Анализа на хетеродоксни учења за оправдување

Содржина I. Учењето за средновековната хетеродоксна теологија. II. Современо учење на хетеродоксна теологија. III. Ставот на руската наука кон хетеродоксна теологија. I. Учењето за средновековната хетеродоксна теологија. Прашањето за личниот страв на една личност - оваа најважна вистина на христијанското учење praecipuus locus doctrinae christianae 1, се разбира, одамна е решено во Православната црква. Господ Исус Христос го донел ова учење во сета негова небесна чистота и разбирливост за секоја религиозна и морална свест, и не само што го донел, туку и Самиот чекорел по патот што Него го посочил. Цели полкови на маченици и исповедници, подвижници и светци, цели периоди на највисокиот развој на црковниот живот - сето тоа се примери за активно следење на Христос, сето тоа се живи олицетворение на Христовото учење. Конечно, целата светоотечка литература нема единствена цел да ја открие и разјасни вистината за спасението конкретно за приватната свест? Згора на тоа, сето тоа не се размислувања само на умот, туку директни снимки од животот, плодови на личното искуство на самите светци. писатели. Ова прашање, значи, е повеќе од решено со црковната свест и без тоа црковниот живот не би бил замислив. Истото не може да се каже за нејзиниот научен развој. Овде, доверлива почва сè уште не е откриена, сè уште не се развиени цврсти темели. Причината за тоа е што на Запад тие се грижеа не толку за верноста кон светоотечкото и општото црковно предание, туку повеќе за верноста кон принципот прифатен поради некоја причина, за логичката доследност на нивните омилени теории; Нашата теолошка наука, секогаш под силно влијание на Западот, се плашеше од независно истражување на наследството на грчката, светоотечка црква што ѝ беше завештена. Затоа, обилниот материјал што го дава Светото писмо и предание за ова прашање, сè уште не е генерализиран и проучен како што треба. Прашањето за личен спас не може да биде само теоретски проблем: тоа е прашање на самоопределување. Да си кажеш сериозно што треба да направиш за да се спасиш значи да изречеш суд за целата своја духовна содржина - да ги уништиш омилените поими, можеби наследни, и заклучоците донесени со жртви, тешко. Тоа не може да го направи физичко лице, особено оној кој се потпира само на моќта на сопствениот ум. И така, наместо чистата вистина, човекот во своето расудување ни нуди само повеќе или помалку успешен компромис на вистината со своите ставови и желби. Ова е потеклото на секоја теолошка грешка и секоја ерес. Во нивната срж, сите тие имаат морална несовршеност, неспособност или неподготвеност да се одречат себеси за да ја согледаат вистината. Врз основа на неговото несовршено религиозно искуство и потклекнување на привлечноста на својата природа, човекот достигнува целосно искривување на Божествената вистина. Бидејќи се заснова на морална несовршеност, секоја таква грешка бара исцелување, пред сè морална, односно подлежи на пасторално влијание. Но, теолошката наука не може да молчи, особено кога заблудата веќе се развила во систем, кога дури и го загрозува Православието или сака да застане до него како рамноправно. Само нека науката не ги заборави методите на пасторално влијание, нека не се обидува да го победи својот противник само со силогизми: овој пат е тестиран во неговата несоодветност. Науката мора непристрасно, sine ira et studio, да ја разложи секоја лажна теорија на нејзините составни елементи, да го покаже тоа „човечко“, кое со својата мешавина ја искривува вистината, а потоа позитивно да ја открие оваа вистина. Ова е задачата што се осмелуваме да ја преземеме на себе во ова прашање. Ние правиме обид да ја откриеме основната лага на западното христијанство, која нужно го води до искривување на христијанската вистина, до апсурди, до противречности со себе и религиозното искуство - а, од друга страна, се обидуваме, врз основа на податоците што ги собравме од светоотечката литература и Светото Писмо, да дознаеме и утврдиме во идејата дека научната свесност се Црковното учење за спасението и чија верност ќе го заштити богословот од сите споменати заблуди. Точката каде што најкарактеристично се откриваат особеностите на православното учење е прашањето за односот меѓу добрите дела во земниот живот и блаженството зад гробот. Понатамошниот тек на расудувањето зависи од ова или она решение за ова конкретно прашање. Ова прашање го ставаме на чело на нашето истражување за да го изведеме православното учење за суштината на спасението, а оттука, пак, за условите за негово достигнување. За да се разбере внатрешната усогласеност на добрите дела и вечниот живот, за тоа е неопходно да се издигне до оној степен на духовен и морален развој кога доблеста престанува да биде надворешен закон и подвиг, туку станува највисоко добро на човекот. Таквиот човек, чувствувајќи го својот квалитативен идентитет во себе, лесно ќе ја разбере нивната неопходна поврзаност. Обичен човек сè уште треба да се присилува себеси на доблест; тој не само што не го наоѓа своето највисоко добро во него, туку и се плаши од него; тој е повеќе склон да верува во своето највисоко добро во самозадоволството (без разлика како го разбирате тоа). Од гледна точка на овој обичен човек (што се сите луѓе), блаженството никако не може да се изведе од доблеста и, напротив, за него тоа се две појави од сосема различни поредоци. Затоа, таквиот мисли дека е најлесно и најразбирливо да се изрази односот меѓу доблеста и вечниот живот со подобие на труд и награда, подвиг и круна, особено што за него доблесниот живот е токму подвиг. Самиот непогрешлив, овој начин на изразување е толку познат на човекот и толку удобен за него и толку јасно ја изразува потребата за добри дела што не е чудно ако зазема доминантна позиција и во Божјата реч и во учењето на црквата. Но, Црквата никогаш не заборавила дека тоа се само многу соодветни сличности, дека суштината на спасението воопшто не го изразува концептот. Заедно со оваа аналогија, црквата никогаш не ја заборавила доктрината за идентитетот на доброто и доблеста, и оваа доктрина фрла многу посебна светлина врз тајната на спасението. Во меѓувреме, животот на Црквата се разви на таков начин што оваа сосема легитимна и сосема разбирлива примена на духовниот развој на членовите на Црквата послужи како извор на таа основна грешка што сега го карактеризира западното христијанство; врз оваа основа се разви легалистичка (правна) формулација на доктрината за спасението. Христијанството уште од првите историски чекори се сретнало со Рим и по потреба морало да се пресмета со римскиот дух и со римскиот начин или начин на размислување. Антички Рим, со право, се смета за носител и експонент на идејата за правото. Законот (jus) беше главниот елемент во кој се вртеа сите негови концепти и идеи: jus беше основата на неговиот личен живот, исто така ги одредуваше сите негови семејни, општествени и државни односи. Религијата не беше исклучок; беше и една од примените на правната идеја. Станувајќи христијанин, Римјанецот се обидел да го разбере христијанството токму од оваа страна - тој барал во него, пред сè, правна доследност. Посочената недофатливост и во исто време нераскинливоста на односот помеѓу квалитетот на овој живот и иднината не може да биде поповолна за правно разбирање; блискоста на самата правна гледна точка го направи, во очите на Римјаните, секое понатамошно истражување за својствата на овој однос непотребно. Гледајќи дека тоа сосема лесно се вклопува во законските рамки, Римјанецот бил целосно задоволен и не прашал за други причини. Така започна правната теорија, која се состои во тоа што споменатата аналогија на работата и наградата се препознава (свесно или несвесно, отворено или под линијата) како вистински израз на самата суштина на спасението и затоа се става како главен принцип на теолошкиот систем и религиозниот живот, додека учењето на црквата за идентитетот на доблеста е оставено без внимание и без внимание. Се разбира, овој метод на надворешно разбирање на спасението на почетокот, кога римската заедница гореше од вера, не можеше да биде опасен за црквата: сите нејзини неточности беа обилно покриени со верата и огнената ревност на христијаните; уште повеќе. Способноста да се објасни христијанството легално беше во некои аспекти корисна за ова последното: таа ѝ даваше на верата еден вид научна форма, како да ја потврдува. Но, ова беше за време на најславниот ден на црковниот живот. Поинаку стана подоцна, кога световниот дух навлезе во црквата, кога многу христијани почнаа да размислуваат не за тоа како посовршено да ја исполнат волјата Божја, туку, напротив, за тоа како попогодно да ја исполнат оваа волја, со помала загуба за овој свет. Тогаш можноста легално да се разбере христијанството вродила со плод. Правна заедница се јавува кога едно лице или семејство не е во состојба да се бори со светот околу него. За да обезбеди одреден дел од благосостојбата, едно лице склучува договор со друго лице на истата позиција. Тие преземаат меѓусебни обврски и работат за заедничка корист. Но, оваа комуникација воопшто не е комуникација на љубовта, не е морална заедница; овие луѓе им служат на другите само затоа што во спротивно не можат да го добијат тоа што го сакаат за себе. Целта на нивниот живот не е општеството, туку нивното јас. Според тоа, правниот систем има за задача сопоставување на неколку егоизми, за егоистите да не се мешаат едни со други и секој од нив да го добие својот должен дел. Како таков, правниот систем може да обезбеди само придобивки за себичноста. Неговата прва придобивка е што наместо жива заедница нуди ладна надворешна. За државата или моите сограѓани не е особено важно какво е моето внатрешно расположение; за нив е важно само моето надворешно однесување, бидејќи само ова се однесува на нивната благосостојба и го изразува мојот став кон нив. Тоа, се разбира, го понижува поединецот, претворајќи го во бездушна завртка на општествената машина, но тоа на човекот му дава и таква слобода, или подобро кажано, такво самоволие во менталниот живот, што не може да го добие под ниеден друг систем, особено во морален. Моралната унија бара морална усогласеност и продира со своите барања и упатства во самото светилиште на човечката совест. Правниот систем никогаш не продира таму, задоволувајќи се со запазување на надворешно договорената рамка и оставајќи го човекот како целосен господар во себе. Ова самоволие се зголемува со свеста за целосна независност или необврска на нечија благосостојба кон никого. Всушност, ако другите нешто му служат на човекот, тогаш тој знае дека тие служат не од наклонетост кон него, туку од потреба или од желба за добро, пред сè, за себе. За оваа услуга добиваат иста сума од него: односите се изедначени, затоа тој не мора никого да смета за свој добродетел. Навистина, ова го осудува човекот на ужасна осаменост, но себичноста во суштина е осаменост. Свеста за независност, овој нејасен дух на оригиналност, е повредна за егоизмот во неговата чиста форма. Во исто време, сите оние услуги, дури и најнезначајните, што тој им ги дава на своите сојузници добиваат највисоко значење во очите на човекот. Овие услуги се прават, во суштина, и покрај желбата, не од љубов кон сојузник, туку едноставно од желба да се добие еднаква награда. Затоа, човекот ја бара оваа награда за себе, ја бара како должност и ќе се смета себеси за право да се одмазди доколку оваа награда не следи. Чувството на благодарност во вистинска смисла не може да се најде во душата на егоистот. Затоа, довербата на која се засноваат сите синдикати ги нема истите својства како во моралната унија. Во второто тоа е радосна и во исто време скромна надеж, но во првата е повеќе доверба што сојузникот не може да ја измами, бидејќи постои одредена гаранција врз основа на која тој на некој начин е принуден да ја исполни обврската. Таму, довербата почива на слободната желба на поединецот, па оттука и постојаната благодарност кон неа, но овде на нешто трето што го тера поединецот, и оттука нема благодарност, туку само егоистичко чувство на сигурност. Човекот ја губи таа „слобода на Божјото чедо“, која го сочинува неговото највисоко богатство, но за егоизмот оваа слобода му е премногу тешка за да не ја замени за ропство, ако само би го оставила со неговите желби. Не е тешко да се види што може да се случи ако личноста (која, забележуваме, веќе ја изгубила жестината на својата прва ревност за Христа и сега тешко се двоуми помеѓу љубовта кон Бога и себичноста), ако го разгледа својот однос со Бог од правна, легалистичка гледна точка. Главната опасност на правната теорија е дека со неа човекот може да се смета себеси, како да се каже, дека има право да не му припаѓа на Бога со целото свое срце и ум: во правната заедница таква блискост не се претпоставува и не е потребна; таму е потребно да се запазат само надворешните услови на соединувањето, спротивно на словото на апостолот: „Не го барам твоето, туку тебе“ (2. Кор. 12,14). Човек може да не ја сака добрината, може да остане истиот самољубив, мора само да ги исполнува заповедите за да добие награда. Тоа е најпогодно за тоа платеничко, ропско расположение, кое прави добро само заради награда, без внатрешна привлечност и почит кон него. Навистина, оваа состојба на присилно правење добрина нужно ја доживува секој приврзаник на доблеста и повеќе од еднаш во неговиот земен живот, но оваа состојба никогаш не треба да се издигне на правило, тоа е само прелиминарна фаза, целта на моралниот развој е совршено, доброволно правење добро. Правната теорија греши со тоа што ја осветува оваа прелиминарна, подготвителна состојба како целосна и совршена. И штом ќе се освети платеничкиот однос кон волјата Божја, се отвора вратата за сите оние практични и теоретски заклучоци кои нужно произлегуваат од овој став. Во правна заедница, човекот воопшто не стои пред лицето на Бога во позиција на невозвратен грешник кој Му должи сè: тој е склон да се замисли себеси повеќе или помалку независен, тој очекува да ја добие ветената награда не по Божјата благодат, туку како што му следува за неговиот труд. Овде целта на надежта, строго кажано, не е милоста Божја, туку сопствената сила на човекот, додека гаранцијата, таа трета што го обврзува сојузникот без истовремено да го прави добродетел, се неговите сопствени дела за личноста. Така, делата се претвораат во нешто вредно само по себе, што заслужува награда - заклучок што не може да биде посоодветен за себичната природа што ја изгубила својата првобитна чистота, која, неволно, се принудува да ги исполни заповедите и затоа го цени своето неволно добро по највисока цена. Згора на тоа, достоинството на заслугата не се припишува на доблести или постојани расположенија на душата, туку на индивидуални надворешни дејствија, кои, пак, платеничкото расположение се обидуваше да ги намали што е можно повеќе и да ги направи што е можно повеќе формални, според природната желба кај платеникот да ја постигне својата плата со најмало можно трошење на напор. Животот на една личност се претвори од слободен морален пат на внатрешно подобрување во бездушно извршување на приватни инструкции од различни надворешни авторитети. Механизмот што се разви во Западната црква не пропушти да влијае на теолошката наука, која под влијание на ерата целосно ѝ се потчини и, пак, придонесе за нејзиниот понатамошен развој и, така да се каже, формализирање. Схоластиката, со своето обожавање на Аристотел, повеќе се грижеше за формалната хармонија на своите системи и направи малку (да не речам воопшто) со духовното искуство, со животот. Не би било чудно доколку таа (схоластиката) ја усвои правната теорија. Може ли еден схоластик да размисли за вистинитоста на својата теорија кога под секоја нејзина точка видел цитати од различни авторитети? И со овој, така да се каже, типографски метод на докажување, схоластиците ги оправдаа сите екстремни заклучоци на правната теорија. Сосема природната доктрина за взаемна помош меѓу членовите на црквата се претвори, под перото и во умот на еден схоластик, во целосно механички приказ на постапките на еден човек (светец) на друг. Неизвесната положба на душите на оние кои умреле во покајание, но не дале плодови достојни за покајание, а не биле потврдени во добрина, се претворила во чистилиште, каде што човекот му плаќа на Бога со своите маки за злосторствата извршени на земјата, а сè уште не се платени. Пастирското раководство за време на исповедта го зеде апсурдниот облик на плаќање за гревовите и попуштањата - ослободување од гревовите без морална напнатост, без покајание. Тајните се претворија во магични дејствија opus operatum, во кои телесното учество е повеќе неопходно отколку менталното, итн. Гревовниот страв од моралната работа, искористувајќи ја правната теорија, излезе со многу учења што му беа потребни и толку го загаде западното христијанство со секакви необични содржини што под овие туѓи полупагански дефиниции беше тешко да се препознае вистината на Христос. Не беше без причина што кога реформаторите дојдоа до идејата дека верата сама го спасува човекот, овој израз, толку вообичаен во христијанството и постојано на усните на светите отци, изгледаше толку необичен и страшен што некои го сметаа за ерес и уништување на секој морал, додека други го сфатија речиси како некакво ново откровение и на крајот го искривија неговото значење. Ваквите плодови на Западот му ги донесе неговата правна гледна точка за светот и, особено, за спасението. Нејзината главна опасност е, повторуваме, дека на човекот му дала можност, ако не сака, да се ограничи само на изгледот; се чинеше дека моралната работа е заборавена. Оттука, добриот католик честопати бил многу лош христијанин внатре и, и покрај тоа, мислел дека се спасува и во оваа самоизмама загинал. Човечката душа, во својот најдобар дел, секогаш копнее по вистински живот и спасение; само преку недоразбирање може да се задоволи со опишаното правно разбирање; сигурно ќе ја почувствува нејзината лажност. Ова чувство на жива душа беше изразено, иако неуспешно, во безброј секти, во многу обиди за реформирање на католицизмот, што го гледаме низ западната црковна историја, и конечно избувна во таа страшна револуција, која се нарекува Реформација, и која сè уште стои пред католицизмот како живо осудување на неговата невистина, што пак ја очекуваат неговите обвинувачи. Реформацијата излезе со безмилосно осудување на сите католички фалсификати во животот и учењето, бездушниот формализам што владееше во неа и бараше живот и вистина за човекот. Протестантите и напишаа и рекоа дека изворот на католичката доктрина не е Евангелието, не е Христовото учење, туку размислувањата на разумот, кој стои на сопственото гледиште и ги суди овие работи исклучиво на човечка основа 2 . Без да навлезе во внатрешната работа на оние што се спасуваат, умот застанува на надворешната страна и само на неа ги заснова своите заклучоци и теории. Не е чудно ако на тој начин дојде до позиции кои се апсурдни од гледна точка на духовното искуство и пред судот на човечката совест; а потоа, чувствувајќи лага и притоа, не гледајќи друг пат освен постоечкиот, принуден е против своја волја да прибегнува кон разни вештачки конструкции за некако да го задуши болниот глас на својата совест. (Затоа се појавува „alia opera, alii cultus, ab hominibus in magnis periculis excogitati adversus terrores concientiae“). За да се избегне оваа тажна и страшна судбина, неопходно е да се прекинат сите врски со прифатените, но не помирени со вистината Христова, филозофски погледи и да се свртиме кон самата Христова вистина и да ја истражиме слушајќи го внатрешниот глас на вашата совест, обидувајќи се да сфатите што вели Божјото Слово и црковната традиција не само на умот, туку и на целата душа се грижи не само за верноста, туку и за вистината. што во суштина е живо и ефективно, а не формално. Протестантизмот всушност го прогласил овој единствен вистински и безбеден метод на теолошка индукција. Тие мислеа да ја видат верификацијата на вистинитоста на нивната доктрина не во согласност со метафизиката на Аристотел (за која Лутер не можеше да најде доволно силна клетва) 6 и со схоластичките аксиоми, туку во фактот дека во неа наоѓаат мир и утеха на добрата совест „piae et pavidae conscientiae“. Се чини дека дојде време за радикални реформи во западното христијанство. Навистина, протестантизмот почна бесно да ја побива главната догма на правната теорија - доктрината за делата како заслуги пред Бога. Ова учење е неодржливо затоа што суштински е во спротивност со самата основа на христијанската вера - спасението само преку Исус Христос. „Qui confidebit operibus se mereri gratiam, is aspernatur Christi meritum et gratiam, et quaerit sine Christo humanis viribus viam ad Deum“ 7. Дури и да нема таква противречност, човечките дела преземени сами по себе, по својата суштина, не можат да бидат заслуга на личноста само со Божја помош8. , но сè што тој самиот прави неизбежно го носи белегот на гревот 9 . Според тоа, сите што се воспеваат со заслугите на своите дела, или се надеваат на излишни дела, се величени со суета и надеж за идолопоклонство, подложни на осуда, 10 читаме во Шкотската исповед. Така решително и безмилосно беа изложени сите оние заклучоци што нужно произлегуваа од правната теорија: чистилиштето, попустливоста итн. Но... Протестантизмот беше дете на своето време и училиште. Првите реформатори научија да зборуваат и размислуваат во истиот Аристотел и Цицерон како и нивните католички противници. Затоа, огорчени од бесрамното искривување на Христовата вистина што го видоа во католицизмот, мислеа да ја објаснат само со случајни причини, со злобата на хиерархијата и не се посомневаа дека наместо овие заклучоци, правната теорија ќе ги даде потребните други, подеднакво лажни, бидејќи лагата не е во заклучоците, туку во самата теорија. Наместо да отфрлат какво било искривување во црковното учење, реформаторите само се обиделе да заменат едно со друго. Затоа реформацијата, во смисла на враќање на Христовата вистина, заврши со целосен неуспех. Протестантите, како што видовме, се свртеа кон самиот живот и со него се обидоа да ги потврдат своите заклучоци - но тие на животот гледаа од правна гледна точка. Тие сакаа да внесат мир на совеста со своето учење, но овој мир го сфатија сосема легално, во смисла на чувство на сигурност, неказнивост за направените гревови. Човекот се плаши од казна и затоа смртта на Исус Христос му се посочува како толку големо, прекумерно задоволство од вистината Божја што оваа вистина веќе не може да бара ништо друго од човекот, какви било други задоволства. Човекот, бидејќи верува во Евангелието, мора да се смири за себе. Гледаме дека протестантите не ја разбрале оваа најголема и најутешна мистерија на нашето спасение во сета нејзина длабочина и виталност. Се разбира, човекот е платеник по природа, се разбира, тој, пред сè, се плаши за себе и си ја бара сопствената безбедност - и затоа тајната на спасението ја дознава прво од оваа страна. Но, нашата црква, секогаш посочувајќи го грешникот на оваа страна (бидејќи тоа е најразбирливо, најблиску до грешникот), не мисли поради тоа да заборави на другите поохрабрувачки страни на тајната на спасението. Таа во Христа не гледа само пасивен инструмент за помирување, туку обновувачот на нашата падната природа, првородениот на мртвите кого Тој го изведе од смртта, Го нарекува „вториот Адам“, небесниот Господ, „небесните“ (1. Кор. 15:20, 23, 45, 47, т.е. само водач на човечката, како, 48). „Христовиот“ (1. Кор. 15:23), кој го облече Христа, следејќи го својот Водач во славата на Отецот, која е Негова од вечноста (Кол. 3:1–6). Протестантите, во оваа најголема тајна, мислеа да ја најдат само онаа „трета“ легална заедница што се наоѓа меѓу нејзините членови и која едниот од нив го принудува, без разлика на се, да направи отстапка во корист на другиот. Откако оваа „трета“ е пронајдена и, згора на тоа, не само што е доволна, туку и ја надминува секоја мерка, тогаш нема потреба да се бара друго задоволство. Ако Христос плати за нашите гревови дури и повеќе отколку што вредеа, зошто инаку мислиме дека ние самите треба да работиме за ова задоволство? Човечките напори, а да не ја спомнуваме нивната несовршеност пред Бога итн., се едноставно непотребни, па дури и опасни: тие го намалуваат значењето на Христовата заслуга. Тогаш, што е спасението? Тоа не е ништо повеќе од простување на гревовите или ослободување од казната за гревовите 11, оправдување 12, кое веќе е проследено со прифаќање во Божја наклонетост, итн. Оправдувањето се подразбира „не во физичка смисла, туку во надворешна и судска смисла“ 13. Тоа значи да не се направи злобниот праведен, туку sensu forensi да се прогласи за праведен и ова е заради заслугата на Исус Христос, 16 односно заради некој надворешен факт кој нема никаква врска со моето внатрешно битие. Според тоа, оправдувањето е целосно надворешен чин, „акт што дејствува не во личност, туку надвор и околу една личност“ 17. Затоа, последица на овој чин може да биде само промена во односот меѓу Бога и човекот, но самиот човек не се менува 18. Ние сè уште сме грешници, но Бог постапува со нас, според заслугите на Исус Христос, како да не сме згрешиле, туку да сме го исполниле законот, или како Христовата заслуга да е наша 19 . Со други зборови, наместо претходното пелагиско правно гледиште, отфрлено и осудено, протестантизмот го изнесе истиот принцип на правото, само заземајќи ја својата друга страна: откако ја отфрлија човечката заслуга како недоволна за да го смири лутиот Бог, или подиректно, за да го обврзат Бог да ми даде вечен живот, протестантите сè уште гледаа на плаќањето на вечниот живот да му биде даден само на „согласна личност“. „Трето“ за протестантите не е заслуга на личноста, туку заслуга на Христос 20 . Во католицизмот го видовме заборавот на Христос во прашањето за нашето спасение, но овде се заборава делото на самиот човек, iustitia nostra и се сведе на imputatio alienae iustitiae 21. Оваа идеја е заедничка за протестантите на сите времиња 22 и ако во најновите догматски системи на протестанти наидуваме на обиди на правниот акт да му се даде виталност, реалност, догматските одредби да се трансформираат во психолошки феномени, тогаш овие обиди или очигледно не се помируваат со основниот протестантски принцип, според свеста на самите протестанти, претставувајќи ги само религиозните промени на имињата, само религиозните промени на името, без промена на суштината на материјата 23 . Не може да се каже дека протестантското учење нема никакви индикации за духовно искуство зад себе. Несомнено е дека само со развој во добрина, човекот може да ја разбере целосната длабочина на својата грешност и морална слабост. Оттука, колку човек е морално повисок, толку посилна е неговата свест за својата недостојност и пообилни неговите покајнички солзи. Таков е, на пример, свештеникот Ефрем Сирин, чии творби се речиси непрекинато оплакување, иако носат неизбришливи траги на небесна радост својствена за секој вистински праведник. Зарем не може да се каже дека е сеопфатен феномен што кога заврши ерата на мачениците, христијанската ревност не најде израз во ништо друго, имено во монаштвото, во обредот на покајниците? Протестантите, повторуваме, не погрешиле кога укажале на оваа несомнена појава и се обидувале од неа да извлечат заклучоци за христијанското учење. Но, како што грубиот католицизам, исто така заснован на потребата од религиозна свест во своите теоретски конструкции, дојде до платеник утилитаризам и пелагијанизам, така и протестантизмот, гледајќи ја правната недоследност на спасението преку заслугите на човекот и во исто време не наоѓајќи друг начин за разбирање освен правната материја, создадена само за себе. спасение кое нема вистинска содржина. Навистина, протестантите, со сета своја желба да бидат верни на догмата за спасение само од Христа, не можеа а да не ја препознаат потребата од одредени услови од страна на човекот. Но, таквата состојба беше препознаена како последен „можен минимум“, вера во Христа без дела. Попуштајќи се на барањата на животот и совеста, протестантите се обидуваат да и дадат на оваа вера што е можно поголема виталност и ефективност. Велат дека само живата вера 24 оправдува, односно активната вера, која е нужно придружена со дела 25 и на никаков начин не е замислива кај лице предадено на гревот 26; и дека, според тоа, оправдувањето нужно ќе биде придружено со морална регенерација на човекот 27 . „Не може оваа света вера да остане без работа кај човекот“ 28. Но, како се случува ова повторно раѓање и во која смисла верата може да се нарече „корен на добрите дела“ 29? Воопшто не во смисла дека служи како поттик, инспиративен принцип, со еден збор, воопшто не во смисла на каква било морална работа од страна на човекот што се спасува. Ова дело нема ништо заедничко со оправдување на верата 30 и затоа не се однесува на оправдување. Верата е коренот на добрите дела во смисла дека преку неа „го примаме Христос, Кој ни вети не само ослободување од смртта и помирување со Бога, туку и благодатта на Светиот Дух, со која повторно се раѓаме во обновување на животот“ 31. Но, тоа веќе не е изговор, туку негова последица. Само оној кој е веќе оправдан, односно прогласен за праведен, помирен со Бога, може да го согледа Христос 32 . Дали, според тоа, посочената вистинска страна на спасението има некое значајно значење во оправдувањето, значењето на активна состојба или фактор? Не. За да биде оправдана, верата мора да остане „исклучиво перцептивна, мора да се потпира исклучиво и исклучиво на жртва независна од нашето субјективно учество (Subjectivitat), но целосно да го задоволува Бога“ 33. Верата „не оправдува со фактот дека тоа е наше дело“ (што би имплицирало морална напнатост и би било прецизно изразено со тој духовен пресврт што го опишува Шеле 34), туку заради Христа нашата праведност, Кого го гледа 35, и тоа се подразбира дека ја согледува ветената милост, надворешно, освен вистината 36. и Христовата светост, која ја асимилира на личност 37, заради Христовата заслуга, која му се припишува на личноста 38. Со други зборови, верата служи како основа само за правен акт, а не за морален 39 . После ова, какво значење имаат делата на човекот, односно неговата морална работа и развојот во добрина за да го оправдаат? Невозможно е да не се види дека добрите дела, дури и ако се претпоставени во оправдување, се само како коегзистирачка или последователна појава, а не се продуктивни, кои не учествуваат во вистинскиот чин на спасението. Оваа идеја е изразена со целосна јасност во симболични книги. На пример, Аусбуршката исповед, признавајќи дека „верата (која оправдува) мора да раѓа добри плодови“, побрза да утврди дека remissio peccatorum fide apprehenditur 40. Или во Апологијата: „Да се ​​добие простување на гревовите значи да се оправда... Само со вера во Христа, не преку љубов, ниту заради љубов или дела, добиваме простување на гревовите, иако љубовта ја следи верата“. Значи, само со вера сме оправдани, разбирајќи го зборот „оправда“ во смисла на „правење или обновување од погрешно кон добро“ 41 . Така, верата оправдува за разлика од добрите дела, згора на тоа, сфатени не во смисла на надворешни дејствија, туку во смисла на дури и цела ментална диспозиција или расположение. Оваа диспозиција не учествува во оправдувањето, не придонесува за тоа, а уште повеќе не може да постои кај човекот пред да се оправда. „Ова е многу неразумно напишано од противниците, како луѓето виновни за вечен гнев да заслужуваат простување на гревовите преку дело на љубовта, кога е невозможно да се сака Бог доколку прво не се добие простување на гревовите преку верата. Срцето кое навистина чувствува дека Бог е гневен не може да го сака Бог пред да биде смирен. Сè додека Тој се ужаснува и се чини дека нè подложува на вечна смрт, човечката природа не може да се наведе да го сака оној што се лути, осудува и казнува“ 42. Тогаш, што останува од оправдувањето на верата, ако „љубовта што ја промовира“ мора да се разликува од неа и не смее да го дели оправдувањето со неа? перцепцијата, земена сама по себе, а не по нејзиното влијание врз човечката душа, не затоа што оваа вера е жива, оправдува „Кога луѓето веруваат дека се прифатени во благодатта и нивните гревови се простени заради Христос, кој со Својата смрт се задоволи за нашите гревови, Бог ја смета оваа вера како праведност пред Себе“ 43. Или, уште појасно во Апологијата: „Не треба да мислиме дека заради сигурноста на оваа љубов, или заради оваа љубов, добиваме простување на гревовите и помирување; исто како што не добиваме простување на гревовите заради други последователни дела; туку само со вера, и токму со вера во вистинска смисла, не може да се стекне поинаку од верата (proprie dicta). А верата во правилна смисла е она што се согласува со ветувањето 44. Така, верата го оправдува човекот, дури и ако е богата со можности за дела, тогаш во секој случај во моментот на оправдување таа е сè уште само теоретска и оправдува токму со својата теоретска страна, како медиум и инструмент, (средство) со кое ние се асимилираме на Исусовото задоволство не е место за човечко учество, за субјективната страна, во протестантското оправдување. Со ова, протестантизмот директно се спротивстави на барањата на моралната природа на човекот, од каде што тој потекнува. Човечката душа бара добро заради доброто, сака живот заради животот; таа не сака да се вброи само во царството Божјо, туку навистина да живее во него и да го доживее слободно и свесно заедницата со Бога. Затоа, човечката душа никогаш не би можела да се согласи со протестантската доктрина за имагинарно (фиктивно) оправдување. Беше можно да се уништи оваа фиктивност само со препознавање на делата на човекот не како последица, туку токму како услов за оправдување. Но, за протестантите ова значеше повторно преминување на католицизмот со неговата човечка заслуга, бидејќи од правен аспект состојбата може да се разбере само во смисла на правна основа, заслуга. Неможноста на правната теорија да ја зачува средината беше јасно покажана со помирувачкиот обид на Меланхтон. Во Апологијата тој вели: „Ние учиме дека добрите дела се meratoria esse, но она што тие го заслужуваат не е простување на гревовите, не благодат или оправдување (тоа го постигнуваме со вера), туку други телесни и духовни награди за време и по овој живот... Со делата не заслужуваме оправдување... со дела не заслужуваме вечен живот. тој на друго место вели: „праведноста на Евангелието, која се врти околу ветувањето за благодатта, слободно се оправдува и оживува; но исполнувањето на законот, кој следи по верата, се врти околу законот, во кој наградата не е за џабе, туку за нашите дела, туку за нашите дела; сонаследници со Христа“ 47. Моралниот развој на човекот во добрина, така, во очите на Меланхтон, има достоинство на заслуга, само не за оправдување и вечно спасение, туку за примање разни награди на земјата и на небото. Но, тоа не ја подобри работата, туку ја отежна работата. Негирајќи го достоинството на заслугата за делата пред оправдувањето, Меланхтон, во суштина, делата по оправдување ги препознаваше не само како заслуги, туку и како надредени, на кои им се доделува посебна награда покрај царството небесно, што се доделува на секого. Но, бидејќи овие потценувачки заслуги беа извршени по оправдување, нивната опасност за достоинството на Христовата заслуга не се намали. Ако Христос донел прекумерно задоволство, тогаш зошто заслугите од страна на човекот? И ако заслугата од страна на човекот е неопходна, макар и само да се зголеми круната, затоа, Христовата заслуга е недоволна. Што е најважно, теоријата на Меланхтон не само што не го уништи платеничкиот утилитаризам, за кој е виновен католицизмот и на кој протестантизмот се спротивстави, туку беше уште повеќе зајакната и, како што рече, понижена. Не е веќе заради вечно спасение и вечен живот, туку заради земната благосостојба или награда, за разлика од другите, човекот прави добро. Од друга страна, неопходноста од правење добро за спасение, за која совеста на човекот итно зборува како неопходност, должност, а не корист, никако не беше објаснета или докажана со теоријата на Меланхтон. Всушност, ако на човекот му се дава вечен живот во заедница со Бога и на туната, дали сите други награди и придобивки вредат нешто во споредба со ова највисоко добро? Дали човек ќе размислува за нив и дали воопшто ќе смета дека има право да ги мисли и посакува? Да не зборуваме дека добрите дела, како последица на оправдувањето, како производ на Светиот Дух кој престојува во оправданите 48, во суштина не зависат од личноста, од неговиот слободен избор и желба. Се чинеше дека човек, ако не сака посебни награди за себе, на земјата или на небото, можеби не се грижи за својот морален успех, туку едноставно може да го остави на благодатта на Светиот Дух: спасението за него е веќе обезбедено. Но, тоа директно се спротивстави на сведочењето на искуството, бидејќи совеста вели дека треба да се грижиме да успееме во добрината и дека без тоа е невозможно да се спасиме. Теоријата на Меланхтон, повторуваме, само докажа дека не постои средина во правната теорија, дека за неа се можни само крајности: или Христовата заслуга, или нашата заслуга, кои меѓусебно се исклучуваат. Бидејќи таа не објаснува ништо во религиозниот живот и, од друга страна, е опасна за догмата за спасение само од Христа, теоријата на Меланхтон не наиде на симпатии во протестантскиот свет 49 . Последователните протестанти ја отфрлија секоја разлика во степените на светост и блаженство и со особена сила тврдеа дека вистинската светост (да не зборуваме за фактот дека тоа е невозможно без оправдување) не е важна не само за оправдување, туку и за вечното спасение воопшто 50. Така, протестантите, и покрај нивната искрена желба да бидат верни на искуството и да му дадат утеха на piis et pavidis conscientiis (совеста), не можеа да направат ништо, останувајќи на правна основа. Избегнувајќи ги екстремите на католицизмот, тие паднаа во другата крајност: целосно ја пречкртаа внатрешната страна на оправдувањето. Точно, протестантите од сите времиња постојано велат дека бараат добри дела 51, дека ги препознаваат како неопходни за верата да биде жива вера, што само по себе го оправдува 52 - дека обвинувањето дека тие проповедаат учење опасно за моралот се заснова или на „недоразбирање или на злонамерно искривување на протестантското учење“ 53. Но, сето ова е само прекршување на гласот на совеста - отстапка теоретски неоправдана. И покрај сите овие изјави, потребата за добри дела останува неоснована, бидејќи нејзините мотиви не се засноваат на спасение, туку на надворешни побуди: чувство на должност, благодарност кон Бога итн. 54 . Но, на крајот на краиштата, разумот, ако стои само од правен аспект, секогаш има право да праша: ако моите дела се дефинитивно неважни за Бога, во смисла на каква било правна вредност, тогаш дали тие можат да се сметаат за одмазда на благодарност кон Бога и дали има некаква смисла во таквото извршување на непотребна должност? И бидејќи на ова прашање можеше да има само негативен одговор, потребата за свесни и намерни добри дела природно исчезна. Животот на оправданиот го изгубил моралниот карактер и неговата совест не добила мир. II. Современо учење на хетеродоксна теологија. Колку и да беше неуспешен обидот на протестантизмот да го објасни фактот на човечкото спасение, тој сепак со очигледна сигурност ги покажа слабостите на католичката теорија за заслуги. Католицизмот, кој претходно ги гледаше овие аспекти во своите најдобри претставници, мораше да се справи со заклучоците на протестантизмот, особено што вториот го загрозуваше самото постоење на првиот. Таа човечка заслуга во својата буквална смисла е и невозможна пред Бога и е во спротивност со спасението само преку Христос - католицизмот не можеше, а да не се согласи со ова. Но, од друга страна, таа не можеше да го жртвува ниту искуството, ниту традицијата на сите претходни векови на универзалниот црковен живот - и искуството и традицијата само кажуваат дека добрите дела се неопходни не само во смисла на последица, туку и во смисла на услов за спасение. Како може да се усогласат овие две навидум контрадикторни сметки? Како да се разбере оваа условеност на спасението со правење добро, ако ова во исто време не може да биде заслуга пред Бога? Ова е прашањето што католицизмот требаше да го реши. Ова прашање беше насочено кон самата суштина, бараше дискусија за таа основна идеја што ја сочинува самата суштина на католицизмот, правната идеја. И, без сомнение, католицизмот ќе дојдеше до правилна одлука (бидејќи не сакаше да ги прекине врските со црковната традиција) доколку навистина го прифатеше предизвикот и непристрасно се дискутираше за себе. Но, католицизмот само го прелистуваше прашањето што му беше поставено, без да го допре, па дури и да се обиде да одговори: тој се грижеше само некако да ги усогласи противречностите на својата основна идеја со религиозната свест и црковната традиција, без да ја допре самата оваа идеја. Затоа, католичкиот обид е неуспешен како и протестантскиот. Ако протестантите сосема со право ги обвинија католиците дека ја уништуваат заслугата на Исус Христос со нивните човечки заслуги, тогаш католиците, пак, исто толку со право им укажуваат на протестантите дека и противречат на Божјата светост со нивното фиктивно оправдување 55 . Оправдувањето, според учењето на католиците, не треба да биде надворешно, не засновано на содржината на душата, чисто судски чин на припишување на туѓа праведност на некоја личност, туку треба да биде внатрешна промена или обнова на личноста 56 . Оправдувањето има и надворешна, судска страна 57 , но тоа не е неговата единствена содржина, и кој само во ова верува во неговата суштина, нека биде анатема 58 ; оправдувањето значи не само „да се прогласи за праведен“ или „да се препознае како таков“, туку „да се направи праведен“, значи искоренување на несветоста и воспоставување на светост во нас, вистинско и внатрешно осветување, правење праведни (Gerechtfertigung) 59. Преку правна призма, односот помеѓу овие два моменти на повторното оправдување и оправдувањето може да се разбере само. светоста на една личност е заслуга, а прогласувањето за оправдано и прифатено во Божјото синство е награда за светоста 61 . Сега, ако го препознаеме учеството на човековата слобода во остварувањето на оваа светост, тогаш простувањето на гревовите и посвојувањето ќе испаднат како награда за заслугите на една личност, што директно се коси со откриеното учење на Едниот Спасител Христос, како што католицизмот исто така признава 62. Следствено, неопходно е да се препознае благодатта на оправдувањето, ако не е во смисла, во смисла на неслужење. целосното недејствување на личноста, тогаш во секој случај во смисла на целосната инсуфициенција на овие напори во однос на правните 63. Значи, оправдувањето на личноста е реално и, згора на тоа, исполнето со благодат. Така, ако за протестантите благодатта беше чин извршен во Божествената свест, тоа беше actus Dei immanens 64 и затоа, од гледна точка на човекот, чин потполно апстрактен, формален, тогаш за католиците благодатта, пред сè, е „натприроден донум“ 65 или „дејството на Бога во создавањето“ 66, како својство, т.е. се всели во него од Бога и она што таа го доживува во едно или друго време. Според тоа, особено, благодатта на осветувањето е дар - „donum Dei internum et supernature creaturae-rationali per Christi merita concessum“ 67. Така, оправдувањето се претвора во натприроден чин што го врши силата Божја во душата на човекот – чин со кој во него се населува праведноста, светоста. И бидејќи оваа светост се појавува во душата како нова состојба, досега неиспробана и сè уште нема основа во неа (за да нема заслуги), затоа, покрај постоечката духовна содржина на човекот, само по себе е очигледно дека натприродната природа на овој чин треба неволно да се засили и покрај неговото самоволие и свесност. Светоста слегува во душата, ако не сосема неочекувано, тогаш во секој случај неволно или неволно, таа не претставува заклучок од умствениот живот, ѝ доаѓа однадвор и настрана од нејзиниот природен развој. Ова целосно (во опишаната смисла) неволно осветување е изразено со католичкиот термин „gratiae infusio“. „Целото оправдување“, вели Томас Аквински, „првично се состои во gratiae infusio 68“. Наместо надворешен правен акт, овде добиваме некаква натприродна трансформација што се случува во самата душа. „Осветувањето“, вели Кле, „е вистинско осветување, кое се постигнува не само преку вистинското (wirkliche) одземање, негирање на гревот, туку и преку позитивното всадување на нов живот, преку комуникацијата на Божествениот Дух. на новиот дух (Пс. 50:12), смртта на гревот и животот на Христос (Рим. 6:1 и понатаму), соблекувањето на стариот и облекувањето на новиот човек (Еф. 4:22), престанувањето да оди во телото и да оди во Духот (Рим. 8, Гал. 5), одење не во темнина, туку во светлина (Еф. 5:8 и понатаму), закопување мртви дела (Евр. 6:1; Отк. 3:1) и принесување добри дела (Еф. 2:10) 69. Католицизмот, очигледно, сосема темелно ја реши задачата што му беше доделена: Христовата заслуга е зачувана и оправдувањето не е измама, не сон, туку вистинска внатрешна промена. Но, ова е само навидум. Да не зборуваме за неволното оправдување, кое, во суштина, му го одзема достоинството на морален феномен 70 и затоа директно спротивставува суштински со религиозната свест и учење на целото Божјо Слово и традиција - дури и земено само по себе, католичкото оправдување е многу неосновано од сопствена правна гледна точка. Всушност, ако благодатта на оправдувањето е дело Божјо во човекот, независно од човекот, тогаш како да се објасни нејзината појава кај човекот? Зошто Бог еден обновува, а друг лишува од оваа милост? Католиците, како што видовме, не сакаа и немаа право да го признаат претходниот живот на една личност како основа за тоа, бидејќи ова, преведено на правен јазик, би било спасение по сопствена заслуга, а не по заслуга на Христос. За да се избегне ова, неопходно беше да се препознаат сите луѓе без разлика како незаслужни за спасение и оправдување со исклучиво Божествено дело, како што тоа го прават католиците. Но, во овој случај, зошто Бог ги обновува тие, а не другите? Пероне, како што видовме, исто така, се обидува, спротивно на јасното учење на Советот на Трент, да го признае како таква основа или заслуга „она што му претходи на оправдувањето кај човекот“, т.е. верата итн. нас во оправдување. Зарем тогаш верата не би била само алатка за согледување на Христовите заслуги, како што учеле протестантите? Ова би бил директен заклучок од правната теорија и католицизмот мора да го прифати ако сака да биде верен на оваа теорија. Но, католицизмот не можеше да го стори тоа: Божјото Слово, традицијата на црквата и гласот на совеста беа против тоа, што бараше учество на човекот во неговото спасение, а не известување за неговото спасение. Потоа католицизмот ги спојува осветувањето и оправдувањето со цел со оваа техника да ја прикрие сонливоста на правното оправдување што беше премногу очигледно. Техниката е сосема природна со оглед на лажната основна идеја и не е нова: протестантизмот го направи истото во своите напори да даде правно оправдување вистинска содржина. Како што протестантизмот ја прави верата инструмент за перцепција на моќта Божја, која сама по себе, освен човекот, го осветува и обновува, на сличен начин и католиците излегоа со сопствена инфузија gratiae, која во суштина е истото протестантско осветување, посветено само на самото оправдување и материјализирано до крајност: ако Бог дејствува таму за Бог и го одвои дарот од Бога, тогаш во дарбата на Бога, во човекот - но, и таму и овде, волјата на човекот не дејствува. Но, повторно, на ова, Словото Божјо, традицијата на црквата и совеста се спротивставија дека не е потребна неактивна согласност на човекот за спасение, туку учество, и без ова последното ништо не може да се случи. Толку е потребно, со фаталната неминовност на правното начело, да се дојде до тој бакарен ѕид, кој не може да го помине. За да биде правен акт, оправдувањето мора да биде сон (а католицизмот воопшто не го поби овој заклучок, туку само вештачки го избегна) и дозволува промена на она што е оправдано само во форма на натприродна принудна трансформација, суштински лишена од морален карактер и во исто време целосно необјасниво, неосновано од гледна точка на самиот правен принцип. Бидејќи така не успеа да го објасни првиот, почетен момент на оправдување, католицизмот размислува да се поправи во понатамошната историја на оправдувањето. Да претпоставиме, вели, дека првиот чин на оправдување се врши одвоено од човекот; да претпоставиме дека светоста што ја добива човекот всушност не е негова, туку Христова 72 ; Ова воопшто не го уништува личното учество на човекот во прашањето на спасението; напротив, независноста на овој прв чин од човечката волја го зачувува човечкото учество со поголема ефективност, толку поголема вредност - му дава сила и значење на состојба, ако не и единствена, тогаш речиси еднаква на благодатта. Тоа е она што католиците сакаат да го постигнат со нивната теорија за зголемување на светоста добиена во оправдување преку добри дела во подоцнежниот живот. Во оправдувањето, на човекот незаслужено и, според тоа, неволно му се дава одреден степен на светост, доволен за да добие право на задгробно блаженство. Но Бог „не сакаше Христовите заслуги да ни користат без никаква помош од наша страна“ 73 и затоа, според Божјата дефиниција, човечкото дело мора да има свое место и свое значење. Светоста, како неволна, е еднаква за секого, но да се зачува во себе и да се зголемува за да се добие уште поголема награда за неа, веќе е работа на човекот (иако, се разбира, не без Божја помош). Со својата трудољубивост, своите напори или добри дела, човекот може да ја додаде својата на Христовата заслуга што ја стекнал и, на тој начин, самостојно да ја зголеми својата круна. Во исто време, правната гледна точка се рефлектираше во грубо механичко претставување на понатамошната морална активност на човекот. Независното учество на една личност се сфаќаше исклучиво во смисла на одредени надворешни дејства кои служат како откровение на внатрешната светост, во „смисла на конкретни формации и пројави на верата, надежта и љубовта“ 74, а не во смисла на овие втори земени сами по себе. Бог не ја бара светоста како општа структура на душата, туку повеќе надворешните пројави на оваа светост; Тоа се делата што го оправдуваат човекот 75. Зошто католицизмот конкретно инсистира на дела, на постапки и во која смисла го разбира ова оправдување со дела, ќе ни биде јасно ако се потсетиме дека, според католичкото учење, оправдувањето не значи признавање само како праведник, туку токму излевање на праведноста. Според тоа, оправдувањето со дела има значење дека делата заслужуваат нов дар - superparutale donum 76, т.е. Бог, гледајќи ги добрите дела на човекот, како награда за него ја додава таа светост и праведност што ги излеал врз личноста на оправдувањето 77, и тоа му дава на човекот можност да прави уште повеќе добри дела за повторно да заработи, со редослед и сл. Светоста постигната на овој начин, пак, заслужува блаженство надвор од гробот. Праведниците, преку своите добри дела на благодатта, се навистина заслужни пред Бога, 78 и затоа вечниот живот е законски неопходната награда за нивните напори. „Праведниот човек“, Пероне го опишува целиот процес на ова зголемување на праведноста: „осветен со вродената (коприсутна) внатрешна благодат, како својство, тој не само што е наследник на вечниот живот, на кој има право и гаранција во себе на најтраен начин; светите дела, кои се плодови на духот Апостолот ги наведува овие плодови, велејќи: духовниот плод е љубов, радост, мир, трпение итн. (Гал. 5:22, 23). Зашто осветувачката благодат е како семето или никулецот на вечниот живот, кој се развива во срцето на праведникот и се открива во светите дела, преку кои тој расте во постигнатото осветување, а венецот на праведноста што му е ветен сè повеќе се зголемува, го покрива со нови украси и го прави поскапоцен. Токму во овие дејствија, извршени во состојба на праведност, се состои заслугата (ratio meriti), која започнува од самото соопштување на благодатта, актуелно и осветувачко со силата на заслугите Христови, и престанува само во вечниот живот“ 79. Значи, иако човекот неволно се осветува, во неговиот последователен живот останува да ја зачува и зголеми примената светост преку својот личен труд. Со овој метод католицизмот сака да затвори проблем кој за него е нерешлив. Но, овде повторно се поставува претходното прашање за правната способност на една личност да заслужи вечно блаженство пред Бога. Мерцес, според разбирањето на самите католички теолози 80, се нарекува она што се плаќа за нечија работа или дело - како некоја цена на второто. Оттука, како што давањето правична цена за нешто добиено од некого е прашање на правда, така да се даде награда за дело или труд е прашање на правда. Односот на трудот и наградата, за да биде прашање на правда, бара, пред сè, еднаквост, додека односот на човечката добрина и вечното блаженство не ја претставува оваа еднаквост. Главното е што колку и да е човек вреден во правењето добро, тој секогаш ќе остане грешник пред Бога, прво треба да му се прости, а потоа да размислува за награда; а неговите дела секогаш ќе носат траги од неговата несовршеност и грешност. Затоа, не може да стане збор за заслуги. – Католицизмот размислува да ја елиминира оваа конфузија со своето учење за разликата помеѓу merit de condigno и merit de congruo. Во првиот случај, заслугата е во правилна смисла, а во вториот само фигуративно. Првите се можни со целосна еднаквост на односите. Помеѓу Бога и човекот не постои еднаквост на односите, затоа меѓу нив постои само quidam modus iustitiae (еден вид правда) 81, затоа човечката заслуга може да биде само de congruo 82; сепак, таа е заслужна. Но протестантизмот остро и сосема со право се спротивстави на тоа, дека ова е само трик измислен за да се сокрие неговото пелагијанство; суштината на работата останува апсолутно иста, без разлика дали човечкото дејствие се признава како merit de condigno или de congruo: и во двата случаи, наградата подеднакво нужно ја следи работата, правното значење на предметот останува во сета своја сила 83 . Следствено, прашањето за правната способност на една личност за заслуги пред Бога во никој случај не е елиминирано. Католиците се обидуваат да ја отстранат оваа пречка со тоа што на човечкото дејствување му припишуваат Божествен карактер: делото на една личност по оправдувањето е дело на Христовата праведност излеана врз него и, според тоа, Божествена. Згора на тоа, Божеството на ова дејство е заштитено од сите нечистотии, од секој допир на човечка нечистотија, бидејќи волјата се препознава само како примател, а не како вистински творец на духовната светост. Во овој случај, човечките дела можат да го добијат значењето на заслугите, како Божествените дела, и можат да бидат заслуги, згора на тоа, не само de congruo, туку и de condigno 84. Во таква формулација, признавањето на заслугата на една личност не е во спротивност со спасението само од Христос, бидејќи ја остава моќта и значењето на неговата целосна заслуга на Исус Христос. „Исто така“, вели Пероне, „како што ништо не се намалува од славата на лозата ако нејзините гранки даваат голем плод; напротив, колку повеќе плодови даваат гранките, толку повеќе пофалби заслужува лозата, бидејќи сиот животворен сок и влага што се во гранките доаѓа од лозата; на ист начин не ја намалува нашата слава. заслугите, бидејќи овие вторите потекнуваат од првата (Христовата напротив, заслугите на Христос преку нашите заслуги стануваат сè поочигледни (comendatur) 85; Но, овде повторно се поставува прашањето: ако делата на човекот во суштина не се негови дела, тогаш како може да се зборува за заслугите на една личност и неговото право на награда? За да го избегнат овој приговор, католиците го дозволуваат следниот компромис: тие ја препознаваат волјата како втора причина за добри дела. „Човечката заслуга, вели Кле, ако ја дефинираме поблиску, воопшто не е апсолутно чиста заслуга, бидејќи благодатта Божја е прва и главна причина за доброто направено во и преку човекот, но таа не е целосно отсутна, бидејќи човекот сè уште е втора причина за доброто направено во него и преку него“. 86 Да ја разгледаме оваа ситуација. Волјата може да се препознае како втора причина за дејствување во смисла на тоа што ја согледува и ја содржи праведноста излеана во неа и преку себе ги извршува своите дејства 87 . Ако се изврши добро дело, тоа значи дека благодатта што живее во човекот се стреми да го изврши ова дело, а бидејќи тој стремеж е постигнат кај човекот, природно на неговата свест му се појавува како свое дело, а тој, како да се каже, самоволно одлучува навистина да изврши одредено добро дело. Сè е од благодатта: иницијативата на движењето 88 и припаѓа на неа; волјата е спроводник на таа струја на благодатта, која, така да се каже, ги придвижува рацете на човекот кон добро дело, ништо повеќе освен во оваа смисла само волјата може да се нарече помошник и слуга на благодатта. 89 Оваа идеја за илузивноста на активното учество на волјата во процесот на правење добро е совршено изразена од самиот Кле, велејќи: „(Човекот) мора да прави што може, но што може и како може, тоа го прави Бог“ 90. Преведувајќи го овој, само по себе, православен израз на католички јазик, добиваме дека човекот мора да го прави она што му се чини возможно, и тој ќе го направи тоа, препознавајќи се себеси како причина за неговите постапки, но всушност, и неговата способност да изврши одредена акција и самиот начин на откривање на оваа способност не е негова - ова му припаѓа на благодатта што живее и дејствува во него. Така, очигледно е дека признавањето на волјата како втора причина за добрите дела воопшто не го решава поставеното прашање, туку само го отфрла; дека и после ова не може да се разбере врз која основа доброто дело се препознава како заслуга на една личност, кога неговата волја служи само како проводник на влијанието на благодатта што му е туѓо. Точно, католиците на ова одговараат дека „признавањето на целосниот недостаток на заслуги од страна на човекот се заснова на лажната претпоставка дека човекот е апсолутно лишен од слобода во однос на Божествениот живот и дека тој постапува апсолутно пасивно во однос на осветувањето и оправдувањето“; и дека, „напротив, со признавањето на вистината дека човекот слободно оди кон возбудата, насоката и секое дејство на благодатта, а потоа, по неговото влијание и заедно со него, самостојно учествува во остварувањето на доброто - со признавањето на оваа вистина, заслугата на една личност мора доследно да се утврдува како можна и постоечка“91. Но, видовме како постапките на католички оправдана личност со право се нарекуваат „слободно учество“. Само оној кој заборава или се обидува да заборави на она што беше кажано претходно за суштината и последиците од католичкото оправдување, може да ги нарече со ова име. Праведноста излеана во личноста, оваа самоодна и самоделувачка сопственост независна од него или додаток на неговиот дух, ја толерира слободата покрај неа само како што е опишаната втора причина, признава, затоа, само духот на слободата, во исто време и можноста за заслуги од страна на човекот е целосно ускратена. Католиците, на крајот, самите мораа да ја препознаат недоследноста на нивната правна теорија и нејзината недоволност да го објаснат човечкото спасение. Еве, на пример, како татковците на соборот во Трент ја докажуваат можноста за заслуги; „Иако самиот Христос, како глава во членовите или како лоза во гранките, постојано ја излева добродетелта кај самите оправдани (која им претходи и ги придружува добрите дела на праведниците и ја завршува поворката на делата, и без која во никој случај делата не можат да бидат поволни за Бога и заслужни), сепак, праведникот никогаш не смее да мисли дека од ова не смее да се верува; овие дела, кои се извршени во Бога, тие го исполниле Божествениот закон за состојбата на овој живот и навистина заслужуваат вечен живот, кој мора да следи во догледно време, ако, сепак, заминале во единство со благодатта“ 92 Со други зборови: иако делата на човекот не се негови и затоа не можат да бидат негова заслуга, сепак „некој мора да мисли“. Зошто тоа го заслужуваат, советот не може да го објасни ова и треба само да бара слепа вера, заснована на ништо, криејќи се зад својата надворешна власт. Сите католички теолози мораат и навистина доаѓаат до истиот крај. Да се ​​потсетиме на зборовите на Пероне цитирани погоре 93: „Бог не сакаше Христовите заслуги да ни користат без никаква помош од наша страна“; или подетално и појасно Кле: „Бидејќи Бог удостои да го препознае доброто, започнато со неговата благодат и завршено со помош на човекот, како човечко дело, удостои да го препознае карактерот на заслугата во него и го препозна зголемувањето на активната и посредувачка благодат и, на крајот, вечниот живот како награда, наградата, верата и внатрешната работа на Бога изгледаат како награда, плод и награда на Бога; тогаш тоа воопшто не може да биде реалноста на човечката заслуга се негира“ 94. Така, ниту Кле, ниту Пероне, по логиката на нивната теорија, не можеа на кој било начин да ја оправдаат потребата за човечко учество во спасението: Христовата заслуга, како правна вредност, е премногу доволна за да ја задоволи Божјата вистина за да бара каква било друга човечка заслуга, чие достоинство, згора на тоа, сè уште е предмет на силно сомневање. Зошто овие заслуги се потребни за спасение не може да се објасни од гледна точка на споменатите научници. Во меѓувреме, совеста, традицијата и Божјото Слово итно бараат лично, доброволно учество на една личност и го поставуваат ова како неопходен услов за спасение. И така, католичките научници, кои долго време ја докажуваат неопходноста и можноста за заслуги од страна на човекот, на крајот само се принудени да сведочат за нивната неспособност да објаснат зошто сето тоа се случува вака, а не поинаку. „Тоа беше Божјо задоволство“, одговараат тие наместо какво било објаснување. Но, зошто Тој го фаворизираше тоа? На крајот на краиштата, мора да има некое значење во оваа Божја дефиниција? Тоа не може да биде само празна, беспричинска желба, како каприц? За католиците, сепак, волјата Божја е токму волјата, поредокот на апсолутниот владетел на светот. Тие, како вистински приврзаници на законот, се поклонуваат само на Божјата склоност да заповеда со вселената и не размислуваат да најдат утеха во фактот дека иако Бог „владее со човечкото царство“, тој не го прави самоволно - дека сака добрина и светост не затоа што сака, туку затоа што „Самиот е свет, затоа што тој живот е добар свет, не е светост на светот“. „Зашто твојата сила е почеток на праведноста, а самиот факт што владееш над сите, те налага да ги поштедиш сите“ (Мудрост 12:16). Така, католичкиот догматизам, кој се обидуваше да изгради теорија за вистинско спасение врз правните принципи, прибегнувајќи кон секакви трикови за таа цел, на крајот дојде до сознание за неможноста да се направи тоа, а на сите приговори на разумот само слепо укажува на барањето на откровението, а тоа (догматиката) е невозможно легално да се докаже: вредност на делата, но Словото Божјо ни кажува дека делата се неопходни за спасение и спасување, - затоа (заклучуваат католиците, правејќи логичен скок), делата, како и да е, имаат значење на заслуги. Ова е заклучокот до кој неминовно води западното христијанство со својата главна лага - легалистичкото легалистичко сфаќање на спасението и на сиот религиозен живот воопшто. Правниот систем ги познава само надворешните односи и не се грижи за внатрешната содржина што се крие зад овие односи. Без да праша за внатрешната структура на стварта, тој сака да ја дознае нејзината цена и, откако дозна, смета дека неговата работа е завршена. Ако, според христијанското учење, човекот се спасува само преку Исус Христос и само кога ги прави делата заповедани од Христос; тогаш за умот на схоластиците тоа значи дека Христос и човекот и претставуваат на Божјата вистина доволна цена за ветениот вечен живот. Но, ако Христовото и човечкото дело се правни поими, тогаш тие меѓусебно се исклучуваат: колку што се зголемува цената на човечката заслуга, толку Христовата заслуга е непотребна; Христос дојде затоа што човекот не можеше да се спаси. Во меѓувреме, Словото Божјо и совеста ги бараат и двете, и токму заедно, и токму како незаменливи причини за спасението на човекот. Ова е главната лага на западното христијанство, која го води до секакви трикови: неговата теорија бара некои заклучоци, а животот и директното учење на Словото Божјо, со кое не сака да ги прекине врските, бара други. Во својата суштина и католицизмот и протестантизмот учат и го кажуваат истото: и двајцата се болни од иста неизлечива болест, разликата е само во кориците со кои секој од нив се обидува да се смири. И тие и другите признаваат (протестантите отворено, а католиците под линијата) дека, според теоријата, делата на една личност не се неопходни и не треба да имаат правна сила. И двајцата, за да не одат директно против вистината и истовремено да не отстапат од својата теорија, мораат да го препознаат создавањето на човекот како неволно (протестантско осветување и католичка трансформација - infusion gratiae). Единствената разлика е во тоа што протестантите, без да ја заборават или кријат својата теорија, размислуваат само некако да го прикријат своето несогласување со животот со неговата безбедност: делата, велат тие, нужно ќе следат - затоа, нема потреба да се грижите за нивното отсуство во оправдување. Католиците, од друга страна, се обидуваат да ја заматат самата теорија и, заборавајќи на нејзините главни премиси, само се обидуваат да ги затворат очите за да кажат дека делата сè уште се неопходни, дека сè уште заслужуваат спас, без да можат да објаснат како овие дела го заслужуваат тоа. Од кажаното е јасно како западното христијанство може да излезе од својата сега безизлезна ситуација. Само така може да се негира основната западна идеја - правната. Ако не постои, тогаш сите сега непремостливи тешкотии на доктрината за спасението сами ќе исчезнат, бидејќи овие тешкотии не произлегуваат од самата доктрина (која, како и секоја Божествена вистина, е едноставна, јасна и разбирлива), туку имено од правната идеја, која несоодветно е наметната на оваа доктрина. Сè додека правната идеја доминира во теологијата и животот, сè додека некој сака да го разбере христијанството од негова гледна точка, сè додека не се отстранат тешкотиите во доктрината за спасението, и таа основна противречност, таа бездна над која западното христијанство залудно се обидува да виси, нема да биде измазнета. III. Ставот на руската наука кон хетеродоксна теологија. Навраќајќи се сега на историјата на прашањето за спасението во нашата домашна теолошка наука, ние, пред сè, мора да го забележиме општиот факт на одредена несигурност, неодлучност во заклучоците, па дури и директно двоумење во врска со ова прашање: како нашите теолози да немаат цврста основа под нив и се плашат да излезат очи во очи со православниот живот и учење. Причината за тоа, се разбира, не е што самото православие е нејасно и нејасно: кој сака, го наоѓа православието, но не во нашата наука, туку во богослужението на нашата црква, во старешината, кај о. Јован Кронштатски, во животот воопшто. Причината за ова е што нашата сегашна теолошка наука ни дојде пред 200 години од западната школа, проткаена со духот на оваа школа и живеејќи според нејзините интереси - дека таа сè уште ни доаѓа од истото училиште, сè уште живее според нејзините интереси, се занимава со своите прашања, останувајќи речиси рамнодушни кон потребите и прашањата на православниот живот. Главното, витално прашање на западната теолошка школа, на која таа ја исцрпува својата сила веќе неколку векови, е правната теорија: неопходно е да се оправда, да се согласи со животот и учењето на Божјото Слово, бидејќи со падот на оваа теорија, целото вековно здание на западното христијанство паѓа само по себе. Но, вистинското, вистинско христијанство, православието, нема витален интерес во правната теорија; бидејќи нашиот Господ не ја проповедал оваа теорија, таа е воведена во христијанството однадвор, од римското право, од Аристотел - воведена само како помошна идеја, само во форма на аналогија - со нејзиното отстранување, затоа, христијанството не губи ништо, туку напротив добива (поради неговата злоупотреба). Задачата на православната наука, значи, не е да го усвои од западната наука своето сизифско дело, да ја исцрпи својата сила за решавање на нерешливо прашање, згора на тоа, целосно надвор од Православната Црква, туку да ја истражува православната вистина во себе, позитивно да ја разјасни. Тогаш нашата теолошка наука не би била туѓа, туѓа, таа тогаш би му служи на православието и за тоа би ги уживала симпатиите на православното општество. И самата содржина на теолошкото расудување тогаш би се променила: нема да ја има таа безживотна и неизвесност, таа извештаченост и оние флуктуации за кои сега се обвинува нашата наука. Во меѓувреме, нашата теолошка наука ја заборави оваа едноставна вистина. Не осврнувајќи се на богатиот материјал што го даваат основните извори на нашата вера за прашањето на спасението: Словото Божјо, светоотечката литература, божествените служби итн., нашите теолози обично го избираа најлесниот и попознатиот пат за личност која живее во интерес на западната школа: земаа готови трактати на западните научници и размислуваа да го пронајдат нивното православно православие. симболични книги. За да ја „завршат студијата“, понекогаш земаа трактати од двата завојувани табора и, ставајќи ги еден против друг, така да се каже, сведувајќи ги еден на друг, мислеа да го добијат православието како остаток. Јасно е што би можеле да добијат како резултат на таквата техника. Крајностите и неточностите на западните исповеди, како што видовме, не се едноставни грешки или страсти во една или друга насока (ако беа, тогаш приемот на нашите теолози би бил соодветен), туку неопходни последици од лажноста на нивното основно начело. Западното христијанство е принудено да ги признае и измисли овие видливи крајности за некако да ја прикрие својата основна лага, нејзината противречност со вистината, за да формира, така да се каже, некаква вештачка почва над бездната над која стои. Затоа, со негирање на овие крајности, со фрлање на овие вештачки корици, нашиот православен богослов можеше да ја прими не вистината, не православието, туку само лажниот западен принцип во неговата чиста форма - тој можеше само да ја отвори бездната над која се изградени овие корици. Како би можел да се воспостави во вака добиената празнина? Јасно е дека тој би можел или безнадежно да трча од еден крај до друг, без да добие никаков заклучок од оваа жална задача, или мора, како западните научници, да создаде за себе нова вештачка почва над оваа бездна, која ќе го замени уништеното. Но, во овој последен случај, ситуацијата на нашиот научник е многу потажна од ситуацијата на неговите западни браќа. Сите патишта се отворени за протестантот: онаму каде што учењето на црквата е во спротивност со теоријата што ја прифатил, тој нема да се двоуми да го отфрли учењето, повикувајќи се на сведочењето на неговата совест 95 . За католикот повторно има одбрана: онаму каде што неговата теорија се разликува од вистината, тој може да го смири гласот на својата совест повикувајќи се на надворешниот авторитет на својата Црква. Православниот богослов го нема ниту едното ниту другото: почитувајќи ја правната логика, во душата е подготвен да се согласи со протестантот, но, на негово жалење, против тоа е гласот на Црквата, кој не смее да го занемари; тој мисли да прибегне кон авторитетот на Црквата, но тоа не е тој римски, бакар авторитет што би ги прикрил противречностите на совеста и Божјото Слово. Без право отворено да застане на страната на протестантизмот или католицизмот, таквиот научник е принуден да го изгради својот систем од расфрланите фрагменти од двете. Затоа неговата конструкција, иако ја споделува извештаченоста и кревкоста на западните конструкции, ја нема сигурноста и хармонијата на овие последниве. Поради ваквата и таквата тажна позиција на православниот теолог (ако вториот мисли дека е верен на правната теорија и ги обединува некомпатибилните), praecipuus locus doctrinae christianae, прашањето за спасението на човекот било, и останало, прашање од мал „интерес“ за нашата наука, која повеќе ги концентрирала прашањата на историските и нејзините, историските сили. на запад, а не овде. Како резултат на ова, нашите теолошки системи обично или едноставно избегнуваа да го решат ова прашање под еден или друг изговор, или, без да ја допираат суштината на оваа догма, нејзината главна идеја, се задржаа на нејзините посебни одредби, обидувајќи се да докажат само вистини што се очигледни и непобитни од никого (на пример, неопходноста за спасение, но исто така не само што го прави неверниот тест. неможноста за човечка заслуга во правилна смисла, со која се согласува и католицизмот). Истите теолози кои сакаа да кажат нешто дефинитивно секогаш будеа и предизвикуваа повеќе или помалку цврсти сомнежи, во зависност од хетеродоксијата. Да се ​​потсетиме колку непријателски ги поздрави православниот народ првите претставници на нашата современа наука - таканаречените Черкаси. Овој латинизирачки тип црковен учител му бил непријатен, а новите зборови со кои учителот ги означувал за него несфатливите вистини на верата, биле непријатни и сомнителни. Се разбира, голем дел од овие сомнежи може да се препишат едноставно на незнаење и страв од се што е туѓо. Но, популарното чувство не беше погрешно кога ја препозна оваа нова наука како туѓа. Навистина, овие научници беа туѓи на православието и му ги наметнаа врските на правниот Запад што му беа туѓи. Колку и да бил православен овој или оној научник, ако размислувал во логиката на латинската школа, ако се обидел да ги преведе православните вистини на јазикот на училишната теологија итн., тој многу лесно, заедно со термините и методите на размислување, можел да ги пренесе латинските поими во православното учење. Како надополнување, јазикот на ова ново училиште черкаси беше странски, латински до втората четвртина од нашиот век, ако не и понатаму. Колку и да беа неуки обвинувачите на Черкаси, добар дел од нивните обвинувања се покажаа како не сосема неосновани. Да го земеме за главниот претставник на Черкаси во нашата наука митрополитот Стефан Јаворски. Дали бил послушен ученик на Белармин итн., колку и што точно позајмил од овој учен језуит, нема да зборуваме за ова. Да ги земеме записите на Стефан такви какви што се. Еден брз поглед на овие дела е доволен за да се увериме дека, ако не „зборува латински“, тогаш, во секој случај, размислува и зборува латински. Главната идеја на која се заснова целото негово расудување е несомнено утилитарно-правна идеја, на која се изградени сите изуми на католицизмот. „Мито“, вели Стефан Јаворски, „не постои без работа и труд; тоа е дадено подолу“. Вечниот живот е награда. Зашто без труд и труд не се дава вечен живот“ 96. Ако противниците изнесат таква „контроверза“: „Нечесно и гнасно е да се биде, ако некој дава мито заради, а не слава на Бога, и поради потреба, а не од љубов кон Бога“, тогаш, вели Јаворски, „ние одговараме: Добро е да се види каква награда има, ако наградата е нерамноправна работа и привремена и привремена одвраќање на Бога. целата личност со секојдневни суети и оптоварување на совеста - за волја на вистината, нечесно и гнасно е да се поткупува заради таквите и да се истроши сиромашен живот, неактивен заради личен интерес со оштетување на совеста... Дури и ако наградата е одлична, вечна, дури и ако се одвива пред очите на Бога, таквите нешта не се поткупливи за лицето. но и многу славна зашто љубовта е вечна награда, иако таа лежи во очите на Бога, таа го спојува човекот дури и овде на земјата со Бога, ги одвраќа шармантните убавини на земјата, ја осветува душата од неуредните похоти и се труди да ги држи Божјите заповеди“ 97 . Еве кратка формула и објаснување за главната идеја на Јаворски. Се разбира, во овие зборови може да се види само идејата дека никогаш не е срамно за христијанин да се стреми кон блаженство, бидејќи тоа блаженство не е во некакво себично задоволство, туку во заедница со Бога, во светост. Мислиме дека Јаворски беше на ова мислење. Овде е важно што православниот научник не го зборувал својот јазик, но јазикот не е далеку од мислите, од католичките заклучоци, само ако научникот сака да биде целосно доследен. Јаворски не дојде до овие заклучоци, но тие беа наведени од него. Така, оправдувачката вредност на добрите дела е претставена речиси во форма на католичка заслуга, па дури и де condingo. На пример, Јаворски вели: „Божјата награда се случува во вистината. Вистината посуштински лежи во тоа, дека ако на секого му го дадете своето право според еднаквоста, ако не го вратите она што е доспеано или ако не го вратите според еднаквоста, создавате навреда и невистина... Бидејќи праведникот е Бог и наградува со правда, зашто сите ме гледаат еднаквоста на мене“. 98 На ист начин, во делата на Стефан Јаворски лесно се забележува уште една карактеристика на католицизмот - сензуално, полуфизичко претставување на менталниот живот и материјализацијата на светите тајни и воопшто на сите дејства на благодатта. Еве, на пример, аналогиите што тој ги дозволува да ја објасни внатрешната суштина на оправдувањето: „Како што се случуваат гревовите, вели тој, прилепувајќи се во човекот за душата, така и Божјата благодат, која ги истерува гревовите, мора да биде внатре во човекот на душата; инаку, гревот нема да се роди, освен ако не се смири на истото место каде што гревот бил, дури и ако тие се спротивставени на истото место. На пример, топлината нема да се избрка од храмот, освен ако гревовите постојат во една личност, така може да има внатрешно оправдување за гревовите него, примен внатре од пожарот? Соодветно е да се одговори дека топлината е топлина што се восприема во човекот, а топлината што е во огновите е истата топлина што се восприема во човекот. Така, Христовата вистина е виното на нашата вистина, која постои во нас“ 100. Овие споредби, како и секоја споредба, дозволуваат секакви толкувања, вклучително и православните, па дури и можат корисно да се применат во објаснувањето на православното учење (особено последното). Но, тие добиваат сосема посебно, намерно значење во однос на општата позадина, кога се комбинираат со други карактеристики и детали на размислувањето на Јаворски. Мора да се потсетиме како тој го замислува оправдувањето. Двата негови зборови: „Одличното, внатрешно оправдување што се јавува на душите е предавство на Десната рака на Севишниот, кога човекот се менува од грешник со осветлувањето на Божјата благодат во праведник, слично на темниот воздух, осветлен со осветлувањето на сонцето. се осветлува од светлината на сонцето, но поради темнината станува светлина и нема мрак во себе - таквата промена се случува во оправдувањето. благодатта, односно, човекот станува праведен од неправедниот, прифаќајќи го оправдувањето внатре.“101 Повторуваме повторно - ако овие зборови ги извадите од врска со остатокот од учењето, во нив не можете да видите ништо повеќе од аналогија. Но, она што е карактеристично овде е дека човекот на Јаворски му се појавува само како неактивен субјект на дејствата на благодатта, се споредува со воздух осветлен од сонцето, оправдувањето се споредува со перцепцијата на топлина - сите овие споредби се физички, пасивни. За внатрешниот, нераскинлив сојуз на слободата и благодатта, во кој слободата не е мрзлив примател на оправдување, туку жив учесник во него, многу малку се зборува за таквата заедница на споредба на Јаворски. Затоа, латинската школа нужно се чувствува, дури и ако авторот не сакал да биде латинист, дури и да имал можност да ги исправи своите грешки преку молитвена комуникација со црковниот и црковниот живот. Колку ова латинско училиште било опасно дури и за целосно православните луѓе и за оние што сакале да бидат православни, докажува уште еден уште повпечатлив, зачудувачки случај: кога свети Димитриј Ростовски ѝ го претставил на Москва својот Четја-Менаион, тогаш, како што е познато, во нив пронашле нешто латинско, што Светиот подоцна го поправил. Како да се објасни оваа дихотомија меѓу животот, проповедите, воопшто, она во кое се манифестира душата на Светиот и фактичката слика на неговите мисли, од една страна, и неговите научни дела, од друга страна? Тоа се објаснува едноставно со фактот дека овие вториве биле ехо на школското, латинското образование што го добил Светиот и кое било туѓо за неговата православна, света душа и се пробивало само во форма на неочекувани, неволни грешки и неточности, па дури тогаш само таму каде што Светиот стоел на таканаречената научна почва инспирирана од училиштето. Овој пример, мислиме, зборува поубедливо од сите расудувања колку на православието му е насилно наметната и наметната латинската наука со сите нејзини прифатени аксиоми - суеверија, колку е несоодветно во него и колку е опасно. Феофан Прокопович бил претставник на друг тип черкаси - протестанти. Колку се основани сомневањата за протестантизам насочени кон Теофан може да се процени од неговите предавања одржани на Киевската теолошка академија 102. Концептот на оправдување овде е даден на следниов начин: „Оправдувањето е таков чин на Божествената благодат со кој Бог ги разгледува и со тага го објавува грешникот за неговите гревови (ова е вистинското покајание за мене во Христос). Христос, стекнат со вера, бесплатен (во однос на човекот) и го прогласува за праведен (iustum habet et declarat), без да му ги припишува неговите гревови (ова е простување на гревовите), туку му ја припишува Христовата праведност, како да е на овој човек“ 103. Така, според мислата или зборовите на Теофан, човекот само се прогласува за праведен, iustificari, за него тоа значи само pronuntiari non esse reum 104, оправдување е само признавање како праведен. Овој чисто протестантски израз, дури и во писмото, е проследен со не помалку протестантски детали. Карактеристично е самото „неприпишување на гревот“, но уште покарактеристично е „припишувањето на вистината Христова, како да е наша“: само протестантите можат да го кажат тоа во нивните симболички книги 105. Надворешното оправдување, по самата своја суштина, не може да бара од човекот повеќе од тоа да биде само слушател на Божествената реченица, само да ја согледа милоста што му е дадена; затоа, услов за оправдување од страна на човекот може да биде само протестантската вера, и тоа токму од нејзината перцептивна страна. „Оправданата вера“, вели Теофан, е фудика, доверба, врз основа на која (ква) грешникот, треперејќи се со сета своја душа за своите гревови, прибегнува кон милоста Божја и исповеда дека Бог ќе му ги прости гревовите заради заслугите на неговиот Син, претставени за нас“ 106. Повторно според проверените и непроверените. во оваа вера тие не се „ништо повеќе од оправдување и никако причина“ 107. Ова објаснување за значењето на делата многу забележливо го открива протестантското сфаќање, кое, иако ги негира делата како оправдувачка сила во својата теорија, е принудено намерно да се уверува дека делата не се негираат во пракса дека не постои сомнеж сонливо спасение. Точно, тој вели дека „друго е да се оправдуваш, а друго е да се спасуваш“, но, исто така, верува дека суштината на овој спас е во неговата судско-правна, надворешна страна. Тој вели: „Да се ​​спаси значи да се избегне вина и да се ослободи од казна“ - ова е дефиниција што лесно може да толерира секое надворешно, фиктивно спасение; особено што, според Теофан, спасението е нераскинливо поврзано со оправдувањето; поверојатно е дека некој е страна на второто отколку посебен феномен. „Тие (спасението и оправдувањето) се нераскинливо поврзани, а првото го следи второто, инаку оправдувањето би било лажно доколку не следело ослободување или спасение (salus seu salvato 108). Ова се податоците од предавањата на Феофан во Киев. Овде, се разбира, може да се видат само неточности и лизгања на јазикот, но ова е уште повредно за внимание. Овие неволни лапсуси во научните трудови покажуваат дека нашите научници, православни по своите убедувања, кога навлегле во почвата на научното расудување, неволно скршнале кон хетерославието, се разбира, не затоа што не го познавале православието или биле одвратени од него, туку едноставно затоа што се обиделе да го поткрепат западното научно православие за нив: т.е. на идејата за правото. Лекцијата што ја одржаа столбовите на теолошката наука од минатиот век беше толку поучна што сè уште остава впечаток на нашите теолошки дела. Од позитивното научно решение на прашањето за спасението обично се стравува и се пристапува со неподготвеност, додека за време на истражувањето тие повеќе се трудат да избегнат на кој било начин да бидат како протестанти или католици отколку конечно позитивно да откријат кое е навистина оправдувањето. Затоа сегашните научни трудови или молчат за суштината на спасението, или искажуваат само општи ставови, дозволувајќи различни толкувања. Како пример, да ги земеме нашите најистакнати научници, од различни типови ако е можно. Неговото Високопреосвештенство Филарет Черниговски избегнува подетално обелоденување на доктрината за спасението со образложение дека ова прашање не се однесува на догматската теологија. „Со самото поврзување на делата на благодатта“, вели тој, со состојбите и дејствата на слободата, природно е разликата што постои само во делата на благодатта врз личноста да не се заснова на својствата на дејството на благодатта, кое само по себе е секогаш едно, туку само на својствата и состојбите на душата осветени со благодатта. И во овој случај, разликата во дејствијата исполнети со благодат, кои само кроткото самоиспитување може да си ги дозволи, станува предмет не на она учење кое размислува за односот на Бога со човекот, туку на она што учи инструкции за односот на човекот кон Бога“ (т.е. на обичен јазик, морална теологија) 109 . Неговата милост Макариј отворено го отфрла протестантското надворешно, судско оправдување и признава дека „осветувањето на човекот се состои во тоа што тој навистина е исчистен од гревовите со Божјата благодат и, со нејзина помош, станува праведен и свет“ 110. Се чини дека оваа формула наликува на католичкото учење за трансформација, иако во исто време е и многу применлива помош: сака да го изрази карактеристичниот белег на православното разбирање, во кое на човековата слобода и е дадено своето место. На ист начин, правиот пречесен Макариј ги препознава добрите дела како неопходни за спасение, односно не во смисла на придружници на оправдувањето, туку во смисла на една од причините. Со добри дела човекот ја чува светоста што ја примил, се зајакнува и воздигнува во христијанскиот живот и конечно добива можност, по завршувањето на земната кариера, да се појави оправдан и осветен на Последниот Христов суд 111. Така, неопходно е вистинско, внатрешно оправдување или осветување. Но, во која смисла, зошто е тоа потребно, како внатрешната светост на човекот станува за него извор на вечно спасение - ова прашање за внатрешната суштина на спасението е оставено неодговорено од Десниот пречесен Макариј. Некои поединости, очигледно, укажуваат на тоа дека десничарот Макариј законски го разбрал односот меѓу светоста и блаженството, иако покрај овие детали може да се стават и други кои зборуваат за подлабоко разбирање. „Бидејќи, вели Неговото Високопреосвештенство Макариј, во правењето добри дела е неопходно учеството на нашата слободна волја, бидејќи преку ова слободно учество во добрите дела ја изразуваме нашата вера, љубов и надеж во Бога; бидејќи тоа учество често нè чини големи дела и труд (Лука 13:24; 2. Кор. 6:4-6; 2. Тим. тело, ѓавол: тогаш Господ Бог сакаше да ни ги припише добрите дела како заслуга“ 112. Споменувањето дека нашите добри дела нè чинат многу труд и труд и затоа заслужуваат да бидат наградени, ова спомнување, многу карактеристично само по себе, се чини дека изразува обид да се докаже дека човечките дела можат да имаат смисла и моќ на заслуги пред Бога. Но, покрај ова спомнување стои друга мисла: дека делата служат како експоненти на нашата внатрешна доблест; на крајот на периодот постои многу издолжена фраза дека „Господ беше задоволен да ги заслужи нашите дела со заслуга“. Оваа мисла и оваа фраза говорат, без сомнение, дека Правочесниот Макариј ја видел недоследноста на правното разбирање на спасението и го дозволил тоа само во форма на подобие. А.С. Хомјаков се противи на самата формулација на прашањето за потребата од добри дела за оправдување под вера. „Оние кои велат дека верата сама по себе не спасува, туку се потребни и дела, исто така се неразумни“, вели тој, а оние што велат дека верата спасува освен делата; зашто ако нема дела, тогаш верата се покажува мртва; ако е мртов, тогаш не е вистина, зашто во вистинска вера Христос е вистина и живот; ако не е точно, тогаш лажно, односно надворешно знаење. Може ли лагата да те спаси? Ако е вистина, тогаш тоа е живо, односно прави дела, а ако прави дела, тогаш кои други дела се потребни?“ 113 Се разбира, никој не може да каже ништо против ова; сите се согласуваат дека верата навистина е, како што авторот ја изразува на друго место, „акт на сите сили на умот, заробен и заробен до својата последна длабочина од живата вистина на откриениот факт“ - дека „верата не е само размислување или чувство, туку, така да се каже, и размислување и чувство заедно; со еден збор, тоа не е само знаење, туку знаење и живот“ 114. Но, како што видовме, поентата не е дали се потребни или не се потребни добри дела за оправдување, без разлика дали со тоа се претпоставуваат или не. Како што видовме, протестантите не ги негираат делата, дури и со напор докажуваат дека тие бараат дела, а, од друга страна, католиците признаваат дека историската вера не е доволна за спасение; обајцата се согласуваат дека и верата и делата се неопходни, нивното несогласување воопшто не е во суштински празното и празно прашање за тоа што треба да се разбере со вера, а што со дела. Изворот на западните несогласувања и несогласувања, како што видовме, е што тие погрешно го разбираат самото спасение на човекот, спротивно на гласот на вистината, и само од потреба се принудени да опстојуваат на горенаведените формалности. Ако постигнеме меѓусебен договор од нив да размислуваат и да ја наречеме само жива, активна вера вера, тогаш нема да постигнеме ништо: ќе се постави прашањето како верата го спасува човекот, зошто токму тоа е важно дека оваа вера мора да биде жива - а формалниот договор добиен веднаш ќе исчезне сам по себе. Протопрезвитерот И.Л.Јанишев, по самата природа на својата работа, која посветува внимание првенствено на моралната, внатрешна страна на спасението, оправдувањето од неговата догматска страна го разбира како „простување на гревот на една личност или отстранување на осудата од него“ и како „припишување на Христовата праведност на човекот како на неговата праведност, како на негова правичност“. 115. Ова е дефиниција која зад себе може да крие директно протестантско оправдување, изговор. За да се елиминира ова последново, понатаму се вели: „Оваа навидум надворешна праведност воопшто не останува, туку учењето на Словото Божјо, само надворешно, туку се рефлектира во внатрешната состојба на оправданиот“ 116 „Од субјективна или морална гледна точка, оправдување е таква состојба на грешен човек во која, и покрај фактот што тој самиот не направил ништо што не е потполно добро, поради немирот. мир на неговото морално чувство, уште повеќе: блаженство или радост во Светиот Дух. Ова не е она вештачко, како да е фингирано и затоа површно и несигурно самозадоволство, кое кај грешниот човек зависи од неговата несериозна вообразеност или со која се залажува себеси - или не е онаа болна и болна состојба во која се наоѓал кога го боцкала неговата совест, туку тој мир Божји, кој самиот Христос го носел во себе во текот на сите неволји на Неговата земја и на крстот што не му го одзема на земјата. во која Тој не престана да го љуби и да биде едно со Отецот, дури ни самата смрт“ 117. Во оваа дефиниција, се чини дека се помирени крајностите на протестантизмот и католицизмот: на првото му е дадена ексклузивна објективност на оправдувањето, а нејзината внатрешна страна е земена од втората, а во исто време не постои ниту фиктивноста, ниту трансформацијата на првото. Ова не ја решава тешкотијата овде се нарекува „оној мир Божји што самиот Христос го носел во себе“ за време на Неговиот земен живот. Дали таа има своја основа во човекот, дали произлегува од целокупното располагање на неговата душа и структурата на животот или почива само на надворешен судско-правен изговор и структурата на животот е нејзина последица? Има повеќе причини за второто, особено затоа што самиот автор се согласува дека праведноста на таквото оправдување е „некако надворешно“. Но, без разјаснување на православното учење преку утврдување на прифатени термини, делото на отец протопрезвитер многу дефинитивно овозможува да се согледа вистинската суштина на Православието каде што неговиот преподобен автор ги остава прифатените термини и научни задачи и гледа на спасението низ очите на верникот, духовно искусен и просветлен христијански филозоф. Отец Протопрезвитер ги завршува своите предавања со извонредна дефиниција на основната идеја на Православното богословие, дефиниција која во суштина ја исклучува секоја можност за правен светоглед. Ова е заклучокот: „Моралното совршенство и блаженството се неразделни состојби една од друга. Ако Божјото Слово го посочува блаженството како цел на доблеста, наградата и мачењето, како казна за порокот, тогаш само за морално несовршените, со оглед на оние страдања со кои неизбежно е поврзано делото на спасението на земјата и оние себични сензуални задоволства кои толку неизбежно го искушуваат спасениот, за да се надева на противурамнотежување на овие привремени страдања. противтежа на овие привремени грешни задоволства со очекување на вечни маки. Блаженството на совеста кај доблесниот човек веќе расте на земјата заедно со неговата доблест, исто како што духовното страдање е неразделно од порокот; затоа, сосема е можно да се цени ова блаженство само со постигнување на морално совршенство; а таму каде што не се постигнува, таму очекувањето на награди и стравот од казна во идниот живот ги сочинуваат природните, иако не строго морални, пониски мотиви на христијанскиот живот“ 118. Оваа идеја, се разбира, не е нова, но ова е нејзиното достоинство, ова е гаранцијата за нејзината вистина. Тоа беше извор на гордост на античкиот филозофски свет и постојано беше на усните на светите отци и учители на црквата, особено кога тие навлегуваа во размислувањето за внатрешната суштина на спасението. Оваа мисла отсекогаш била јасна и вистинита за секој кој само свесно и сериозно размислувал за своето спасение, за сите подвижници и праведници. На оваа мисла, како што видовме, му беше доставено внимание и на учениот богослов, Неговото Високопреосвештенство Макариј, кога тој, мислејќи да го изрази православното учење во обични правни термини, ги најде недоволни и даде показател за подлабокото витално значење на догматските поими што се дефинираат. Важно е дека во делото на о. протопрезвитер, оваа мисла од кабинетските мисли, од внатрешниот свет на совеста се појавува нанадвор, станува предмет на научната свест и се изразува во теолошко научно дело. Од оваа свест не е далеку да се реализира, а бидејќи научните истражувања ја препознаваат оваа идеја како нејзин водечки принцип, тогаш нема да остане простор за правната теорија, а православната наука ќе тргне по својот, единствен и единствен вистински пат. Извинување Ausb. Конф. II (2). Во нашите цитати на протестантските симболични книги го користиме изданието Хасе. „Libri symbolici ecclesiae evangelicae“. Липсии. 1846. Страна 60. Tota doctrina adversariorum partim est a ratione humana sumpta, partim est doctrina legis, non Eoangelii. Апологија III (166). Хасе. 119. Cp. Цвинглии Артик. V. Ed. Нимаер „Collectio Confessionum in ecclesiis reformatis publicatarum“ Lipsiae. 1840. Страна 5. Ја користиме оваа публикација за сите симболични книги на Реформираната црква. Апол. III (144) Hale 113: "Opera incurrunt hominibus in oculos. Haec naturaliter miratur humana ratio, et quia tantum opera cernit, fidem non intelligit, neque considerat, ideo somniat, haec opera mereri remissionem peccatorum et justificare." Апол. III (167). Хасе 120. Првите реформатори, како што знаеме, со големо внимание го слушале гласот на некои од црковните отци, особено на Августин, чии зборови повеќе од еднаш се цитирани во најсимболичните книги на протестантите. На пример Цвинг. Expositio fidei XI, 103. Ним. 58. „Ако Аристотел немаше месо и крв, немаше да се двоумам да го сметам за воплотен ѓавол“. Пример за елоквентноста на Лутер на адреса на Аристотел. Шеукел. Das Wesen des Protestantis- mus. 2-те Ауфл. Шафхаузен. 1862 с. 34. Конф. Ausb. I, 20. Хасе 16. Cp. Апол. III (196). Hase 127: "Quid est hoc aliud, quam transferre gloriam Christi in opera nostra, quod videlicet propter opera nostra placeamus, non proper Christum." Конф. Белгија. чл. XXII: „Неопходно е да се поздравиме во Кристо нон есе: аут си синт во ео омнија, еум, qui fide Jesum Christum possidet, simul etiam perfectam babere salutem. sed aliis quoque rebus opus esse Inde enim sequeretur, Christum ex parte tantum esse serva-torem. Ним. 374. Форма. Конус. I, 2. Hase 579: Hominis intellectus et ratio in rebus spiritualibus prorsus sint coeca nihilque propriis viribus intelligere possint... Ex nobismet ipsis, tanquam ex nobis, non sumus idonei, ut aliquid boni cogitemur; qued vero idonei sumus id ipsum a Dffo est“. „Nulla opera edere possumus quae non sint carnis nostrae vitio polluta, ac proinde supplicio poenisque digna“. Конф. Белгија. XXXIV. Ним. 376. Конф. Шкотланѓанец. Јас, чл. 15. Ним. 348. „Веруваме, поучуваме и исповедаме дека нашата вистина пред Бога е токму тоа, дека Господ ни ги простува гревовите само од добрина. Форма. Конус. Јас, уметност. Ш (4). Хасе. 584." ср. Продолжи. Сали. уметност. XVIII. Ним. 334: „Ние веруваме дека сета наша праведност се состои во простување на нашите гревови, што, како што сведочи Давид, е нашата единствена среќа“. Споредете, исто така, Прод. Белгија. XXIII, Ним. 374. На пр. Апол. III (40). Насе. 90, вели, „тоа оправдување означува не само почеток на обновата, туку и помирување што го добиваме потоа“. Iustificare dicitur non sensu physico, sed forensi et iudiciali, a reatu culpae et penae absolvere et iustum aestimare, declarare“. Илолаз. Бретшнајдер. „Systematische Entwickelung aller во d. Dogmatik vorkommen- den Begriffe. Лајпциг. 1841. С. 641. Апол. III (131). Хасе 109. Форма. Конус. I. чл. III (17). Хасе 585: Зборот „оправдување“ во овој случај значи: да се прогласи за праведен, да се ослободи од гревовите и вечната казна на гревовите, заради Христовата праведност, која Бог ја припишува на верата. Или погоре: „Бог ни ја дава и ни ја припишува праведноста на послушноста на Христос, заради оваа праведност сме примени од Бога во благодат и се сметаме за праведни“. чл. Ш (4) Хасе 584). Iustificare се состои во mutatione morali, quae constituit hominem iumine, sed circa hominem peragitur“. Квенштет во Бретшнајдер. Оп. цит. 641. Исто. 642. Оп. чл. Смалкалд. Ш. чл. XSH (I). Хасе 336: „Иако гревот сè уште не е целосно уништен во телото и сè уште не е мртов, сепак Бог не сака да ни го припише, ниту да се сеќава на него“. „Нашите гревови, како што вели Мачка. мај. II, чл. III (55). Hase 500, non nobis noceant in christianitate constitutis: ubi (што го покажува идентитетот на спасението и оправдувањето) nihil aliud, qnam assidua et indesinens est peccatorum remissio. Nos fatemur vitam aeternam mercedem esse, quia est res debita, propter promissionem, non proper nostra merita“. Апол. III (241). Хасе 136. „Да се ​​оправда“ на ова место (Рим. 5:1) значи „да се ослободи виновникот и да се прогласи за праведен“ во правна смисла (foreusi conspectu), но заради туѓата праведност, односно Христовата; оваа туѓа праведност ни се соопштува преку вера. Значи, бидејќи на ова место нашата праведност е импутација на туѓа праведност, тогаш треба да зборуваме за праведноста овде поинаку отколку кога бараме во филозофијата или на судот вистинската праведност (proprii operis) ". Апол. III (184-5). - Catech. Мојата заслуга, само од милоста Божја, ми се припишуваат совршеното задоволство, праведност и светост Христова (само ако ги примам овие придобивки со вистинска духовна доверба); како да не сум направил никаков грев, а уште повеќе: како да ми ја претставував послушанието, Парс. LX. Сп. XV. Ним. Ова учење е многу јасно изразено од страна на Biederman (Christliche Dogmatik. Zuricb. 1869. S. 447), токму како карактеристична карактеристика на протестантизмот: „Со оглед на тоа што, според католичкото сфаќање, iustificatio во својата содржина се состои во infusio justitiae на Христос, врз основа на која човекот има до зголемување на неговиот степен на салдост. праведност постигната со неговата сопствена сила, - според протестантското сфаќање, оправдувањето се состои попрво во примената на Христовата „задоволство“ (задоволство) на Христос. позитивно, тоа е помирување со Бога, reconciliatio cum Deo, објективно прифаќање на човекот од Бог во обновена правилна животна заедница со Себе (што субјективно се дава да се знае во чувството на дарувано синство). На пример, можеме да укажеме на Мартенсен. На страница 369 од неговата Cbristliche Dogmatik. (Берлин. 1856) тој го вели ова за оправдувањето: „Оправдувањето содржи и позитивни и негативни аспекти, кои меѓусебно се определуваат. Невозможно е да се има нов живот, освен со чиста совест, исчистена од свеста за вина и осуда на Бога; и обратно, простување на гревовите и чистење на совеста не може да биде Христос, со совршена совест, со правична совест. стане анимирачки принцип на животот на поединецот“. Ова е сосема исто како и во симболичните книги. И таму, добрата совест (почит, правен изговор) е придружена со вселувањето на Христос како анимирачки принцип. И за Мартенсен, оваа инфузија не служи како сила што дејствува во оправдување, туку само како последица на тоа - коренот, изворот на оправдувањето е повторно во правниот изговор. Апол. (III 128–9). Хасе 108–9: „Не зборуваме за празно знаење, кое го има дури и ѓаволот, туку за верата, која се спротивставува на стравовите на совеста, ги охрабрува и утешува страшните срца... Оваа вера, бидејќи е нов живот, нужно раѓа нови стремежи и дела. Спореди Конф. Хелв. XV. Ним. 495–6: „Во овој случај велиме не за измислена вера, залудна и безделна или мртва, туку за жива и животворна вера, која заради Христа (Кој е живот и дава живот) согледана од неа е и се нарекува жива и ја открива својата виталност преку живи дела“. „Добрите дела ќе ја следат вистинската вера (освен ако не е мртва или жива вера) без пропуст и без сомнение, како плодот на добро дрво“. Форма. Конус. IV (6). Хасе 589. „Верата што ја гледате во срцето кое се плаши и бега од гревот, простувањето на гревовите, не останува кај оние што се во страсти, а смртниот грев не постои“. Апол. Ш (23) H'ase 8ff „Главната и особено карактеристична карактеристика на оваа (оправдувачка) вера во нашата црква“, вели Шеле (Оп. eit. 61.), е тоа што таа е fiducia specialis“, односно лична искрена доверба во Божествената благодат во Христа. Еве го следното нешто. не се однесува само на највисоките и најдлабоките аспекти на човечкиот дух, бидејќи за земјата не постои ништо поискрено ориентирана кон себељубива и човечка природа. негирање на самиот себе и на сè што е создадено, да се воспостави (бауен) исклучиво на ветувањата на Божествената благодат, но вистинската вера е исто така неразделно поврзана со морално влијание, одредена трансформација на најдлабокото својство: таму каде што љубовта Христова го зазема местото на природното себично расположение (Синесарт), таму, во исто време, не може да биде грешен говорот за себе; суштината повторно ќе се вкорени во душата и оправдувањето или праведноста од верата ќе бидат уништени“. Токму тоа сакаат да го кажат симболичните книги кога со особена сила се обидуваат да покажат дека верата воопшто не е лесна работа, дека бара највисока напнатост на енергија, па дури и ја надминува човечката сила. На пр. Апол. III. (128-8). Hase 108–9: Talis fides neque facilis res est, ut somniaut adversarii, neque humana potentia, sed divina potentia, qua vivificamur, qua diabolum et mortem vincimus. Конф. Белгија. уметност. XXIV. Ним. 375. Катех. Женев. I. Niein 139: „Fidem esse radicem, ex qua nascantur omnia bona opera“. „Оправданата вера, како таква, не треба да се меша со ништо туѓо за неа, ниту со таа внатрешна борба што му претходи на оправдувањето, во која човекот сè уште стои во предвечерието на заедницата со Бога и затоа се стреми да навлезе во неговото светилиште, ниту со борбата за осветување, чија задача, меѓу различните односи на земниот живот и образот над растение, е да се даде на ред. да го запали скриеното богатство на срцето и да го разоткрие пред очите на луѓето. ср. Конф. Шкотска. Јас, уметност. 12. Ним. 346: „Spiritum Sanctum, sine omni meriti nostri respectu, sive sit ante, sive post regenerationem, nos sanctificse et regenerasse“. Катех. Женев. Јас, на прашањето: Anne sic a bonis operibus separari haec iustitia potest, ut qui hanc habet ilis careat? Ним. 139. Cp. Конф. Шкотска. уметност. 13: „Штом Духот на Господ Исус, на кого Божјите избрани се сеќаваат преку вистинска вера, завладее нечие срце, веднаш ја оживува и обновува таа личност“. Ним. 346. Со извонредна сигурност правите разлика помеѓу овие два концепта (оправдување и вселување на суштинската вистина на Бога, или Бог во оправдана личност) Формула Конкордија. „Прашањето за пребивањето на суштинската вистина Божја во нас бара правилно објаснување. Зашто, иако Бог Отецот, Синот и Светиот Дух (кој е вечна и суштинска праведност) живеат преку верата во избраните, кои се оправдани од Христос и помирени со Бога... сепак, ова престојување на Бога не е вистината на верата, за која зборуваме за Павле, вистината за која зборуваме Божјото живеалиште ја следи праведноста на верата што му претходи, која (вистината) не е ништо друго освен простување на гревовите, прифаќање на грешникот во благодат, заради послушноста и совршената заслуга на единствениот Христос. Шеле. Симболичен. H.59. Шеле. Симболичен. H.29. „Бидејќи верата го восприема Христос - нашата вистина и е целосно предадена на благодатта Божја во Христа, затоа на верата и се дава оправдување, токму заради Христа, а не затоа што тоа е наше дело“. Конф. Хелв. XV. Ним. 495. „Верата не оправдува ниту спасува затоа што е вредна работа сама по себе, туку само затоа што ја добива ветената милост“. Арол. II (56). Наце 70. Сре. ib. II (86). Има 76. Катех. Палатин. LXI; Cur sola fide te iustum esse affirmas? „Не затоа што му угодувам на Бога според заслугите на мојата вера, туку затоа што едно задоволство, праведноста и светоста на Христос се мојата вистина пред Бога. И јас не можам да ја научам и да ја асимилирам за себе на друг начин освен со вера“. Ним. 443. Бретшнајдер, оп. цит. 652: „Само верата ги оправдува, а не добрите дела (бона опера), било во смисла на побожни вежби избрани по волја или во смисла на вистинското исполнување на должноста (Apol. VI; Ausb. Conf. чл. 4; Форма. Конус, уметност 3), бидејќи само верата ја присвојува Христовата заслуга, со која личноста е оправдана (IcalArtie.“). На пр. Скбил. Оп. цит. 62: „Верата го доживува Христос како оној преку кого се победуваат и Божјиот гнев и личниот внатрешен немир на грешникот“. Ausb. Конф. 1, 6. Хасе II. Апол. II (76–8). Хасе 73-74. Апол. II (36). Хасе 66. Сре. Конф. Хелв. XV: „Ние не ги споделуваме придобивките од оправдувањето, дел од благодатта Божја или Христова, дел од нашата љубов, дела или заслуги, туку тоа неразделно го даваме на благодатта Божја во Христа преку вера. А нашата љубов и дела не можат да му угодат на Бога ако ги прават неправедни луѓе: прво треба да бидеме праведни за да сакаме или правиме добри дела. Ним. 495. Ausb. Конф. Јас, 4. Хасе 10. Апол. II (112–3) Хасе 81. „Веруваме, поучуваме и исповедаме дека само верата е средство или инструмент со кој го примаме Христос Спасителот и со Него таа праведност што може да се појави пред Божјиот суд. Форма. Конус. р. Јас, уметност. III (5). Хасе 584. Сре. Couf. Белгија. уметност. XXII. Ним. 374: fides tantum est velut instrumentum, quo Christum iustitiam nostra apprehendimus. Арол. III. (73,75). Хасе 96. Според учењето на самата Апологија, т.е. Меланхтон. Види погоре. Единствен исклучок е Confessio Helvetica posterior, уметност. XVI (Niem. 4 £ 8–499), која, во суштина, ја поставува истата теорија: „не мислиме дека сме спасени преку добри дела и дека тие се толку неопходни за спасение што без нив никој никогаш не бил спасен. Добрите дела, кои се направени одозгора од Светиот Дух со Божјата благодат, Му се угодни, заради верата во Христа, Бог им дава голема награда на оние што прават добро... Меѓутоа, ние тоа не го припишуваме на заслугата на оној што прима, туку на добрината, снисходливоста и вистинитоста на Бога, кој вети и не го направи тоа никого, кој не го возврати. обожаватели со награда и им ја дава на оние што Го почитуваат“. Форма. Конус. Јас, уметност. IV (7). Хасе 589: „Добрите дела penitus excludenda sint, не само кога станува збор за оправдување од вура, туку и кога de salute nostra aeterna, disputatur“. Апол. III (80). Хасе 97: „Ги фалиме и бараме добри дела и даваме многу причини зошто тие треба да се направат“. ср. Конф. Хелв. пост. XVI. Ним. 498: за добрите дела „за вистинити, нелажни или филозофски доблести, за вистински добри дела, за вистинските должности на еден христијанин, ние вредно поучуваме и, колку што имаме труд и сила, всадуваме во секого, осудувајќи ја невнимателноста и лицемерието на оние што ги фалат и омаловажуваат своите животи, но со неволја. ова се страшните закани на Бога и Неговите големи ветувања и богати награди, за убедување, за утеха и укор“. „Ако“, вели Мартенсен (Догматик. 369–70), „Римската црква тврди дека оваа доктрина е наводно опасна за моралот, тогаш ќе го заборави постојаното учење на Евангелистичката црква дека оправдувачката вера не може да се зачне во душата во мртва или само во мирна состојба, туку дека верата, како живо плодно семе, мора да даде моќен производ на развој во себе. живот." „Ако“, според зборовите на Бидерман (Догматик. 451): „Католичката догма беше разгорена со ревност за потребата од добри дела и им наметна анатема на оние што ги негираат делата, тогаш ова беше едноставно недоразбирање или злонамерно искривување на протестантското учење, што сè уште е случај, меѓутоа, католичките полемики се обидуваат да се покажат“. „Делата мора да се прават или заради Божјата заповед, или заради практикување на верата, или заради исповедање и одмазда за благодарност“. ср. Апол. III (68). Хасе, 95. Сре. Базилеј. претходна конф. Дисп. XXIV: „Делата ги вршат верните, не заради задоволување на гревовите, туку со единствена цел да покажеме преку нив дека сме во одреден степен благодарни на Бога, нашиот Господ, за големите придобивки што ни се покажани во Христа“. Ним. 100. „Ако осветувањето се состоеше само во надворешното, законско припишување на заслугите на Христос за нас, и ако и после тоа останевме во грев, нашето оправдување, благодатта Божја и откупувањето ќе беа само надворешни: тогаш вистината Божја ќе биде уништена, бидејќи Тој ќе нè гледа како светци, какви што ние не би биле, и никогаш нема да нè гледа како безгрешни, како што ние. N. Klee, Katholiche Dogmatik. Мајнц. 1835. Th. Ш, 67. Пероне. Pralcctioncs theologicae. Париз. 1842. Тот. I, 1391: „Оправдувањето, според католичкото разбирање, се состои во внатрешно обновување преку благодатта, која заради заслугите на Христос, нашиот Спасител, ја обновува душата (на човекот). Така, според Тома Аквински, justificatio impii est, со еден член, и remissio peccatorum (види збирка: Petri Lombardi, Sententiarum libr. IV... nes non Thomae Aquinati summ. Theologica. Paris. Tol. II, 950). Дополнително, во овој судски акт има позитивен момент - оправдувањето е translatio ab eo status, in quo homo nascitur filius primi Adam, in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei per secundum Adam Iesum Christum, salvatorem nostrum. Sacrosanctum, oecumenieum Concilium Tridentinum. Реформираното издание. Триденти. 1745. стр. 30–31. „Ако некој вели дека луѓето се оправдани без Христовата праведност, која Тој ја заслужил за нас, или дека се праведни преку неа само формално, нека биде анатема“, стои во 10-тиот канон на соборот во Трент. Триденти н. стр. 39. Можноста за таква дистинкција во оправдувањето на субјективните и објективните аспекти е несомнена од католичка гледна точка. Вака, на пример, неговиот признат авторитет вели: „Праведноста кај човекот може да се постигне во смисла на движење кое е насочено од спротивното на спротивното, и во оваа смисла оправдување е некаква промена од состојба на неправедност во состојба на ветена праведност... И бидејќи движењето го добива своето име повеќе од терминот „ad quem“, отколку поради тоа, оваа состојба е изменета од „a queo“. до состојба на праведност преку простување на гревовите, го добива името од терминот „ad quem“ и се нарекува „iustificatio impii“. Тома Аквински, том II, 944 година. Томас Аквински (Thoth. I, 966) се обидува да го препознае учеството на човекот во моментот на оправдување и во исто време да го избегне концептот на заслуга. Тој вели: „Човекот се оправдува преку вера, но така што со тоа што верува, заслужува оправдување, но така што додека е оправдан, тој верува, бидејќи оправдувањето бара движење на верата“. Но, Пероне (I, 1438) може да послужи како јасен доказ за тоа како еден правен принцип, строго наведен, исто така бара заслуги овде. Пероне се обидува да ја врати благодатта до примањето на првата благодат, а светата благодат се препознава како награда за заслугите, иако не е де condigno. Тој вели: „Поделбата на заслугите (на de condigno и de congruo) се заснова на учењето на отците, особено на Августин, кој учи дека злите заслужуваат простување на гревовите со вера; бидејќи тој вели: „И самото простување на гревовите не се случува без некоја заслуга, бидејќи се заснова на верата (si fides hanc); импетрат). Во никој случај не е оправдана заслугата зад верата поради која тој човек рекол: Боже, биди милостив кон мене грешникот и си заминал оправдана со заслугата на смирението на верникот. Сепак, ова не е заслуга во строга смисла земена или de condigno, како што продолжува св. Наставник; „Дали навистина нема заслуги и нема праведни луѓе? Очигледно дека има, се додека тие се праведни. Но, за да станат праведни, тие немаа никаква заслуга за тоа“. Значи, таа заслуга што му претходи на оправдувањето е заслуга de congruo „и не се нарекува така во правилна смисла“. „Благодатта“, вели Кле (III, 47–48), не се дава според заслугите, затоа што 1) тогаш би бил уништен концептот за Божјата добрина и Неговото целосно право да ја распределува, како и концептот на благодатта, бидејќи таму каде што има заслуга во правилна, строга смисла, се појавува во правилна и строга смисла, не е даден долг или правно право, но се бара должност или правно право; 2) бидејќи благодатта е основа и услов на сите заслуги, затоа, благодатта не може да потпадне под заслуга (principium meriti non cadit sub meritum); 3) затоа што Бог, според Светото Писмо и искуство, им дава благодат на недостојните; 4) затоа што библиската аксиома дека Бог не гледа на лица, земени во својата полнота и ширина, воопшто не дозволува таков исклучок“. Советот на Трент не ја признава заслугата во ослободителната пресуда. Тој вели: „Ништо што му претходи на оправдувањето, било вера или дела, ништо не ја заслужува благодатта на самото оправдување; зашто ако има благодат, тоа не е преку дела; инаку, како што вели апостолот, благодатта не е благодат“. (Tridentinum. стр. 33). По него следи Кле (III, 62), кога ја смета за незаслужена само „првата благодат, како прва, како почеток и благодат на оправдувањето, како основа на сите заслуги“. ср. Томас Аквин. Волумен. II, 965 г.: „Пред благодатта, во состојба на грев, човекот има пречка да стекне благодат, очигледно во самиот грев; и откако некој веќе има благодат, ова последново, како што веќе постои, не може да потпадне под заслуги; затоа што наградата е крајот на делата, но благодатта е почеток на секое добро дело во нас... Ако некој заслужува некаков дар од силата на прво место. јасно дека никој не може да ја заработи првата благодат за себе“. Bretsctineider. Оп. цит. 643. Тома Акаин. Тоа. II, 961: „Ниту една природа не може да биде доволна за таков чин што би заслужил вечен живот, освен ако не влезе некој натприроден донум, кој се нарекува благодат“. Кле (III, 26): „Под милоста Божја овде мислиме на моќта и дејството на Бога во создавањето, насочени кон зачувување или обновување и усовршување на неговиот однос кон Него, како оној во кој лежи неговото спасение, неговата вистина, слобода и блаженство“. Пероне. I, 1241. Сп. I, 1399 година (gratia habitualis). Тома Аквински. Vol. II, 952. Сп. Glanders XI Собор во Трент: „Ако некој рече дека луѓето се оправдуваат или само со припишување на Христовата праведност или само со простување на гревовите, без благодат и љубов, која се излева во нивните срца од Светиот Дух и се прилепува кон нив; или ќе рече дека благодатта Божја е само милост; нека биде анатема“. Trident. стр. 39. Јасен доказ за таквото понижување на човечката волја и, во исто време, материјализација на целиот процес на спасение можат да бидат зборовите на Кие (III, 56): „На волјата, многу повеќе од свеста, и треба обновување и зајакнување на допирот на прстот Божји; самата срж на нашето постоење мора повторно да се роди во неа. не само затоа што паднала и паднала толку длабоко, туку затоа што во неа е нашата сопствена себност и конечното себство, „волјата мора да се прими по благодат, да се сврти и да се подигне кон Бога“. Gratiam sanctificarite non cadere sab meritum de condigno (Perrone, том I, 1447) - затоа што, очигледно, фиде, како што вели Питер Ломбард, иако causa iustificationis, сепак во исто време, и ipsa est gratia et beneficium, quo hominis praevenitur para. Видете ја гореспоменатата „Збирка на Петри Ломбарди Сентентијарум“... et caetera. Vol. Јас, Кол. 201. „Праведноста, според зборовите на соборот во Трент (Тпидент. стр. 37), „се нарекува наша“ само на местото на нејзината, така да се каже, примена, затоа што, како резултат на нејзиното прилепување до нас, ние сме оправдани; но тоа е и вистина Божја, затоа што е излеана врз нас како резултат на Христовата заслуга“. Кли. III, 20; „Добрите дела се конкретни формации и манифестации на верата, надежта и љубовта, манифестацијата на внатрешниот хабитус на верата, надежта и љубовта во поединечни внатрешни или надворешни дејства и изрази, или многубројни и разновидни искази, поделби на едно големо и постојано дело Божјо, верата, надежта и љубовта, во нашиот внатрешен или надворешен свет. Кли. Ш, 23; „Делата се услови за целосно присуство, откривање и зголемување на праведноста во нас“. „Isti boni motus (на пример, diligere итн.), кажи Peter Lombard (Op. cit. I, 205), vel affectus merita sunt, et dona Dei, quibus meremur et ipsorum angmentationem“... Дека ова не е приватно мислење на Ломбард, докажувам oo. Советот на Трент, кои се во Кан. XXIV de iustif., анатемизирајќи го оној кој негира дека праведноста ја зголемува корам Део, во Кан. XXXII, директно објаснете како се случува ова зголемување, токму во правна смисла: si quis dixerit, дека добрите дела на оправданиот човек...non vere mereri augmentum gratiae (не е вистински достоен за зголемување на благодатта), нека биде анатема (Trident. стр. 41. 42). ср. Пероне. 1, 1437 година. „Оние кои така се оправдуваат (т.е. преку Христос во светата тајна на крштевањето), според зборовите на Трентскиот собор (стр. 34), издигнувајќи се од доблест во добродетел, се обновуваат, како што вели апостолот, од ден на ден: т.е. почитувајќи ги Божјите заповеди и црквата, примени со Христовата благодат, тие растат со помош на верата добри дела и уште повеќе се оправдуваат“. Пероне. I, 1440. Сре. Trident. стр.37: „На оние кои добро се трудат до крај и се надеваат на Бога, ќе им се принесе вечен живот и како благодатта ветена на Божјите синови во Христа Исуса, и како награда што, според ветувањето на самиот Бог, ќе им биде дадена на нивните добри дела и заслуги“. Исто. 966: „Нашата работа има вредност на заслуги затоа што доаѓа од слободната волја, бидејќи ние правиме нешто произволно; и од оваа страна има заслуга преку кореспонденција (meritum congrui), бидејќи тоа е кореспонденција дека додека човекот ја користи својата доблест за добро, Бог дејствува во суперлативен степен во согласност со неговата супериорна доблест. Апол. II (19). Хасе 63: „И тоа што (католиците) измислуваат разлика помеѓу мерит конгруи и мерит кондигно, тие само мамат, а не videantur aperte πελαγινιζειυ. велејќи: По тој дар (навика) на љубов, човекот заслужува де condigno. Тома Аквин. II, 963: „Ако зборуваме за opere meritorio, како што доаѓа од благодатта на Светиот Дух, тогаш заслугата на вечниот живот се остварува ex condigno, затоа што достоинството на заслугата (valor meriti) се определува со доблеста на Светиот Дух, придвижувајќи нè во вечен живот (за овој извор на Јован ќе стане вечен живот во него 4:1); цената на делото (pretium operis) се определува според заслугата на благодатта, со чијашто сила човекот, откако станал учесник во Божествената природа, е посвоен од Бога, така што тој, како син Божји, според самиот закон на посвојување, треба да го поседува наследството“. Ние не го преувеличуваме католичкото учење со прикажување на менталниот живот на една личност во форма на таков материјален, физички феномен. Механизмот и сензуалноста се белегот на католичката мисла. Trident. стр. 31 (гратиам правенири). Catechismus ad parochos. Виена. 1827. стр. 456: „(Homines)–adiutores et administri Dei gratiae“. Видете за ова во Шехенкел. "D. Wesend. Protestantismus", на пример, Abschn. Јас, Сар. I. Ss. 32–62. Камен на верата. M. 1728. Стр. 941. Chr istianae Orthodoxae Theologiae во Academia Kiewiensis adornatae et propositae Vol. I–III. Lipsiae 1782 година. Христос. Орт. Теол. Vol. II, 512 г. Видете го буквалното повторување на овие зборови во Bretschneider (нашиот текст до 7-та белешка на страница 14) и во Cathechismus Palatinus. Парс II, чл. IX (во нашата белешка 2 на страница 15.) Исто. 513. Сре. нашите белешки 35–39 Православно-догматска теологија. Санкт Петербург. 1882. Стр. 121. Православно-догматска теологија. Санкт Петербург. 1883. Т, II, 293. Православно-догматска теологија. Т. II. 311. Комплетни собрани дела кн. II, M. 1880. Стр. 18 Православното христијанско учење за моралот. M. 1887.Стр. 302 Можеби ќе ве интересира: