują oni samo zbawienie człowieka i tylko z konieczności zmuszeni są upierać się przy wyżej wymienionych formalnościach. Jeśli uda nam się osiągnąć z ich strony obopólną zgodę na to, aby wiarę uznawać za żywą, czynną wiarę i nazywać ją wiarą, to nic nie osiągniemy: pojawi się pytanie, w jaki sposób wiara zbawia człowieka, dlaczego właściwie ważne jest, aby ta wiara była żywa - a otrzymana formalna zgoda natychmiast sama zniknie. Protopresbyter I. L. Janyszew przez sam charakter swego dzieła, które zwraca uwagę przede wszystkim na moralną, wewnętrzną stronę zbawienia, usprawiedliwienie od strony dogmatycznej rozumie jako „odpuszczenie grzechu człowieka lub zdjęcie z niego potępienia” oraz jako „przypisanie człowiekowi sprawiedliwości Chrystusowej jako jego własnej sprawiedliwości, jakby przyoblekając go w sprawiedliwość Chrystusową” 115. Jest to definicja, która może ukryć się za sobą bezpośrednio protestanta uzasadnienie, wymowa. Aby wyeliminować tę ostatnią, powiedziano dalej: „Ta pozorna zewnętrzna sprawiedliwość nie pozostaje wcale, lecz nauka Słowa Bożego tylko zewnętrznie, ale znajduje odzwierciedlenie w wewnętrznym stanie usprawiedliwionego” 116 „Z subiektywnego lub moralnego punktu widzenia usprawiedliwienie to taki stan człowieka grzesznego, w którym pomimo tego, że sam nie uczynił nic naprawdę dobrego, odczuwa zupełny spokój sumienia, niczym niezakłócony, spokój jego uczuć moralnych, a ponadto: błogosławieństwo lub radość w Duchu Świętym. Nie jest to ani to sztuczne, jakby udawane, a przez to powierzchowne i chwiejne samozadowolenie, które u grzesznika zależy od jego frywolnej zarozumiałości, lub którym się oszukuje – ani nie ten bolesny i bolesny stan, w jakim był, gdy ukłuło go sumienie, ale ten pokój Boży, który sam Chrystus nosił w sobie podczas wszystkich trudów swego ziemskiego życia i którego nie odebrała Mu nawet męka na krzyżu, w której nie przestać kochać i być jedno z Ojcem, nawet sama śmierć” 117. W tej definicji zdają się pogodzić skrajności protestantyzmu i katolicyzmu: temu pierwszemu przyznaje się wyłączną obiektywność usprawiedliwienia, z drugiego bierze się jego wewnętrzną stronę, przy czym nie ma tu ani fikcyjności pierwszego, ani nieoczekiwanej, mimowolnej przemiany tego drugiego. Nie rozwiązuje to jednak trudności. Usprawiedliwienie nazywa się tu „tym pokojem Bożym, którym jest sam Chrystus”. nosił w sobie” podczas swego ziemskiego życia. Powstaje pytanie: skąd bierze się w człowieku ten pokój? Czy ma ona swoją podstawę w człowieku, czy wynika z całego usposobienia jego duszy i struktury życia, czy też opiera się jedynie na zewnętrznej wymowie sądowo-prawnej, a struktura życia jest jej konsekwencją? Powodów ku temu drugiemu jest więcej, zwłaszcza że sam autor przyznaje, że słuszność takiego uzasadnienia jest „w pewnym sensie zewnętrzna”. Jednak bez wyjaśniania nauczania prawosławnego poprzez ustalanie przyjętych terminów, dzieło księdza Protopresbytera z całą pewnością pozwala dojrzeć prawdziwą istotę prawosławia tam, gdzie jego czcigodny autor pozostawia przyjęte terminy i zadania naukowe, a patrzy na sprawę zbawienia oczami wierzącego, doświadczonego duchowo i oświeconego filozofa chrześcijańskiego. Ksiądz Protopresbyter kończy swoje wykłady niezwykłą definicją podstawowej idei teologii prawosławnej, definicją wykluczającą w istocie jakąkolwiek możliwość światopoglądu prawnego. Oto wniosek: „Doskonałość moralna i błogość są od siebie nierozłącznymi stanami. Jeżeli Słowo Boże wskazuje na błogość jako na cel cnoty, na nagrodę i mękę jako na karę za występek, to tylko dla moralnie niedoskonałych, ze względu na cierpienia, z którymi nieuchronnie łączy się dzieło zbawienia na ziemi, i owe samolubne przyjemności zmysłowe, które tak nieuchronnie kuszą zbawionego, aby zrównoważyć te przejściowe cierpienia w nadziei wiecznej szczęśliwości i zrównoważyć te przejściowe grzeszne przyjemności oczekiwanie na wieczne męki. Błogość sumienia u cnotliwego człowieka rośnie już na ziemi wraz z jego cnotą, tak jak cierpienie duchowe jest nierozerwalnie związane z występkiem; zatem całkowicie możliwe jest docenienie tej błogości dopiero po osiągnięciu doskonałości moralnej; a tam, gdzie się to nie udaje, tam oczekiwanie nagrody i obawa przed karą w życiu przyszłym stanowią naturalne, choć nie ściśle moralne, niższe motywy życia chrześcijańskiego” 118. Pomysł ten nie jest oczywiście nowy, ale na tym polega jego godność, to jest gwarancja jego prawdziwości. Stanowiło ono powód do dumy starożytnego świata filozoficznego i stale pojawiało się na ustach świętych ojców i nauczycieli Kościoła, zwłaszcza gdy zagłębiali się oni w kontemplację wewnętrznej istoty zbawienia. Ta myśl była zawsze jasna i prawdziwa dla każdego, kto tylko świadomie i poważnie myślał o swoim zbawieniu, dla wszystkich ascetów i sprawiedliwych. Na tę myśl, jak widzieliśmy, zwrócił także uwagę uczony teolog, Jego Eminencja Makarius, gdy myśląc o wyrażeniu nauczania prawosławnego w zwykłych terminach prawnych, uznał je za niewystarczające i wskazał na głębszy sens życiowy definiowanych pojęć dogmatycznych. Ważne, że w twórczości ks. protoprezbitera, ta myśl z myśli gabinetu, z wewnętrznego świata sumienia pojawia się na zewnątrz, staje się przedmiotem świadomości naukowej i wyraża się w teologicznej pracy naukowej. Od tej świadomości już niedaleko do wprowadzenia jej w życie, a skoro badania naukowe uznają tę ideę za swą naczelną zasadę, to nie pozostanie już miejsca na teorię prawa, a nauka ortodoksyjna pójdzie własną, niepowtarzalną i jedyną prawdziwą drogą. Apologia Ausb. Konf. II (2). W naszych cytatach z protestanckich ksiąg symbolicznych używamy wydania Hase. "Libri symbolici ecclesiae evangelicae". Lipsie. 1846. Strona 60. Tota doctrina adversariorum partim est aratione humana sumpta, partim est doctrina legis, non Eoangelii. Apologia III (166). Hase. 119. Rozdz. Zwinglii Artic. V. wyd. Niemeyera „Collectio Confessionum in ecclesiis reformatis publicatarum” Lipsiae. 1840. Strona 5. Używamy tej publikacji do wszystkich ksiąg symbolicznych Kościoła Reformowanego. Apol. III (144) Hale 113: "Opera incurrunt hominibus in oculos. Haec naturaliter miratur humana stosunek, et quia tantum opera cernit, fidem non intelligit, neque rozważ, ideo somniat, haec opera mereri remissionem peccatorum et justificare." Apol. III (167). Hase 120. Pierwsi reformatorzy, jak wiemy, z wielką uwagą słuchali głosu niektórych ojców Kościoła, zwłaszcza Augustyna, którego słowa niejednokrotnie cytowane są w najbardziej symbolicznych księgach protestantów. Np. Zwinga. Expositio fidei XI, 103. Niem. 58. „Gdyby Arystoteles nie miał ciała i krwi, nie zawahałbym się uznać go za wcielenie diabła”. Przykład elokwencji Lutra pod adresem Arystotelesa. Scheukla. Das Wesen des Protestantis- mus. 2-te Aufl. Szafuza. 1862 r. 34. Konf. Ausb. I, 20. Hase 16. Por. Apol. III (196). Hase 127: „Quid est hoc aliud, quam transferre gloriam Christi in opera nostra, quod videlicet propter opera nostra placeamus, non propter Christum”. Konf. Belgica. Sztuka. XXII: „Necesse enim est aut omnia quae ad salutem nostram requiruntur in Christo non esse: aut si sint in eo omnia, eum, qui fide Jesum Christum possidet, simul etiam Perfectam babere salutem. Itaque horrenda est omnino in Deum blasphemia, asserere Christum minime sufficere, sed aliis quoque rebus opus esse. Inde enim sequeretur, Christum ex parte tantum esse serva-torem.” Niem. 374. Formularz. Stożek. I, 2. Hase 579: Hominis intellectus et report in rebus Spiritibus prorsus sint coeca nihilque propriis viribus intelligere possint... Ex nobismet ipsis, tanquam ex nobis, non sumus idonei, ut aliquid boni cogitemur; qued vero idonei sumus id ipsum a Dffo est.” „Nulla opera edere possumus quae non sint carnis nostrae vitio polluta, ac proinde supplicio poenisque digna”. Konf. Belgia. XXXIV. Niem. 376. Konf. Szkot. Ja, Sztuka. 15. Niem. 348. „Wierzymy, nauczamy i wyznajemy, że nasza prawda przed Bogiem polega właśnie na tym, że Pan odpuszcza nam grzechy wyłącznie z dobroci”. Formularz. Stożek. Ja, sztuka. Ř (4). Hase. 584.” Poślubić. ciąg dalszy Sali. sztuka. XVIII. Niem. 334: „Wierzymy, że cała nasza sprawiedliwość polega na odpuszczeniu grzechów, co, jak świadczy Dawid, jest naszym jedynym szczęściem”. Porównaj także cd. Belgia. XXIII, Niem. 374. Np. Apol. III (40). Nos. 90, czytamy, że „usprawiedliwienie to oznacza nie tylko początek odnowy, ale także pojednanie, które następuje po niej”. Iustificare dicitur non sensu physico, sed forensi et iudiciali, a reatu culpae et penae absolvere et iustum aestimare, declarare.” Ilollaz. Bretschneidera. „Systematische Entwickelung aller in d. Dogmatik vorkommenden Begriffe. Lipsk. 1841. S. 641. Apol. III (131). Hase 109. Formularz. Stożek. I. Sztuka. III (17). Hase 585: Słowo „usprawiedliwienie” w tym przypadku oznacza: uznanie za sprawiedliwego, uwolnienie od grzechów i wiecznej kary za grzechy ze względu na sprawiedliwość Chrystusową, którą Bóg przypisuje wierze”. Lub wyżej: „Bóg udziela i przypisuje nam sprawiedliwość z posłuszeństwa Chrystusowego, przez wzgląd na tę sprawiedliwość jesteśmy przyjęci przez Boga do łaski i uważani za sprawiedliwych”. Sztuka. Ř (4) Hase 584). Iustificare polega na mutatione morali, quae constituit hominem iumine, sed circa hominem peragitur.” Quenstedta w Bretschneiderze. Op. cyt. 641. Tamże. 642. Op. Sztuka. Smalkald. Cii. Sztuka. XSH (ja). Hase 336: „Chociaż grzech nie jest jeszcze całkowicie zniszczony w ciele i nie jest jeszcze martwy, jednak Bóg nie chce nam go przypisywać ani o nim pamiętać”. „Nasze grzechy, jak to ujął Cat. mjr. II, art. III (55). Hase 500, non nobis noceant in christianitate constitutis: ubi (co wskazuje na tożsamość zbawienia i usprawiedliwienia) nihil aliud, qnam assidua et indesinens est peccatorum remissio.” Nos Fatam vitam aeternam mercedem esse, quia est res debita, propter promissionem, non propter nostra zasługa.” Apol. III (241). Hase 136. „Usprawiedliwić” w tym miejscu (Rzym. 5:1) oznacza „uwolnić winnego i uznać go za sprawiedliwego” w sensie prawnym (foreusi conspectu), ale ze względu na sprawiedliwość kogoś innego, czyli Chrystusa; ta obca sprawiedliwość jest nam przekazywana przez wiarę. Skoro więc w tym miejscu nasza sprawiedliwość jest przypisywaniem cudzej sprawiedliwości, to o sprawiedliwości tu trzeba mówić inaczej, niż wtedy, gdy szukamy w filozofii czy w sądzie prawdziwej sprawiedliwości (proprii operis)”. Apol. III (184-5). – Katech. Palat, na pytanie Quomodo iustns es coram Deo? – odpowiada: „Bez żadnej mojej zasługi, z samego miłosierdzia Bożego, doskonałe zadośćuczynienie, sprawiedliwość i przypisuje mi się świętość Chrystusa (jeśli tylko przyjmę te dobrodziejstwa z prawdziwą duchową ufnością); jakbym nie popełnił żadnego grzechu, a nawet więcej: jakbym reprezentował dla siebie posłuszeństwo, par. LX. Por. XV. Niem. Naukę tę bardzo wyraźnie wyraża Biederman (Christliche Dogmatik. Zuricb. 1869. S. 447), właśnie jako cechę charakterystyczną protestantyzmu: „Zważywszy, że w rozumieniu katolickim iustificatio w swej treści polega na infusio justitiae Chrystusa, w oparciu o które (infusio) sam człowiek ma zdolność zwiększania swojego zbawienia do stopnia sprawiedliwości osiągniętej własnymi siłami – według rozumienia protestanckiego, usprawiedliwienie polega raczej na applicatio „satisfactionis” Chrystusa, co więcej, applicatio jest dwustronne: w sensie negatywnym jest to odpuszczenie grzechów, remissio peccatorum, obiektywne Boskie zniszczenie wiecznej kary za grzech (co subiektywnie odbierane jest jako uwolnienie od poczucia winy), a w aspekcie pozytywnym jest to pojednanie z Bogiem, reconciliatio cum Deo, obiektywne przyjęcie przez Boga człowieka do przywróconej prawidłowej komunii życiowej z samym sobą. (która subiektywnie daje się poznać w poczuciu nadanego synostwa)”. Możemy na przykład wskazać Martensena. Na stronie 369 jego Cbristliche Dogmatik. (Berlin 1856) tak mówi o usprawiedliwieniu: "Usprawiedliwienie zawiera w sobie zarówno aspekty pozytywne, jak i negatywne, które wzajemnie się warunkują. Nowe życie nie jest możliwe bez czystego sumienia, oczyszczonego ze świadomości winy i potępienia Bożego i odwrotnie, odpuszczenia grzechów i oczyszczenia sumienia nie można sobie wyobrazić bez rzeczywistej komunii życiowej z Chrystusem, gdy Jego doskonałość i sprawiedliwość staną się zasadą ożywiającą życie jednostki". Jest to dokładnie to samo, co w księgach symbolicznych. I tam również dobre sumienie (szacunek, wymowa prawnicza) towarzyszy zamieszkiwaniu Chrystusa jako zasadzie ożywiającej. A dla Martensena ten napar nie służy jako siła działająca w usprawiedliwieniu, ale jedynie jako jego konsekwencja - rdzeń, źródło uzasadnienia, znów w wymowie prawnej. Apol. (III 128–9). Hase 108–9: „Nie mówimy o próżnej wiedzy, którą posiada nawet diabeł, ale o wierze, która przeciwstawia się lękom sumienia, dodaje otuchy i pociesza bojaźliwe serca... Ta wiara, ponieważ jest nowym życiem, z konieczności rodzi nowe aspiracje i czyny”. Porównaj konf. Pomoc. XV. Niem. 495–6: „W tym przypadku mówimy nie o wiarę fikcyjną, próżną i próżną lub martwą, ale o wiarę żywą i życiodajną, która ze względu na Chrystusa (który jest życiem i daje życie) przez nią postrzegana jest i nazywa się żywą i objawia swoją żywotność poprzez żywe uczynki. „Dobre uczynki pójdą za prawdziwą wiarą (chyba że jest to wiara martwa lub żywa) bez wątpienia i bez wątpienia, jak owoc dobrego drzewa”. Formularz. Stożek. IV (6). Hase 589. „Wiara, którą dostrzegasz w sercu bojącym się i uciekającym przed grzechem, odpuszczenie grzechów, nie pozostaje u tych, którzy są w namiętnościach i nie ma grzechu śmiertelnego”. Apol. Ř (23) H'ase 8 i nast „Główną i szczególnie charakterystyczną cechą tej (usprawiedliwiającej) wiary w naszym Kościele” – mówi Scheele (op. eit. 61.), jest to, że jest to fiducia specialis, czyli osobiste, serdeczne zaufanie w łaskę Bożą w Chrystusie. Oto kolejna rzecz. Dotyczy nie tylko najwyższych i najgłębszych aspektów ludzkiego ducha, gdyż dla miłującej siebie i ziemskiej natury ludzkiej nie ma nic cięższego niż determinacja, z zaprzeczeniem siebie i wszystkiego, co stworzone, ugruntowania się (bauen) wyłącznie na obietnicach łaski Bożej; ale prawdziwa wiara jest także nierozerwalnie związana z wpływem moralnym, pewną przemianą najgłębszej własności: tam, gdzie miłość do Chrystusa zajmuje miejsce naturalnego nastroju egoistycznego (Sinnesart), tam jednocześnie zostaje wyrwane samo jądro grzechu, tak że nie można mówić o grzechu śmiertelnym, gdyż wtedy istota egoizmu ponownie zapuści korzenie w duszy i usprawiedliwienie, czyli sprawiedliwość z wiary zostanie zniszczona. To właśnie chcą powiedzieć książki symboliczne, które ze szczególną siłą starają się pokazać, że wiara wcale nie jest rzeczą łatwą, że wymaga najwyższego napięcia energii, a nawet przekracza siły ludzkie. Np. Apol. III. (128–8). Hase 108–9: Talis fides neque facilis res est, ut somniaut adversarii, neque humana potentia, sed divina potentia, qua vivificamur, qua diabolum et mortem vincimus. Konf. Belgia. sztuka. XXIV. Niem. 375. Katech. Genew. I. Niein 139: „Fidem esse radicem, ex qua nascantur omnia bona opera”. „Wiary usprawiedliwiającej jako takiej nie należy mylić z niczym jej obcym ani z tą wewnętrzną walką poprzedzającą usprawiedliwienie, w której człowiek stoi jeszcze w przededniu komunii z Bogiem i dlatego stara się przeniknąć jej sanktuarium, ani z walką uświęcającą, której zadaniem w różnych relacjach życia ziemskiego jest nadanie formy i obrazu zasianemu z góry ziarnu życia Bożego, aby wydobyć na światło ukryty skarb serca i rozwinąć go przed oczami pierwsze niewątpliwie stanowi założenie, drugie jako owoc i działanie następuje po akcie usprawiedliwienia. Poślubić. Konf. Szkocki. Ja, sztuka. 12. Niem. 346: „Spiritum Sanctum, sine omni zasługi nostri szacunkiem, sive sit ante, sive post regeneracja, nos sanctificse et regenerasse”. Katech. Genew. Ja na pytanie: Anne sic a bonis operibus separari haec iustitia potest, ut qui hanc habet illis careat? Niem. 139. Rozdz. Konf. Szkocki. sztuka. 13: „Gdy tylko Duch Pana Jezusa, o którym wybrańcy Boży pamiętają przez prawdziwą wiarę, zawładnie czyimś sercem, natychmiast ożywia i odnawia tę osobę”. Niem. 346. Z niezwykłą pewnością rozróżniasz te dwa pojęcia (usprawiedliwienie i zamieszkiwanie istotnej prawdy o Bogu, czyli Boga w osobie usprawiedliwionej) Formułę Concordiae. Prawidłowego wyjaśnienia wymaga kwestia zamieszkiwania w nas istotnej prawdy Bożej. Choć Bóg Ojciec, Syn i Duch Święty (który jest wieczną i istotną sprawiedliwością) zamieszkują przez wiarę w wybranych, usprawiedliwionych przez Chrystusa i pojednanych z Bogiem... to jednak zamieszkanie Boga nie jest prawdą wiary, o której mówimy Paweł nazywa ją prawdą Bożą, ze względu na którą jesteśmy uznani za sprawiedliwych przed Bogiem. Zamieszkanie Boga następuje po sprawiedliwości wiary która ją poprzedza, która (prawda) nie jest niczym innym jak odpuszczeniem grzechów, przyjęciem grzesznika do łaski, przez wzgląd na posłuszeństwo i doskonałe zasługi jedynego Chrystusa. Scheele. Symboliczne. H.59. Scheele. Symboliczne. H.29. „Skoro wiara rozpoznaje Chrystusa – naszą prawdę i jest całkowicie oddana łasce Bożej w Chrystusie, dlatego wiara otrzymuje usprawiedliwienie właśnie ze względu na Chrystusa, a nie dlatego, że jest naszym dziełem”. Konf. Pomoc. XV. Niem. 495. „Wiara nie usprawiedliwia ani nie zbawia dlatego, że sama w sobie jest wartością, ale tylko dlatego, że otrzymuje obiecane miłosierdzie”. Arol. II (56). Nace 70. śr. tam. II (86). Ma 76. Katech. Palatyn. LXI; Cur sola fide te iustum esse afirmas? "Nie dlatego, że podobam się Bogu zasługą mojej wiary, ale dlatego, że jedno zadośćuczynienie, sprawiedliwość i świętość Chrystusa, są moją prawdą przed Bogiem. A jej poznać i przyswoić sobie mogę jedynie przez wiarę." Niem. 443. Bretschneidera, op. cyt. 652: „Sama wiara usprawiedliwia, a nie dobre uczynki (bona opera), czy to w znaczeniu pobożnych ćwiczeń wybranych według własnego uznania, czy w sensie faktycznego wypełnienia obowiązku (Apol. VI; Ausb. Conf. art. 4; Form. Cone, art. 3), gdyż sama wiara przywłaszcza sobie zasługę Chrystusa, przez którą człowiek zostaje usprawiedliwiony (Artie. Sinalcald. pars II art. I).” Np. Scbeele. Op. cyt. 62: „Wiara postrzega Chrystusa jako Tego, przez którego przezwycięża się zarówno gniew Boży, jak i osobisty wewnętrzny niepokój grzesznika”. Ausb. Konf. 1, 6. Hase II. Apol. II (76–8). Hase 73–74. Apol. II (36). Hase 66. śr. Konf. Pomoc. XV: „Nie dzielimy się dobrodziejstwami usprawiedliwienia, częścią łaski Bożej lub Chrystusa, częścią naszej miłości, uczynków i zasług, ale oddajemy je nierozerwalnie łasce Bożej w Chrystusie przez wiarę. A nasza miłość i uczynki nie mogą podobać się Bogu, jeśli czynią je ludzie nieprawi: najpierw trzeba być sprawiedliwymi, aby kochać i czynić dobre uczynki”. Niem. 495. Ausb. Konf. Ja, 4. Hase 10. Apol. II (112–3) Hase 81. „Wierzymy, nauczamy i wyznajemy, że jedynie wiara jest środkiem lub narzędziem, dzięki któremu przyjmujemy Chrystusa Zbawiciela, a wraz z Nim sprawiedliwość, która może objawić się przed sądem Bożym”. Formularz. Stożek. R. Ja, sztuka. III (5). Hase 584. śr. Couf. Belgia. sztuka. XXII. Niem. 374: fides tantum est velut instrumentum, quo Christum iustitiam nostra apprehendimus. Arol. III. (73,75). Hase 96. Zgodnie z nauką samej Apologii, czyli Melanchtona. Patrz wyżej. Jedynym wyjątkiem jest Confessio Helvetica posterior, art. XVI (Niem. 4 £ 8–499), który formułuje w istocie tę samą teorię: "Nie sądzimy, że jesteśmy zbawieni przez dobre uczynki i że są one na tyle potrzebne do zbawienia, aby bez nich nikt nigdy nie został zbawiony. Jesteśmy zbawieni łaską i darem jednego Chrystusa, ale uczynki rodzą się z wiary koniecznie"... Jednakże "uczynki, których dokonujemy przez wiarę, podobają się Bogu. Mili są bowiem ci, którzy czynią dobre uczynki, które Duch Święty dokonuje z góry przez Ducha Świętego z łaski Bożej". Jemu, przez wiarę w Chrystusa, Bóg daje wielką nagrodę czyniącym dobro... Przypisujemy ją jednak nie zasługom tego, kto otrzymuje, ale dobroci, łaskawości i prawdomówności Boga, który obiecuje i daje, który choć nikomu nie był winien, to jednak przekazał, że nagradza swoich prawdziwych wielbicieli nagrodą i daje ją tym, którzy Go czczą. Formularz. Stożek. Ja, sztuka. IV (7). Hase 589: „Dobre uczynki penitus wykluczają sint nie tylko wtedy, gdy chodzi o usprawiedliwienie z vury, ale także wtedy, gdy chodzi o de salute nostra aeterna, disputatur”. Apol. III (80). Hase 97: „Chwalimy i żądamy dobrych uczynków oraz podajemy wiele powodów, dla których należy je czynić”. Poślubić. Konf. Pomoc. post. XVI. Niem. 498: o dobrych uczynkach „o cnotach prawdziwych, fałszywych lub filozoficznych, o uczynkach naprawdę dobrych, o rzeczywistych obowiązkach człowieka chrześcijańskiego, uczymy pilnie i na tyle, na ile mamy sił i sił, wpajamy każdemu, potępiając niedbałość i obłudę tych, którzy wargami chwalą i wyznają Ewangelię, ale hańbią życie, ofiarowując za to straszliwe groźby Boga i Jego wielkich obietnic i obfite nagrody za przekonanie, pocieszenie i naganę”. „Jeśli – mówi Martensen (Dogmatik. 369–70) – „Kościół rzymski będzie utrzymywał, że nauka ta jest rzekomo niebezpieczna dla moralności, to zapomni o stałym nauczaniu Kościoła ewangelickiego, że wiara usprawiedliwiająca nie może począć się w duszy w stanie martwym lub jedynie spoczynkowym, lecz wiara ta, niczym żywe, owocne ziarno, zawiera w sobie potężną siłę wytwórczą, która koniecznie musi zrodzić rozwój świętego życia”. „Jeśli” – cytując Bidermana (Dogmatik. 451): „dogmat katolicki rozpalał się gorliwością w potrzebie dobrych uczynków i narzucał klątwę tym, którzy zaprzeczają uczynkom, to było to zwykłe nieporozumienie lub złośliwe wypaczenie nauczania protestanckiego, co nadal ma miejsce, chociaż katolickie polemiki starają się popisywać”. „Czyny należy czynić albo ze względu na przykazanie Boże, albo ze względu na wiarę, albo ze względu na wyznanie wiary i odpłatę za wdzięczność”. Poślubić. Apol. III (68). Hase, 95. śr. Basileu. wcześniejsza konf. Wyśw. XXIV: „Wierni dokonują czynów nie dla zadośćuczynienia za grzechy, lecz jedynie po to, aby przez nich pokazać, że jesteśmy w pewnym stopniu wdzięczni Bogu, naszemu Panu, za wielkie dobrodziejstwa okazane nam w Chrystusie”. Niem. 100. „Gdyby uświęcenie polegało jedynie na zewnętrznym, prawnym przypisaniu nam zasług Chrystusa i gdybyśmy nawet po nim pozostali w grzechu, nasze usprawiedliwienie, łaska Boża i odkupienie byłyby tylko zewnętrzne: wówczas prawda Boża uległaby zniszczeniu, gdyż widziałby w nas świętych, którymi nie bylibyśmy, i nie uważałby nas za grzeszników, którymi jednak bylibyśmy”. N. Klee, Katholiche Dogmatik. Moguncja 1835. Cz. Sz, 67. Perrone. Praktyka teologiczna. Paryż. 1842. Thot. I, 1391: „Usprawiedliwienie w rozumieniu katolickim polega na wewnętrznej odnowie przez łaskę, która dla zasług Chrystusa, naszego Zbawiciela, ogarnia duszę (człowieka)”. Zatem według Tomasza z Akwinu justificatio impii est z jednym artykułem i remissio peccatorum (por. zbiór: Petri Lombardi, Sententiarum libr. IV... nes non Thomae Aquinati summ. Theologica. Paris. Tol. II, 950). Poza tym w tym akcie sądowym jest moment pozytywny – uzasadnieniem jest translatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius primi Adam, in statum gratiae et adoptis filiorum Dei per secundum Adam Iesum Christum, salvatorem nostrum”. Sacrosanctum, oecumenieum Concilium Tridentinum. Edytuj ponownie. Tridenti. 1745. s. 30–31. „Jeśli ktoś twierdzi, że ludzie dostępują usprawiedliwienia bez sprawiedliwości Chrystusa, na którą On dla nas zasłużył, albo że przez nią są sprawiedliwi jedynie formalnie, niech będzie wyklęty” – czytamy w kanonie 10 Soboru Trydenckiego. Tridenti n. strona. 39. Możliwość takiego rozróżnienia w uzasadnianiu aspektów subiektywnych i obiektywnych nie budzi wątpliwości z katolickiego punktu widzenia. Tak na przykład mówi jego uznany autorytet: „Sprawiedliwość w człowieku może urzeczywistnić się w sensie ruchu skierowanego od przeciwnego do przeciwnego i w tym sensie usprawiedliwienie jest jakąś zmianą ze stanu nieprawości do stanu obiecanej prawości... A ponieważ nazwa ruchu wzięła się bardziej od określenia „ad quem” niż od „a quo”, stąd ten rodzaj zmiany, przez którą ktoś przechodzi ze stanu nieprawości do stanu prawości. przez odpuszczenie grzechów, otrzymuje nazwę od słowa „ad quem” i nazywa się „iustificatio impii”. Tomasz z Akwinu, tom II, 944. Tomasz z Akwinu (Tot. I, 966) stara się uznać udział człowieka w momencie usprawiedliwienia, unikając jednocześnie pojęcia zasługi. Mówi: „Człowiek zostaje usprawiedliwiony przez wiarę, ale w ten sposób, że przez to, że wierzy, zasługuje na usprawiedliwienie, ale w ten sposób, że będąc usprawiedliwionym, wierzy, ponieważ usprawiedliwienie wymaga poruszenia wiary”. Ale Perrone (I, 1438) może służyć jako jasny dowód na to, że zasada prawna, ściśle określona, ​​również tutaj wymaga zasługi. Perrone podejmuje próbę przesunięcia łaski do otrzymania pierwszej łaski, a łaska uświęcająca uznawana jest za nagrodę za zasługi, choć nie de condigno. Pisze: „Podział zasług (na de condigno i de congruo) opiera się na nauczaniu ojców, zwłaszcza Augustyna, który naucza, że ​​bezbożni zasługują na odpuszczenie grzechów przez wiarę, gdyż mówi: „A samo odpuszczenie grzechów nie następuje bez jakiejś zasługi, gdyż opiera się na wierze (si fides hanc); impetrata). Zasługa wiary, dzięki której ów człowiek powiedział: Boże, zmiłuj się nad mną grzesznikiem, w żadnym wypadku nie jest usprawiedliwiona zasługą pokory wierzącego. Nie jest to jednak zasługa w ścisłym tego słowa znaczeniu, czyli de condigno, jak kontynuuje św. Nauczyciel; "Czy naprawdę nie ma żadnych zasług ani sprawiedliwych ludzi? Oczywiście, że są, o ile są sprawiedliwi. Ale żeby stać się sprawiedliwymi, nie mieli na to żadnej zasługi." Zatem zasługa poprzedzająca usprawiedliwienie jest zasługą de congruo „i nie jest tak nazywana we właściwym sensie”. „Łaska” – mówi Klee (III, 47–48), nie jest dawana według zasług, gdyż 1) wówczas zniszczone zostałoby pojęcie dobroci Boga i Jego pełnego prawa do jej rozdawania, a także pojęcie łaski, gdyż tam, gdzie jest zasługa we właściwym, ścisłym znaczeniu, pojawia się we właściwym i ścisłym sensie dług lub stosunek prawny, nie łaska jest wymagana i dana, ale prawo i własność; 2) ponieważ łaska jest podstawą i warunkiem wszelkich zasług, łaska nie może więc podlegać zasługom (principium zasługi non cadit sub zasługum); 3) ponieważ Bóg, zgodnie z Pismem i doświadczeniem, daje łaskę niegodnym; 4) gdyż biblijny aksjomat, że Bóg nie patrzy na twarze, ujmowany w całej pełni i wszerz, w ogóle nie dopuszcza takiego wyjątku”. Sobór Trydencki nie uznaje zasługi w uniewinnieniu. Mówi: „Nic, co poprzedza usprawiedliwienie, czy to wiara, czy uczynki, nic nie zasługuje na łaskę samego usprawiedliwienia, bo jeśli jest łaska, to nie z uczynków, w przeciwnym razie, jak mówi Apostoł, łaska nie jest łaską”. (Tridentinum. s. 33). Za nim podąża Klee (III, 62), gdy za niezasłużone uważa jedynie „pierwszą łaskę, jako pierwszą, jako początek i łaskę usprawiedliwienia, jako podstawę wszelkiej zasługi”. Poślubić. Tomasz Aquin. Tom. II, 965: "Przed łaską, w stanie grzechu, człowiek ma przeszkodę w zdobyciu łaski, oczywiście w samym grzechu, a gdy ktoś już łaskę posiada, ta ostatnia, jako już istniejąca, nie może popadać w zasługę, gdyż nagroda jest końcem uczynków, lecz łaska jest początkiem każdego dobrego uczynku w nas... Jeśli ktoś zasługuje na jakiś dar mocą łaski uprzedzającej, to nie będzie to łaska pierwsza. Z tego wynika, że ​​pierwszej łaski nikt nie może sobie zasłużyć." Bretsktineidera. Op. cyt. 643. Thoma Aqain. To. II, 961: „Żadna natura nie może wystarczyć do czynu zasługującego na życie wieczne, chyba że pojawi się jakieś nadprzyrodzone donum, które nazywa się łaską”. Klee (III, 26): „Przez łaskę Bożą rozumiemy tu moc i działanie Boga w stworzeniu, mające na celu zachowanie lub przywrócenie i udoskonalenie jego związku z Nim, jako tego, w którym leży jego zbawienie, jego prawda, wolność i błogość”. Perrone. I, 1241. Por. I, 1399 (gratia habitualis). Tomasz z Akwinu. Tom. II, 952. Por. nosacizna XI Sobór Trydencki: „Jeśli ktoś twierdzi, że ludzie dostępują usprawiedliwienia albo przez samo przypisanie sprawiedliwości Chrystusa, albo przez samo odpuszczenie grzechów, bez łaski i miłości, która jest wlana w ich serca przez Ducha Świętego i przylgnie do nich, albo powie, że łaska Boża jest jedynie łaską – niech będzie wyklęty”. Trójząb. strona. 39. Wyraźnym dowodem na takie upokorzenie woli ludzkiej, a zarazem materializację całego procesu zbawienia, mogą być słowa Kiee (III, 56): „Wola bardziej niż świadomość potrzebuje odnawiającego i wzmacniającego dotknięcia palca Bożego, musi się w niej odrodzić sam rdzeń naszego istnienia. Trzeba założyć nowe życie: wola jest wypaczeniem świadomości, jest w niej grzech, ale nie tylko dlatego, że upadła i upadła tak głęboko, ale dlatego, że w jest to nasza własna i skończona osobowość. „Wola musi zostać przyjęta przez łaskę, zwrócona i wzniesiona do Boga”. Gratiam sanctificarite non cadere sab merytoryczne de condigno (Perrone, t. I, 1447) – bo oczywiście fides, jak mówi Peter Lombard, chociaż causa iustificationis, jednak jednocześnie i ipsa est gratia et beneficium, quo hominis praevenitur voluntas et praeparatur. Zobacz wyżej wspomnianą „Kolekcję Petri Lombardi Sententiarum”… et caetera. Cz. Ja, płk. 201. „Sprawiedliwość, jak mówi Sobór Trydencki (Tpident. s. 37), „nazywana jest naszą” tylko w miejscu jej, że tak powiem, zastosowania, ponieważ w wyniku jej przylgnięcia do nas jesteśmy usprawiedliwieni; ale jest to także prawda Boża, ponieważ została na nas wylana dzięki zasługom Chrystusa”. Klee. III, 20; „Dobre uczynki to konkretne formacje i przejawy wiary, nadziei i miłości, przejaw wewnętrznego habitusu wiary, nadziei i miłości w indywidualnych, wewnętrznych lub zewnętrznych działaniach i wyrazach, czyli w różnorodnych i różnorodnych wypowiedziach, podziałach jednego wielkiego i trwałego dzieła Bożego, wiary, nadziei i miłości, w naszym świecie wewnętrznym lub zewnętrznym”. Klee. Sz, 23; „Uczynki są warunkiem pełnej obecności, objawienia i wzrostu prawości w nas”. „Isti boni motus (np. diligere itp.), powiedzmy Peter Lombard (Op. cit. I, 205), velfectus zasługa sunt, et dona Dei, quibus meremur et ipsorum angmentationem”… Że nie jest to prywatna opinia Lombarda, udowadniam oo. Soboru Trydenckiego, które znajdują się w kan. XXIV de iustif., wyklinając tego, kto zaprzecza, że ​​sprawiedliwość zwiększa Coram Deo, w Kan. XXXII, wyjaśnij wprost, jak następuje ten wzrost, właśnie w sensie prawnym: si quis dixerit, że dobre uczynki osoby usprawiedliwionej...non vere mereri augmentum gratiae (niegodne naprawdę wzrostu łaski), niech będą wyklęte (Trident. s. 41. 42). Poślubić. Perrone. 1, 1437. „Ci, którzy w ten sposób zostają usprawiedliwieni (to znaczy przez Chrystusa w sakramencie chrztu), zgodnie ze słowami Soboru Trydenckiego (s. 34), wstępując od cnoty do cnoty, z dnia na dzień odnawiają się, jak mówi Apostoł, to znaczy przez umartwianie członków ciała i stawianie ich na narzędzie sprawiedliwości ku zadośćuczynieniu (in satysemitem), przez przestrzeganie przykazań Bożych i kościelnych, otrzymanych z łaski Chrystusa, wzrastają wraz z pomocą wiary dobre uczynki, które są jeszcze bardziej usprawiedliwione”. Perrone. I, 1440. śr. Trójząb. s. 37: „Tym, którzy dobrze walczą do końca i ufają Bogu, życie wieczne będzie zaoferowane zarówno jako łaska łaskawie obiecana synom Bożym w Chrystusie Jezusie, jak i jako nagroda, która zgodnie z obietnicą samego Boga będzie dana za ich dobre uczynki i zasługi”. Tamże. 966: „Nasza praca ma wartość zasługi, ponieważ wypływa z wolnej woli, ponieważ robimy coś samowolnie, a z tej strony jest zasługa przez korespondencję (meritum congrui), ponieważ jest to korespondencja, że ​​podczas gdy człowiek używa swojej cnoty dla dobra, Bóg działa w stopniu najwyższym, zgodnie ze swą wyższą cnotą”. Apol. II (19). Hase 63: "I że (katolicy) wymyślają rozróżnienie między zasługą congrui a zasługą condigno, to tylko oszukują, a nie videantur aperte πελαγινιζειυ. Bo jeśli Bóg koniecznie daje łaskę za zasługę congrui, to nie jest to już zasługa congrui, ale zasługa condigni. To tak, jakby nie widzieli co mówią. Po tym darze (habitus) miłości, jaki wymyślają, człowiek zasługuje na de condigno, a mimo to budzą wątpliwości, czy ten talent jest dostępny. Thoma Aquin. II, 963: „Jeśli mówimy o opere merytoryczne, jako pochodzącej z łaski Ducha Świętego, to zasługa życia wiecznego dokonuje się ex condigno, gdyż godność zasługi (valor zasługi) jest określona mocą Ducha Świętego, popychającego nas do życia wiecznego (o tym J 4,14: Stanie się w nim źródłem wody płynącej do życia wiecznego); cena czynu (pretium operis) jest określona zasługą łaski, mocą w którym człowiek, stając się uczestnikiem natury Bożej, zostaje przybrany przez Boga, aby jako syn Boży zgodnie z samym prawem przybrania był właścicielem dziedzictwa.” Nie wyolbrzymiamy nauczania katolickiego, przedstawiając życie psychiczne człowieka w postaci takiego materialnego, fizycznego zjawiska. Mechanizm i zmysłowość to cechy charakterystyczne myśli katolickiej. Trójząb. strona. 31 (gratiam praeveniri). Katechizm ad parochos. Wiedeń. 1827. s. 456: „(Homines) –adiutores et administri Dei gratiae.” Zobacz o tym w Sehenkel. „D. Wesend. Protestantismus”, np. Abschn. Ja, Sar. I. Ss. 32–62. Kamień Wiary. M. 1728. Strona. 941. Chr istianae Ortodoksjae Theologiae in Academia Kiewiensis adornatae et propositae tom. I–III. Lipsiae 1782. Chrystus. Orth. Teol. Tom. II, 512. Zobacz dosłowne powtórzenie tych słów u Bretschneidera (nasz tekst do przypisu 7 na stronie 14) i w Cathechismus Palatinus. Par. II, art. IX (w naszej notatce 2 na stronie 15.) Tamże. 513. śr. nasze notatki 35–39 Teologia prawosławno-dogmatyczna. Petersburg. 1882. s. 121. Teologia prawosławno-dogmatyczna. Petersburg. 1883. T, II, 293. Teologia prawosławno-dogmatyczna. T.II. 311. Kompletne dzieła zebrane obj. II, M. 1880. S. 18 Ortodoksyjne chrześcijańskie nauczanie o moralności. M. 1887.Strona. 302 Może zainteresuje Cię: