Análisis de enseñanzas heterodoxas sobre la justificación.

Contenidos I. Las enseñanzas de la teología heterodoxa medieval. II. Enseñanza moderna de la teología heterodoxa. III. La actitud de la ciencia rusa hacia la teología heterodoxa. I. La enseñanza de la teología heterodoxa medieval. La cuestión del miedo personal de una persona: esta verdad fundamental de la enseñanza cristiana praecipuus locus doctrinae christianae 1, por supuesto, se resolvió hace mucho tiempo en la Iglesia Ortodoxa. El Señor Jesucristo trajo esta enseñanza en toda su pureza e inteligibilidad celestial para toda conciencia religiosa y moral, y no solo la trajo, sino que Él mismo recorrió el camino indicado por Él. Regimientos enteros de mártires y confesores, ascetas y santos, períodos enteros de mayor desarrollo de la vida de la iglesia: todos estos son ejemplos de seguimiento activo de Cristo, todos estos son encarnaciones vivas de las enseñanzas de Cristo. Finalmente, ¿toda la literatura patrística no tiene como único objetivo revelar y aclarar la verdad de la salvación específicamente para la conciencia privada? Además, todas estas no son consideraciones únicamente de la mente, sino instantáneas directas de la vida, frutos de la experiencia personal de los propios santos. escritores. Por lo tanto, esta cuestión ha sido más que resuelta por la conciencia de la iglesia, y sin ella la vida de la iglesia no sería concebible. No se puede decir lo mismo de su desarrollo científico. Aquí todavía no se ha descubierto un suelo fiable ni se han desarrollado cimientos sólidos. La razón de esto es que en Occidente no les importaba tanto la fidelidad a la tradición patrística y general de la iglesia, sino más bien la fidelidad a un principio aceptado por alguna razón, la consistencia lógica de sus teorías favoritas; Nuestra ciencia teológica, siempre bajo la fuerte influencia de Occidente, temía la investigación independiente del legado que la Iglesia patrística griega le había legado. Por lo tanto, el abundante material que nos dan las Sagradas Escrituras y la Tradición sobre este tema aún no está generalizado ni estudiado como debería. La cuestión de la salvación personal no puede ser sólo un problema teórico: es una cuestión de autodeterminación. Decirte seriamente lo que necesitas hacer para ser salvo significa pronunciar un juicio sobre todo tu contenido espiritual, destruir conceptos favoritos, tal vez hereditarios, y conclusiones alcanzadas con sacrificios, con dificultad. Esto no lo puede hacer una persona natural, especialmente alguien que confía únicamente en el poder de su propia mente. Y así, en lugar de la verdad pura, una persona en su razonamiento sólo nos ofrece un compromiso más o menos exitoso de la verdad con sus puntos de vista y deseos. Éste es el origen de todo error teológico y de toda herejía. En el fondo, todos tienen una imperfección moral, una incapacidad o falta de voluntad para renunciar a uno mismo para percibir la verdad. Basado en su imperfecta experiencia religiosa y sucumbiendo a los atractivos de su naturaleza, el hombre alcanza la completa distorsión de la verdad Divina. Al basarse en la imperfección moral, cualquier error de este tipo requiere curación, ante todo moral, es decir, está sujeto a la influencia pastoral. Pero la ciencia teológica no puede permanecer en silencio, especialmente cuando el error ya se ha convertido en un sistema, cuando incluso amenaza a la ortodoxia o quiere estar a su lado como un igual. Simplemente que la ciencia no olvide los métodos de influencia pastoral, que no intente derrotar a su oponente sólo con silogismos: este camino ha sido probado por su inadecuación. La ciencia debe descomponer imparcialmente, sine ira et studio, cada teoría falsa en sus elementos componentes, mostrar lo "humano" que, por su mezcla, distorsiona la verdad, y luego revelar positivamente esta verdad. Ésta es la tarea que nos atrevemos a asumir en este asunto. Intentamos descubrir la mentira básica del cristianismo occidental, que necesariamente lo lleva a distorsionar la verdad cristiana, a absurdos, a contradicciones consigo mismo y a la experiencia religiosa, y, por otro lado, intentamos, sobre la base de los datos que hemos recopilado de la literatura patrística y de las Sagradas Escrituras, descubrir y establecer en la conciencia científica la idea que, como estamos convencidos, domina en la Iglesia Ortodoxa la enseñanza sobre la salvación y cuya fidelidad protegerá al teólogo de todos los conceptos erróneos mencionados. El punto donde las peculiaridades de la enseñanza ortodoxa se revelan más característicamente es la cuestión de la relación entre las buenas obras en la vida terrenal y la bienaventuranza más allá de la tumba. El curso posterior del razonamiento depende de tal o cual solución a esta cuestión en particular. Ponemos esta pregunta al frente de nuestra investigación para derivar la enseñanza ortodoxa sobre la esencia de la salvación y, de aquí, a su vez, sobre las condiciones para su consecución. Para comprender la conformidad interna de las buenas obras y la vida eterna, para ello es necesario elevarse a esa etapa de desarrollo espiritual y moral en la que la virtud deja de ser ley y hazaña externa, para convertirse en el bien supremo del hombre. Una persona así, al sentir su identidad cualitativa dentro de sí misma, comprenderá fácilmente su conexión necesaria. Una persona corriente todavía tiene que esforzarse por alcanzar la virtud; no sólo no encuentra en ello su mayor bien, sino que además lo teme; está más inclinado a creer que su mayor bien es el placer propio (no importa cómo lo entiendas). Desde el punto de vista de esta persona corriente (que es lo que son todas las personas), la bienaventuranza no puede derivarse de ninguna manera de la virtud y, por el contrario, para él se trata de dos fenómenos de órdenes completamente diferentes. Por lo tanto, tal persona piensa que es más fácil y comprensible expresar la relación entre virtud y vida eterna mediante la semejanza de trabajo y recompensa, hazaña y corona, especialmente porque para él una vida virtuosa es precisamente una hazaña. Infalible en sí mismo, este método de expresión es tan familiar para el hombre y tan conveniente para él y expresa tan claramente la necesidad de buenas obras que no es de extrañar que ocupe una posición dominante tanto en la Palabra de Dios como en las enseñanzas de la iglesia. Pero la Iglesia nunca ha olvidado que se trata sólo de similitudes muy adecuadas, que la esencia de la salvación no expresa en absoluto el concepto. Junto a esta analogía, la Iglesia nunca ha olvidado la doctrina de la identidad del bien y la virtud, y esta doctrina arroja una luz muy especial sobre el misterio de la salvación. Mientras tanto, la vida de la Iglesia se ha desarrollado de tal manera que esta aplicación completamente legítima y completamente comprensible al desarrollo espiritual de los miembros de la Iglesia sirvió como fuente de ese error fundamental que ahora caracteriza al cristianismo occidental; sobre esta base, se desarrolló una formulación legalista (legal) de la doctrina de la salvación. El cristianismo, desde sus primeros pasos históricos, se encontró con Roma y, necesariamente, tuvo que contar con el espíritu romano y la manera o manera de pensar romana. La antigua Roma, con razón, es considerada portadora y exponente de la idea de derecho. El derecho (jus) era el elemento principal en el que giraban todos sus conceptos e ideas: el jus era la base de su vida personal, también determinaba todas sus relaciones familiares, sociales y estatales. La religión no fue una excepción; también fue una de las aplicaciones de la idea jurídica. Al convertirse en cristiano, el romano intentó comprender el cristianismo precisamente desde este lado; él también buscó en él, ante todo, coherencia jurídica. La elusividad indicada y al mismo tiempo la inseparabilidad de la relación entre la calidad de esta vida y el futuro no podría ser más favorable para el entendimiento jurídico; la familiaridad del punto de vista jurídico en sí hacía innecesaria, a los ojos del romano, cualquier investigación adicional sobre las propiedades de esta relación. Al ver que encaja perfectamente en el marco legal, el romano quedó completamente satisfecho y no preguntó más motivos. Así comenzó la teoría jurídica, que consiste en que la mencionada analogía de trabajo y recompensa es reconocida (consciente o inconscientemente, abiertamente o bajo la línea) como una verdadera expresión de la esencia misma de la salvación y por tanto se coloca como el principio fundamental del sistema teológico y de la vida religiosa, mientras se deja sin atención la enseñanza de la iglesia sobre la identidad de la virtud y la bienaventuranza. Por supuesto, este método de comprensión externa de la salvación al principio, cuando la comunidad romana ardía de fe, no podía ser peligroso para la iglesia: todas sus inexactitudes fueron abundantemente cubiertas por la fe y el celo ardiente de los cristianos; aún más. La capacidad de explicar jurídicamente el cristianismo fue útil en algunos aspectos para este último: dio a la fe una especie de forma científica, como si la afirmara. Pero esto fue durante el apogeo de la vida de la iglesia. Se volvió diferente más tarde, cuando el espíritu mundano penetró en la iglesia, cuando muchos cristianos comenzaron a pensar no en cómo podrían cumplir más perfectamente la voluntad de Dios, sino, por el contrario, en cómo podrían cumplir esta voluntad de manera más conveniente, con menos pérdidas para este mundo. Entonces la oportunidad de comprender el cristianismo legalmente dio sus frutos. Una unión legal surge cuando una persona o familia no puede luchar contra el mundo que la rodea. Para garantizar una determinada proporción de bienestar, una persona llega a un acuerdo con otra que se encuentra en la misma posición. Asumen obligaciones mutuas y trabajan para el beneficio común. Pero esta comunicación no es en absoluto una comunicación de amor, ni una unión moral; estas personas sirven a los demás sólo porque de lo contrario no pueden conseguir lo que quieren para sí mismos. El objetivo de su vida no es la sociedad, sino su propio yo. El sistema jurídico, por tanto, tiene como tarea la yuxtaposición de varios egoísmos, de modo que los egoístas no interfieran entre sí y para que cada uno de ellos reciba su parte correspondiente. Como tal, el sistema legal sólo puede proporcionar beneficios al egoísmo. Su primer beneficio es que en lugar de una unión viva ofrece una fría externa. Para el Estado o para mis conciudadanos no es particularmente importante cuál sea mi estado de ánimo interno; para ellos sólo es importante mi comportamiento externo, porque sólo este último se refiere a su bienestar y expresa mi actitud hacia ellos. Esto, por supuesto, humilla al individuo, convirtiéndolo en un tornillo sin alma de la máquina social, pero también le da a la persona tal libertad, o mejor dicho, tal arbitrariedad en la vida mental, que no puede obtener bajo ningún otro sistema, especialmente uno moral. La unión moral requiere conformidad moral y penetra con sus exigencias e instrucciones en el santuario mismo de la conciencia humana. El sistema legal nunca penetra allí, contentándose con observar el marco acordado externamente y dejando a la persona como un completo dueño de sí misma. Esta arbitrariedad se ve aumentada por la conciencia de total independencia o de no obligación del propio bienestar para con nadie. De hecho, si otros sirven a una persona con algo, entonces él sabe que no le sirven por afecto, sino por necesidad o por deseo de bien, en primer lugar, de ellos mismos. Por este servicio reciben de él la misma cantidad: las relaciones se igualan, por lo tanto él no tiene que considerar a nadie su benefactor. Es cierto que esto condena a una persona a una terrible soledad, pero el egoísmo es esencialmente soledad. La conciencia de independencia, este vago fantasma de originalidad, es más valiosa para el egoísmo en su forma pura. Al mismo tiempo, todos esos servicios, incluso los más insignificantes, que brinda a sus aliados reciben la mayor importancia a los ojos de una persona. Estos servicios se realizan, en esencia, a pesar del deseo, no por amor a un aliado, sino simplemente por el deseo de recibir una recompensa igual. Por lo tanto, una persona exige esta recompensa para sí misma, la exige como algo debido y se considerará con derecho a vengarse si esta recompensa no se cumple. Los sentimientos de gratitud en el sentido estricto no se pueden encontrar en el alma de un egoísta. Por tanto, la confianza en la que se basan todas las uniones no tiene las mismas propiedades que en una unión moral. En este último es una esperanza gozosa y al mismo tiempo humilde, pero en el primero es más bien la confianza de que el aliado no puede engañar, ya que existe una cierta garantía en virtud de la cual se ve de alguna manera obligado a cumplir la obligación. Allí, la confianza descansa en el libre deseo del individuo y, por tanto, en la gratitud constante hacia él, pero aquí en algo tercero que obliga al individuo, y por tanto no hay gratitud, sino sólo un sentido egoísta de seguridad. Una persona pierde esa “libertad de hijo de Dios”, que constituye su mayor bien, pero para el egoísmo esta libertad es demasiado difícil para él como para no cambiarla por la esclavitud, si tan sólo le dejara con sus deseos. No es difícil ver lo que puede suceder si una persona (que, observamos, ya ha perdido el fervor de su primer celo por Cristo y ahora duda con dificultad entre el amor a Dios y el egoísmo), considera su relación con Dios desde un punto de vista jurídico, legalista. El principal peligro de la teoría jurídica es que con ella una persona puede considerarse como si tuviera derecho a no pertenecer a Dios con todo su corazón y mente: en una unión jurídica tal cercanía no se asume ni se requiere; allí es necesario observar sólo las condiciones externas de la unión, contrariamente a la palabra del Apóstol: “No busco a los tuyos, sino a ti” (2 Cor. 12,14). Una persona puede no amar el bien, puede seguir siendo el mismo amante de sí mismo, sólo debe cumplir los mandamientos para recibir una recompensa. Esto es muy propicio para ese estado de ánimo mercenario y servil, que hace el bien sólo por la recompensa, sin atracción interior ni respeto por ella. Es cierto que este estado de hacer el bien forzado lo experimenta necesariamente todo devoto de la virtud y más de una vez en su vida terrenal, pero este estado nunca debe elevarse a regla, es sólo una etapa preliminar, la meta del desarrollo moral es el bien perfecto y voluntario. La teoría jurídica peca porque santifica este estado preliminar y preparatorio como completo y perfecto. Y una vez santificada la actitud mercenaria hacia la voluntad de Dios, se abre la puerta a todas aquellas conclusiones prácticas y teóricas que necesariamente se derivan de esta actitud. En una unión legal, una persona ante el rostro de Dios no se encuentra en absoluto en la posición de un pecador no correspondido que le debe todo: tiende a imaginarse a sí mismo más o menos independiente, espera recibir la recompensa prometida no por la gracia de Dios, sino como debida a sus trabajos. El objeto de la esperanza aquí, estrictamente hablando, no es la misericordia de Dios, sino la propia fuerza de la persona, mientras que la garantía, esa tercera que obliga al aliado sin convertirlo al mismo tiempo en benefactor, son sus propias obras para con la persona. Las acciones, así, se convierten en algo valioso en sí mismo, merecedor de una recompensa, conclusión que no podría ser más adecuada para una naturaleza egoísta que ha perdido su pureza original, que, de mala gana, se obliga a cumplir los mandamientos y por tanto valora su bien involuntario al precio más alto. Además, la dignidad del mérito no se atribuye a virtudes o disposiciones constantes del alma, sino a acciones externas individuales, que, a su vez, el humor mercenario intentaba reducir lo más posible y formalizar lo más posible, según el deseo natural del mercenario de conseguir su paga con el menor gasto de esfuerzo posible. La vida de una persona ha pasado de ser un camino moral libre de mejora interna a una ejecución desalmada de instrucciones privadas de diversas autoridades externas. El mecanismo que se desarrolló en la Iglesia occidental no dejó de afectar a la ciencia teológica, que, bajo la influencia de la época, se sometió por completo a ella y, a su vez, contribuyó a su mayor desarrollo y, por así decirlo, a su formalización. La escolástica, con su culto a Aristóteles, se preocupó más por la armonía formal de sus sistemas e hizo poco (por no decir nada) con la experiencia espiritual, con la vida. No sería sorprendente que (el escolasticismo) adoptara la teoría jurídica. ¿Podría un escolástico pensar en la verdad de su teoría cuando bajo cada uno de sus puntos vio citas de diferentes autoridades? Y con este método de prueba, por así decirlo, tipográfico, los escolásticos justificaron todas las conclusiones extremas de la teoría jurídica. La doctrina completamente natural de la ayuda mutua entre los miembros de la iglesia se convirtió, bajo la pluma y en la mente de un escolástico, en un relato completamente mecánico de las acciones de una persona (santo) a otra. La posición incierta de las almas de quienes murieron arrepentidos, pero no dieron frutos dignos de arrepentimiento y no fueron confirmados en la bondad, se convirtió en el purgatorio, donde una persona paga a Dios con su tormento por los crímenes cometidos en la tierra y aún no pagados. El liderazgo pastoral durante la confesión adoptó la forma absurda de pago por los pecados y de indulgencias: absolución de los pecados sin tensión moral, sin arrepentimiento. Los sacramentos se convirtieron en acciones mágicas opus operatum, en las que la participación corporal es más necesaria que la mental, etc. El miedo pecaminoso al trabajo moral, aprovechándose de la teoría jurídica, produjo muchas enseñanzas que necesitaba y contaminó tanto el cristianismo occidental con todo tipo de contenidos extraños que bajo estas definiciones semipaganas ajenas era difícil reconocer la verdad de Cristo. No en vano, cuando los reformadores llegaron a la idea de que sólo la fe salva al hombre, esta expresión, tan común en el cristianismo y constantemente en boca de los santos padres, parecía tan inusual y terrible que algunos la consideraban una herejía y la destrucción de toda moralidad, mientras que otros la tomaban casi como una especie de nueva revelación y finalmente distorsionaban su significado. Estos frutos llegaron a Occidente gracias a su punto de vista jurídico sobre el mundo y, en particular, sobre la salvación. Su principal peligro es, repetimos, que le daba a la persona la oportunidad, si no quería, de limitarse únicamente a la apariencia; El trabajo moral parecía olvidado. De ahí que un buen católico fuera muchas veces un muy mal cristiano por dentro y, a pesar de ello, pensaba que se salvaba, y en este autoengaño perecía. El alma humana, en su mejor parte, siempre anhela la verdadera vida y salvación; sólo a través de un malentendido puede contentarse con el acuerdo jurídico descrito; ciertamente sentirá su falsedad. Este sentimiento de un alma viviente se expresó, aunque sin éxito, en innumerables sectas, en muchos intentos de reformar el catolicismo, que vemos a lo largo de la historia de la iglesia occidental, y finalmente estalló en esa terrible revolución, que se llama la Reforma, y ​​que todavía se presenta ante el catolicismo como una denuncia viva de su falsedad, a la espera de sus acusadores. La Reforma salió con una denuncia despiadada de todas las falsificaciones católicas en la vida y la enseñanza, el formalismo desalmado que reinaba en ella y exigía vida y verdad para el hombre. Los protestantes escribieron y dijeron que la fuente de la doctrina católica no es el Evangelio ni las enseñanzas de Cristo, sino las consideraciones de la razón, que se sostiene sobre su propio punto de vista y juzga estas cosas únicamente sobre una base humana 2 . Sin penetrar en el trabajo interno de aquellos que se salvan, la mente se detiene en el lado externo y basa sus conclusiones y teorías únicamente en él. No es de extrañar que de esta manera llegue a posiciones absurdas desde el punto de vista de la experiencia espiritual y ante el juicio de la conciencia humana; y luego, sintiendo una mentira y al mismo tiempo, sin ver otro camino que el existente, se ve obligado, contra su voluntad, a recurrir a diversas construcciones artificiales para ahogar de alguna manera la dolorosa voz de su conciencia. (Por eso se produce “alia opera, alii cultus, ab hominibus in magnis periculis excogitati adversus terrores conscientiae”). Para evitar este triste y terrible destino, es necesario romper todas las conexiones con los puntos de vista filosóficos aceptados, pero no reconciliados con la verdad de Cristo, y volverse a la verdad de Cristo mismo y explorarla, escuchando la voz interior de la conciencia, tratando de captar lo que la Palabra de Dios y la tradición de la iglesia dicen no sólo a la mente, sino a toda el alma 5, y preocuparse no sólo por la fidelidad a la lógica, sino también por la fidelidad a la verdad, que es esencialmente viva y eficaz, no formal. De hecho, el protestantismo proclamó este único método verdadero y seguro de inducción teológica. Creían ver la verificación de la verdad de su doctrina no en concordancia con la metafísica de Aristóteles (para la cual Lutero no pudo encontrar una maldición suficientemente fuerte) 6 y con los axiomas escolásticos, sino en el hecho de que en ella encuentran la paz y el consuelo de una buena conciencia “piae et pavidae conscientiae”. Parece que ha llegado el momento de realizar reformas radicales en el cristianismo occidental. De hecho, el protestantismo comenzó a refutar furiosamente el dogma principal de la teoría jurídica: la doctrina de las obras como méritos ante Dios. Esta enseñanza es insostenible porque contradice fundamentalmente el fundamento mismo de la fe cristiana: la salvación sólo a través de Jesucristo. “Qui confidebit operibus se mereri gratiam, is aspernatur Christi meritum et gratiam, et quaerit sine Christo humanis viribus viam ad Deum” 7. Incluso si no existiera tal contradicción, las obras del hombre tomadas en sí mismas, por su esencia misma, no pueden ser un mérito ante Dios porque una persona hace buenas obras sólo con la ayuda de la gracia de Dios 8 , sin embargo, todo lo que él mismo hace lleva inevitablemente la marca del pecado 9 . Por lo tanto, todos los que se magnifican por los méritos de sus obras, o esperan obras superfluas, son magnificados por la vanidad y la esperanza de la idolatría, sujeta a condenación, 10 leemos en la Confesión Escocesa. De manera decisiva y sin piedad quedaron expuestas todas aquellas conclusiones que necesariamente se derivaban de la teoría jurídica: purgatorio, indulgencias, etc. Pero... el protestantismo era hijo de su época y de su escuela. Los primeros reformadores aprendieron a hablar y pensar como Aristóteles y Cicerón que sus oponentes católicos. Por eso, indignados por la flagrante distorsión de la verdad de Cristo que veían en el catolicismo, pensaban explicarla sólo por razones accidentales, por la malicia de la jerarquía, y no sospechaban que en lugar de estas conclusiones la teoría jurídica daría otras necesarias, igualmente falsas, porque la mentira no está en las conclusiones, sino en la teoría misma. En lugar de rechazar cualquier distorsión en las enseñanzas de la iglesia, los reformadores sólo intentaron reemplazar una distorsión por otra. Por eso la Reforma, en el sentido de restaurar la verdad de Cristo, terminó en un completo fracaso. Los protestantes, como hemos visto, se volvieron hacia la vida misma y trataron de verificar sus conclusiones con ella, pero miraban la vida desde un punto de vista legal. Querían traer la paz de la conciencia con su enseñanza, pero entendían esta paz de manera bastante legal, en el sentido de una sensación de seguridad, de impunidad por los pecados cometidos. Una persona tiene miedo al castigo, y por eso se le señala la muerte de Jesucristo como una satisfacción tan grande y excesiva con la verdad de Dios que esta verdad ya no puede exigir de una persona nada más, ninguna otra satisfacción. Una persona, dado que cree en el Evangelio, debe tranquilizarse consigo misma. Vemos que los protestantes no comprendieron este misterio más grande y reconfortante de nuestra salvación en toda su profundidad y vitalidad. Por supuesto, el hombre es un mercenario por naturaleza, por supuesto, él, en primer lugar, teme por sí mismo y busca su propia seguridad y, por lo tanto, aprende el secreto de la salvación primero de este lado. Pero nuestra Iglesia, siempre señalando al pecador este lado particular (ya que es el más comprensible, el más cercano al pecador), no piensa por ello en olvidar otros lados más alentadores del misterio de la salvación. Ella ve en Cristo no sólo un instrumento pasivo de propiciación, sino el restaurador de nuestra naturaleza caída, el primogénito de los muertos a quien resucitó de la muerte, lo llama "el segundo Adán", el Señor celestial, "los celestiales" (1 Cor. 15: 20, 23, 45, 47, 48), es decir, como si fuera el líder de la humanidad, pero sólo "de Cristo" (1 Cor. 15:23), que tiene revestirnos de Cristo, siguiendo a su Líder hacia la gloria del Padre que es suyo desde la eternidad (Col. 3:1-6). Los protestantes, en este mayor secreto, pensaban encontrar sólo esa “tercera” unión legal que existe entre sus miembros y a la que uno de ellos obliga, pase lo que pase, a hacer una concesión en favor del otro. Una vez encontrado este “tercio” y que, además, no sólo es suficiente, sino que supera toda medida, no hay necesidad de buscar ninguna otra satisfacción. Si Cristo pagó por nuestros pecados incluso más de lo que valían, ¿por qué si no pensar que debemos trabajar nosotros mismos para lograr esta satisfacción? Los esfuerzos humanos, por no hablar de su imperfección ante Dios, etc., son simplemente innecesarios e incluso peligrosos: disminuyen la importancia del mérito de Cristo. ¿Qué es entonces la salvación? No es más que la remisión de los pecados o la liberación del castigo por los pecados 11, la justificación 12, a la que ya sigue la aceptación en el favor de Dios, etc. La justificación se entiende “no en el sentido físico, sino en el sentido externo y judicial” 13. Significa no hacer justo al malvado, sino sensu forensi proclamarlo justo 14, iustum aestimare, declarare 15, y esto es por el mérito de Jesús. Cristo, 16 es decir, por un hecho extraño que no tiene conexión con mi ser interior. La justificación, por tanto, es un acto completamente externo, “un acto que no actúa en una persona, sino fuera y alrededor de una persona” 17. Por tanto, la consecuencia de este acto sólo puede ser un cambio en la relación entre Dios y el hombre, pero el hombre mismo no cambia 18. Seguimos siendo pecadores, pero Dios nos trata, en virtud de los méritos de Jesucristo, como si no hubiéramos pecado, sino que hubiéramos cumplido la ley, o como si el mérito de Cristo fuera nuestro 19 . En otras palabras, en lugar del anterior punto de vista legal pelagiano, rechazado y condenado, el protestantismo propuso el mismo principio de derecho, solo tomando su otro lado: habiendo rechazado el mérito humano como insuficiente para apaciguar a un Dios enojado, o más directamente, para obligar a Dios a concederme la vida eterna, los protestantes todavía consideraban la vida eterna como un pago acordado que Dios "debe" dar a una persona, solo que el "tercero" obligatorio para los protestantes no es el propio mérito de la persona, sino el mérito. de Cristo 20 . En el catolicismo vimos el olvido de Cristo en materia de nuestra salvación, pero aquí se olvida la obra del hombre mismo, iustitia nostra y se reduce a imputatio alienae iustitiae 21. Esta idea es común a los protestantes de todos los tiempos 22 y si en los sistemas dogmáticos más nuevos de los protestantes encontramos intentos de darle vitalidad y realidad a un acto jurídico, de transformar las disposiciones dogmáticas en fenómenos psicológicos, entonces estos intentos claramente no se concilian con el principio protestante básico, según la conciencia de los propios protestantes, y representan solo concesiones inevitables al protestantismo, la experiencia religiosa, o solo cambian de nombre sin cambiar la esencia del asunto 23 . No se puede decir que la enseñanza protestante no tenga ningún indicio de experiencia espiritual detrás. No hay duda de que sólo con el desarrollo en la bondad puede una persona comprender toda la profundidad de su pecaminosidad y debilidad moral. Por tanto, cuanto más elevada es moralmente una persona, más fuerte es su conciencia de su indignidad y más abundantes sus lágrimas de arrepentimiento. Tal es, por ejemplo, el monje Efraín el Sirio, cuyas creaciones son un lamento casi continuo, aunque llevan huellas indelebles del gozo celestial inherente a toda persona verdaderamente justa. ¿No se puede decir también que se trata de un fenómeno global: cuando terminó la era de los mártires, el celo cristiano no encontró expresión en otra cosa que en el monaquismo, en el rito de los penitentes? Los protestantes, repetimos, no se equivocaron al señalar este fenómeno indudable y tratar de sacar conclusiones para la enseñanza cristiana. Pero así como el catolicismo crudo, basado también en la necesidad de la conciencia religiosa en sus construcciones teóricas, llegó al utilitarismo mercenario y al pelagianismo, así el protestantismo, viendo la inconsistencia jurídica de la salvación a través de los méritos del hombre y al mismo tiempo no encontrando otra forma de comprensión que la legal, creó para sí, en el fondo de la cuestión, sólo la seducción espiritual, una ficción de la salvación que no tiene verdadero contenido. Es cierto que los protestantes, con todo su deseo de ser fieles al dogma de la salvación sólo por Cristo, no pudieron evitar reconocer la necesidad de ciertas condiciones por parte del hombre. Pero tal condición fue reconocida como el último “mínimo posible”, la fe en Cristo sin obras. Cediendo a las exigencias de la vida y de la conciencia, los protestantes intentan dar a esta fe la mayor vitalidad y eficacia posible. Dicen que sólo justifica la fe viva 24, es decir, la fe activa, que va necesariamente acompañada de obras 25 y de ningún modo es concebible en una persona entregada al pecado 26; y que, por tanto, la justificación irá necesariamente acompañada de una regeneración moral del hombre 27 . “No puede ser que esta santa fe quede ociosa en una persona” 28. Pero, ¿cómo se produce este renacimiento y en qué sentido se puede llamar a la fe “raíz de las buenas obras” 29? En absoluto en el sentido de que sirva como incentivo, como principio inspirador, en una palabra, en absoluto en el sentido de un trabajo moral por parte de la persona que se salva. Esta obra no tiene nada en común con la fe justificadora 30 y por lo tanto no se relaciona con la justificación. La fe es raíz de las buenas obras en el sentido de que a través de ella “recibimos a Cristo, que nos prometió no sólo la liberación de la muerte y la reconciliación con Dios, sino también la gracia del Espíritu Santo, por la cual renacemos a la renovación de la vida” 31. Pero esto ya no es una excusa, sino una consecuencia de ella. Sólo aquel que ya ha sido justificado, es decir, declarado justo, reconciliado con Dios, puede percibir a Cristo 32 . ¿Tiene, por lo tanto, el lado real indicado de la salvación algún significado significativo en la justificación, el significado de una condición o factor activo? No. Para ser justificante, la fe debe permanecer “exclusivamente perceptiva, debe apoyarse única y exclusivamente en un sacrificio independiente de nuestra participación subjetiva (Subjectivitat), pero satisfaciendo completamente a Dios” 33. La fe “no justifica por el hecho de que es nuestra obra” (lo que implicaría tensión moral y se expresaría precisamente por ese trastorno espiritual que describe Scheele 34), sino por Cristo nuestra justicia, a quien percibe 35, y esto se entiende que significa que percibe la misericordia prometida 36. La fe salva, así, externamente, por la verdad y la santidad de Cristo, que asimila a una persona 37, por amor del mérito de Cristo, que se imputa a una persona 38. En otras palabras, la fe sirve de base sólo a un acto jurídico, y no a uno moral 39 . Después de esto, ¿qué importancia tienen las acciones de una persona, es decir, su trabajo moral y su desarrollo en la bondad, para justificarla? Es imposible no ver que las buenas obras, incluso si se presuponen en la justificación, son sólo como un fenómeno coexistente o posterior, y no productivas, sin participar en el acto real de salvación. Esta idea se expresa con total claridad en los libros simbólicos. Por ejemplo, la Confesión de Ausburgo, reconociendo que “la fe (que justifica) debe dar buenos frutos”, se apresura a estipular que remissio peccatorum fide apprehenditur 40. O en la Apología: “Recibir el perdón de los pecados significa ser justificado... Sólo por la fe en Cristo, no por amor, ni por amor ni por obras, recibimos la remisión de los pecados, aunque el amor sigue a la fe”. Entonces, sólo por la fe somos justificados, entendiendo la palabra “justificar” en el sentido de “hacer o regenerar del mal al bien” 41 . Así, la fe justifica en contraste con las buenas obras, entendidas no en el sentido de acciones externas, sino incluso en el sentido de toda una disposición o estado de ánimo mental. Esta disposición no participa en la justificación, no contribuye a ella y, más aún, no puede existir en una persona antes de que sea justificada. "Esto está muy irracionalmente escrito por los oponentes, como si las personas culpables de la ira eterna merecieran la remisión de los pecados a través de una obra de amor, cuando es imposible amar a Dios a menos que la remisión de los pecados se reciba primero a través de la fe. Un corazón que realmente siente que Dios está enojado no puede amar a Dios antes de que Él sea apaciguado. Mientras Él nos aterroriza y parece someternos a la muerte eterna, la naturaleza humana no puede inducirse a amar a quien se enoja, condena y castiga" 42 . ¿Qué queda entonces de la fe justificadora, si el "amor que la promueve" debe distinguirse de ella y no debe compartir con ella la justificación? Los protestantes, a pesar de todos sus razonamientos sobre la fe viva, deben admitir que, según sus enseñanzas, el fenómeno real de la percepción teórica mental, tomado en sí mismo, y no en su impacto sobre el alma humana, no porque esta fe sea viva, justifica. “Cuando los hombres creen que son aceptos en gracia y sus pecados son perdonados por amor de Cristo, quien con su muerte satisfizo por nuestros pecados, Dios considera esta fe como justicia ante sí mismo” 43... O, aún más claramente en la Apología: "No debemos pensar que por la seguridad de este amor, o por amor de este amor, recibimos la remisión de los pecados y la reconciliación; así como no recibimos la remisión de los pecados por otras obras posteriores; sino que sólo por la fe, y precisamente por la fe en el sentido propio (proprie dicta), se obtiene la remisión de los pecados, ya que la promesa no puede adquirirse de otro modo que por la fe. Y la fe en el sentido propio es la que concuerda con la promesa". 44. Así, la fe justifica a la persona, aunque sea rica en posibilidades de obras, en cualquier caso en el momento de la justificación es todavía sólo teórica, y justifica precisamente por su lado teórico, como medium et instrumentum, (el medio) por el cual asimilamos a nosotros mismos la satisfacción de la satisfacción de Jesucristo 45. Así, no hay lugar para la participación humana, para el lado subjetivo, en la justificación protestante. Con esto, el protestantismo contradecía directamente las exigencias de la naturaleza moral del hombre, de la que provenía. El alma humana busca el bien por el bien, quiere la vida por la vida; no quiere ser contada sólo en el reino de Dios, sino vivir realmente en él y experimentar libre y conscientemente la comunión con Dios. Por lo tanto, el alma humana nunca podría estar de acuerdo con la doctrina protestante de la justificación imaginaria (ficticia). Sólo fue posible destruir esta ficticia reconociendo las acciones del hombre no como una consecuencia, sino precisamente como una condición de justificación. Pero para los protestantes esto significaba volver al catolicismo con su mérito humano, ya que desde un punto de vista jurídico la condición sólo puede entenderse en el sentido de una base jurídica, el mérito. La imposibilidad de la teoría jurídica de preservar el término medio quedó claramente demostrada por el intento conciliador de Melanchthon. En la Apología dice: “enseñamos que las buenas obras son meratoria esse, pero lo que merecen no es la remisión de los pecados, ni la gracia o la justificación (esto lo logramos por la fe), sino otras recompensas corporales y espirituales durante y después de esta vida... Por las obras no merecemos la justificación... por las obras no merecemos la vida eterna; porque la fe logra todo esto, ya que la fe nos justifica y propicia a Dios” 46. “Porque”, dice en otro lugar, “la justicia de los El evangelio, que gira en torno a la promesa de la gracia, se justifica y vivifica gratuitamente; pero el cumplimiento de la ley, que sigue a la fe, gira en torno a la ley, en la cual no es por nada, sino por nuestras obras que se da y se debe la recompensa; Melanchthon, tiene la dignidad del mérito, sólo que no por la justificación y la salvación eterna, sino por recibir diversas recompensas en la tierra y en el cielo. Pero esto no mejoró el asunto, sino que lo complicó aún más. Negando la dignidad del mérito por las acciones antes de la justificación, Melanchthon, en esencia, reconoció las acciones después de la justificación no solo como méritos, sino también como supererogatorios, que reciben una recompensa especial además del reino de los cielos, otorgado a todos. Pero debido a que estos méritos supererogatorios se realizaron después de la justificación, su peligro para la dignidad del mérito de Cristo no disminuyó. Si Cristo trajo satisfacción excesiva, ¿por qué entonces el mérito por parte del hombre? Y si el mérito de una persona es necesario, aunque sólo sea para aumentar la corona, entonces el mérito de Cristo es insuficiente. Lo más importante es que la teoría de Melanchthon no sólo no destruyó el utilitarismo mercenario, del que el catolicismo era culpable y al que se oponía el protestantismo, sino que fue aún más fortalecida y, por así decirlo, humillada. Ya no es por la salvación eterna y la vida eterna, sino por el bienestar terrenal o la recompensa, a diferencia de otros, que una persona hace el bien. Por otra parte, la necesidad de hacer el bien para la salvación, de lo que la conciencia de una persona habla urgentemente como una necesidad, un deber y no un beneficio, no fue explicada ni demostrada en modo alguno por la teoría de Melanchthon. De hecho, si la vida eterna en comunión con Dios se le da al hombre y al atún, ¿todas las demás recompensas y beneficios valen algo en comparación con este bien supremo? ¿Pensará una persona en ellos, e incluso se considerará con derecho a pensarlos y desearlos? Sin mencionar que las buenas obras, como consecuencia de la justificación, como producto del Espíritu Santo que habita en los 48 justificados, no dependen, en esencia, de una persona, de su libre elección y deseo. Parecía como si una persona, si no desea ninguna recompensa especial para sí misma, ni en la tierra ni en el cielo, no pudiera preocuparse por su éxito moral, sino que simplemente pudiera dejarlo en manos de la gracia del Espíritu Santo: para él la salvación ya está asegurada. Pero esto contradecía directamente el testimonio de la experiencia, ya que la conciencia dice que hay que cuidar de triunfar en el bien y que sin ello es imposible salvarse. La teoría de Melanchthon, repetimos, sólo demostró que no hay término medio en la teoría jurídica, que para ella sólo son posibles los extremos: o el mérito de Cristo, o el mérito nuestro, que se excluyen mutuamente. Como no explica nada en la vida religiosa y, por otra parte, es peligrosa para el dogma de la salvación por Cristo sólo, la teoría de Melanchthon no encontró simpatía en el mundo protestante 49 . Los protestantes posteriores rechazaron cualquier diferencia en los grados de santidad y bienaventuranza y afirmaron con especial fuerza que la santidad real (sin mencionar el hecho de que es imposible sin justificación) no es importante no solo para la justificación, sino también para la salvación eterna en general 50. Así, los protestantes, a pesar de su sincero deseo de ser fieles a la experiencia y de consolar a piis et pavidis conscientiis (la conciencia), no podían hacer nada mientras permanecieran en el terreno legal. Evitando los extremos del catolicismo, cayeron en el otro extremo: tacharon por completo el lado interno de la justificación. Es cierto que los protestantes de todos los tiempos dicen constantemente que exigen buenas obras 51, que las reconocen como necesarias para que la fe sea una fe viva, lo único que justifica 52 - que la acusación de que predican una enseñanza peligrosa para la moralidad se basa en "un malentendido o en una distorsión maliciosa de la enseñanza protestante" 53. Pero todo esto es sólo la voz irruptiva de la conciencia, sólo una concesión a las exigencias de la naturaleza humana, una concesión injustificada en teoría. A pesar de todas estas afirmaciones, la necesidad de las buenas obras sigue siendo infundada, ya que sus motivos no se basan en la salvación, sino en motivos ajenos: sentido del deber, gratitud a Dios, etc. 54 . Pero, después de todo, la razón, si se sostiene sólo desde un punto de vista legal, siempre tiene el derecho de preguntar: si mis obras son decididamente insignificantes para Dios, en el sentido de algún valor legal, entonces ¿pueden considerarse una retribución de gratitud a Dios y tiene algún significado el cumplimiento de un deber innecesario? Y como a esta pregunta sólo podía haber una respuesta negativa, la necesidad de buenas obras conscientes e intencionales desapareció naturalmente. La vida del justificado perdió su carácter moral y su conciencia no recibió paz. II. Enseñanza moderna de la teología heterodoxa. Por muy infructuoso que fuera el intento del protestantismo de explicar el hecho de la salvación humana, mostró con evidente certeza las debilidades de la teoría católica del mérito. El catolicismo, que antes había visto estos aspectos en sus mejores representantes, tuvo que lidiar con las conclusiones del protestantismo, especialmente porque este último amenazaba la existencia misma del primero. Que el mérito humano en su sentido literal es imposible ante Dios y contradice la salvación sólo por medio de Cristo; el catolicismo no podía dejar de estar de acuerdo con esto. Pero, por otro lado, no podía sacrificar ni la experiencia ni la tradición de todos los siglos anteriores de vida eclesial universal; tanto la experiencia como la tradición por sí solas decían que las buenas obras son necesarias no sólo en el sentido de una consecuencia, sino también en el sentido de una condición para la salvación. ¿Cómo pueden conciliarse estos dos relatos aparentemente contradictorios? ¿Cómo entender esta condicionalidad de la salvación haciendo el bien, si éste al mismo tiempo no puede ser un mérito ante Dios? Ésta es la cuestión que se suponía que el catolicismo debía resolver. Esta pregunta iba dirigida a la esencia misma, requería una discusión de esa idea básica que constituye la esencia misma del catolicismo, la idea jurídica. Y, sin duda, el catolicismo habría tomado la decisión correcta (pues no quería romper con la tradición eclesiástica) si realmente hubiera aceptado el desafío y se hubiera discutido imparcialmente. Pero el catolicismo sólo pasó por alto la pregunta que se le había planteado, sin tocarla ni siquiera intentar responderla: sólo le importaba conciliar de alguna manera las contradicciones de su idea básica con la conciencia religiosa y la tradición de la iglesia, sin tocar esta idea misma. Por tanto, el intento católico es tan infructuoso como el protestante. Si los protestantes acusaron con razón a los católicos de destruir el mérito de Jesucristo con su mérito humano, entonces los católicos, a su vez, señalan con la misma razón a los protestantes que están contradiciendo la santidad de Dios con su justificación ficticia 55 . La justificación, según las enseñanzas de los católicos, no debe ser externa, no basada en el contenido del alma, un acto puramente judicial de imputar la justicia de otra persona a una persona, sino que debe ser un cambio interno o una renovación de una persona 56 . La justificación también tiene un lado externo, judicial 57 , pero éste no es su único contenido, y quien crea sólo en esto su esencia, sea anatema 58 ; justificación significa no sólo “declarar justos” o “reconocernos como tales”, sino “hacer justos”, significa la erradicación de la impiedad y el establecimiento de la santidad en nosotros, la santificación verdadera e interna, hacer justos (Gerechtfertigung) 59. A través de un prisma legal, la relación entre estos dos momentos de la justificación 60 sólo podría entenderse en el sentido de mérito y recompensa, es decir. la santidad de la persona es un mérito, y ser declarado justificado y aceptado en la filiación de Dios es la recompensa de la santidad 61 . Ahora bien, si reconocemos la participación de la libertad humana en el logro de esta santidad, entonces la remisión de los pecados y la adopción resultarán ser una recompensa por el mérito de una persona, lo que va directamente en contra de la enseñanza revelada de Cristo Único Salvador, como también lo reconoce el catolicismo 62. En consecuencia, es necesario reconocer la gracia de la justificación como inmerecida, si no en el sentido incondicional, es decir, en el sentido de la completa inacción de una persona, al menos en todo caso en el sentido de la total insuficiencia de estos esfuerzos en relación con lo jurídico 63. Así, la justificación de una persona es real y, además, llena de gracia. Así, si para los protestantes la gracia era un acto realizado en la conciencia divina, era actus Dei immanens 64 y, por tanto, desde el punto de vista del hombre, un acto completamente abstracto, formal, entonces para los católicos la gracia es, ante todo, un “donum sobrenatural” 65, o “la acción de Dios en la creación” 66, es decir, un acto, algún movimiento que ocurre en la criatura misma, su propiedad o estado, establecido en ella por Dios y lo que ella experimenta en un momento u otro. En consecuencia, en particular, la gracia de la santificación es un don - "donum Dei internum et supernaturale creaturae-rationali per Christi merita concessum" 67. Así, la justificación se convierte en un acto sobrenatural realizado por el poder de Dios en el alma de una persona, un acto mediante el cual se instala en ella la justicia y la santidad. Y dado que esta santidad aparece en el alma como un nuevo estado, hasta ahora no probado y que aún no tiene fundamento en ella (por lo que no hay mérito), es así, además del contenido espiritual existente de una persona, es evidente que el carácter sobrenatural de este acto debe intensificarse involuntariamente a pesar de su arbitrariedad y conciencia. La santidad desciende al alma, si no de forma completamente inesperada, al menos de forma involuntaria o involuntaria, no constituye una conclusión de la vida mental, llega a ella desde fuera y fuera de su desarrollo natural. Esta santificación involuntaria completa (en el sentido descrito) se expresa con el término católico “gratiae infusio”. “Toda justificación”, dice Tomás de Aquino, “consiste originalmente en gratiae infusio 68”. En lugar de un acto jurídico externo, tenemos aquí algún tipo de transformación sobrenatural que tiene lugar en el alma misma. "La santificación", dice Klee, "es la verdadera santificación, que se logra no sólo mediante la eliminación real (wirkliche), la negación del pecado, sino también mediante la instilación positiva de nueva vida, mediante la comunicación del Espíritu Divino. Es la eliminación del corazón de piedra y la entrega del corazón de carne (Ezequiel 36:26), la destrucción del pecado (Salmo 50:3) y la creación de un espíritu nuevo (Salmo 50:3). 50:12), la muerte del pecado y la vida de Cristo (Rom. 6:1 y siguientes), despojarse del viejo hombre y vestirse del nuevo hombre (Ef. 4:22), dejar de caminar en la carne y caminar en el Espíritu (Rom. 8, Gál. 5), andar no en tinieblas, sino en luz (Ef. 5:8 y siguientes), sepultar obras muertas (Heb. 6:1; Apoc. 3:1) y ofrecer buenas obras (Ef. 2:10) 69. El catolicismo, aparentemente, resolvió bastante a fondo la tarea que se le había encomendado: el mérito de Cristo se preserva y la justificación no es un engaño, ni un sueño, sino un verdadero cambio interior. Pero esto es sólo aparentemente. Por no hablar de la justificación involuntaria, que, en esencia, la priva de la dignidad de fenómeno moral 70 y, por lo tanto, contradice directamente y de manera fundamental la conciencia religiosa y la enseñanza de toda la Palabra de Dios y la tradición; incluso en sí misma, la justificación católica es muy infundada desde su propio punto de vista legal. De hecho, si la gracia de la justificación es obra de Dios en el hombre, independiente del hombre, ¿cómo explicar entonces su aparición en el hombre? ¿Por qué Dios renueva a uno y priva a otro de esta misericordia? Los católicos, como hemos visto, no querían ni tenían derecho a reconocer la vida anterior de una persona como base para esto, ya que esto, traducido al lenguaje legal, sería la salvación por mérito propio, y no por el mérito de Cristo. Para evitarlo, era necesario reconocer a todas las personas sin distinción como indignas de la salvación y la justificación por una obra exclusivamente divina, como lo hacen los católicos. Pero, en este caso, ¿por qué Dios renueva esos y no otros? Perrone, como también hemos visto, intenta, contrariamente a la clara enseñanza del Concilio de Trento, reconocer como tal base o mérito “aquello que precede a la justificación en el hombre”, es decir, la fe, etc. Pero él mismo debe admitir que la gracia santificante no encaja en la categoría de mérito en el sentido propio, 71 que la fe, etc., que la acompaña, nunca puede tener una correspondencia legal con el don de la santidad que se nos da en la justificación. ¿No sería entonces la fe sólo una herramienta para percibir los méritos de Cristo, como enseñaban los protestantes? Esta sería una conclusión directa de la teoría jurídica, y el catolicismo debe aceptarla si quiere ser fiel a esta teoría. Pero el catolicismo no pudo hacer esto: la Palabra de Dios, la tradición de la Iglesia y la voz de la conciencia estaban en contra de esto, que exigía la participación del hombre en su salvación, y no la notificación de su salvación. Entonces el catolicismo fusiona santificación y justificación para oscurecer con esta técnica el ensueño de la justificación jurídica que era demasiado obvio. La técnica es bastante natural dada la idea básica falsa y no es nueva: el protestantismo hizo lo mismo en sus esfuerzos por dar a la justificación jurídica un contenido real. Así como el protestantismo hace de la fe un instrumento para la percepción del poder de Dios, que por sí solo, aparte del hombre, lo santifica y renueva, así también los católicos idearon su propia infusión gratiae, que en esencia es la misma santificación protestante, sólo dedicada a la justificación misma y materializada hasta el extremo: si Dios actúa allí para el hombre, entonces en el catolicismo el don de Dios actúa, como algo separado de Dios y asentado en el hombre, pero, tanto allí como aquí, la voluntad del hombre no. actuar. Pero nuevamente, a esto, la Palabra de Dios, la tradición de la iglesia y la conciencia objetaron que lo que se necesita no es el consentimiento inactivo del hombre a la salvación, sino la participación, y sin esta última nada puede suceder. Es tan necesario, con la fatal inevitabilidad del principio jurídico, llegar a ese muro de cobre, que no es capaz de traspasar. Para ser un acto jurídico, la justificación debe ser un sueño (y el catolicismo no refutó en absoluto esta conclusión, sino que sólo la evitó artificialmente) y permite el cambio de lo justificado sólo en forma de una transformación sobrenatural forzada, esencialmente desprovista de carácter moral y al mismo tiempo completamente inexplicable, infundada desde el punto de vista del principio jurídico mismo. Al no haber logrado explicar el primer momento inicial de la justificación, el catolicismo piensa en corregirse en la historia posterior de la justificación. Supongamos, dice, que el primer acto de justificación se realiza aparte del hombre; supongamos que la santidad que recibe el hombre no es en realidad la suya propia, sino la de Cristo 72 ; Esto no destruye en absoluto la participación personal del hombre en el asunto de la salvación; por el contrario, la independencia de este primer acto de la voluntad humana preserva la participación humana con mayor eficacia, mayor valor: le da la fuerza y ​​el significado de una condición, si no la única, al menos casi igual a la gracia. Esto es lo que los católicos quieren lograr con su teoría de aumentar la santidad recibida en la justificación mediante buenas obras en la vida posterior. En la justificación, a una persona se le otorga inmerecida y, por lo tanto, involuntariamente un cierto grado de santidad, suficiente para obtener el derecho a la bienaventuranza en el más allá. Pero Dios “no quería que los méritos de Cristo nos beneficiaran sin ninguna ayuda de nuestra parte”, 73 y por lo tanto, según la definición de Dios, el trabajo humano debe tener su lugar y su significado. La santidad, como involuntaria, es igual para todos, pero preservarla en uno mismo y aumentarla para recibir una recompensa aún mayor por ella ya es asunto del hombre (aunque, por supuesto, no sin la ayuda de Dios). Por su diligencia, sus esfuerzos o sus buenas obras, una persona puede sumar los suyos propios al mérito de Cristo adquirido y, así, aumentar independientemente su corona. Al mismo tiempo, el punto de vista jurídico se reflejó en una representación crudamente mecánica de la futura actividad moral del hombre. La participación independiente de una persona era entendida exclusivamente en el sentido de ciertas acciones externas que sirven como revelación de la santidad interior, en “el sentido de formaciones y manifestaciones concretas de fe, esperanza y amor” 74, y no en el sentido de estas últimas tomadas en sí mismas. Dios no busca la santidad como estructura general del alma, sino más bien las manifestaciones externas de esta santidad; Son las obras las que justifican a la persona 75. Por qué el catolicismo insiste específicamente en las obras, en las acciones, y en qué sentido entiende esta justificación por las obras, quedará claro si recordamos que, según la enseñanza católica, la justificación no significa sólo el reconocimiento como justo, sino precisamente la efusión de justicia. La justificación por las obras, por lo tanto, tiene el significado de que las obras merecen un nuevo don: superparutale donum 76, es decir, Dios, al ver las buenas obras de una persona, agrega como recompensa para ella la santidad y la justicia que derramó sobre una persona en la justificación 77, y esto le da a la persona la oportunidad de hacer aún más buenas obras para ganar nuevamente un aumento en la santidad, etc. La santidad lograda de esta manera, a su vez, merece la bienaventuranza más allá de la tumba. Los justos, por sus buenas obras de gracia, son verdaderamente meritorios ante Dios, 78 y por tanto la vida eterna es la recompensa legalmente necesaria por sus esfuerzos. “El justo”, describe Perrone todo el proceso de este aumento de la justicia: “santificado por la gracia interior infundente (copresente), como propiedad, no es sólo heredero de la vida eterna, de la que tiene en sí mismo el derecho y la garantía del modo más duradero; sino también el que está plantado, como dice el Apóstol, en Cristo Jesús y, por así decirlo, injertado, da fruto para Dios en obras santas, que son frutos de el espíritu El Apóstol enumera estos frutos, diciendo: el fruto espiritual es amor, alegría, paz, paciencia, etc. (Gal. 5: 22, 23). Porque la gracia santificante es como la semilla o germen de la vida eterna, que se desarrolla en el corazón del justo y se revela en las obras santas, por las cuales crece en la santificación alcanzada, y la corona de justicia que le ha sido prometida aumenta cada vez más, lo cubre de nuevas condecoraciones y lo hace más precioso. Es en estas acciones, realizadas en estado de justicia, donde consiste el mérito (ratio meriti), que comienza desde la comunicación misma de la gracia, actual y santificante por la potencia de los méritos de Cristo, y cesa sólo en la vida eterna” 79. Así, aunque una persona sea santificada involuntariamente, en su vida posterior le corresponde preservar y aumentar la santidad recibida mediante sus trabajos personales. Con este método, el catolicismo quiere cerrar un problema que le resulta insoluble. Pero aquí nuevamente se plantea la pregunta anterior sobre la capacidad legal de una persona para merecer la bienaventuranza eterna ante Dios. Merces, según el entendimiento de los propios teólogos católicos 80, se llama lo que se paga por el trabajo o la acción de alguien, como si fuera un precio de este último. Por lo tanto, así como dar un precio justo por algo recibido de alguien es cuestión de justicia, así también es cuestión de justicia dar una recompensa por una acción o un trabajo. La relación entre trabajo y recompensa, para ser una cuestión de justicia, requiere, ante todo, igualdad, mientras que la relación entre bondad humana y bienaventuranza eterna no representa esta igualdad. Lo principal es que no importa cuán diligente sea una persona para hacer el bien, siempre seguirá siendo pecador ante Dios, primero debe ser perdonado y luego pensar en la recompensa; y sus obras siempre llevarán huellas de su imperfección y pecaminosidad. Por tanto, no puede haber ninguna cuestión de mérito. – El catolicismo piensa eliminar esta confusión con su enseñanza sobre la diferencia entre mérito de condigno y mérito de congruo. En el primer caso el mérito es en sentido propio, y en el segundo sólo en sentido figurado. Los primeros son posibles con total igualdad de relaciones. Entre Dios y el hombre no hay igualdad de relación, por lo tanto entre ellos sólo hay un quidam modus iustitiae (una especie de justicia) 81, por lo tanto el mérito humano sólo puede ser de congruo 82; sin embargo, ella es un crédito. Pero el protestantismo objetó tajante y con razón que esto era sólo un truco inventado para ocultar su pelagianismo; la esencia de la cuestión sigue siendo absolutamente la misma, ya sea que una acción humana sea reconocida como mérito de condigno o de congruo: en ambos casos, la recompensa sigue igualmente necesariamente al trabajo, el significado jurídico de la cuestión permanece en toda su fuerza 83 . En consecuencia, la cuestión de la capacidad jurídica de una persona para merecer ante Dios no se elimina en modo alguno. Los católicos intentan eliminar este obstáculo atribuyendo a la acción humana un carácter Divino: la obra de una persona después de la justificación es obra de la justicia de Cristo derramada sobre ella y, por tanto, Divina. Además, la Divinidad de esta acción está protegida de toda impureza, de todo toque de impureza humana, ya que la voluntad es reconocida sólo como receptora, y no como creadora real de la santidad espiritual. En este caso, las obras humanas pueden recibir el significado de mérito, como las obras divinas, y pueden ser mérito, además, no sólo de congruo, sino también de condigno 84. En tal formulación, el reconocimiento del mérito de una persona no contradice la salvación por Cristo solo, ya que deja el poder y el significado del mérito de Jesucristo en su completa integridad. “De la misma manera”, dice Perrone, “así como nada disminuye de la gloria de la vid si sus sarmientos dan grandes frutos; al contrario, cuanto más fruto dan los sarmientos, más alabanzas merece la vid, porque todo el jugo vivificante y la humedad que hay en los sarmientos provienen de la vid; de la misma manera, la gloria de los méritos de Cristo no disminuye en lo más mínimo de nuestros méritos, ya que estos últimos provienen de los primeros (de Cristo); al contrario, los méritos de Cristo por nuestro Los méritos se vuelven cada vez más evidentes (comendatur) 85. Pero aquí surge de nuevo la pregunta: si las acciones de una persona no son esencialmente sus acciones, entonces ¿cómo puede hablarse del mérito de una persona y de su derecho a una recompensa? Para evitar esta objeción, los católicos permiten el siguiente compromiso: reconocen la voluntad como la segunda causa de las buenas obras. “El mérito humano, dice Klee, si lo definimos más de cerca, no es en absoluto un mérito absolutamente puro, ya que la gracia de Dios es la primera y principal causa del bien hecho en y a través del hombre, pero no está completamente ausente, porque el hombre es todavía la segunda causa del bien hecho en él y a través de él”. 86 Consideremos esta situación. La voluntad puede ser reconocida como segunda causa de la acción en el sentido de que percibe y contiene la justicia derramada en ella y realiza sus acciones por sí misma 87 . Si se realiza una buena acción, significa que la gracia que habita en una persona se esfuerza por realizar esta acción, y dado que este esfuerzo se realiza en una persona, naturalmente aparece ante su conciencia como su propia acción, y él, por así decirlo, decide arbitrariamente realizar una determinada buena acción. Todo es por gracia: a ella le pertenece la iniciativa del movimiento 88; la voluntad es conductora de esa corriente de gracia, que, por así decirlo, mueve las manos de una persona hacia una buena acción, nada más que en este sentido sólo la voluntad puede ser llamada ayudante y sierva de la gracia. 89 Esta idea sobre el carácter ilusorio de la participación activa de la voluntad en el proceso de hacer el bien la expresa perfectamente el propio Klee, cuando dice: “(El hombre) debe hacer lo que puede, pero lo que puede y cómo puede, eso lo hace Dios” 90. Traduciendo esta, en sí misma, expresión ortodoxa al lenguaje católico, obtenemos que una persona debe hacer lo que le parezca posible, y lo hará, reconociéndose como la causa de sus acciones, pero de hecho, tanto su capacidad para realizar una determinada acción como la forma misma de descubrir esta capacidad no es suya, esto pertenece a la gracia que vive y actúa en él. Así, es evidente que reconocer la voluntad como segunda causa de las buenas obras no resuelve en absoluto la cuestión planteada, sino que sólo la rechaza; que incluso después de esto es imposible comprender sobre qué base se reconoce una buena acción como mérito de una persona, cuando la voluntad de ésta sólo sirve como conductora de la influencia de la gracia que le es ajena. Es cierto que los católicos responden a esto que “el reconocimiento de la total falta de mérito por parte del hombre se basa en la falsa suposición de que el hombre está absolutamente privado de libertad en relación con la vida divina y que actúa de manera absolutamente pasiva en materia de santificación y justificación”; y que, “por el contrario, con el reconocimiento de la verdad de que una persona va libremente hacia la excitación, la dirección y cada acción de la gracia, y luego, después de su influencia y junto con ella, participa independientemente en la realización del bien, con el reconocimiento de esta verdad, el mérito de una persona debe ser establecido consistentemente como posible y permisible, como realmente existente” 91 . Pero hemos visto cómo las acciones de una persona católicamente justificada se llaman con razón “participación libre”. Sólo quien olvida o intenta olvidar lo dicho anteriormente sobre la esencia y consecuencias de la justificación católica puede llamarlas con este nombre. La justicia vertida en una persona, esta propiedad autopropulsada y que actúa por sí misma, independiente de ella o un apéndice de su espíritu, tolera la libertad junto a ella sólo como la segunda razón descrita, admite, por tanto, sólo el fantasma de la libertad, al mismo tiempo que se niega por completo la posibilidad del mérito por parte del hombre. Al final, los propios católicos tuvieron que reconocer la inconsistencia de su teoría jurídica y su insuficiencia para explicar la salvación humana. Así, por ejemplo, los padres del Concilio de Trento prueban la posibilidad del mérito; “Aunque Cristo mismo, como cabeza en los miembros o como vid en los sarmientos, derrama constantemente en los mismos justificados la virtud (que precede y acompaña las buenas obras de los justos y concluye la procesión de las obras, y sin la cual en ningún caso las obras pueden ser favorables a Dios y merecedoras), sin embargo, hay que creer que para los mismos justificados no hay daño de esto; hay que pensar que sin embargo con estas obras, que se realizan en Dios, han satisfecho la Ley divina para el estado de esta vida y verdaderamente merecen la vida eterna, la cual debe seguir a su debido tiempo, si, sin embargo, partieron en unión con la gracia" 92 En otras palabras: aunque las obras de una persona no son suyas y, por tanto, no pueden ser su mérito, sin embargo "hay que creer"... "hay que pensar" que "verdaderamente merecen". El consejo no puede explicar por qué lo merecen y sólo debería exigir una fe ciega, basada en nada, escudándose detrás de su autoridad externa. Todos los teólogos católicos deben llegar, y de hecho llegan, al mismo fin. Recordemos las palabras de Perrone citadas anteriormente 93: “Dios no quiso que los méritos de Cristo nos beneficiaran sin ninguna ayuda de nuestra parte”; o con más detalle y claridad Klee: “Si Dios se dignó reconocer el bien, iniciado por su gracia y consumado con la ayuda del hombre, como obra propia del hombre, se dignó reconocer en él el carácter del mérito, y reconoció el aumento de la gracia activa y mediadora y, al final, la vida eterna como premio, recompensa, fruto y herencia, y el premio parece ser cuestión de verdad y fidelidad de Dios; entonces no puede ser en modo alguno que se niegue la realidad del mérito humano” 94. Así, ni Klee ni Perrone, según la lógica de su teoría, podrían en modo alguno justificar la necesidad de la participación humana en la salvación: el mérito de Cristo, como valor jurídico, es demasiado suficiente para satisfacer la verdad de Dios como para exigir cualquier otro mérito humano, cuya dignidad misma, además, todavía está sujeta a fuertes dudas. Por qué estos méritos son necesarios para la salvación no se puede explicar desde el punto de vista de los científicos mencionados. Mientras tanto, la conciencia, la tradición y la Palabra de Dios exigen urgentemente la participación personal y voluntaria de la persona y la sitúan como condición indispensable para la salvación. Por eso, los científicos católicos, que llevan mucho tiempo demostrando la necesidad y la posibilidad del mérito del hombre, al final sólo se ven obligados a atestiguar su incapacidad para explicar por qué todo esto sucede de esta manera y no de otra manera. “Fue la voluntad de Dios”, responden en lugar de dar cualquier explicación. Pero ¿por qué lo favoreció? Después de todo, ¿debe haber algún significado en la definición de Dios? ¿No puede ser simplemente un deseo vacío y sin causa, como un capricho? Para los católicos, sin embargo, la voluntad de Dios es precisamente la voluntad, el orden del Soberano absoluto del mundo. Ellos, como verdaderos seguidores de la ley, sólo se inclinan ante la disposición de Dios de gobernar el universo y no piensan en encontrar consuelo en el hecho de que, aunque Dios “gobierna el reino del hombre”, no lo hace arbitrariamente: que quiere bondad y santidad no porque quiera, sino porque “él mismo es santo”, porque la santidad es la ley inmutable de la vida mundial, que es el bien mismo. “Porque tu poder es el principio de la justicia, y el mismo hecho de que tú gobiernas sobre todos, te dispone a perdonar a todos” (Sabiduría 12:16). Así, el dogmatismo católico, que intentó construir una teoría de la salvación real sobre principios legales, recurriendo a todo tipo de trucos para este propósito, finalmente se dio cuenta de la imposibilidad de hacer esto, y ante todas las objeciones de la razón solo apunta ciegamente a la exigencia de la revelación, y (la dogmática) se apresura a malinterpretar esta exigencia en su sentido legal: es imposible probar el valor legal de las obras, pero la Palabra de Dios nos dice que las obras son necesarias para la salvación y la salvación, - por lo tanto (Concluyen los católicos, dando un salto lógico), las obras, sea como fuere, tienen sentido de mérito. Ésta es la conclusión a la que conduce inevitablemente el cristianismo occidental con su mentira principal: la comprensión legalista de la salvación y de toda la vida religiosa en general. El sistema jurídico sólo conoce las relaciones externas y no se preocupa por el contenido interno que se esconde detrás de estas relaciones. Sin preguntar por la estructura interna de la cosa, quiere saber su precio y, una vez descubierto, da por terminado su negocio. Si, según la enseñanza cristiana, una persona se salva sólo por medio de Jesucristo y sólo cuando realiza las obras que Cristo le ordena; entonces para la mente de los escolásticos esto significa que Cristo y el hombre representan cada uno para la verdad de Dios un precio suficiente por la vida eterna prometida. Pero, si la obra de Cristo y la obra del hombre son conceptos legales, entonces se excluyen mutuamente: cuanto aumenta el precio del mérito humano, tanto es innecesario el mérito de Cristo; Cristo vino porque el hombre no podía salvarse a sí mismo. Mientras tanto, la Palabra de Dios y la conciencia requieren de ambas, y precisamente juntas, y precisamente como razones indispensables para la salvación del hombre. Ésta es la principal mentira del cristianismo occidental, que lo lleva a todo tipo de engaños: su teoría exige algunas conclusiones, y la vida y enseñanza directa de la Palabra de Dios, con la que no quiere romper vínculos, exige otras. En esencia, tanto el catolicismo como el protestantismo enseñan y dicen lo mismo: ambos padecen la misma enfermedad incurable, la única diferencia está en las mantas con las que cada uno intenta calmarse. Tanto esos como otros admiten (los protestantes abiertamente y los católicos bajo la línea) que, según la teoría, los actos de una persona no son necesarios y no deberían tener fuerza legal. Ambos, para no ir directamente en contra de la verdad y al mismo tiempo no desviarse de su teoría, deben reconocer la creación del hombre como involuntaria (santificación protestante y transformación católica - infusión gratiae). La única diferencia es que los protestantes, sin olvidar ni ocultar su teoría, solo piensan en ocultar de alguna manera su desacuerdo con la vida con su seguridad: los hechos, dicen, necesariamente seguirán; por lo tanto, no hay necesidad de preocuparse por su ausencia en la justificación. Los católicos, por el contrario, intentan nublar la teoría misma y, olvidando sus premisas principales, sólo intentan cerrar los ojos para decir que las obras siguen siendo necesarias, que todavía merecen la salvación, sin poder explicar cómo estas obras la merecen. De lo dicho queda claro cómo el cristianismo occidental puede salir de su situación ahora desesperada. Esta es la única forma de negar la idea occidental básica: la legal. Si no existe, entonces todas las dificultades ahora insuperables de la doctrina de la salvación desaparecerán por sí solas, ya que estas dificultades no surgen de la doctrina misma (que, como cualquier verdad divina, es simple, clara y comprensible), sino de la idea legal, que se impone inadecuadamente a esta doctrina. Mientras la idea jurídica domine en la teología y en la vida, mientras se quiera comprender el cristianismo desde su punto de vista, mientras no se eliminen las dificultades de la doctrina de la salvación y no se allane esa contradicción básica, ese abismo sobre el que el cristianismo occidental intenta en vano colgarse. III. La actitud de la ciencia rusa hacia la teología heterodoxa. Pasando ahora a la historia de la cuestión de la salvación en nuestra ciencia teológica nacional, debemos, en primer lugar, señalar el hecho general de cierta incertidumbre, indecisión en las conclusiones e incluso vacilaciones directas sobre este tema: como si nuestros teólogos no tuvieran una base sólida y tuvieran miedo de encontrarse cara a cara con la vida y la enseñanza ortodoxas. La razón de esto, por supuesto, no es que la ortodoxia en sí sea vaga y vaga: quien la quiera, encuentra la ortodoxia, pero no en nuestra ciencia, sino en el culto de nuestra iglesia, en la celda de los ancianos, cerca del Padre. Juan de Kronstadt, en la vida en general. La razón de esto es que nuestra ciencia teológica actual llegó a nosotros hace 200 años desde la escuela occidental, imbuida del espíritu de esta escuela y viviendo según sus intereses; que todavía nos llega de la misma escuela, todavía vive según sus intereses, se ocupa de sus problemas, permaneciendo casi indiferente a las necesidades y problemas de la vida ortodoxa. La cuestión principal y vital de la escuela teológica occidental, en la que ha estado agotando sus fuerzas durante varios siglos, es la teoría jurídica: es necesario justificarla, estar de acuerdo con la vida y la enseñanza de la Palabra de Dios, porque con la caída de esta teoría, todo el edificio centenario del cristianismo occidental se derrumba por sí solo. Pero el cristianismo real y verdadero, la ortodoxia, no tiene ningún interés vital en la teoría jurídica; Como nuestro Señor no predicó esta teoría, fue introducida en el cristianismo desde afuera, desde el derecho romano, desde Aristóteles - introducida solo como una idea auxiliar, solo en forma de analogía - con su eliminación, por lo tanto, el cristianismo no pierde nada, sino que por el contrario gana (debido a su abuso). La tarea de la ciencia ortodoxa, por tanto, no es adoptar de la ciencia occidental su obra de Sísifo, agotar sus fuerzas para resolver una cuestión insoluble y, además, completamente fuera de la Iglesia ortodoxa, sino explorar la verdad ortodoxa en sí misma, aclararla positivamente. Entonces nuestra ciencia teológica no sería extraña, ajena, serviría a la ortodoxia y por ello gozaría de la simpatía de la sociedad ortodoxa. Y el contenido mismo del razonamiento teológico cambiaría entonces: no existiría esa falta de vida e incertidumbre, esa artificialidad y esas fluctuaciones de las que ahora se acusa a nuestra ciencia. Mientras tanto, nuestra ciencia teológica ha olvidado esta simple verdad. Sin tocar el rico material que sobre el tema de la salvación nos dan las fuentes primarias de nuestra fe: la Palabra de Dios, la literatura patrística, los servicios divinos, etc., nuestros teólogos generalmente eligieron el camino más fácil y familiar para una persona que vive en los intereses de la escuela occidental: tomaron tratados ya preparados de científicos occidentales y pensaron encontrar la ortodoxia negando aquellas conclusiones que contradicen los libros simbólicos ortodoxos. Para “completar el estudio”, a veces tomaban tratados de ambos bandos en guerra y, poniéndolos uno contra otro, por así decirlo, reduciéndolos uno a otro, pensaban quedarse con la ortodoxia como resto. Está claro lo que podrían obtener como resultado de tal técnica. Los extremos e inexactitudes de las confesiones occidentales, como hemos visto, no son simples errores o pasiones en una dirección u otra (si lo fueran, entonces la recepción de nuestros teólogos sería apropiada), sino consecuencias necesarias de la falsedad de su principio básico. El cristianismo occidental se ve obligado a admitir e inventar estos extremos visibles para encubrir de alguna manera su mentira básica, su contradicción con la verdad, para formar, por así decirlo, una especie de suelo artificial sobre el abismo sobre el que se encuentra. Por lo tanto, al negar estos extremos, al deshacerse de estas coberturas artificiales, nuestro teólogo ortodoxo no pudo recibir la verdad, ni la ortodoxia, sino solo el falso principio occidental en su forma pura; solo pudo abrir el abismo sobre el cual se construyeron estas coberturas. ¿Cómo podría establecerse en el vacío así obtenido? Está claro que podría correr desesperadamente de un extremo a otro, sin sacar ninguna conclusión de esta deplorable tarea, o, como los científicos occidentales, debe crear un nuevo suelo artificial sobre este abismo, para reemplazar el destruido. Pero en este último caso, la situación de nuestro científico es mucho más triste que la de sus hermanos occidentales. Todos los caminos están abiertos para un protestante: cuando la enseñanza de la Iglesia contradice la teoría que ha aceptado, no dudará en rechazar la enseñanza, citando el testimonio de su conciencia 95 . Para el católico hay nuevamente una defensa: cuando su teoría difiere de la verdad, puede calmar la voz de su conciencia refiriéndose a la autoridad externa de su Iglesia. El teólogo ortodoxo no tiene ni lo uno ni lo otro: obedeciendo la lógica jurídica, en su alma está dispuesto a estar de acuerdo con el protestante, pero, a su pesar, la voz de la Iglesia está en contra de esto, que no puede descuidar; piensa recurrir a la autoridad de la Iglesia, pero ésta no es esa autoridad romana, de cobre, que encubriría las contradicciones de la conciencia y de la Palabra de Dios. Sin derecho a ponerse abiertamente del lado del protestantismo o del catolicismo, ese científico se ve obligado a construir su sistema a partir de fragmentos dispersos de ambos. Por eso su construcción, si bien comparte la artificialidad y fragilidad de las construcciones occidentales, no tiene la certeza y armonía de estas últimas. Debido a tal o cual triste posición del teólogo ortodoxo (si éste piensa ser fiel a la teoría jurídica y unir lo incompatible), praecipuus locus doctrinae christianae, la cuestión de la salvación del hombre era, y sigue siendo, una cuestión de poco “interés” para nuestra ciencia, que concentró sus fuerzas en cuestiones metafísicas o históricas y, además, en las que surgen en Occidente, y no aquí. Como resultado de esto, nuestros sistemas teológicos generalmente o simplemente evitaron resolver este problema bajo un pretexto u otro, o, sin tocar la esencia de este dogma, su idea principal, se detuvieron en sus disposiciones particulares, tratando de probar solo verdades que son evidentes e innegables para cualquiera (por ejemplo, la necesidad de la salvación no solo por la fe, sino también por las buenas obras, que el protestantismo no niega, - la imposibilidad del mérito humano en el sentido propio, con el cual El catolicismo también está de acuerdo). Los mismos teólogos que querían decir algo definitivo siempre despertaron y suscitan sospechas más o menos sólidas, según la heterodoxia. Recordemos cuán hostil fue el pueblo ortodoxo a los primeros representantes de nuestra ciencia moderna, los llamados Cherkassy. Este tipo latinizador de maestro de iglesia le resultaba desagradable, y las nuevas palabras con las que el maestro denotaba las verdades de la fe, incomprensibles para él, le resultaban desagradables y sospechosas. Por supuesto, gran parte de estas sospechas se pueden atribuir simplemente al desconocimiento y al miedo a todo lo extraño. Pero el sentimiento popular no se equivocó al reconocer que esta nueva ciencia era ajena. De hecho, estos científicos eran ajenos a la ortodoxia y le impusieron los lazos del Occidente legal que le eran ajenos. No importa cuán ortodoxo fuera tal o cual científico, si pensaba en la lógica de la escuela latina, intentaba traducir las verdades ortodoxas al lenguaje de la teología escolar, etc., muy fácilmente podría, junto con los términos y métodos de pensamiento, transferir los conceptos latinos a la enseñanza ortodoxa. Para colmo, la lengua de esta nueva escuela de Cherkasy era extranjera, el latín, hasta el segundo cuarto de nuestro siglo, si no más. Por muy ignorantes que fueran los acusadores de Cherkasy, una buena parte de sus acusaciones resultaron no ser del todo infundadas. Tomemos como principal representante de Cherkasy en nuestra ciencia al metropolitano Stefan Yavorsky. Si fue un estudiante obediente de Belarmino, etc., cuánto y qué exactamente tomó prestado de este erudito jesuita, no hablaremos de esto. Tomemos los escritos de Esteban tal como son. Un vistazo rápido a estas obras basta para comprobar que, si no “habla latín”, en cualquier caso piensa y habla latín. La idea principal en la que se basa todo su razonamiento es, sin duda, una idea jurídica utilitarista, sobre la que se construyeron todos los inventos del catolicismo. "El soborno", dice Stefan Yavorsky, "no existe sin trabajo y esfuerzo; se detalla a continuación". La vida eterna es una recompensa. Porque la vida eterna no se da sin trabajo y esfuerzo” 96. Si los oponentes presentan tal "controversia": "Es deshonesto y abominable serlo, si uno da sobornos por el bien de Dios, y no por la gloria de Dios, y por necesidad, y no por el amor de Dios", entonces, dice Yavorsky, "respondemos: es apropiado mirar qué tipo de recompensa hay, si la recompensa es temporal y el trabajo es desigual e indigno, alejándose de Dios y cargando a toda la persona con vanidades cotidianas, y agobiando al conciencia - en verdad, es deshonroso y abominable dar sobornos por tal motivo y desgastar una vida pobre, ociosa por interés propio con daño a la conciencia... Incluso si la recompensa es excelente, eterna, incluso si ocurre ante los ojos de Dios, tales cosas que se hacen por el bien de los sobornos no son precisamente deshonestas, sino también muy gloriosas porque el amor es una recompensa eterna, aunque se encuentra ante los ojos de Dios, copula a una persona; incluso aquí en la tierra con Dios, aleja las encantadoras bellezas de la tierra, santifica el alma de las concupiscencias desordenadas y se esfuerza por guardar los mandamientos de Dios” 97 . A continuación se ofrece una breve fórmula y explicación de la idea principal de Yavorsky. Por supuesto, en estas palabras sólo se puede ver la idea de que nunca es vergonzoso para un cristiano luchar por la bienaventuranza, porque esta bienaventuranza no se produce en algún tipo de placer egoísta, sino en la comunión con Dios, en la santidad. Creemos que Yavorsky era de esta opinión. Lo importante aquí es que el científico ortodoxo no hablaba su propio idioma, pero el lenguaje no está lejos de los pensamientos, de las conclusiones católicas, con tal que el científico quiera ser completamente coherente. Yavorsky no llegó a estas conclusiones, pero él mismo las esbozó. Así, el valor justificativo de las buenas obras se presenta casi en forma de mérito católico e incluso de condingo. Por ejemplo, Yavorsky dice: "La recompensa de Dios ocurre en la verdad. La verdad radica más fundamentalmente en que si das a cada uno lo que le corresponde según la igualdad, si no pagas lo que se debe o si no pagas según la igualdad, creas ofensa y mentira... Porque el justo es Dios y recompensa con justicia, porque todos miran la igualdad del mérito y la retribución". 98 Exactamente de la misma manera, otra característica del catolicismo: una representación sensual y semifísica de la vida mental y la materialización de los sacramentos y de todas las acciones de la gracia en general, es fácil de notar en los escritos de Stefan Jaworsky. Aquí, por ejemplo, las analogías que permite explicar la esencia interna de la justificación: "Así como los pecados ocurren, dice, aferrándose dentro de una persona al alma, así la gracia de Dios, que expulsa los pecados, debe estar dentro de una persona en el alma; de lo contrario, el pecado no nacerá, a menos que se asiente en el mismo lugar donde estaba el pecado, lo opuesto es expulsado por lo contrario del mismo lugar. Incluso si están en diferentes lugares, no se expulsarán entre sí. Por ejemplo, el calor lo hará No expulsar el frío de la iglesia a menos que entre en la iglesia. Así como los pecados existen dentro de una persona, así puede haber una justificación interna para los pecados que ahuyenta los pecados” 99. O también: “Por ejemplo, alguien se para cerca de las luces y se calienta. Es apropiado responder que el calor es un calor que se percibe dentro de una persona, y el calor que hay en los fuegos es el mismo calor que se percibe en una persona. Así, la verdad de Cristo es el vino de nuestra verdad, existente en nosotros” 100. Estas comparaciones, como cualquier comparación, permiten todo tipo de interpretaciones, incluidas las ortodoxas, e incluso pueden aplicarse útilmente a la explicación de la enseñanza ortodoxa (especialmente la última). Pero adquieren un significado completamente especial y deliberado en el contexto general, cuando se combinan con otras características y particularidades del razonamiento de Yavorsky. Debemos recordar cómo imagina él la justificación. Sus dos palabras: "Excelente, la justificación interna que ocurre en las almas es una traición a la Diestra del Altísimo, cuando una persona es transformada de pecador por la iluminación de la gracia de Dios en una persona justa, en semejanza de aire oscuro, iluminado por la iluminación del sol. Así como el aire oscuro permanece en tinieblas hasta entonces, y ni siquiera recibe los rayos del sol; pero a veces se ilumina con la luz del sol, pero a causa de las tinieblas se vuelve claro y no no tiene oscuridad en sí misma: tal cambio ocurre en la justificación. El alma humana es como el aire. El pecado en el alma es como oscuridad en el aire. Dios es el sol de la verdad, es como la luz del sol. Con esta luz que brilla sobre el alma humana, las tinieblas del pecado se disipan, y el alma pasa de las tinieblas del pecado a la luz de la gracia, es decir, una persona se vuelve justa de los injustos, aceptando la justificación en su interior. palabras fuera de conexión con el resto de la enseñanza, no se puede ver en ellas más que una analogía. Pero lo característico aquí es que el hombre le aparece a Yavorsky sólo como un sujeto inactivo de las acciones de la gracia, se le compara con el aire iluminado por el sol, la justificación se compara con la percepción del calor; todas estas comparaciones son físicas, pasivas. Acerca de la unión interna e inseparable de la libertad y la gracia, en la que la libertad no es un receptor perezoso de la justificación, sino un participante vivo en ella, Yavorsky dice muy poco sobre tal unión de comparación. La escuela latina, por lo tanto, necesariamente se hace sentir, incluso si el autor no quisiera ser latinista, incluso si tuviera la oportunidad de corregir sus errores a través de la comunicación orante con la iglesia y la vida de la iglesia. Lo peligrosa que era esta escuela latina incluso para los completamente ortodoxos y aquellos que querían ser ortodoxos lo demuestra otro caso aún más llamativo y sorprendente: cuando San Demetrio de Rostov presentó sus Chetya-Menaion a Moscú, entonces, como se sabe, encontraron algo de latín en ellos, que el Santo luego corrigió. ¿Cómo explicar esta dicotomía entre la vida, los sermones en general, aquello en lo que se manifiesta el alma del Santo y la imagen misma de sus pensamientos, por un lado, y sus obras científicas, por el otro? Se explica simplemente por el hecho de que estos últimos eran un eco de la escuela, la educación latina que recibió el Santo y que era ajena a su alma santa y ortodoxa y se abrió paso sólo en forma de errores e inexactitudes inesperados e involuntarios, y aun así sólo cuando el Santo se encontraba en el llamado suelo científico inspirado por la escuela. Creemos que este ejemplo habla de manera más convincente que todos los razonamientos de cuán ajena a la ortodoxia es la ciencia latina impuesta e impuesta por la fuerza con todos sus axiomas aceptados: supersticiones, cuán inapropiada es en ella y cuán peligrosa es. Feofan Prokopovich era un representante de otro tipo de Cherkasy: los protestantes. Cuán fundadas están las sospechas del protestantismo que se dirigen a Teófano se puede juzgar por sus conferencias dadas en la Academia Teológica de Kiev 102. El concepto de justificación aquí se da de la siguiente manera: “La justificación es un acto de la gracia divina mediante el cual Dios considera y declara al pecador con dolor sus pecados (esto es el verdadero arrepentimiento) y al creyente en Cristo, por el único mérito de Cristo, adquirido por la fe, gratis (en relación con el hombre) y declara él justo (iustum habet et declarat), sin imputarle sus pecados (esto es la remisión de los pecados), sino imputándole la justicia de Cristo, como si fuera la propia de este hombre" 103. Así, según el pensamiento o las palabras de Teófanes, una persona sólo es declarada justa, iustificari, para él, significa sólo pronuntiari non esse reum 104, la justificación es sólo reconocimiento como justa. A esta expresión puramente protestante, incluso en la letra, le siguen detalles no menos protestantes. La misma “no imputación de pecado” es característica, pero aún más característica es la “imputación de la verdad de Cristo a nosotros, como si fuera nuestra”: sólo los protestantes pueden decir esto en sus libros simbólicos 105. La justificación externa, por su propia esencia, no puede exigir de una persona más que ser sólo un oyente de la sentencia divina, sólo que perciba la misericordia que le ha sido concedida; por lo tanto, la condición para la justificación por parte de una persona sólo puede ser la fe protestante, y precisamente desde su lado perceptivo. "La fe que justifica", dice Teófano, es fudica, confianza, en virtud de la cual (qua) un pecador, temblando con toda su alma por sus pecados, recurre a la misericordia de Dios y confiesa que Dios le perdonará sus pecados por los méritos de su Hijo, presentado por nosotros" 106. Las buenas obras, según Teófano y nuevamente según los conceptos protestantes, no residen en esta fe; no son "más que una consecuencia de la justificación, y de ninguna manera una causa" 107. Esta explicación del significado de las obras revela muy notablemente la comprensión protestante, que, si bien niega las obras como fuerza justificadora en su teoría, se ve obligada a asegurarse deliberadamente de que las obras no se niegan en la práctica. No hay duda de que Theophan, en sus conferencias, comparte plenamente con los protestantes su salvación soñada. Es cierto que dice que “otra cosa es ser justificado y otra ser salvo”, pero también cree que la esencia de esta salvación está en su lado jurídico-legal, externo. Dice: “Ser salvo significa evitar la culpa y ser liberado del castigo”; esta es una definición que puede tolerar fácilmente cualquier salvación externa y ficticia; sobre todo porque, según Teófanes, la salvación está indisolublemente ligada a la justificación; es más probable que uno sea un lado de este último que un fenómeno especial. “Ellas (la salvación y la justificación) están indisolublemente unidas, y la primera sigue a la segunda; de lo contrario, la justificación sería falsa si no siguiera a la liberación o a la salvación (salus seu salvato 108). Estos son los datos de las conferencias de Feofan en Kyiv. Por supuesto, aquí sólo se ven imprecisiones y errores de lengua, pero esto es aún más digno de atención. Estos deslices involuntarios en los trabajos científicos muestran que nuestros científicos, ortodoxos en sus convicciones, cuando entraron en el terreno del razonamiento científico, se desviaron involuntariamente hacia la heterodoxia, no, por supuesto, porque no conocían la ortodoxia o fueron disuadidos de ella, sino simplemente porque intentaron fundamentar científicamente la ortodoxia, lo que para ellos significaba: sobre los principios de la escuela occidental, es decir, sobre la idea de derecho. La lección dada por los pilares de la ciencia teológica del siglo pasado fue tan instructiva que todavía deja huella en nuestras obras teológicas. Una solución científica positiva a la cuestión de la salvación suele ser temida y abordada con desgana, mientras que durante la investigación se intenta más evitar parecerse en algo a los protestantes o católicos que descubrir positivamente, finalmente, qué es realmente la justificación. Es por eso que los trabajos científicos actuales guardan silencio sobre la esencia de la salvación o expresan solo puntos de vista generales, lo que permite diferentes interpretaciones. Como ejemplo, tomemos a nuestros científicos más destacados, de diferente tipo si cabe. Su Eminencia Filaret de Chernigov evita una divulgación más detallada de la doctrina de la salvación basándose en que esta cuestión no se relaciona con la teología dogmática. “Por la conexión misma de las acciones de la gracia”, dice, con los estados y acciones de la libertad, es natural que la diferencia que sólo existe en las acciones de la gracia sobre una persona no se base en las propiedades de la acción de la gracia, que en sí misma es siempre una, sino sólo en las propiedades y estados del alma santificada por la gracia. Y en este caso, la diferencia en las acciones llenas de gracia, que sólo un humilde autoexamen puede permitirse, se convierte en el tema no de esa enseñanza que contempla la relación de Dios con el hombre, sino de aquella que enseña instrucciones sobre la relación del hombre con Dios” (es decir, en lenguaje ordinario, teología moral) 109 . Su Gracia Macario rechaza abiertamente la justificación judicial externa protestante y admite que “la santificación de una persona consiste en el hecho de que es verdaderamente limpiada de los pecados por la gracia de Dios y, con su ayuda, es hecha justa y santa” 110. Esta fórmula parece parecerse a la enseñanza católica sobre la transformación, aunque al mismo tiempo es muy restrictiva: “con su ayuda”, aparentemente quiere expresar el rasgo distintivo de la comprensión ortodoxa, en la que la libertad humana recibe su merecido lugar. Del mismo modo, el Reverendísimo Macario reconoce las buenas obras como necesarias para la salvación, es decir, no en el sentido de compañeras de la justificación, sino en el sentido de una de las razones. A través de las buenas obras la persona conserva la santidad recibida, se fortalece y eleva en la vida cristiana y finalmente recibe la oportunidad, después de completar su carrera terrena, de aparecer justificado y santificado en el Juicio Final de Cristo 111. Por tanto, es necesaria una verdadera justificación o santificación interna. Pero en qué sentido, por qué es necesario, cómo la santidad interior de una persona se convierte para él en una fuente de salvación eterna: el Reverendísimo Macario deja sin respuesta esta pregunta sobre la esencia interior de la salvación. Algunos detalles, aparentemente, indican que el Reverendo Macario entendió legalmente la relación entre santidad y bienaventuranza, aunque junto a estos detalles se pueden poner otros que hablan más bien de una comprensión más profunda. "Porque, dice Su Eminencia Macario, para hacer buenas obras es necesaria la participación de nuestro libre albedrío; ya que a través de esta libre participación en las buenas obras expresamos nuestra fe, amor y esperanza en Dios; ya que esta participación a menudo nos cuesta grandes obras y trabajos (Lucas 13:24; 2 Cor. 6:4-6; 2 Tim. 3:12) en la lucha contra los enemigos de nuestra salvación: el mundo, la carne, el diablo: entonces el Señor Dios tuvo a bien acreditarnos como mérito las buenas obras” 112. La mención de que nuestras buenas obras nos cuestan mucho trabajo y esfuerzo y, por tanto, merecen ser recompensadas, esta mención, muy característica en sí misma, parece expresar un intento de demostrar que las acciones humanas pueden tener sentido y poder de mérito ante Dios. Pero junto a esta mención surge otro pensamiento: que las obras sirven como exponentes de nuestra virtud interior; al final del período hay una frase muy alargada que dice que “el Señor se agradó a acreditar nuestras obras con mérito”. Este pensamiento y esta frase hablan, sin duda, de que el Reverendo Macario vio la inconsistencia de la comprensión legal de la salvación y la permitió sólo en forma de semejanza. A. S. Khomyakov se opone a la formulación misma de la cuestión de la necesidad de buenas obras para la justificación por la fe. “Tampoco son razonables los que dicen que la fe por sí sola no salva, sino que también se necesitan las obras”, dice, y los que dicen que la fe salva sin las obras; porque si no hay obras, entonces la fe resulta muerta; si está muerto, entonces no es verdad, porque en la fe verdadera Cristo es verdad y vida; si no es verdadero, entonces falso, es decir, conocimiento externo. ¿Puede una mentira salvarte? Si es verdad, entonces está vivo, es decir, hace obras, y si las hace, ¿qué otras acciones se necesitan? 113 Por supuesto, nadie puede decir nada en contra de esto; todo el mundo está de acuerdo en que la fe es realmente, como lo expresa el autor en otra parte, “un acto de todas las potencias de la mente, captadas y cautivadas hasta su última profundidad por la verdad viva de un hecho revelado”; que “la fe no es sólo pensamiento o sentimiento, sino, por así decirlo, pensamiento y sentimiento juntos; en una palabra, no es sólo conocimiento, sino conocimiento y vida” 114. Pero, como hemos visto, la cuestión no es si las buenas obras son necesarias o no para la justificación, si se presupone con ella o no. Como hemos visto, los protestantes no niegan las obras, incluso con esfuerzo prueban que requieren obras, y, por otro lado, los católicos reconocen que la fe histórica no es suficiente para la salvación; Ambos están de acuerdo en que tanto la fe como las obras son necesarias, su desacuerdo no radica en absoluto en la cuestión esencialmente vacía y ociosa de qué debe entenderse por fe y qué por obras. La fuente de la discordia y el desacuerdo occidentales, como hemos visto, es que malinterpretan la salvación misma del hombre, en contra de la voz de la verdad, y sólo por necesidad se ven obligados a persistir en las formalidades antes mencionadas. Si logramos un acuerdo mutuo entre ellos para considerar y llamar solo fe viva y activa, entonces no lograremos nada: se planteará la pregunta de cómo la fe salva a una persona, por qué exactamente es importante que esta fe sea viva, y el acuerdo formal recibido desaparecerá instantáneamente por sí solo. El protopresbítero I. L. Yanyshev, por la naturaleza misma de su obra, que presta atención principalmente al lado moral e interno de la salvación, entiende la justificación desde su lado dogmático como "el perdón del pecado de una persona o la eliminación de su condenación", y como "la imputación de la justicia de Cristo a una persona como su propia justicia, como si lo revestira con la justicia de Cristo" 115. Esta es una definición que puede esconderse detrás en sí misma una justificación, pronunciación directamente protestante. Para eliminar esto último, se dice además: “Esta justicia aparentemente externa no permanece en absoluto, sino la enseñanza de la Palabra de Dios, solo externamente, sino que se refleja en el estado interno del justificado” 116 “Desde un punto de vista subjetivo o moral, la justificación es tal estado de una persona pecadora en la que, a pesar de que él mismo no ha hecho nada verdaderamente bueno, siente la completa paz de su conciencia, no perturbada por nada, la paz de su sentimiento moral, además: bienaventuranza o gozo en el Espíritu Santo. Esta no es esa autosatisfacción artificial, como fingida y, por lo tanto, superficial y temblorosa, que en un pecador depende de su vanidad frívola, o con la que se engaña a sí mismo, o no ese estado doloroso y doloroso en el que se encontraba cuando su conciencia lo punzaba, sino esa paz de Dios, que Cristo mismo llevó dentro de sí durante todos los problemas de su vida terrenal y que no le fue arrebatado ni siquiera por el tormento en la cruz, en el que no dejó de amar y ser. uno con el Padre, ni siquiera la muerte misma" 117. En esta definición, los extremos del protestantismo y el catolicismo parecen conciliarse: al primero se le da la objetividad exclusiva de la justificación, y al segundo se le toma su lado interno, y al mismo tiempo no hay ni la ficticia del primero, ni la transformación inesperada e involuntaria del segundo. Sin embargo, esto no resuelve la dificultad. La justificación aquí se llama "esa paz de Dios que Cristo mismo llevó dentro de sí" durante su vida terrena. Surge la pregunta: ¿de dónde viene esta paz en el hombre? ¿Tiene su base dentro de una persona, proviene de toda la disposición de su alma y de la estructura de la vida, o se basa sólo en una pronunciación judicial-legal externa y la estructura de la vida es su consecuencia? Hay más razones para esto último, especialmente porque el propio autor está de acuerdo en que la rectitud de tal justificación es “más o menos externa”. Pero, sin aclarar la enseñanza ortodoxa estableciendo términos aceptados, la obra del Padre Protopresbítero permite ver claramente la verdadera esencia de la ortodoxia, donde su venerable autor abandona los términos aceptados y las tareas científicas y mira el asunto de la salvación a través de los ojos de un creyente, un filósofo cristiano espiritualmente experimentado e iluminado. El padre Protopresbítero concluye sus conferencias con una definición notable de la idea básica de la teología ortodoxa, una definición que excluye en esencia cualquier posibilidad de una cosmovisión jurídica. Esta es la conclusión: “La perfección moral y la bienaventuranza son estados inseparables uno del otro. Si la Palabra de Dios señala la bienaventuranza como meta de la virtud, la recompensa y el tormento como castigo del vicio, entonces sólo para los moralmente imperfectos, en vista de aquellos sufrimientos con los que está inevitablemente conectada la obra de salvación en la tierra y esos placeres sensuales egoístas que tan inevitablemente tientan al que se salva, para contrarrestar estos sufrimientos temporales con la esperanza de la bienaventuranza eterna, y para contrarrestar estos placeres pecaminosos temporales con la expectativa del tormento eterno. La bienaventuranza de la conciencia en una persona virtuosa ya crece en la tierra junto con su virtud, así como el sufrimiento espiritual es inseparable del vicio; por lo tanto, es enteramente posible apreciar esta bienaventuranza sólo con el logro de la perfección moral; y donde no se logra, la expectativa de recompensas y el miedo al castigo en la vida futura constituyen los motivos inferiores naturales, aunque no estrictamente morales, de la vida cristiana” 118. Esta idea, por supuesto, no es nueva, pero ésta es su dignidad, ésta es la garantía de su verdad. Era la fuente de orgullo del mundo filosófico antiguo, y estaba constantemente en boca de los santos padres y maestros de la iglesia, especialmente cuando profundizaban en la contemplación de la esencia interior de la salvación. Este pensamiento siempre ha sido claro y verdadero para todos los que sólo pensaban consciente y seriamente en su salvación, para todos los ascetas y justos. Este pensamiento, como hemos visto, también llamó la atención del erudito teólogo, Su Eminencia Macario, cuando él, pensando en expresar la enseñanza ortodoxa en términos legales ordinarios, los encontró insuficientes y dio una indicación del significado vital más profundo de los conceptos dogmáticos que se estaban definiendo. Lo importante es que en la obra del P. protopresbítero, este pensamiento procedente del gabinete, del mundo interior de la conciencia, aparece hacia afuera, se convierte en objeto de la conciencia científica y se expresa en una obra teológica erudita. No está lejos de esta conciencia ponerla en práctica, y dado que la investigación científica reconoce esta idea como su principio rector, entonces no quedará lugar para la teoría jurídica y la ciencia ortodoxa seguirá su propio, único y verdadero camino. Apología Ausb. Conf. II (2). En nuestras citas de libros simbólicos protestantes utilizamos la edición de Hase. "Libros simbólicos ecclesiae evangelicae". Lipsias. 1846. Página 60. Tota doctrina adversariorum partim est a ratione humana sumpta, partim est doctrina legis, non Eoangelii. Apología III (166). Hase. 119. Cp. Ártico de Zwinglio. V.Ed. Niemeyer “Collectio Confessionum in ecclesiis reformatis publicatarum” Lipsiae. 1840. Página 5. Usamos esta publicación para todos los libros simbólicos de la Iglesia Reformada. Apol. III (144) Hale 113: "Opera incurrunt hominibus in oculos. Haec naturaliter miratur humana ratio, et quia tantum opera cernit, fidem non intelligit, neque considerat, ideo somniat, haec opera mereri remissionem peccatorum et justificare". Apol. III (167). Hase 120. Los primeros reformadores, como sabemos, escucharon con gran atención la voz de algunos de los padres de la iglesia, especialmente Agustín, cuyas palabras se citan más de una vez en los libros más simbólicos de los protestantes. Por ejemplo, Zwing. Expositio fidei XI, 103. Niem. 58. “Si Aristóteles no hubiera sido de carne y hueso, no habría dudado en considerarlo como la encarnación del diablo”. Un ejemplo de la elocuencia de Lutero en el discurso de Aristóteles. Scheukel. Das Wesen des Protestantismus. 2-te Aufl. Schaffhausen. 1862s. 34. Conf. USB. Yo, 20. Hase 16. Cp. Apol. III (196). Hase 127: "Quid est hoc aliud, quam transferre gloriam Christi in opera nostra, quod videlicet propter opera nostra placeamus, non propter Christum". Conf. Bélgica. Arte. XXII: "Necesse enim est aut omnia quae ad salutem nostram requiruntur in Christo non esse: aut si sint in eo omnia, eum, qui fide Jesum Christum possidet, simul etiam perfectam babere salutem. Itaque horrenda est omnino in Deum blasphemia, asserere Christum minime sufficere, sed aliis quoque rebus opus esse. Inde enim sequeretur, Christum ex parte tantum esse serva-torem.” Niem. 374. Formulario. Cono. I, 2. Hase 579: Hominis intellectus et ratio in rebus espiritualibus prorsus sint coeca nihilque propriis viribus intelligere possint... Ex nobismet ipsis, tanquam ex nobis, non sumus idonei, ut aliquid boni cogitemur; qued vero idonei sumus id ipsum a Dffo est.” “Nulla opera edere possumus quae non sint carnis nostrae vitio polluta, ac proinde supplicio poenisque digna”. Conf. Belga. XXXIV. Niem. 376. Conf. Escocés. Yo, el arte. 15. Niem. 348. "Creemos, enseñamos y confesamos que nuestra verdad ante Dios es precisamente ésta: que el Señor perdona nuestros pecados sólo por bondad". Formulario. Cono. Yo, el arte. Ш (4). Hase. 584." Casarse. Cont. Salí. arte. XVIII. Niem. 334: “Creemos que toda nuestra justicia consiste en la remisión de nuestros pecados, que, como testifica David, es nuestra única felicidad”. Comparar también cont. Belga. XXIII, Niem. 374. Por ej. Apol. III (40). Nase. 90, dice, “esa justificación significa no sólo el comienzo de la renovación, sino también la reconciliación que recibiremos después”. Iustificare dicitur non sensu physico, sed forensi et iudiciali, a reatu culpae et penae absolvere et iustum aestimare, declarare.” Ilollaz. Bretschneider. “Systematische Entwickelung aller in d. Dogmatik vorkommenden Begriffe. Leipzig. 1841. S. 641. Apol. III (131). Hase 109. Forma. Cono. I. Arte. III (17). Hase 585: La palabra “justificación” en este caso significa: declarar justo, liberar de los pecados y del castigo eterno de los pecados, por causa de la justicia de Cristo, que es imputada por Dios a la fe”. O arriba: “Dios nos concede e imputa la justicia de la obediencia a Cristo, por esta justicia somos aceptados por Dios en la gracia y somos considerados justos”. Arte. Ø (4) Hase 584). Iustificare consistit in mutate morali, quae constituit hominem iumine, sed circa hominem peragitur”. Quenstedt en Bretschneider. op. cit. 641. Ibídem. 642. op. Arte. Esmalcalda. sh. Arte. XSH (yo). Hase 336: “Aunque el pecado aún no está completamente destruido en la carne y aún no está muerto, Dios no quiere imputarlo ni recordarlo”. “Nuestros pecados, como dice Cat. mayor II, art. III (55). Hase 500, non nobis noceant in christianitate constitutis: ubi (que muestra la identidad de salvación y justificación) nihil aliud, qnam assidua et indesinens est peccatorum remissio”. Nos fatemur vitam aeternam mercedem esse, quia est res debita, propter promissionem, non propter nostra merita”. Apol. III (241). Hase 136. "Justificar" en este lugar (Rom. 5: 1) significa "liberar al culpable y declararlo justo" en un sentido legal (foreusi conspectu), pero por la justicia ajena, es decir, la de Cristo; esta justicia extraña se nos comunica a través de la fe. Entonces, dado que en este lugar nuestra justicia es la imputación de la justicia de otra persona, entonces debemos hablar de justicia aquí de manera diferente a cuando buscamos en filosofía o en la corte la justicia real (proprii operis) ". Apol. III (184-5). - Catech. Palat, a la pregunta Quomodo iustns es coram Deo? - Respuestas: “Sin ningún mérito mío, por la misericordia de Dios solo, se me imputa la perfecta satisfacción, justicia y santidad de Cristo (si tan solo recibo estos beneficios con verdadera confianza espiritual); como si no hubiera cometido ningún pecado, y más aún: como si representara para mí la obediencia, Pars. LX. Cf. XV. Niem. Esta enseñanza la expresa muy claramente Biederman (Christliche Dogmatik. Zuricb. 1869. S. 447), precisamente como un rasgo característico del protestantismo: “Mientras que, según la comprensión católica, la iustificatio en su contenido consiste en la infusio justitiae de Cristo, sobre la base de la cual (infusio), el hombre mismo tiene la capacidad de aumentar su salvación hasta el grado de justicia lograda por su propia fuerza, - según el protestante Entendimiento, la justificación consiste más bien en la aplicatio "satisfactionis" de Cristo. Además, la aplicatio tiene dos caras: negativamente, es la remisión de los pecados, remissio peccatorum, la destrucción divina objetiva del castigo eterno por el pecado (que subjetivamente se percibe como un alivio del sentimiento de culpa), y positivamente, es la reconciliación con Dios, reconciliatio cum Deo, la aceptación objetiva del hombre por parte de Dios en una comunión de vida restaurada y correcta consigo mismo (que subjetivamente se entrega a sí mismo). conocer en el sentimiento de filiación otorgada)”. Por ejemplo, podemos señalar a Martensen. En la página 369 de su Cbristliche Dogmatik. (Berlín. 1856) dice esto sobre la justificación: "La justificación contiene aspectos tanto positivos como negativos, que se determinan mutuamente. Es imposible poseer una nueva vida excepto en una buena conciencia, limpia de la conciencia de culpa y condenación de Dios; y viceversa, la remisión de los pecados y la limpieza de la conciencia no pueden ser concebibles sin una verdadera comunión de vida con Cristo, cuando su perfección y justicia se convierten en el principio animador de la vida del individuo". Esto es exactamente lo mismo que en los libros simbólicos. Y allí también la buena conciencia (respe., pronunciación legal) va acompañada de la morada de Cristo como principio animador. Y para Martensen, esta infusión no sirve como una fuerza que actúa en la justificación, sino sólo como una consecuencia de ella: la raíz, la fuente de la justificación está nuevamente en la pronunciación jurídica. Apol. (III 128-9). Hase 108-9: “No estamos hablando de conocimientos vanos, que incluso el diablo tiene, sino de la fe, que resiste los temores de la conciencia, anima y consuela los corazones temerosos... Esta fe, siendo vida nueva, necesariamente da origen a nuevas aspiraciones y obras”. Comparar conf. Helv. XV. Niem. 495–6: “En este caso decimos no de una fe ficticia, vana y ociosa, o muerta, sino de una fe viva y vivificante, que por Cristo (que es vida y da vida), percibida por ella, es y se llama viva y revela su vitalidad mediante las obras vivas”. “Las buenas obras seguirán a la fe verdadera (a menos que sea una fe viva o muerta) sin falta y sin duda alguna, como el fruto de un buen árbol”. Forma. Cono. IV (6). Hase 589. “La fe que se percibe en un corazón que teme y huye del pecado, la remisión de los pecados, no permanece en los que están en pasiones, y el pecado mortal no existe”. Apol. Ø (23) H'ase 8ff "El rasgo principal y especialmente característico de esta fe (justificadora) en nuestra Iglesia", dice Scheele (Op. eit. 61.), es que es fiducia specialis", es decir, confianza personal y sincera en la gracia divina en Cristo. Lo siguiente es que concierne no sólo a los aspectos más elevados y más profundos del espíritu humano, ya que para la naturaleza humana, amorosa a sí misma y orientada a la tierra, no hay nada más pesado que la determinación, con la negación de uno mismo y de todo lo creado, de establecerse en sí mismo. (bauen) exclusivamente en las promesas de la gracia divina; pero la verdadera fe también está inseparablemente ligada a una influencia moral, una cierta transformación de la propiedad más íntima: donde el amor de Cristo toma el lugar de un estado de ánimo egoísta natural (Sinnesart), allí, al mismo tiempo, se arranca el núcleo mismo del pecado, de modo que no se puede hablar de pecado mortal, porque entonces la esencia egoísta volvería a echar raíces en el alma, y la justificación o la justicia por la fe sería destruida”. Esto es precisamente lo que quieren decir los libros simbólicos cuando intentan con particular fuerza mostrar que la fe no es nada fácil, que requiere la más alta tensión de energía e incluso excede la fuerza humana. P.ej. Apol. III. (128–8). Hase 108-9: Talis fides neque facilis res est, ut somniaut adversarii, neque humana potentia, sed divina potentia, qua vivificamur, qua diabolum et mortem vincimus. Conf. Belga. arte. XXIV. Niem. 375. Catec. Ginebra. I. Niein 139: “Fidem esse radicem, ex qua nascantur omnia bona opera”. "La fe justificadora, como tal, no debe confundirse con nada que le sea ajeno, ni con esa lucha interna que precede a la justificación, en la que el hombre todavía está en vísperas de la comunión con Dios y, por tanto, se esfuerza por penetrar en su santuario, ni con la lucha por la santificación, cuya tarea, entre las diversas relaciones de la vida terrena, es dar forma e imagen a la semilla de la vida divina plantada desde lo alto, para sacar a la luz el tesoro escondido del corazón y desplegarlo ante los ojos de los hombres. el primero forma indudablemente una suposición, y el segundo, como fruto y acción, sigue al acto de justificación”. Casarse. Conf. escotico. Yo, el arte. 12. Niem. 346: “Spiritum Sanctum, sine omni meriti nostri respectu, sive sit ante, sive post regeneraem, nos sanctificse et regenerasse”. Catec. Ginebra. Yo, a la pregunta: Anne sic a bonis operibus separari haec iustitia potest, ut qui hanc habet illis careat? Niem. 139. Cp. Conf. escotico. arte. 13: “Tan pronto como el Espíritu del Señor Jesús, a quien los elegidos de Dios recuerdan mediante la fe verdadera, toma posesión del corazón de alguien, inmediatamente revive y renueva a esa persona”. Niem. 346. Con notable certeza se distingue entre estos dos conceptos (justificación y la morada de la verdad esencial de Dios, o Dios en una persona justificada) Formula Concordiae. "La cuestión de la morada de la verdad esencial de Dios en nosotros requiere una explicación correcta. Porque aunque Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo (que es justicia eterna y esencial) moran por la fe en los elegidos, que son justificados por Cristo y reconciliados con Dios... sin embargo, esta morada de Dios no es la verdad de fe de la que hablamos, Pablo la llama la verdad de Dios, por la cual somos declarados justos en la presencia de Dios. La morada de Dios sigue la justicia de la fe que la precede, la cual (la verdad) no es otra cosa que la remisión de los pecados, la aceptación del pecador en la gracia, por la obediencia y el mérito perfecto del único Cristo. Scheele. Simbólico. H.59. Scheele. Simbólico. H.29. "Dado que la fe percibe a Cristo, nuestra verdad, y está completamente entregada a la gracia de Dios en Cristo, entonces la fe recibe justificación, precisamente por Cristo, y no porque sea nuestra obra". Conf. Helv. XV. Niem. 495. “La fe no justifica ni salva porque sea algo valioso en sí mismo, sino sólo porque recibe la misericordia prometida”. Arol. II (56). Nace 70. mié. Ib. II (86). Tiene 76. Catec. Palatino. LXI; ¿Cur sola fide te iustum esse afirmas? "No porque agrade a Dios por el mérito de mi fe, sino porque una satisfacción, la justicia y la santidad de Cristo, son mi verdad ante Dios. Y no puedo aprenderla y asimilarla a mí mismo de otra manera que por la fe". Niem. 443. Bretschneider, op. cit. 652: “Sólo la fe justifica, y no las buenas obras (bona opera), ya sea en el sentido de ejercicios piadosos elegidos a voluntad, ya en el sentido del cumplimiento efectivo del deber (Apol. VI; Ausb. Conf. art. 4; Form. Cone, art. 3), porque sólo la fe se apropia del mérito de Cristo, por el cual la persona es justificada (Artie. Sinalcald. pars II art. I)”. P.ej. Scbeele. op. cit. 62: “La fe percibe a Cristo como aquel a través del cual se vencen tanto la ira de Dios como el malestar interior personal del pecador”. USB. Conf. 1, 6. Hase II. Apol. II (76–8). Hase 73–74. Apol. II (36). Hase 66. miércoles. Conf. Helv. XV: "No compartimos los beneficios de la justificación, una parte de la gracia de Dios o de Cristo, una parte de nuestro amor, obras o méritos, sino que la damos inseparablemente a la gracia de Dios en Cristo por la fe. Y nuestro amor y nuestras obras no pueden agradar a Dios si son hechas por personas injustas: primero debemos ser justos para poder amar o hacer buenas obras". Niem. 495. USB. Conf. Yo, 4. Hases 10. Apol. II (112-3) Hasse 81. “Creemos, enseñamos y confesamos que sólo la fe es el medio o instrumento por el cual recibimos a Cristo Salvador y con Él esa justicia que puede presentarse ante el juicio de Dios”. Forma. Cono. r. Yo, el arte. III (5). Hase 584. miércoles. Sofá. Belga. arte. XXIII. Niem. 374: fides tantum est velut instrumentum, quo Christum iustitiam nostra apprehendimus. Arol. III. (73,75). Hase 96. Según las enseñanzas de la propia Apología, es decir, Melanchthon. Ver arriba. La única excepción es la Confessio Helvetica posterior, art. XVI (Niem. 4 £ 8–499), que expone, en esencia, la misma teoría: "no pensamos que somos salvos por las buenas obras y que son tan necesarias para la salvación que sin ellas nadie jamás se ha salvado. Somos salvos por la gracia y el don del único Cristo, pero las obras nacen necesariamente de la fe"... Sin embargo, "las obras que hacemos mediante la fe son agradables a Dios. Ya que los que hacen buenas obras, que son hechas desde arriba por el Espíritu Santo por la gracia de Dios, son agradándole, por la fe en Cristo Dios da una gran recompensa a quienes hacen el bien... Sin embargo, no la atribuimos al mérito de quien recibe, sino a la bondad, condescendencia y veracidad de Dios que promete y da, quien, aunque no se lo debe a nadie, sin embargo comunica que recompensa con una recompensa a sus verdaderos admiradores, y la da a quienes lo honran”. Forma. Cono. Yo, el arte. IV (7). Hase 589: “Las buenas obras penitus exclusion sint, no sólo cuando se trata de justificación de vura, sino cuando de salute nostra aeterna, disputatur”. Apol. III (80). Hase 97: “Elogiamos y exigimos las buenas acciones y damos muchas razones por las que deberían realizarse”. Casarse. Conf. Helv. correo. XVI. Niem. 498: sobre las buenas obras “sobre las virtudes verdaderas, falsas o filosóficas, sobre las obras verdaderamente buenas, sobre los verdaderos deberes del hombre cristiano, enseñamos con diligencia y, por mucho que tengamos esfuerzo y fuerza, inculcamos en todos, denunciando el descuido y la hipocresía de quienes alaban y profesan el evangelio con los labios, pero deshonran vilmente con la vida, ofreciendo por ello las terribles amenazas de Dios y sus grandes promesas y ricas. recompensas, para convicción, para consuelo y para reprensión”. "Si", dice Martensen (Dogmatik. 369-70), "la Iglesia Romana afirma que esta doctrina es supuestamente peligrosa para la moralidad, entonces olvidará la enseñanza constante de la Iglesia Evangélica de que la fe justificadora no puede concebirse en el alma en un estado muerto o sólo en reposo, sino que la fe, como una semilla viviente y fructífera, contiene dentro de sí una poderosa fuerza productiva, que necesariamente debe dar origen al desarrollo de una vida santa". "Si", en palabras de Biderman (Dogmatik. 451): "El dogma católico se enardeció con celo por la necesidad de buenas obras e impuso anatema a quienes las niegan, entonces esto fue un simple malentendido o una distorsión maliciosa de la enseñanza protestante, que sigue siendo el caso, sin embargo, las polémicas católicas están tratando de lucirse". "Las obras deben realizarse por el mandato de Dios, o por el ejercicio de la fe, o por la confesión y la retribución de la gratitud". Casarse. Apol. III (68). Hase, 95 años. Miércoles. Basileus. conferencia previa Disp. XXIV: “Las obras son realizadas por los fieles, no para la satisfacción de los pecados, sino con el único propósito de mostrar por ellos que estamos en algún grado agradecidos a Dios nuestro Señor por los grandes beneficios que nos han sido mostrados en Cristo”. Niem. 100. “Si la santificación consistiera sólo en la imputación externa y legal de los méritos de Cristo a nosotros, y si incluso después de ella permaneciéramos en pecado, nuestra justificación, la gracia de Dios y la redención serían sólo externas: entonces la verdad de Dios sería destruida, ya que Él nos vería como santos, lo que no seríamos, y no nos vería como pecadores, lo que sin embargo seríamos”. N. Klee, Katholiche Dogmatik. Maguncia. 1835. Th. Sh, 67. Perrone. Prácticas teológicas. París. 1842. Thoth. I, 1391: “La justificación, según el entendimiento católico, consiste en la renovación interna por la gracia, la cual, por los méritos de Cristo nuestro Salvador, íngara el alma (del hombre)”. Así, según Tomás de Aquino, justificatio impii est, con un artículo, y remissio peccatorum (ver colección: Petri Lombardi, Sententiarum libr. IV... nes non Thomae Aquinati summ. Theologica. Paris. Tol. II, 950). Además, hay un momento positivo en este acto judicial: la justificación es translatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius primi Adam, in statum gratiae et adoptis filiorum Dei per secundum Adam Iesum Christum, salvatorem nostrum”. Sacrosanctum, oecumenieum Concilium Tridentinum. Edición reformada. Tridentes. 1745. pág. 30–31. “Si alguno dice que los hombres son justificados sin la justicia de Cristo, que Él ha ganado para nosotros, o que son justos sólo formalmente por ella, sea anatema”, se lee en el décimo canon del Concilio de Trento. tridentes n. pág. 39. La posibilidad de tal distinción al justificar los aspectos subjetivo y objetivo está fuera de toda duda desde un punto de vista católico. Así, por ejemplo, su autoridad reconocida dice: “La justicia en un hombre puede realizarse en el sentido de un movimiento dirigido del contrario al contrario, y en este sentido la justificación es algún cambio de un estado de injusticia a un estado de justicia prometida... Y como el movimiento recibe su nombre más del término “ad quem” que de “a quo”, de ahí esta clase de cambio por el cual alguien pasa de un estado de injusticia a un estado de la justicia mediante la remisión de los pecados, recibe el nombre del término “ad quem” y se llama “iustificatio impii”. Tomás de Aquino, Volumen II, 944. Tomás de Aquino (Thoth. I, 966) intenta reconocer la participación del hombre en el momento de la justificación y al mismo tiempo evita el concepto de mérito. Dice: "El hombre es justificado por la fe, pero de tal manera que por el hecho de creer merece justificación, pero de tal manera que estando justificado cree, porque la justificación requiere un movimiento de fe". Pero Perrone (I, 1438) puede servir como prueba clara de cómo un principio jurídico, estrictamente planteado, también aquí requiere mérito. Perrone intenta hacer retroceder la gracia a la recepción de la primera gracia, y la gracia santificante es reconocida como una recompensa al mérito, aunque no de condigno. Dice: “La división del mérito (en de condigno y de congruo) se basa en la enseñanza de los padres, especialmente Agustín, quien enseña que los malvados merecen la remisión de los pecados por la fe; porque dice: “Y la remisión de los pecados en sí no ocurre sin algún mérito, ya que se basa en la fe (si fides hanc); impetrat). De ninguna manera está el mérito detrás de la fe en virtud de la cual aquel hombre dijo: Dios, ten misericordia de mí, pecador, y se fue justificado por el mérito de la humildad del creyente. Sin embargo, esto no es un mérito en sentido estricto ni de condigno, como continúa San. Maestro; "¿Realmente no hay méritos ni gente justa? Obviamente los hay, siempre y cuando sean justos. Pero para que puedan llegar a ser justos, no tenían ningún mérito por esto". Entonces, ese mérito que precede a la justificación es mérito de congruo “y no se llama así en el sentido propio”. “La gracia”, dice Klee (III, 47-48), no se da según el mérito, porque 1) entonces se destruiría el concepto de bondad de Dios y su pleno derecho en distribuirla, así como el concepto de gracia, ya que donde hay mérito en sentido propio y estricto, aparece en sentido propio y estricto una deuda o relación jurídica, no es gracia lo que se requiere y se da, sino derecho y propiedad; 2) como la gracia es fundamento y condición de todo mérito, por tanto, la gracia no puede caer bajo el mérito (principium meriti non cadit sub meritum); 3) porque Dios, según la Escritura y la experiencia, da gracia a los indignos; 4) porque el axioma bíblico de que Dios no mira los rostros, tomado en su plenitud y amplitud, no permite tal excepción en absoluto”. El Concilio de Trento no reconoce el mérito de la absolución. Dice: “Nada de lo que precede a la justificación, ya sea por la fe o por las obras, nada merece la gracia de la justificación misma; porque si hay gracia, no es por obras; de lo contrario, como dice el Apóstol, la gracia no es gracia”. (Tridentinum. pág. 33). Le sigue Klee (III, 62), cuando considera inmerecida sólo “la primera gracia, como primera, como principio y gracia de la justificación, como fundamento de todo mérito”. Casarse. Tomás de Aquino. Volumen. II, 965: "Antes de la gracia, en estado de pecado, una persona tiene un obstáculo para ganar la gracia, obviamente en el pecado mismo; y después que uno ya tiene la gracia, ésta, como ya existe, no puede caer bajo el mérito; porque la recompensa es el fin de las obras, pero la gracia es el comienzo de toda buena acción en nosotros... Si alguien merece algún don por el poder de la gracia preveniente, entonces ésta no será la primera gracia. De esto se desprende que nadie puede ganarse la primera gracia para sí mismo". Bretsctineider. op. cit. 643. Thoma Aqain. Eso. II, 961: “Ninguna naturaleza puede ser suficiente para tal acto que merezca la vida eterna, a menos que entre algún donum sobrenatural, que se llama gracia”. Klee (III, 26): “Por gracia de Dios entendemos aquí el poder y la acción de Dios en la creación, encaminados a preservar o restaurar y perfeccionar su relación con Él, como aquello en lo que reside su salvación, su verdad, su libertad y su bienaventuranza”. Perrone. I, 1241. Cfr. I, 1399 (gratia habitualis). Tomás de Aquino. vol. II, 952. Cfr. muermo XI Concilio de Trento: “Si alguno dijere que los hombres son justificados, o sólo por la imputación de la justicia de Cristo, o sólo por la remisión de los pecados, sin la gracia y el amor que el Espíritu Santo derrama en sus corazones y se adhiere a ellos; o dijere que la gracia de Dios es sólo gracia, sea anatema”. Tridente. pág. 39. Una prueba clara de tal humillación de la voluntad humana y, al mismo tiempo, de la materialización de todo el proceso de salvación pueden ser las palabras de Kiee (III, 56): "La voluntad, mucho más que la conciencia, necesita el toque renovador y fortalecedor del dedo de Dios; en ella debe renacer el núcleo mismo de nuestra existencia. Es necesario fundar una nueva vida: la voluntad es una perversión de la conciencia, hay pecado en ella; pero no sólo porque ha caído y caído tan profundamente, sino porque en ella es nuestra propia identidad, y la identidad finita, “la voluntad debe ser recibida por gracia, convertida y elevada a Dios”. Gratiam sanctificarite non cadere sab meritum de condigno (Perrone, vol. I, 1447) - porque, obviamente, fides, como dice Pedro Lombardo, aunque causa iustificationis, pero al mismo tiempo, e ipsa est gratia et beneficium, quo hominis praevenitur voluntas et praeparatur. Véase la "Colección de Petri Lombardi Sententiarum" antes mencionada... et caetera. vol. Yo, col. 201. “La justicia, en palabras del Concilio de Trento (Tpident. pag. 37), “se llama nuestra” sólo en el lugar de su, por así decirlo, aplicación, porque, como resultado de su apego a nosotros, estamos justificados; pero es también la verdad de Dios, porque se derrama sobre nosotros por el mérito de Cristo”. Klee. III, 20; “Las buenas obras son formaciones y manifestaciones concretas de fe, esperanza y amor, la manifestación del habitus interno de fe, esperanza y amor en acciones y expresiones individuales internas o externas, o declaraciones múltiples y variadas, divisiones de una gran y permanente obra de Dios, la fe, la esperanza y el amor, en nuestro mundo interno o externo”. Klee. Sh, 23; “Las obras son las condiciones para la plena presencia, revelación y aumento de la justicia en nosotros”. “Isti boni motus (por ejemplo, diligere etc.), dice Peter Lombard (Op. cit. I, 205), vel afecto merita sunt, et dona Dei, quibus meremur et ipsorum angmentationem“... Que ésta no es la opinión privada de Lombard, lo pruebo oo. Concilio de Trento, que se encuentran en el can. XXIV de iustif., anatematizando a quien niega que la justicia aumente coram Deo, en Can. XXXII, explica directamente cómo se produce este aumento, precisamente en el sentido jurídico: si quis dixerit, que las buenas obras de una persona justificada...non vere mereri augmentum gratiae (no verdaderamente dignas de un aumento de gracia), sean anatema (Tridente. pag. 41. 42). Casarse. Perrone. 1, 1437. “Los que así son justificados (es decir, por Cristo en el sacramento del bautismo), según las palabras del Concilio de Trento (pág. 34), ascendiendo de virtud en virtud, se renuevan, como dice el Apóstol, de día en día: es decir, mortificando los miembros de su carne y presentándolos como instrumento de justicia para satisfacción (in satisfacción), mediante la observancia de los mandamientos de Dios y de la Iglesia, recibidos por la gracia de Cristo, crecen con Con la ayuda de la fe las buenas obras se justifican aún más”. Perrone. Yo, 1440. miércoles. Tridente. pag.37: “A aquellos que se esfuerzan hasta el fin y confían en Dios, se les ofrecerá la vida eterna, como la gracia generosamente prometida a los hijos de Dios en Cristo Jesús, y como la recompensa que, según la promesa de Dios mismo, será dada a sus buenas obras y méritos”. Ibídem. 966: “Nuestro trabajo tiene valor de mérito porque proviene del libre albedrío, ya que hacemos algo arbitrariamente; y de este lado hay mérito por correspondencia (meritum congrui), porque es una correspondencia que mientras el hombre usa su virtud para el bien, Dios actúa en grado superlativo de acuerdo con su virtud superior”. Apol. II (19). Hase 63: "Y que (los católicos) inventen una distinción entre merit congrui y merit condigno, solo están engañando, no videantur aperte πελαγινιζειυ. Porque si Dios necesariamente da gracia por el mérito de congrui, entonces este ya no es el mérito de congrui, sino el mérito de condigni. Es como si no vieran lo que están diciendo que después de ese don (habitus) de amor, se les ocurre, una persona merece de condigno y, sin embargo, hacen dudar de si este talento está disponible, ¿cómo saben entonces si merecen de congruo o de condigno? Tomás de Aquino. II, 963: “Si hablamos de opere meritorio, como proveniente de la gracia del Espíritu Santo, entonces el mérito de la vida eterna se cumple ex condigno, porque la dignidad del mérito (valor meriti) está determinada por la virtud del Espíritu Santo, que nos mueve a la vida eterna (sobre esto Juan 4:14: Será en él fuente de agua que fluya hacia la vida eterna); el precio de la obra (pretium operis) está determinado por el mérito de la gracia, por el poder de el cual una persona, habiendo llegado a ser partícipe de la naturaleza divina, es adoptada por Dios, de modo que él, como hijo de Dios, según la ley misma de la adopción, debe poseer la herencia”. No exageramos la enseñanza católica al presentar la vida mental de una persona en la forma de un fenómeno físico y material. Mecanicismo y sensualidad son las características distintivas del pensamiento católico. Tridente. pág. 31 (gratiam praeveniri). Catecismo ad parochos. Viena. 1827. pág. 456: “(Homines)–adiutores et administri Dei gratiae”. Ver más sobre esto en Sehenkel. "D. Wesend. Protestantismus", por ejemplo, Abschn. Yo, sar. I. Ss. 32–62. Piedra de la fe. M. 1728. Pág. 941. Chr istianae Orthodae Theologiae en Academia Kiewiensis adornatae et propositae vol. I-III. Lipsiae 1782. Cristo. Orth. Teol. vol. II, 512. Vea la repetición literal de estas palabras en Bretschneider (nuestro texto en la séptima nota en la página 14) y en Cathechismus Palatinus. Pars II, art. IX (en nuestra nota 2 en la página 15.) Ibídem. 513. miércoles. nuestras notas 35–39 Православно-Догматическое Богословие. San Petersburgo. 1882. págs. 121. Православно-Догматическое Богословие. San Petersburgo. 1883. T, II, 293. Православно-Догматическое Богословие. T.II. 311. Полное Собрание сочинений т. II, М. 1880. Стр. 18 Православно-христианское учение о нравственности. M. 1887.Pág. 302 Quizás te interese: