Ανάλυση ετερόδοξων διδασκαλιών για τη δικαιολόγηση

Περιεχόμενα Ι. Η διδασκαλία της μεσαιωνικής ετερόδοξης θεολογίας. II. Σύγχρονη διδασκαλία της ετερόδοξης θεολογίας. III. Η στάση της ρωσικής επιστήμης στην ετερόδοξη θεολογία. Ι. Η διδασκαλία της μεσαιωνικής ετερόδοξης θεολογίας. Το ζήτημα του προσωπικού φόβου ενός ατόμου - αυτή η πιο σημαντική αλήθεια της χριστιανικής διδασκαλίας praecipuus locus doctrinae christianae 1, φυσικά, έχει επιλυθεί από καιρό στην Ορθόδοξη Εκκλησία. Ο Κύριος Ιησούς Χριστός έφερε αυτή τη διδασκαλία σε όλη της την ουράνια αγνότητα και κατανοητότητα για κάθε θρησκευτική και ηθική συνείδηση, και όχι μόνο την έφερε, αλλά ο Ίδιος περπάτησε το μονοπάτι που υπέδειξε Αυτός. Ολόκληρα συντάγματα μαρτύρων και ομολογητών, ασκητών και αγίων, ολόκληρες περίοδοι της ύψιστης ανάπτυξης της εκκλησιαστικής ζωής - όλα αυτά είναι παραδείγματα ενεργούς ακολουθίας του Χριστού, όλα αυτά είναι ζωντανές ενσαρκώσεις της διδασκαλίας του Χριστού. Τέλος, όλη η πατερική γραμματεία δεν έχει μοναδικό σκοπό να αποκαλύψει και να διευκρινίσει την αλήθεια της σωτηρίας ειδικά για την ιδιωτική συνείδηση; Επιπλέον, όλα αυτά δεν είναι σκέψεις μόνο του νου, αλλά άμεσα στιγμιότυπα από τη ζωή, καρποί της προσωπικής εμπειρίας των ίδιων των αγίων. συγγραφείς. Αυτό το ερώτημα, επομένως, έχει επιλυθεί περισσότερο από την εκκλησιαστική συνείδηση, και χωρίς αυτό, η εκκλησιαστική ζωή δεν θα ήταν νοητή. Δεν μπορούμε να πούμε το ίδιο για την επιστημονική του ανάπτυξη. Εδώ, δεν έχει ακόμη ανακαλυφθεί αξιόπιστο έδαφος, δεν έχουν ακόμη αναπτυχθεί γερά θεμέλια. Ο λόγος γι' αυτό είναι ότι στη Δύση δεν νοιάζονταν τόσο για την πιστότητα στην πατερική και γενική εκκλησιαστική παράδοση, αλλά για την πιστότητα σε μια αρχή αποδεκτή για κάποιο λόγο, για τη λογική συνέπεια των αγαπημένων τους θεωριών. Η θεολογική μας επιστήμη, πάντα υπό την ισχυρή επιρροή της Δύσης, φοβόταν την ανεξάρτητη έρευνα στην κληρονομιά της ελληνικής, πατερικής εκκλησίας που της κληροδοτήθηκε. Ως εκ τούτου, το άφθονο υλικό που δίνεται από τις Αγίες Γραφές και την Παράδοση για το θέμα αυτό παραμένει ακόμη μη γενικευμένο και μελετημένο όπως θα έπρεπε. Το ζήτημα της προσωπικής σωτηρίας δεν μπορεί να είναι απλώς ένα θεωρητικό πρόβλημα: είναι ζήτημα αυτοδιάθεσης. Το να πεις σοβαρά στον εαυτό σου τι πρέπει να κάνεις για να σωθείς σημαίνει να κρίνεις ολόκληρο το πνευματικό σου περιεχόμενο - να καταστρέψεις αγαπημένες έννοιες, ίσως κληρονομικές, και συμπεράσματα που καταλήγουν με θυσίες, με δυσκολία. Αυτό δεν μπορεί να γίνει από ένα φυσικό πρόσωπο, ειδικά αυτό που βασίζεται μόνο στη δύναμη του νου του. Και έτσι, αντί για την καθαρή αλήθεια, ένα άτομο στο συλλογισμό του μας προσφέρει μόνο έναν περισσότερο ή λιγότερο επιτυχημένο συμβιβασμό της αλήθειας με τις απόψεις και τις επιθυμίες του. Αυτή είναι η αρχή κάθε θεολογικού λάθους και κάθε αίρεσης. Στον πυρήνα τους, όλοι έχουν μια ηθική ατέλεια, μια αδυναμία ή απροθυμία να απαρνηθεί τον εαυτό του για να αντιληφθεί την αλήθεια. Με βάση την ατελή θρησκευτική του εμπειρία και υποκύπτοντας στις έλξεις της φύσης του, ο άνθρωπος φτάνει στην πλήρη διαστρέβλωση της Θείας αλήθειας. Καθώς βασίζεται στην ηθική ατέλεια, κάθε τέτοιο λάθος απαιτεί θεραπεία, πρώτα απ' όλα ηθικό, δηλαδή υπόκειται σε ποιμαντική επιρροή. Όμως η θεολογική επιστήμη δεν μπορεί να μείνει σιωπηλή, ειδικά όταν το λάθος έχει ήδη εξελιχθεί σε σύστημα, όταν απειλεί ακόμη και την Ορθοδοξία ή θέλει να σταθεί δίπλα της ως ισότιμη. Απλώς ας μην ξεχνά η επιστήμη τις μεθόδους της ποιμαντικής επιρροής, ας μην προσπαθεί να νικήσει τον αντίπαλό της μόνο με συλλογισμούς: αυτός ο δρόμος έχει δοκιμαστεί ως προς την ακαταλληλότητά του. Η επιστήμη πρέπει αμερόληπτα, sine ira et studio, να αποσυνθέτει κάθε ψευδή θεωρία στα συστατικά της στοιχεία, να δείξει αυτό το «άνθρωπο», που με την ανάμειξή του διαστρεβλώνει την αλήθεια και μετά να αποκαλύψει θετικά αυτήν την αλήθεια. Αυτό είναι το καθήκον που τολμούμε να αναλάβουμε σε αυτό το θέμα. Προσπαθούμε να ανακαλύψουμε το βασικό ψέμα του δυτικού Χριστιανισμού, που τον οδηγεί αναγκαστικά σε διαστρέβλωση της χριστιανικής αλήθειας, σε παραλογισμούς, σε αντιφάσεις με τον εαυτό του και τη θρησκευτική εμπειρία - και, από την άλλη, προσπαθούμε, με βάση τα δεδομένα που έχουμε συλλέξει από την πατερική βιβλιογραφία και τις Αγίες Γραφές, να ανακαλύψουμε και να εδραιώσουμε την ιδέα ότι η επιστημονική δοξασία είναι Η εκκλησιαστική διδασκαλία για τη σωτηρία και η πιστότητα της οποίας θα προστατεύσει τον θεολόγο από όλες τις αναφερόμενες παρανοήσεις. Το σημείο όπου αποκαλύπτονται πιο χαρακτηριστικά οι ιδιαιτερότητες της ορθόδοξης διδασκαλίας είναι το ζήτημα της σχέσης των καλών πράξεων στην επίγεια ζωή και της μακαριότητας πέρα ​​από τον τάφο. Η περαιτέρω πορεία του συλλογισμού εξαρτάται από αυτή ή την άλλη λύση στο συγκεκριμένο ζήτημα. Αυτό το ερώτημα το θέσαμε στην αρχή της έρευνάς μας για να αντλήσουμε την Ορθόδοξη διδασκαλία για την ουσία της σωτηρίας και από εδώ, με τη σειρά της, για τις προϋποθέσεις για την επίτευξή της. Για να κατανοήσουμε την εσωτερική συμμόρφωση των καλών πράξεων και την αιώνια ζωή, γι' αυτό είναι απαραίτητο να ανέβουμε σε εκείνο το στάδιο πνευματικής και ηθικής ανάπτυξης όταν η αρετή παύει να είναι εξωτερικός νόμος και κατόρθωμα, αλλά γίνεται το ύψιστο αγαθό του ανθρώπου. Ένα τέτοιο άτομο, νιώθοντας την ποιοτική του ταυτότητα μέσα του, θα καταλάβει εύκολα την απαραίτητη σύνδεσή τους. Ένας συνηθισμένος άνθρωπος πρέπει ακόμα να αναγκάσει τον εαυτό του στην αρετή. όχι μόνο δεν βρίσκει το υψηλότερο καλό του σε αυτό, αλλά και το φοβάται. είναι πιο διατεθειμένος να πιστεύει το υψηλότερο αγαθό του στην ευχαρίστηση του εαυτού του (όπως κι αν το καταλαβαίνεις). Από τη σκοπιά αυτού του συνηθισμένου ανθρώπου (που είναι όλοι οι άνθρωποι), η ευδαιμονία δεν μπορεί με κανέναν τρόπο να αντληθεί από την αρετή και, αντίθετα, για αυτόν αυτά είναι δύο φαινόμενα τελείως διαφορετικής τάξης. Επομένως, ένας τέτοιος άνθρωπος πιστεύει ότι είναι ευκολότερο και πιο κατανοητό να εκφράσει τη σχέση μεταξύ αρετής και αιώνιας ζωής με την ομοιότητα του μόχθου και της ανταμοιβής, του άθλου και του στέμματος, ειδικά επειδή για αυτόν μια ενάρετη ζωή είναι ακριβώς άθλος. Από μόνη της αλάνθαστη, αυτή η μέθοδος έκφρασης είναι τόσο οικεία στον άνθρωπο και τόσο βολική γι' αυτόν και εκφράζει τόσο ξεκάθαρα την ανάγκη για καλές πράξεις που δεν εκπλήσσει αν κατέχει κυρίαρχη θέση τόσο στον Λόγο του Θεού όσο και στη διδασκαλία της εκκλησίας. Αλλά η Εκκλησία δεν ξέχασε ποτέ ότι αυτές είναι μόνο πολύ κατάλληλες ομοιότητες, ότι η ουσία της σωτηρίας δεν εκφράζει καθόλου την έννοια. Μαζί με αυτήν την αναλογία, η εκκλησία δεν ξέχασε ποτέ το δόγμα της ταυτότητας του καλού και της αρετής, και αυτό το δόγμα ρίχνει ένα πολύ ιδιαίτερο φως στο μυστήριο της σωτηρίας. Εν τω μεταξύ, η ζωή της Εκκλησίας έχει εξελιχθεί με τέτοιο τρόπο που αυτή η απολύτως νόμιμη και απολύτως κατανοητή εφαρμογή στην πνευματική ανάπτυξη των μελών της Εκκλησίας χρησίμευσε ως πηγή αυτού του θεμελιώδους λάθους που χαρακτηρίζει τώρα τον Δυτικό Χριστιανισμό. σε αυτή τη βάση αναπτύχθηκε μια νομικιστική (νομική) διατύπωση του δόγματος της σωτηρίας. Ο Χριστιανισμός, από τα πρώτα του ιστορικά βήματα, συνάντησε τη Ρώμη και, αναγκαστικά, έπρεπε να υπολογίσει το ρωμαϊκό πνεύμα και τον ρωμαϊκό τρόπο ή τρόπο σκέψης. Η Αρχαία Ρώμη, δικαίως, θεωρείται φορέας και εκφραστής της ιδέας του δικαίου. Το δίκαιο (jus) ήταν το κύριο στοιχείο στο οποίο περιστρέφονταν όλες οι έννοιες και οι ιδέες του: το jus ήταν η βάση της προσωπικής του ζωής, καθόριζε επίσης όλες τις οικογενειακές, κοινωνικές και κρατικές σχέσεις του. Η θρησκεία δεν ήταν εξαίρεση. ήταν επίσης μια από τις εφαρμογές της νομικής ιδέας. Γίνοντας Χριστιανός, ο Ρωμαίος προσπάθησε να κατανοήσει τον Χριστιανισμό ακριβώς από αυτήν την πλευρά - αναζήτησε σε αυτόν, πρώτα απ 'όλα, νομική συνέπεια. Η υποδεικνυόμενη ασάφεια και ταυτόχρονα το αδιαχώριστο της σχέσης μεταξύ της ποιότητας αυτής της ζωής και του μέλλοντος δεν θα μπορούσε να είναι πιο ευνοϊκή για τη νομική κατανόηση. η ίδια η εξοικείωση της νομικής άποψης έκανε, στα μάτια του Ρωμαίου, κάθε περαιτέρω έρευνα για τις ιδιότητες αυτής της σχέσης περιττή. Βλέποντας ότι εντάσσεται αρκετά εύκολα στο νομικό πλαίσιο, ο Ρωμαίος έμεινε απόλυτα ικανοποιημένος και δεν ρώτησε για άλλους λόγους. Έτσι ξεκίνησε η νομική θεωρία, η οποία συνίσταται στο ότι η προαναφερθείσα αναλογία εργασίας και ανταμοιβής αναγνωρίζεται (συνειδητά ή ασυνείδητα, ανοιχτά ή κάτω από τη γραμμή) ως αληθινή έκφραση της ίδιας της ουσίας της σωτηρίας και επομένως τοποθετείται ως η κύρια αρχή του θεολογικού συστήματος και της θρησκευτικής ζωής, ενώ η διδασκαλία της εκκλησίας για την ταυτότητα της αρετής μένει χωρίς προσοχή. Φυσικά, αυτή η μέθοδος εξωτερικής κατανόησης της σωτηρίας στην αρχή, όταν η ρωμαϊκή κοινότητα φλεγόταν από πίστη, δεν μπορούσε να είναι επικίνδυνη για την εκκλησία: όλες οι ανακρίβειές της καλύπτονταν άφθονα από την πίστη και τον φλογερό ζήλο των Χριστιανών. ακόμη περισσότερο. Η ικανότητα να εξηγείται νομικά ο Χριστιανισμός ήταν από ορισμένες απόψεις χρήσιμη για αυτό το τελευταίο: έδινε στην πίστη ένα είδος επιστημονικής μορφής, σαν να το επιβεβαίωνε. Αλλά αυτό ήταν κατά τη διάρκεια της ακμής της εκκλησιαστικής ζωής. Έγινε διαφορετικό αργότερα, όταν το εγκόσμιο πνεύμα διείσδυσε στην εκκλησία, όταν πολλοί Χριστιανοί άρχισαν να σκέφτονται όχι πώς θα μπορούσαν να εκπληρώσουν πιο τέλεια το θέλημα του Θεού, αλλά, αντίθετα, πώς θα μπορούσαν να εκπληρώσουν αυτό το θέλημα πιο βολικά, με λιγότερες απώλειες για αυτόν τον κόσμο. Τότε η ευκαιρία να κατανοήσουμε νομικά τον Χριστιανισμό απέδωσε καρπούς. Μια νόμιμη ένωση προκύπτει όταν ένα άτομο ή μια οικογένεια δεν είναι σε θέση να πολεμήσει τον κόσμο γύρω του. Για να εξασφαλίσει ένα συγκεκριμένο μερίδιο ευημερίας, ένα άτομο συνάπτει συμφωνία με άλλο άτομο στην ίδια θέση. Αναλαμβάνουν αμοιβαίες υποχρεώσεις και εργάζονται για το κοινό όφελος. Αλλά αυτή η επικοινωνία δεν είναι καθόλου επικοινωνία αγάπης, ούτε ηθική ένωση. Αυτοί οι άνθρωποι εξυπηρετούν τους άλλους μόνο επειδή διαφορετικά δεν μπορούν να πάρουν αυτό που θέλουν για τον εαυτό τους. Στόχος της ζωής τους δεν είναι η κοινωνία, αλλά ο εαυτός τους. Το νομικό σύστημα, λοιπόν, έχει ως καθήκον του την αντιπαράθεση πολλών εγωισμών, ώστε οι εγωιστές να μην παρεμβαίνουν μεταξύ τους και να λάβει ο καθένας τους το μερίδιο που του αναλογεί. Ως εκ τούτου, το νομικό σύστημα μπορεί να προσφέρει μόνο οφέλη στον εγωισμό. Το πρώτο του όφελος είναι ότι αντί για ζωντανή ένωση προσφέρει μια ψυχρή εξωτερική. Για το κράτος ή τους συμπολίτες μου δεν έχει ιδιαίτερη σημασία ποια είναι η εσωτερική μου διάθεση. γι' αυτούς είναι σημαντική μόνο η εξωτερική μου συμπεριφορά, γιατί μόνο αυτή η τελευταία αφορά την ευημερία τους και εκφράζει τη στάση μου απέναντί ​​τους. Αυτό, βέβαια, ταπεινώνει το άτομο, μετατρέποντάς το σε άψυχο κοχλία της κοινωνικής μηχανής, αλλά αυτό δίνει στον άνθρωπο τέτοια ελευθερία, ή καλύτερα ειπωμένη, τέτοια αυθαιρεσία στην ψυχική ζωή, που δεν μπορεί να αποκτήσει με κανένα άλλο σύστημα, ειδικά σε ηθικό. Η ηθική ένωση απαιτεί ηθική συμμόρφωση και διεισδύει με τις απαιτήσεις και τις οδηγίες της στο ίδιο το άδυτο της ανθρώπινης συνείδησης. Το νομικό σύστημα δεν διεισδύει ποτέ εκεί, αρκούμενο στην τήρηση του εξωτερικά συμφωνημένου πλαισίου και αφήνοντας έναν άνθρωπο ως πλήρη κύριο μέσα του. Αυτή η αυθαιρεσία ενισχύεται από τη συνείδηση ​​της πλήρους ανεξαρτησίας ή της μη υποχρέωσης της ευημερίας κάποιου σε κανέναν. Αν μάλιστα οι άλλοι υπηρετούν έναν άνθρωπο με κάτι, τότε ξέρει ότι τον υπηρετούν όχι από στοργή γι' αυτόν, αλλά από ανάγκη ή από επιθυμία για καλό, πρώτα απ' όλα για τον εαυτό τους. Για αυτήν την υπηρεσία λαμβάνουν το ίδιο ποσό από αυτόν: οι σχέσεις εξισώνονται, επομένως, δεν χρειάζεται να θεωρεί κανέναν ευεργέτη του. Είναι αλήθεια ότι αυτό καταδικάζει έναν άνθρωπο σε τρομερή μοναξιά, αλλά ο εγωισμός είναι ουσιαστικά μοναξιά. Η συνείδηση ​​της ανεξαρτησίας, αυτό το ασαφές φάντασμα πρωτοτυπίας, είναι πιο πολύτιμο για τον εγωισμό στην καθαρή του μορφή. Ταυτόχρονα, όλες εκείνες οι υπηρεσίες, ακόμη και οι πιο ασήμαντες, που παρέχει στους συμμάχους του έχουν την ύψιστη σημασία στα μάτια ενός ανθρώπου. Αυτές οι υπηρεσίες γίνονται, στην ουσία, παρά την επιθυμία, όχι από αγάπη για έναν σύμμαχο, αλλά απλώς από επιθυμία να λάβουν ίση ανταμοιβή. Επομένως, ένα άτομο απαιτεί αυτή την ανταμοιβή για τον εαυτό του, την απαιτεί ως οφειλόμενη και θα θεωρήσει ότι δικαιούται να εκδικηθεί εάν αυτή η ανταμοιβή δεν ακολουθήσει. Αισθήματα ευγνωμοσύνης με τη σωστή έννοια δεν μπορούν να βρεθούν στην ψυχή ενός εγωιστή. Επομένως, η εμπιστοσύνη στην οποία βασίζονται όλα τα συνδικάτα δεν έχει τις ίδιες ιδιότητες όπως σε μια ηθική ένωση. Στο δεύτερο είναι μια χαρούμενη και συνάμα ταπεινή ελπίδα, αλλά στην πρώτη είναι μάλλον η σιγουριά ότι ο σύμμαχος δεν μπορεί να εξαπατήσει, αφού υπάρχει μια ορισμένη εγγύηση λόγω της οποίας αναγκάζεται με κάποιο τρόπο να εκπληρώσει την υποχρέωση. Εκεί, η εμπιστοσύνη βασίζεται στην ελεύθερη επιθυμία του ατόμου, και ως εκ τούτου τη συνεχή ευγνωμοσύνη προς αυτήν, αλλά εδώ σε κάτι τρίτο που αναγκάζει το άτομο, και ως εκ τούτου δεν υπάρχει ευγνωμοσύνη, αλλά μόνο μια εγωιστική αίσθηση ασφάλειας. Ένα άτομο χάνει αυτή την «ελευθερία του παιδιού του Θεού», που αποτελεί το υψηλότερο πλεονέκτημά του, αλλά για τον εγωισμό αυτή η ελευθερία είναι πολύ δύσκολη γι' αυτόν να μην την ανταλλάξει με σκλαβιά, μόνο αν τον άφηνε με τις επιθυμίες του. Δεν είναι δύσκολο να δούμε τι μπορεί να συμβεί αν κάποιος (που, σημειώνουμε, έχει ήδη χάσει τη ζέση του πρώτου του ζήλου για τον Χριστό και τώρα διστάζει με δυσκολία μεταξύ αγάπης για τον Θεό και εγωισμού), αν εξετάσει τη σχέση του με τον Θεό από νομική, νομικιστική σκοπιά. Ο κύριος κίνδυνος της νομικής θεωρίας είναι ότι με αυτήν ένα άτομο μπορεί να θεωρήσει τον εαυτό του, σαν να λέγαμε, ότι έχει το δικαίωμα να μην ανήκει στον Θεό με όλη του την καρδιά και το μυαλό: σε μια νομική ένωση τέτοια εγγύτητα δεν θεωρείται και δεν απαιτείται. εκεί είναι απαραίτητο να τηρούνται μόνο οι εξωτερικοί όροι της ένωσης, σε αντίθεση με τον λόγο του Αποστόλου: «Δεν ζητώ τα δικά σας, αλλά εσάς» (Β' Κορ. 12:14). Ο άνθρωπος μπορεί να μην αγαπά την καλοσύνη, μπορεί να παραμείνει ο ίδιος αυτοεραστής, πρέπει μόνο να εκπληρώσει τις εντολές για να λάβει ανταμοιβή. Αυτό είναι πιο ευνοϊκό για εκείνη τη μισθοφορική, δουλική διάθεση, που κάνει καλό μόνο για χάρη της ανταμοιβής, χωρίς εσωτερική έλξη και σεβασμό γι' αυτήν. Είναι αλήθεια ότι αυτή η κατάσταση της αναγκαστικής πράξης καλοσύνης βιώνεται απαραίτητα από κάθε θιασώτη της αρετής και περισσότερες από μία φορές στην επίγεια ζωή του, αλλά αυτή η κατάσταση δεν πρέπει ποτέ να ανυψωθεί σε κανόνα, είναι μόνο ένα προκαταρκτικό στάδιο, ο στόχος της ηθικής ανάπτυξης είναι τέλειο, εθελοντικό καλό. Η νομική θεωρία αμαρτάνει στο ότι αγιάζει αυτή την προκαταρκτική, προπαρασκευαστική κατάσταση ως πλήρη και τέλεια. Και αφού αγιαστεί η μισθοφορική στάση απέναντι στο θέλημα του Θεού, ανοίγει η πόρτα για όλα εκείνα τα πρακτικά και θεωρητικά συμπεράσματα που αναγκαστικά απορρέουν από αυτή τη στάση. Σε μια νόμιμη ένωση, ένα άτομο στέκεται μπροστά στο πρόσωπο του Θεού καθόλου στη θέση ενός αδικαιολόγητου αμαρτωλού που Του χρωστάει τα πάντα: έχει την τάση να φαντάζεται τον εαυτό του περισσότερο ή λιγότερο ανεξάρτητο, περιμένει να λάβει την υποσχεμένη ανταμοιβή όχι με τη χάρη του Θεού, αλλά ως οφειλόμενη στους κόπους του. Το αντικείμενο της ελπίδας εδώ, αυστηρά μιλώντας, δεν είναι το έλεος του Θεού, αλλά η ίδια η δύναμη του ανθρώπου, ενώ η εγγύηση, εκείνο το τρίτο που υποχρεώνει τον σύμμαχο χωρίς να τον κάνει ευεργέτη ταυτόχρονα, είναι οι δικές του πράξεις για τον άνθρωπο. Οι πράξεις, λοιπόν, μετατρέπονται σε κάτι πολύτιμο από μόνες τους, που αξίζει μια ανταμοιβή - ένα συμπέρασμα που δεν θα μπορούσε να είναι πιο κατάλληλο για μια εγωιστική φύση που έχει χάσει την αρχική της αγνότητα, η οποία, απρόθυμα, αναγκάζεται να εκπληρώσει τις εντολές και επομένως εκτιμά το ακούσιο αγαθό της στην υψηλότερη τιμή. Επιπλέον, η αξιοπρέπεια δεν αποδίδεται σε αρετές ή συνεχείς διαθέσεις της ψυχής, αλλά σε ατομικές εξωτερικές ενέργειες, τις οποίες με τη σειρά της η μισθοφορική διάθεση προσπάθησε να μειώσει όσο το δυνατόν περισσότερο και να τις κάνει όσο το δυνατόν πιο επίσημες, σύμφωνα με τη φυσική επιθυμία του μισθοφόρου να επιτύχει την αμοιβή του με τη μικρότερη δυνατή δαπάνη προσπάθειας. Η ζωή ενός ανθρώπου έχει μετατραπεί από ένα ελεύθερο ηθικό μονοπάτι εσωτερικής βελτίωσης σε μια άψυχη εκτέλεση ιδιωτικών οδηγιών από διάφορες εξωτερικές αρχές. Ο μηχανισμός που αναπτύχθηκε στη Δυτική Εκκλησία δεν παρέλειψε να επηρεάσει τη θεολογική επιστήμη, η οποία, υπό την επίδραση της εποχής, υποτάχθηκε πλήρως σε αυτήν και με τη σειρά της συνέβαλε στην περαιτέρω ανάπτυξη και, ας πούμε, στην επισημοποίησή της. Ο σχολαστικισμός, με τη λατρεία του στον Αριστοτέλη, νοιαζόταν περισσότερο για την τυπική αρμονία των συστημάτων του και ελάχιστα (για να μην πω καθόλου) έκανε με την πνευματική εμπειρία, με τη ζωή. Δεν θα ήταν περίεργο αν (ο σχολαστικισμός) υιοθετούσε τη νομική θεωρία. Θα μπορούσε ένας σχολαστικός να σκεφτεί την αλήθεια της θεωρίας του όταν κάτω από κάθε σημείο της έβλεπε αποσπάσματα από διαφορετικές αρχές; Και με αυτήν την, ας πούμε, τυπογραφική μέθοδο απόδειξης, οι σχολαστικοί δικαιολόγησαν όλα τα ακραία συμπεράσματα της νομικής θεωρίας. Το εντελώς φυσικό δόγμα της αλληλοβοήθειας μεταξύ των μελών της εκκλησίας μετατράπηκε, κάτω από την πένα και στο μυαλό ενός σχολαστικού, σε μια εντελώς μηχανική περιγραφή των πράξεων ενός ατόμου (αγίου) σε άλλο. Η αβέβαιη θέση των ψυχών εκείνων που πέθαναν σε μετάνοια, αλλά δεν απέφεραν καρπούς άξιους μετάνοιας και δεν επιβεβαιώθηκαν στην καλοσύνη, μετατράπηκε σε καθαρτήριο, όπου ένα άτομο πληρώνει στον Θεό με το μαρτύριο του για εγκλήματα που διαπράχθηκαν στη γη και δεν έχουν ακόμη πληρωθεί. Η ποιμαντική ηγεσία κατά τη διάρκεια της εξομολόγησης πήρε την παράλογη μορφή πληρωμής για αμαρτίες και συγχωροχάρτια - άφεση αμαρτιών χωρίς ηθική ένταση, χωρίς μετάνοια. Τα μυστήρια μετατράπηκαν σε μαγικές ενέργειες opus operatum, στις οποίες η σωματική συμμετοχή είναι πιο απαραίτητη από τη διανοητική, κ.λπ. Ο αμαρτωλός φόβος της ηθικής εργασίας, εκμεταλλευόμενος τη νομική θεωρία, βρήκε πολλές διδασκαλίες που χρειαζόταν και μόλυναν τόσο τον Δυτικό Χριστιανισμό με κάθε είδους εξωγενές περιεχόμενο που κάτω από αυτούς τους εξωγήινους ημι-ειδωλολατρικούς ορισμούς ήταν δύσκολο να αναγνωριστεί η αλήθεια του Χριστού. Δεν ήταν χωρίς λόγο που όταν οι μεταρρυθμιστές έφτασαν στην ιδέα ότι η πίστη από μόνη της σώζει έναν άνθρωπο, αυτή η έκφραση, τόσο συνηθισμένη στον Χριστιανισμό και συνεχώς στα χείλη των αγίων πατέρων, φαινόταν τόσο ασυνήθιστη και τρομερή που κάποιοι τη θεώρησαν ως αίρεση και καταστροφή κάθε ηθικής, ενώ άλλοι την εξέλαβαν σχεδόν ως κάποια νέα αποκάλυψη και τελικά παραμόρφωσαν το νόημά της. Τέτοιους καρπούς έφερε στη Δύση η νομική της άποψη για τον κόσμο και, ειδικότερα, για τη σωτηρία. Ο κύριος κίνδυνος είναι, επαναλαμβάνουμε, ότι έδωσε σε ένα άτομο την ευκαιρία, αν δεν το ήθελε, να περιοριστεί μόνο στην εμφάνιση. η ηθική εργασία φαινόταν να έχει ξεχαστεί. Ως εκ τούτου, ένας καλός Καθολικός ήταν συχνά ένας πολύ κακός χριστιανός μέσα του και, παρόλα αυτά, νόμιζε ότι σώζονταν, και σε αυτήν την αυταπάτη χάθηκε. Η ανθρώπινη ψυχή, στο καλύτερο μέρος της, λαχταρά πάντα την αληθινή ζωή και τη σωτηρία. μόνο μέσω μιας παρεξήγησης μπορεί να αρκεστεί στην περιγραφόμενη νομική κατανόηση. σίγουρα θα νιώσει την ψεύτικα του. Αυτό το συναίσθημα μιας ζωντανής ψυχής εκφράστηκε, αν και ανεπιτυχώς, σε αμέτρητες αιρέσεις, σε πολλές προσπάθειες μεταρρύθμισης του Καθολικισμού, που βλέπουμε σε όλη τη δυτική εκκλησιαστική ιστορία, και τελικά ξέσπασε σε εκείνη τη φοβερή επανάσταση, που ονομάζεται Μεταρρύθμιση, και που εξακολουθεί να στέκεται μπροστά στον Καθολικισμό ως ζωντανή καταγγελία της αναλήθειας του, με τη σειρά του που τον περιμένουν. Η Μεταρρύθμιση βγήκε με μια ανελέητη καταγγελία όλων των καθολικών πλαστών στη ζωή και τη διδασκαλία, τον άψυχο φορμαλισμό που βασίλευε σε αυτήν και απαιτούσε ζωή και αλήθεια για τον άνθρωπο. Οι προτεστάντες έγραψαν και είπαν ότι η πηγή του Καθολικού δόγματος δεν είναι το Ευαγγέλιο, ούτε οι διδασκαλίες του Χριστού, αλλά οι συλλογισμοί της λογικής, ο οποίος στέκεται στη δική του άποψη και κρίνει αυτά τα πράγματα αποκλειστικά σε ανθρώπινη βάση 2 . Χωρίς να διεισδύσει στο εσωτερικό έργο εκείνων που σώζονται, ο νους σταματά στην εξωτερική πλευρά και βασίζει τα συμπεράσματα και τις θεωρίες του και μόνο σε αυτήν. Δεν είναι περίεργο αν με αυτόν τον τρόπο φθάνει σε θέσεις που είναι παράλογες από την άποψη της πνευματικής εμπειρίας και πριν από την κρίση της ανθρώπινης συνείδησης. και μετά, νιώθοντας ένα ψέμα και ταυτόχρονα, μη βλέποντας άλλο δρόμο από τον υπάρχοντα, αναγκάζεται, παρά τη θέλησή του, να καταφύγει σε διάφορες τεχνητές κατασκευές για να πνίξει κάπως την οδυνηρή φωνή της συνείδησής του. (Γι’ αυτό συμβαίνει το «alia opera, alii cultus, ab hominibus in magnis periculis excogitati adversus terrores conscientiae»). Για να αποφύγετε αυτή τη θλιβερή και τρομερή μοίρα, είναι απαραίτητο να διακόψετε όλες τις σχέσεις με αποδεκτές, αλλά όχι συμφιλιωμένες με την αλήθεια του Χριστού, φιλοσοφικές απόψεις και να στραφείτε στην αλήθεια του ίδιου του Χριστού και να την εξερευνήσετε, ακούγοντας την εσωτερική φωνή της συνείδησής σας, προσπαθώντας να κατανοήσετε τι λέει ο Λόγος του Θεού και η εκκλησιαστική παράδοση όχι μόνο στο μυαλό, αλλά και σε όλη την ψυχή. που είναι ουσιαστικά ζωντανό και αποτελεσματικό, όχι τυπικό. Ο Προτεσταντισμός στην πραγματικότητα διακήρυξε αυτή τη μοναδική αληθινή και ασφαλή μέθοδο θεολογικής επαγωγής. Σκέφτηκαν να δουν την επαλήθευση της αλήθειας του δόγματος τους όχι σε συμφωνία με τη μεταφυσική του Αριστοτέλη (για την οποία ο Λούθηρος δεν μπορούσε να βρει αρκετά ισχυρή κατάρα) 6 και με σχολαστικά αξιώματα, αλλά στο γεγονός ότι σε αυτήν βρίσκουν ειρήνη και παρηγοριά μιας καλής συνείδησης «piae et pavidae conscientiae». Φαίνεται ότι έχει έρθει η ώρα για ριζικές μεταρρυθμίσεις στον δυτικό χριστιανισμό. Πράγματι, ο Προτεσταντισμός άρχισε να αντικρούει με μανία το κύριο δόγμα της νομικής θεωρίας - το δόγμα των έργων ως αξιών ενώπιον του Θεού. Αυτή η διδασκαλία είναι αβάσιμη γιατί έρχεται σε αντίθεση με το ίδιο το θεμέλιο της χριστιανικής πίστης - τη σωτηρία μόνο μέσω του Ιησού Χριστού. «Qui confidebit operibus se mereri gratiam, is aspernatur Christi meritum et gratiam, et quaerit sine Christo humanis viribus viam ad Deum» 7. Ακόμα κι αν δεν υπήρχε τέτοια αντίφαση, οι πράξεις του ανθρώπου που λαμβάνονται από μόνες τους, από την ίδια τους την ουσία, δεν μπορούν να είναι άξια μόνο με τη βοήθεια του Θεού. , ωστόσο ό,τι κάνει ο ίδιος φέρει αναπόφευκτα το σημάδι της αμαρτίας 9 . Επομένως, όλοι όσοι μεγεθύνονται από τα πλεονεκτήματα των έργων τους, ή ελπίζουν σε περιττά έργα, μεγεθύνονται από τη ματαιοδοξία και την ελπίδα για ειδωλολατρία, υπόκεινται σε καταδίκη, 10 διαβάζουμε στη Σκωτσέζικη Ομολογία. Τόσο αποφασιστικά και ανελέητα αποκαλύφθηκαν όλα εκείνα τα συμπεράσματα που αναγκαστικά απορρέουν από τη νομική θεωρία: καθαρτήριο, τέρψεις κ.λπ. Όμως... ο προτεσταντισμός ήταν παιδί της εποχής και του σχολείου του. Οι πρώτοι μεταρρυθμιστές έμαθαν να μιλούν και να σκέφτονται στον ίδιο Αριστοτέλη και Κικέρωνα με τους καθολικούς αντιπάλους τους. Ως εκ τούτου, αγανακτισμένοι με την κραυγαλέα διαστρέβλωση της αλήθειας του Χριστού που είδαν στον Καθολικισμό, σκέφτηκαν να το εξηγήσουν μόνο με τυχαίους λόγους, με την κακία της ιεραρχίας, και δεν υποψιάστηκαν ότι αντί για αυτά τα συμπεράσματα, η νομική θεωρία θα έδινε τα απαραίτητα άλλα, εξίσου ψευδή, γιατί το ψέμα δεν είναι στα συμπεράσματα, αλλά στην ίδια τη θεωρία. Αντί να απορρίψουν οποιαδήποτε διαστρέβλωση στην εκκλησιαστική διδασκαλία, οι μεταρρυθμιστές προσπάθησαν απλώς να αντικαταστήσουν τη μια διαστρέβλωση με μια άλλη. Γι' αυτό η Μεταρρύθμιση, με την έννοια της αποκατάστασης της αλήθειας του Χριστού, κατέληξε σε πλήρη αποτυχία. Οι προτεστάντες, όπως είδαμε, στράφηκαν στην ίδια τη ζωή και προσπάθησαν να επαληθεύσουν τα συμπεράσματά τους με αυτήν - αλλά έβλεπαν τη ζωή από νομική σκοπιά. Ήθελαν να φέρουν ειρήνη στη συνείδησή τους με τη διδασκαλία τους, αλλά κατάλαβαν αυτή την ειρήνη εντελώς νόμιμα, με την έννοια της ασφάλειας, της ατιμωρησίας για τις αμαρτίες που έχουν διαπραχθεί. Ο άνθρωπος φοβάται την τιμωρία και έτσι ο θάνατος του Ιησού Χριστού του υποδεικνύεται ως μια τόσο μεγάλη, υπερβολική ικανοποίηση με την αλήθεια του Θεού, που αυτή η αλήθεια δεν μπορεί πλέον να απαιτεί τίποτα άλλο από έναν άνθρωπο, άλλες ικανοποιήσεις. Ο άνθρωπος, αφού πιστεύει στο Ευαγγέλιο, πρέπει να ηρεμήσει για τον εαυτό του. Βλέπουμε ότι οι Προτεστάντες δεν κατάλαβαν αυτό το μεγαλύτερο και πιο παρηγορητικό μυστήριο της σωτηρίας μας σε όλο του το βάθος και τη ζωτικότητα. Φυσικά, ο άνθρωπος είναι από τη φύση του μισθοφόρος, φυσικά, πρώτα απ 'όλα, φοβάται για τον εαυτό του και αναζητά τη δική του ασφάλεια - και, ως εκ τούτου, μαθαίνει το μυστικό της σωτηρίας πρώτα από αυτήν την πλευρά. Όμως η εκκλησία μας, δείχνοντας πάντα τον αμαρτωλό προς τη συγκεκριμένη πλευρά (αφού είναι πιο κατανοητή, πιο κοντά στον αμαρτωλό), δεν σκέφτεται γι' αυτό να ξεχάσει άλλες πιο ενθαρρυντικές πλευρές του μυστηρίου της σωτηρίας. Δεν βλέπει στον Χριστό απλώς ένα παθητικό όργανο εξιλασμού, αλλά τον αποκαταστάτη της έκπτωτης φύσης μας, τον πρωτότοκο των νεκρών που έβγαλε από τον θάνατο, Τον αποκαλεί «ο δεύτερος Αδάμ», ο ουράνιος Κύριος, «οι ουράνιοι» (Α Κορ. 15: 20, 23, 45, 47, αλλά ως αρχηγός, 48). «Του Χριστού» (Α' Κορ. 15:23), ο οποίος έχει ενδυθεί τον Χριστό, ακολουθώντας τον Ηγέτη του στη δόξα του Πατέρα που είναι δική του από την αιωνιότητα (Κολ. 3:1–6). Οι Προτεστάντες, μέσα σε αυτό το μεγαλύτερο μυστικό, σκέφτηκαν να βρουν μόνο εκείνη την «τρίτη» νομική ένωση που βρίσκεται ανάμεσα στα μέλη της και την οποία ο ένας αναγκάζει, ό,τι κι αν γίνει, να κάνει μια παραχώρηση υπέρ του άλλου. Μόλις βρεθεί αυτό το «τρίτο» και, επιπλέον, όχι μόνο επαρκεί, αλλά και ξεπεράσει κάθε μέτρο, τότε δεν χρειάζεται να αναζητήσουμε άλλη ικανοποίηση. Εάν ο Χριστός πλήρωσε για τις αμαρτίες μας ακόμη περισσότερο από ό,τι άξιζαν, γιατί αλλιώς να σκεφτούμε ότι πρέπει να εργαστούμε για αυτήν την ικανοποίηση οι ίδιοι; Οι ανθρώπινες προσπάθειες, για να μην αναφέρουμε την ατέλειά τους ενώπιον του Θεού, κ.λπ., είναι απλώς περιττές και ακόμη και επικίνδυνες: μειώνουν τη σημασία της αξίας του Χριστού. Τι είναι, λοιπόν, η σωτηρία; Δεν είναι τίποτα άλλο από την άφεση των αμαρτιών ή την απελευθέρωση από την τιμωρία για τις αμαρτίες 11, τη δικαιολόγηση 12, η οποία ακολουθείται ήδη από αποδοχή στην εύνοια του Θεού, κ.λπ. Η δικαιολόγηση εννοείται «όχι με τη φυσική έννοια, αλλά με την εξωτερική και δικαστική έννοια» 13. Σημαίνει να μην κάνεις τον πονηρό δίκαιο, αλλά sensu forensi να τον ανακηρύσσει 14, 14, 14, και αυτό είναι για χάρη της αξίας του Ιησού Χριστού, 16 δηλαδή, για χάρη ενός εξωγενούς γεγονότος που δεν έχει καμία σχέση με την εσωτερική μου ύπαρξη. Η αιτιολόγηση, επομένως, είναι μια εντελώς εξωτερική πράξη, «μια πράξη που δεν δρα μέσα σε ένα άτομο, αλλά έξω και γύρω από ένα άτομο» 17. Επομένως, η συνέπεια αυτής της πράξης μπορεί να είναι μόνο μια αλλαγή στη σχέση μεταξύ Θεού και ανθρώπου, αλλά ο ίδιος ο άνθρωπος δεν αλλάζει 18. Εξακολουθούμε να είμαστε αμαρτωλοί, αλλά ο Θεός μας συμπεριφέρεται, λόγω της αξίας του Ιησού Χριστού, σαν να μην είχαμε αμαρτήσει, αλλά μάλλον εκπληρώσαμε το νόμο, ή σαν να ήταν δική μας η αξία του Χριστού 19 . Με άλλα λόγια, αντί της προηγούμενης πελαγικής νομικής άποψης, που απορρίφθηκε και καταδικάστηκε, ο Προτεσταντισμός πρόβαλε την ίδια αρχή δικαίου, παίρνοντας μόνο την άλλη πλευρά του: έχοντας απορρίψει την ανθρώπινη αξία ως ανεπαρκή για να κατευνάσει έναν θυμωμένο Θεό, ή πιο άμεσα, για να υποχρεώσει τον Θεό να μου δώσει αιώνια ζωή, οι Προτεστάντες εξακολουθούσαν να κοιτάζουν την αιώνια ζωή ως ένα άτομο που είναι υποχρεωτικό. Το «τρίτο» για τους Προτεστάντες δεν είναι η αξία του ίδιου του ατόμου, αλλά η αξία του Χριστού 20 . Στον Καθολικισμό είδαμε τη λήθη του Χριστού στο θέμα της σωτηρίας μας, αλλά εδώ ξεχνιέται το έργο του ίδιου του ανθρώπου, iustitia nostra και περιορίστηκε σε imputatio alienae iustitiae 21. Αυτή η ιδέα είναι κοινή στους προτεστάντες όλων των εποχών 22 και αν στα νεότερα δογματικά συστήματα των Προτεσταντών συναντήσουμε προσπάθειες να δοθεί ζωντάνια σε μια νομική πράξη, πραγματικότητα, να μετατραπούν οι δογματικές διατάξεις σε ψυχολογικά φαινόμενα, τότε αυτές οι απόπειρες είτε σαφώς δεν συμβιβάζονται με τη βασική προτεσταντική αρχή, σύμφωνα με τη συνείδηση των ίδιων των Προτεσταντών. χωρίς να αλλάζει η ουσία του θέματος 23 . Δεν μπορεί να λεχθεί ότι η προτεσταντική διδασκαλία δεν έχει καμία ένδειξη πνευματικής εμπειρίας πίσω της. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι μόνο με την ανάπτυξη στην καλοσύνη μπορεί ο άνθρωπος να καταλάβει όλο το βάθος της αμαρτωλότητάς του και της ηθικής του αδυναμίας. Ως εκ τούτου, όσο υψηλότερο είναι ένα άτομο ηθικά, τόσο ισχυρότερη είναι η συνείδησή του για την αναξιότητά του και τόσο πιο άφθονα τα μετανοϊκά δάκρυά του. Τέτοιος, για παράδειγμα, είναι ο Αιδ. Εφραίμ ο Σύρος, του οποίου τα δημιουργήματα είναι σχεδόν συνεχής θρήνος, αν και φέρουν ανεξίτηλα ίχνη ουράνιας χαράς που ενυπάρχουν σε κάθε αληθινό δίκαιο άνθρωπο. Δεν είναι επίσης δυνατόν να πούμε ότι είναι ένα φαινόμενο που καλύπτει τα πάντα ότι όταν τελείωσε η εποχή των μαρτύρων, ο χριστιανικός ζήλος δεν βρήκε έκφραση σε τίποτα άλλο, δηλαδή στον μοναχισμό, στην ιεροτελεστία των μετανοητών; Οι Προτεστάντες, επαναλαμβάνουμε, δεν έκαναν λάθος που επισήμαναν αυτό το αναμφισβήτητο φαινόμενο και προσπάθησαν να βγάλουν συμπεράσματα από αυτό για τη χριστιανική διδασκαλία. Αλλά όπως ο ωμός καθολικισμός, βασισμένος επίσης στην ανάγκη για θρησκευτική συνείδηση στις θεωρητικές του κατασκευές, έφτασε στον μισθοφορικό ωφελιμισμό και τον πελαγιανισμό, έτσι και ο προτεσταντισμός, βλέποντας τη νομική ασυνέπεια της σωτηρίας μέσα από τα πλεονεκτήματα του ανθρώπου και ταυτόχρονα δεν βρίσκοντας άλλο τρόπο κατανόησης εκτός από τη νομική ύλη, δημιουργήθηκε για τον εαυτό της. σωτηρία που δεν έχει αληθινό περιεχόμενο. Είναι αλήθεια ότι οι Προτεστάντες, με όλη τους την επιθυμία να είναι πιστοί στο δόγμα της σωτηρίας μόνο από τον Χριστό, δεν μπορούσαν παρά να αναγνωρίσουν την ανάγκη για ορισμένες συνθήκες από την πλευρά του ανθρώπου. Αλλά μια τέτοια συνθήκη αναγνωρίστηκε ως το τελευταίο «πιθανό ελάχιστο», η πίστη στον Χριστό χωρίς έργα. Υποχωρώντας στις απαιτήσεις της ζωής και της συνείδησης, οι Προτεστάντες προσπαθούν να δώσουν σε αυτήν την πίστη όσο το δυνατόν περισσότερη ζωντάνια και αποτελεσματικότητα. Λένε ότι μόνο η ζωντανή πίστη 24 δικαιολογεί, δηλαδή την ενεργητική πίστη, η οποία συνοδεύεται απαραίτητα από έργα 25 και δεν είναι σε καμία περίπτωση νοητή σε ένα άτομο που έχει παραδοθεί στην αμαρτία 26. και ότι, επομένως, η δικαίωση θα συνοδεύεται αναγκαστικά από μια ηθική αναγέννηση του ανθρώπου 27 . «Δεν μπορεί αυτή η ιερή πίστη να μένει αδρανής σε έναν άνθρωπο» 28. Πώς όμως συμβαίνει αυτή η αναγέννηση και με ποια έννοια μπορεί να ονομαστεί η πίστη «ρίζα των καλών έργων» 29; Καθόλου με την έννοια ότι χρησιμεύει ως κίνητρο, ως αρχή έμπνευσης, με μια λέξη, καθόλου με την έννοια οποιουδήποτε ηθικού έργου εκ μέρους αυτού που σώζεται. Αυτό το έργο δεν έχει τίποτα κοινό με τη δικαιολόγηση της πίστης 30 και επομένως δεν σχετίζεται με τη δικαίωση. Η πίστη είναι η ρίζα των καλών έργων με την έννοια ότι μέσω αυτής «λαμβάνουμε τον Χριστό, που μας υποσχέθηκε όχι μόνο την απελευθέρωση από τον θάνατο και τη συμφιλίωση με τον Θεό, αλλά και τη χάρη του Αγίου Πνεύματος, με το οποίο αναγεννιόμαστε στην ανανέωση της ζωής» 31. Αλλά αυτό δεν είναι πλέον δικαιολογία, αλλά συνέπεια αυτής. Μόνο κάποιος που έχει ήδη δικαιωθεί, δηλαδή κηρυχθεί δίκαιος, συμφιλιωθείς με τον Θεό, μπορεί να αντιληφθεί τον Χριστό 32 . Έχει, επομένως, η υποδεικνυόμενη πραγματική πλευρά της σωτηρίας κάποια σημαντική σημασία στη δικαιολόγηση, τη σημασία μιας ενεργούς συνθήκης ή παράγοντα; Όχι. Για να είναι δικαιολογημένη, η πίστη πρέπει να παραμείνει «αποκλειστικά οξυδερκής, πρέπει να βασίζεται αποκλειστικά και αποκλειστικά σε μια θυσία ανεξάρτητη από την υποκειμενική μας συμμετοχή (Subjectivitat), αλλά να ικανοποιεί πλήρως τον Θεό» 33. Η πίστη «δικαιολογεί όχι από το γεγονός ότι είναι το έργο μας» (που θα συνεπαγόταν ηθική ένταση και θα εκφραζόταν ακριβώς με αυτήν την πνευματική αναταραχή που περιγράφει ο Scheele 34), αλλά για χάρη του Χριστού τη δικαιοσύνη μας, τον οποίο αντιλαμβάνεται 35, και αυτό εννοείται ότι αντιλαμβάνεται το υποσχεμένο έλεος, εκτός από την αλήθεια. και την αγιότητα του Χριστού, την οποία αφομοιώνει σε ένα πρόσωπο 37, χάριν της αξίας του Χριστού, που αποδίδεται σε ένα πρόσωπο 38. Με άλλα λόγια, η πίστη χρησιμεύει ως βάση μόνο για μια νομική πράξη, και όχι για μια ηθική 39 . Μετά από αυτό, τι σημασία έχουν οι πράξεις του ανθρώπου, δηλαδή το ηθικό του έργο και η εξέλιξη στην καλοσύνη, για να τον δικαιολογήσουν; Είναι αδύνατο να μην δει κανείς ότι τα καλά έργα, ακόμη κι αν προϋποθέτονται στη δικαιολόγηση, είναι μόνο ως συνυπάρχον ή μεταγενέστερο φαινόμενο, και όχι παραγωγικά, που δεν συμμετέχουν στην πραγματική πράξη της σωτηρίας. Αυτή η ιδέα εκφράζεται με απόλυτη σαφήνεια σε συμβολικά βιβλία. Για παράδειγμα, η ομολογία του Ausburg, αναγνωρίζοντας ότι «η πίστη (που δικαιολογεί) πρέπει να γεννά καλούς καρπούς», σπεύδει να ορίσει ότι το remissio peccatorum fide apprehenditur 40. Ή στην Απολογία: «Το να λάβουμε άφεση αμαρτιών σημαίνει να δικαιωνόμαστε... Με πίστη μόνο στον Χριστό, όχι με αγάπη, ούτε για αγάπη ή έργα, λαμβάνουμε άφεση αμαρτιών, αν και η αγάπη ακολουθεί την πίστη». Έτσι, μόνο με την πίστη δικαιωνόμαστε, κατανοώντας τη λέξη «δικαίω» με την έννοια του «κάνω ή αναγεννώ από το λάθος στο σωστό» 41 . Έτσι, η πίστη δικαιολογεί σε αντίθεση με τις καλές πράξεις, εξάλλου, κατανοητές όχι με την έννοια των εξωτερικών πράξεων, αλλά με την έννοια ακόμη και μιας ολόκληρης ψυχικής διάθεσης ή διάθεσης. Αυτή η διάθεση δεν συμμετέχει στη δικαίωση, δεν συμβάλλει σε αυτήν και ακόμη περισσότερο δεν μπορεί να υπάρχει σε έναν άνθρωπο πριν δικαιωθεί. "Αυτό είναι πολύ αδικαιολόγητα γραμμένο από τους αντιπάλους, λες και οι άνθρωποι που είναι ένοχοι αιώνιας οργής αξίζουν άφεση αμαρτιών μέσω ενός έργου αγάπης, όταν είναι αδύνατο να αγαπήσεις τον Θεό αν δεν ληφθεί πρώτα η άφεση των αμαρτιών μέσω της πίστης. Μια καρδιά που αισθάνεται αληθινά ότι ο Θεός είναι θυμωμένος δεν μπορεί να αγαπήσει τον Θεό πριν κατευναστεί. Όσο τρομάζει και φαίνεται να μας υποβάλλει σε αιώνιο θάνατο, η ανθρώπινη φύση δεν μπορεί να παρακινηθεί να αγαπήσει αυτόν που είναι θυμωμένος, καταδικάζει και τιμωρεί» 42. Τι μένει, λοιπόν, από την δικαιολογημένη πίστη, εάν η «αγάπη που την προάγει» πρέπει να διακρίνεται από αυτήν και να μην μοιράζεται τη δικαιολόγηση μαζί της; Η αντίληψη, ληφθείσα από μόνη της, και όχι ως προς την επίδρασή της στην ανθρώπινη ψυχή, όχι επειδή αυτή η πίστη είναι ζωντανή, δικαιολογεί «Όταν οι άνθρωποι πιστεύουν ότι γίνονται δεκτοί στη χάρη και συγχωρούνται οι αμαρτίες τους για χάρη του Χριστού, ο οποίος με το θάνατό Του ικανοποιήθηκε για τις αμαρτίες μας, ο Θεός υπολογίζει αυτή την πίστη ως δικαιοσύνη ενώπιον Του» 43. Ή, ακόμη πιο ξεκάθαρα στην Απολογία: «Δεν πρέπει να νομίζουμε ότι για την ασφάλεια αυτής της αγάπης ή για χάρη αυτής της αγάπης, λαμβάνουμε άφεση αμαρτιών και συμφιλίωση, όπως δεν λαμβάνουμε άφεση αμαρτιών για χάρη άλλων μεταγενέστερων πράξεων· αλλά μόνο με την πίστη, και ακριβώς με την πίστη με τη σωστή έννοια δεν αποκτάται αλλιώς. Και η πίστη με την ορθή έννοια είναι αυτή που συμφωνεί με την υπόσχεση 44. Έτσι, η πίστη δικαιώνει έναν άνθρωπο, ακόμα κι αν είναι πλούσια σε δυνατότητες έργων, τότε σε κάθε περίπτωση τη στιγμή της δικαίωσης εξακολουθεί να είναι μόνο θεωρητική και δικαιολογεί ακριβώς από τη θεωρητική πλευρά της, ως μέσο et instrumentum, (το μέσο) με το οποίο αφομοιώνουμε την ικανοποίηση του Ιησού δεν είναι χώρος για ανθρώπινη συμμετοχή, για την υποκειμενική πλευρά, στην προτεσταντική δικαιολόγηση. Με αυτό, ο Προτεσταντισμός έρχεται σε άμεση αντίθεση με τις απαιτήσεις της ηθικής φύσης του ανθρώπου, από την οποία προήλθε. Η ανθρώπινη ψυχή αναζητά το καλό για χάρη του καλού, θέλει τη ζωή για χάρη της ζωής. δεν θέλει να υπολογίζεται μόνο στη βασιλεία του Θεού, αλλά να ζήσει πραγματικά σε αυτήν και να βιώσει ελεύθερα και συνειδητά την κοινωνία με τον Θεό. Επομένως, η ανθρώπινη ψυχή δεν θα μπορούσε ποτέ να συμφωνήσει με το προτεσταντικό δόγμα της φανταστικής (πλασματικής) δικαίωσης. Ήταν δυνατό να καταστραφεί αυτή η πλασματικότητα μόνο με την αναγνώριση των πράξεων του ανθρώπου όχι ως συνέπεια, αλλά ακριβώς ως προϋπόθεση δικαίωσης. Αλλά για τους Προτεστάντες αυτό σήμαινε να ξαναπατήσουν στον Καθολικισμό με την ανθρώπινη αξία του, αφού από νομική άποψη η προϋπόθεση μπορεί να γίνει κατανοητή μόνο με την έννοια της νομικής βάσης, της αξίας. Η αδυναμία της νομικής θεωρίας να διατηρήσει τη μέση φάνηκε ξεκάθαρα από τη συμφιλιωτική προσπάθεια του Μελάγχθωνα. Στην Απολογία λέει: «διδάσκουμε ότι τα καλά έργα είναι meratoria esse, αλλά αυτό που τους αξίζει δεν είναι άφεση αμαρτιών, όχι χάρη ή δικαίωση (αυτό το πετυχαίνουμε με πίστη), αλλά άλλες σωματικές και πνευματικές ανταμοιβές κατά τη διάρκεια και μετά από αυτήν τη ζωή... Με έργα δεν αξίζουμε δικαίωση. λέει σε άλλο μέρος: «Η δικαιοσύνη του ευαγγελίου, που περιστρέφεται γύρω από την υπόσχεση της χάριτος, δικαιώνεται και επιβιώνει ελεύθερα· αλλά η εκπλήρωση του νόμου, που ακολουθεί την πίστη, περιστρέφεται γύρω από το νόμο, στον οποίο δεν είναι για τίποτα, αλλά για τις πράξεις μας η ανταμοιβή που δίνεται και οφείλεται. συγκληρονόμοι με τον Χριστό» 47. Η ηθική ανάπτυξη του ανθρώπου στην καλοσύνη, επομένως, στα μάτια του Μελάγχθωνα, έχει την αξιοπρέπεια, μόνο όχι για δικαίωση και αιώνια σωτηρία, αλλά για λήψη διαφόρων ανταμοιβών στη γη και στον ουρανό. Αυτό όμως δεν βελτίωσε το θέμα, αλλά το έκανε ακόμα πιο δύσκολο. Αρνούμενος την αξιοπρέπεια για πράξεις πριν από τη δικαίωση, ο Μελάγχθων, ουσιαστικά, αναγνώρισε τις πράξεις μετά τη δικαίωση όχι μόνο ως αξιώματα, αλλά και ως υποκοριστικά, στις οποίες απονέμεται ειδική ανταμοιβή εκτός από τη βασιλεία των ουρανών, που απονέμεται σε όλους. Επειδή, όμως, αυτές οι υποτιμητικές αρετές πραγματοποιήθηκαν μετά από δικαίωση, ο κίνδυνος τους για την αξιοπρέπεια της αξίας του Χριστού δεν μειώθηκε. Αν ο Χριστός έφερε υπερβολική ικανοποίηση, τότε γιατί η αξία εκ μέρους του ανθρώπου; Και αν η αξία εκ μέρους ενός ανθρώπου είναι απαραίτητη, έστω και μόνο για να αυξήσει το στέμμα, επομένως, η αξία του Χριστού είναι ανεπαρκής. Το πιο σημαντικό, η θεωρία του Μελάγχθωνα όχι μόνο δεν κατέστρεψε τον μισθοφόρο ωφελιμισμό, για τον οποίο ο καθολικισμός ήταν ένοχος και ο προτεσταντισμός αντιτάχθηκε, αλλά ενισχύθηκε ακόμη περισσότερο και, όπως λέγαμε, ταπεινώθηκε. Δεν είναι πλέον για χάρη της αιώνιας σωτηρίας και της αιώνιας ζωής, αλλά για χάρη είτε της επίγειας ευημερίας είτε της ανταμοιβής, σε αντίθεση με τους άλλους, που κάποιος κάνει το καλό. Από την άλλη πλευρά, η αναγκαιότητα του να κάνει κανείς το καλό για τη σωτηρία, για την οποία η συνείδηση ​​ενός ατόμου μιλά επειγόντως ως αναγκαιότητα, καθήκον και όχι όφελος, σε καμία περίπτωση δεν εξηγήθηκε ούτε αποδείχθηκε από τη θεωρία του Μελάγχθωνα. Στην πραγματικότητα, εάν η αιώνια ζωή σε κοινωνία με τον Θεό δοθεί στον άνθρωπο και δοθεί στον τόνο, αξίζουν τίποτα όλες οι άλλες ανταμοιβές και οφέλη σε σύγκριση με αυτό το υψηλότερο αγαθό; Θα τα σκεφτεί κάποιος και θα θεωρήσει ότι έχει το δικαίωμα να τα σκέφτεται και να τα επιθυμεί; Για να μην αναφέρουμε ότι οι καλές πράξεις, ως συνέπεια της δικαίωσης, ως προϊόν του Αγίου Πνεύματος που κατοικεί στο δικαιολογημένο 48, δεν εξαρτώνται, στην ουσία, από έναν άνθρωπο, από την ελεύθερη επιλογή και επιθυμία του. Φαινόταν σαν ένα άτομο, αν δεν επιθυμεί ιδιαίτερες ανταμοιβές για τον εαυτό του, στη γη ή στον ουρανό, μπορεί να αδιαφορεί για την ηθική του επιτυχία, αλλά μπορεί απλώς να το αφήσει στη χάρη του Αγίου Πνεύματος: η σωτηρία του είναι ήδη εξασφαλισμένη. Αυτό όμως αντέκρουε ευθέως με τη μαρτυρία της εμπειρίας, αφού η συνείδηση ​​λέει ότι πρέπει να φροντίζει κανείς να πετύχει στην καλοσύνη και ότι χωρίς αυτό είναι αδύνατο να σωθεί. Η θεωρία του Μελάγχθωνα, επαναλαμβάνουμε, απέδειξε μόνο ότι δεν υπάρχει μέση λύση στη νομική θεωρία, ότι μόνο άκρα είναι δυνατά γι' αυτήν: είτε η αξία του Χριστού, είτε η αξία μας, που αλληλοαποκλείονται. Δεδομένου ότι δεν εξηγεί τίποτα στη θρησκευτική ζωή και, από την άλλη, είναι επικίνδυνη για το δόγμα της σωτηρίας μόνο από τον Χριστό, η θεωρία του Μελάγχθωνα δεν βρήκε συμπάθεια στον προτεσταντικό κόσμο 49 . Οι επόμενοι Προτεστάντες απέρριψαν οποιαδήποτε διαφορά στους βαθμούς αγιότητας και ευλογίας και υποστήριξαν με ιδιαίτερη δύναμη ότι η πραγματική αγιότητα (για να μην αναφέρουμε το γεγονός ότι είναι αδύνατο χωρίς δικαιολογία) δεν είναι σημαντική όχι μόνο για τη δικαίωση, αλλά και για την αιώνια σωτηρία γενικά 50. Έτσι, οι Προτεστάντες, παρά την ειλικρινή τους επιθυμία να είναι πιστοί στην εμπειρία και στην παρηγοριά στο piis et pavidis conscientiis (συνείδηση), δεν μπόρεσαν να κάνουν τίποτα παραμένοντας σε νομικούς λόγους. Αποφεύγοντας τα άκρα του καθολικισμού, έπεσαν στο άλλο άκρο: διέσχισαν εντελώς την εσωτερική πλευρά της δικαιολόγησης. Αλήθεια, οι Προτεστάντες όλων των εποχών λένε συνεχώς ότι απαιτούν καλά έργα 51, ότι τα αναγνωρίζουν ως απαραίτητα για να είναι η πίστη ζωντανή πίστη, που από μόνη της δικαιολογεί 52 - ότι η κατηγορία ότι κηρύττουν μια επικίνδυνη για την ηθική διδασκαλία βασίζεται είτε σε «παρανόηση είτε σε κακόβουλη διαστρέβλωση της προτεσταντικής διδασκαλίας» 53. - μια παραχώρηση αδικαιολόγητη θεωρητικά. Παρ' όλες αυτές τις δηλώσεις, η ανάγκη για καλές πράξεις παραμένει αβάσιμη, αφού τα κίνητρά της δεν βασίζονται στη σωτηρία, αλλά σε ξένα κίνητρα: αίσθημα καθήκοντος, ευγνωμοσύνη προς τον Θεό κ.λπ. 54 . Αλλά, τελικά, ο λόγος, αν στέκεται μόνο από νομική άποψη, έχει πάντα το δικαίωμα να ρωτά: αν οι πράξεις μου είναι αναμφισβήτητα ασήμαντες για τον Θεό, με την έννοια οποιασδήποτε νομικής αξίας, τότε μπορούν να θεωρηθούν ανταπόδοση ευγνωμοσύνης προς τον Θεό και υπάρχει νόημα σε μια τέτοια εκτέλεση ενός περιττού καθήκοντος; Και δεδομένου ότι θα μπορούσε να υπάρξει μόνο αρνητική απάντηση σε αυτό το ερώτημα, η ανάγκη για συνειδητές και σκόπιμες καλές πράξεις εξαφανίστηκε φυσικά. Η ζωή του δικαιωμένου έχασε τον ηθικό της χαρακτήρα και η συνείδησή του δεν ειρήνησε. II. Σύγχρονη διδασκαλία της ετερόδοξης θεολογίας. Όσο ανεπιτυχής κι αν ήταν η προσπάθεια του Προτεσταντισμού να εξηγήσει το γεγονός της ανθρώπινης σωτηρίας, εντούτοις έδειξε με προφανή βεβαιότητα τις αδυναμίες της καθολικής θεωρίας της αξίας. Ο Καθολικισμός, ο οποίος είχε δει αυτές τις πτυχές στους καλύτερους εκπροσώπους του πριν, έπρεπε να αντιμετωπίσει τα συμπεράσματα του Προτεσταντισμού, ειδικά αφού ο δεύτερος απειλούσε την ίδια την ύπαρξη του πρώτου. Αυτή η ανθρώπινη αξία με την κυριολεκτική της έννοια είναι και αδύνατη ενώπιον του Θεού και έρχεται σε αντίθεση με τη σωτηρία μόνο μέσω του Χριστού – ο Καθολικισμός δεν μπορούσε παρά να συμφωνήσει με αυτό. Αλλά, από την άλλη πλευρά, δεν μπορούσε να θυσιάσει ούτε την εμπειρία ούτε την παράδοση όλων των προηγούμενων αιώνων της καθολικής εκκλησιαστικής ζωής - τόσο η εμπειρία όσο και η παράδοση έλεγαν ότι οι καλές πράξεις είναι απαραίτητες όχι μόνο με την έννοια της συνέπειας, αλλά και με την έννοια της συνθήκης σωτηρίας. Πώς μπορούν να συμβιβαστούν αυτοί οι δύο φαινομενικά αντιφατικοί λογαριασμοί; Πώς να κατανοήσουμε αυτή την προϋπόθεση της σωτηρίας κάνοντας το καλό, αν το τελευταίο δεν μπορεί ταυτόχρονα να είναι αξία ενώπιον του Θεού; Αυτό ήταν το ερώτημα που έπρεπε να λύσει ο Καθολικισμός. Αυτή η ερώτηση στρεφόταν στην ίδια την ουσία, απαιτούσε μια συζήτηση αυτής της βασικής ιδέας που αποτελεί την ίδια την ουσία του Καθολικισμού, τη νομική ιδέα. Και, χωρίς αμφιβολία, ο Καθολικισμός θα είχε πάρει τη σωστή απόφαση (καθώς δεν ήθελε να σπάσει τους δεσμούς με την εκκλησιαστική παράδοση) αν είχε δεχτεί πραγματικά την πρόκληση και συζητούσε αμερόληπτα. Αλλά ο καθολικισμός σκόρπισε μόνο το ερώτημα που του τέθηκε, χωρίς να το αγγίξει ή ακόμη και να προσπαθήσει να το απαντήσει: νοιαζόταν μόνο να συμβιβάσει κατά κάποιο τρόπο τις αντιφάσεις της βασικής του ιδέας με τη θρησκευτική συνείδηση ​​και την εκκλησιαστική παράδοση, χωρίς να αγγίξει αυτήν την ίδια την ιδέα. Επομένως, η προσπάθεια των Καθολικών είναι το ίδιο αποτυχημένη με την προτεσταντική. Αν οι Προτεστάντες δικαίως κατηγόρησαν τους Καθολικούς ότι κατέστρεψαν την αξία του Ιησού Χριστού με την ανθρώπινη αξία τους, τότε οι Καθολικοί με τη σειρά τους, εξίσου σωστά επισημαίνουν στους Προτεστάντες ότι αντικρούουν την αγιότητα του Θεού με την πλασματική τους δικαιολόγηση 55 . Η αιτιολόγηση, σύμφωνα με τις διδασκαλίες των Καθολικών, δεν πρέπει να είναι εξωτερική, να μην βασίζεται στο περιεχόμενο της ψυχής, μια καθαρά δικαστική πράξη καταλογισμού της δικαιοσύνης κάποιου άλλου σε ένα άτομο, αλλά πρέπει να είναι μια εσωτερική αλλαγή ή ανανέωση ενός ατόμου 56 . Η αιτιολόγηση έχει επίσης μια εξωτερική, δικαστική πλευρά 57 , αλλά δεν είναι μόνο αυτό το περιεχόμενό της, και όποιος πιστεύει την ουσία της μόνο σε αυτό, ας αναθεματιστεί 58 . Δικαίωση σημαίνει όχι μόνο «να δηλώνεις δίκαιος» ή «να αναγνωρίζεις ως τέτοιο», αλλά «να κάνεις δίκαιο», σημαίνει την εξάλειψη της ανιερότητας και την εγκαθίδρυση της αγιότητας μέσα μας, αληθινός και εσωτερικός αγιασμός, κάνοντας δίκαιους (Gerechtfertigung) η αγιότητα ενός ατόμου είναι αξία, και το να κηρυχθεί δικαιωμένος και αποδεκτός στην υιότητά του Θεού είναι η ανταμοιβή για την αγιότητα 61 . Τώρα, αν αναγνωρίσουμε τη συμμετοχή της ανθρώπινης ελευθερίας στην εκπλήρωση αυτής της αγιότητας, τότε η άφεση των αμαρτιών και η υιοθεσία θα αποδειχθεί ανταμοιβή για την αξία ενός ατόμου, η οποία έρχεται σε αντίθεση με την αποκαλυφθείσα διδασκαλία του Ενός Σωτήρος Χριστού, όπως αναγνωρίζει και ο Καθολικισμός. 62. η πλήρης αδράνεια του ατόμου, τότε σε κάθε περίπτωση με την έννοια της πλήρους ανεπάρκειας αυτών των προσπαθειών σε σχέση με το νομικό 63. Άρα, η δικαιολόγηση ενός προσώπου είναι πραγματική και, επιπλέον, χάριτος. Έτσι, εάν για τους Προτεστάντες η χάρη ήταν μια πράξη που εκτελούνταν στη Θεία συνείδηση, ήταν actus Dei immanens 64 και επομένως, από την σκοπιά του ανθρώπου, μια πράξη εντελώς αφηρημένη, τυπική, τότε για τους Καθολικούς η χάρη, πρώτα απ 'όλα, είναι ένα «υπερφυσικό donum» 65 ή «η δράση του Θεού στη δημιουργία» 66, μια πράξη, δηλαδή η ίδια η ιδιότητα της κίνησης. εγκαταστάθηκε σε αυτό από τον Θεό και αυτό που βιώνει κάποια στιγμή. Κατά συνέπεια, ειδικότερα, η χάρη του αγιασμού είναι δώρο - «donum Dei internum et supernaturale creaturae-rationali per Christi merita concessum» 67. Έτσι, η δικαιολόγηση μετατρέπεται σε υπερφυσική πράξη που εκτελείται από τη δύναμη του Θεού στην ψυχή ενός ανθρώπου - πράξη με την οποία η δικαιοσύνη, η αγιότητα εγκαθίσταται σε αυτήν. Και αφού αυτή η αγιότητα εμφανίζεται στην ψυχή ως μια νέα κατάσταση, αδοκίμαστη μέχρι τώρα και που δεν έχει ακόμη θεμέλια (για να μην υπάρχει αξία), είναι επομένως, πέρα ​​από το υπάρχον πνευματικό περιεχόμενο ενός ανθρώπου, είναι αυτονόητο ότι η υπερφυσική φύση αυτής της πράξης θα πρέπει να εντείνεται ακούσια παρά την αυθαιρεσία και τη συνείδησή της. Η αγιότητα κατέρχεται στην ψυχή, αν όχι εντελώς απροσδόκητα, τότε σε κάθε περίπτωση ακούσια ή ακούσια, δεν αποτελεί συμπέρασμα από την ψυχική ζωή, έρχεται σε αυτήν από έξω και εκτός από τη φυσική της ανάπτυξη. Αυτός ο πλήρης (με την έννοια που περιγράφεται) ακούσιος αγιασμός εκφράζεται με τον καθολικό όρο «gratiae infusio». «Όλη η δικαιολόγηση», λέει ο Θωμάς Ακινάτης, «αρχικά συνίσταται στο gratiae infusio 68». Αντί για μια εξωτερική νομική πράξη, έχουμε εδώ κάποιο είδος υπερφυσικής μεταμόρφωσης που λαμβάνει χώρα στην ίδια την ψυχή. «Ο αγιασμός», λέει ο Klee, «είναι αληθινός αγιασμός, που επιτυγχάνεται όχι μόνο μέσω της πραγματικής αφαίρεσης, της άρνησης της αμαρτίας, αλλά και μέσω της θετικής ενστάλαξης νέας ζωής, μέσω της επικοινωνίας του Θείου Πνεύματος. Είναι η αφαίρεση της πέτρινης καρδιάς και η παροχή της καρδιάς της σάρκας (Ιεζ. 36:20) ενός νέου πνεύματος (Ψαλμ. 50:12), ο θάνατος της αμαρτίας και η ζωή του Χριστού (Ρωμ. 6:1 κ.ε.), η αποβολή του παλαιού και η ενδυμασία του νέου ανθρώπου (Εφεσ. 4:22), η παύση να περπατά στη σάρκα και να περπατά κατά το Πνεύμα (Ρωμ. 8, Γαλ. 5), περπατώντας όχι στο σκοτάδι, αλλά στο φως (Εφεσ. 5:8 κ.ε.), θάβοντας νεκρά έργα (Εβρ. 6:1· Αποκ. 3:1) και προσφέροντας καλά έργα (Εφεσ. 2:10) 69. Ο καθολικισμός, προφανώς, έλυσε αρκετά διεξοδικά το έργο που του είχε ανατεθεί: η αξία του Χριστού διατηρείται και η δικαιολόγηση δεν είναι εξαπάτηση, όχι όνειρο, αλλά μια πραγματική εσωτερική αλλαγή. Αλλά αυτό είναι μόνο φαινομενικά. Για να μην αναφέρουμε την ακούσια δικαιολογία, η οποία, στην ουσία, του στερεί την αξιοπρέπεια ενός ηθικού φαινομένου 70 και επομένως έρχεται σε άμεση αντίθεση με τη θρησκευτική συνείδηση ​​και τη διδασκαλία ολόκληρου του Λόγου του Θεού και της παράδοσης - ακόμη και από μόνη της, η καθολική δικαιολόγηση είναι πολύ αβάσιμη από τη δική της νομική άποψη. Αν μάλιστα η χάρη της δικαίωσης είναι έργο του Θεού στον άνθρωπο, ανεξάρτητο από τον άνθρωπο, τότε πώς εξηγείται η εμφάνισή της στον άνθρωπο; Γιατί ο Θεός ανανεώνει τον έναν και στερεί από άλλον αυτό το έλεος; Οι Καθολικοί, όπως είδαμε, δεν ήθελαν και δεν είχαν το δικαίωμα να αναγνωρίσουν την προηγούμενη ζωή ενός ατόμου ως βάση γι' αυτό, αφού αυτό, μεταφρασμένο στη νομική γλώσσα, θα ήταν σωτηρία από τη δική του αξία και όχι από την αξία του Χριστού. Για να αποφευχθεί αυτό, ήταν απαραίτητο να αναγνωρίσουμε όλους τους ανθρώπους χωρίς διάκριση ως μη άξιους σωτηρίας και δικαιολόγησης από ένα αποκλειστικά Θεϊκό έργο, όπως κάνουν οι Καθολικοί. Αλλά, σε αυτή την περίπτωση, γιατί ο Θεός ανανεώνει αυτά και όχι άλλα; Ο Perrone, όπως είδαμε επίσης, προσπαθεί, αντίθετα με τη σαφή διδασκαλία της Συνόδου του Τρέντι, να αναγνωρίσει ως τέτοια βάση ή αξία «αυτό που προηγείται της δικαίωσης στον άνθρωπο», δηλ. την πίστη κ.λπ. Αλλά ο ίδιος πρέπει να παραδεχτεί ότι η αγιαστική χάρη δεν εντάσσεται στην κατηγορία της αξίας με τη σωστή έννοια, 71 ότι η πίστη, κ.λπ. μας στη δικαιολόγηση. Δεν θα ήταν τότε η πίστη μόνο ένα εργαλείο για την αντίληψη των αξιών του Χριστού, όπως δίδαξαν οι Προτεστάντες; Αυτό θα ήταν ένα άμεσο συμπέρασμα από τη νομική θεωρία, και ο Καθολικισμός πρέπει να το αποδεχθεί εάν θέλει να είναι πιστός σε αυτή τη θεωρία. Αλλά ο Καθολικισμός δεν μπορούσε να το κάνει αυτό: ο Λόγος του Θεού, η παράδοση της εκκλησίας και η φωνή της συνείδησης ήταν ενάντια σε αυτό, που απαιτούσε τη συμμετοχή του ανθρώπου στη σωτηρία του και όχι την ειδοποίηση για τη σωτηρία του. Στη συνέχεια, ο Καθολικισμός συγχωνεύει τον αγιασμό και τη δικαίωση για να συσκοτίσει με αυτή την τεχνική την ονειροπόληση της νομικής δικαιολόγησης που ήταν πολύ προφανής. Η τεχνική είναι απολύτως φυσική δεδομένης της ψευδούς βασικής ιδέας και δεν είναι νέα: ο Προτεσταντισμός έκανε το ίδιο στις προσπάθειές του να δώσει νομική δικαιολόγηση πραγματικό περιεχόμενο. Όπως ο προτεσταντισμός κάνει την πίστη όργανο για την αντίληψη της δύναμης του Θεού, η οποία από μόνη της, εκτός από τον άνθρωπο, τον αγιάζει και τον ανανεώνει, ομοίως οι Καθολικοί έβγαλαν το δικό τους infusion gratiae, που στην ουσία είναι ο ίδιος προτεσταντικός αγιασμός, αφιερωμένος στην ίδια τη δικαίωση και υλοποιήθηκε στα άκρα: αν ο Θεός ενεργεί εκεί για τον άνθρωπο. στον άνθρωπο - αλλά, και εκεί και εδώ, η θέληση του ανθρώπου δεν ενεργεί. Αλλά και πάλι, σε αυτό, ο Λόγος του Θεού, η παράδοση της εκκλησίας και η συνείδηση ​​αντέτειναν ότι δεν χρειάζεται η ανενεργή συναίνεση του ανθρώπου στη σωτηρία, αλλά η συμμετοχή, και χωρίς αυτό το τελευταίο τίποτα δεν μπορεί να συμβεί. Είναι τόσο απαραίτητο, με το μοιραίο αναπόφευκτο της νομικής αρχής, να φτάσει σε εκείνο το χάλκινο τείχος, που δεν μπορεί να περάσει. Για να είναι νομική πράξη, η δικαιολόγηση πρέπει να είναι όνειρο (και ο καθολικισμός δεν διέψευσε καθόλου αυτό το συμπέρασμα, αλλά μόνο τεχνητά το απέφυγε) και επιτρέπει την αλλαγή αυτού που δικαιολογείται μόνο με τη μορφή μιας υπερφυσικής αναγκαστικής μεταμόρφωσης, ουσιαστικά χωρίς ηθικό χαρακτήρα και ταυτόχρονα εντελώς ανεξήγητη, αβάσιμη από την άποψη της ίδιας της νομικής αρχής. Έχοντας έτσι αποτύχει να εξηγήσει την πρώτη, αρχική στιγμή της δικαίωσης, ο Καθολικισμός σκέφτεται να διορθωθεί στην περαιτέρω ιστορία της δικαίωσης. Ας υποθέσουμε, λέει, ότι η πρώτη πράξη δικαίωσης εκτελείται χωριστά από τον άνθρωπο. Ας υποθέσουμε ότι η αγιότητα που λαμβάνει ο άνθρωπος δεν είναι στην πραγματικότητα δική του, αλλά του Χριστού 72 . Αυτό δεν καταστρέφει καθόλου την προσωπική συμμετοχή του ανθρώπου στο ζήτημα της σωτηρίας. Αντίθετα, η ανεξαρτησία αυτής της πρώτης πράξης από την ανθρώπινη βούληση διατηρεί την ανθρώπινη συμμετοχή με μεγαλύτερη αποτελεσματικότητα, τόσο μεγαλύτερη αξία - της δίνει τη δύναμη και τη σημασία μιας συνθήκης, αν όχι της μοναδικής, τότε σχεδόν ίσης με τη χάρη. Αυτό θέλουν να επιτύχουν οι Καθολικοί με τη θεωρία τους για την αύξηση της αγιότητας που έλαβαν στη δικαιολόγηση μέσω καλών πράξεων στη μετέπειτα ζωή. Στη δικαιολόγηση, σε ένα άτομο δίνεται άδικα και, επομένως, ακούσια ένας ορισμένος βαθμός αγιότητας, επαρκής για να αποκτήσει το δικαίωμα στη μεταθανάτια ευδαιμονία. Αλλά ο Θεός «δεν ήθελε τα πλεονεκτήματα του Χριστού να μας ωφελήσουν χωρίς καμία βοήθεια εκ μέρους μας» 73 και επομένως, σύμφωνα με τον ορισμό του Θεού, το ανθρώπινο έργο πρέπει να έχει τη θέση του και το νόημά του. Η αγιότητα, ως ακούσια, είναι ίση για όλους, αλλά η διατήρηση της στον εαυτό της και η αύξηση της για να λάβει μια ακόμη μεγαλύτερη ανταμοιβή γι' αυτήν είναι ήδη υπόθεση του ανθρώπου (αν και, φυσικά, όχι χωρίς τη βοήθεια του Θεού). Με την επιμέλειά του, τις προσπάθειές του ή τις καλές του πράξεις, ένα άτομο μπορεί να προσθέσει τη δική του στην αξία του Χριστού που απέκτησε και, έτσι, να αυξήσει ανεξάρτητα το στέμμα του. Ταυτόχρονα, η νομική άποψη αντικατοπτρίστηκε σε μια ωμή μηχανική αναπαράσταση της περαιτέρω ηθικής δραστηριότητας του ανθρώπου. Η ανεξάρτητη συμμετοχή ενός ατόμου κατανοήθηκε αποκλειστικά με την έννοια ορισμένων εξωτερικών ενεργειών που χρησιμεύουν ως αποκάλυψη εσωτερικής αγιότητας, με την έννοια των συγκεκριμένων σχηματισμών και εκδηλώσεων πίστης, ελπίδας και αγάπης 74, και όχι με την έννοια αυτών των τελευταίων που λαμβάνονται από μόνα τους. Ο Θεός δεν αναζητά την αγιότητα ως τη γενική δομή της ψυχής, αλλά μάλλον για τις εξωτερικές εκδηλώσεις αυτής της αγιότητας. Είναι έργα που δικαιολογούν έναν άνθρωπο 75. Γιατί ο Καθολικισμός επιμένει συγκεκριμένα στα έργα, στις πράξεις και με ποια έννοια κατανοεί αυτή τη δικαίωση με έργα, θα μας καταλάβουμε αν θυμηθούμε ότι, σύμφωνα με την Καθολική διδασκαλία, δικαιολόγηση δεν σημαίνει μόνο αναγνώριση ως δίκαιου ανθρώπου, αλλά ακριβώς την έκχυση της δικαιοσύνης. Η δικαίωση με έργα, επομένως, έχει την έννοια ότι τα έργα αξίζουν ένα νέο δώρο - superparutale donum 76, δηλαδή ο Θεός, βλέποντας τις καλές πράξεις ενός ατόμου, προσθέτει ως ανταμοιβή γι' αυτόν την αγιότητα και τη δικαιοσύνη που έχυσε σε ένα άτομο στη δικαίωση 77, και αυτό δίνει στο άτομο την ευκαιρία να κάνει ακόμη περισσότερες καλές πράξεις για να κερδίσει ξανά με σειρά. Η αγιότητα που επιτυγχάνεται με αυτόν τον τρόπο, με τη σειρά της, αξίζει ευδαιμονία πέρα ​​από τον τάφο. Οι δίκαιοι, μέσω των καλών τους έργων χάριτος, είναι πραγματικά αξιόλογοι ενώπιον του Θεού, 78 και επομένως η αιώνια ζωή είναι η νομικά αναγκαία ανταπόδοση για τις προσπάθειές τους. «Ο δίκαιος άνθρωπος», περιγράφει ο Perrone ολόκληρη τη διαδικασία αυτής της αύξησης της δικαιοσύνης: «αγιασμένος από την οικοδόμηση (συν-παρούσα) εσωτερική χάρη, ως ιδιότητα, δεν είναι μόνο ο κληρονόμος της αιώνιας ζωής, στην οποία έχει και το δικαίωμα και την εγγύηση στον εαυτό του με τον πιο διαρκή τρόπο. ιερές πράξεις, που είναι οι καρποί του πνεύματος Ο Απόστολος απαριθμεί αυτούς τους καρπούς, λέγοντας: ο πνευματικός καρπός είναι αγάπη, χαρά, ειρήνη, υπομονή κ.λπ. (Γαλ. 5:22, 23). Διότι η αγιαστική χάρη μοιάζει με το σπόρο ή το φύτρο της αιώνιας ζωής, που αναπτύσσεται στην καρδιά του δικαίου και αποκαλύπτεται στα ιερά έργα, μέσω των οποίων μεγαλώνει στον αγιασμό που επιτυγχάνεται, και το στεφάνι της δικαιοσύνης που του υποσχέθηκε αυξάνεται όλο και περισσότερο, τον σκεπάζει με νέα διακοσμητικά και τον κάνει πιο πολύτιμο. Σε αυτές τις πράξεις, που εκτελούνται σε κατάσταση δικαιοσύνης, συνίσταται η αξία (ratio meriti), η οποία ξεκινά από την ίδια την επικοινωνία της χάριτος, τόσο πραγματική όσο και αγιαστική με τη δύναμη των αξιών του Χριστού, και παύει μόνο στην αιώνια ζωή» 79. Έτσι, αν και ο άνθρωπος αγιάζεται ακούσια, στη μετέπειτα ζωή του εναπόκειται σε αυτόν να διατηρήσει και να αυξήσει την λαμβανόμενη αγιότητα με τους προσωπικούς του κόπους. Με αυτή τη μέθοδο, ο Καθολικισμός θέλει να κλείσει ένα πρόβλημα που του είναι άλυτο. Αλλά και εδώ εγείρεται το προηγούμενο ερώτημα σχετικά με τη νομική ικανότητα ενός ατόμου να αξίζει την αιώνια ευδαιμονία ενώπιον του Θεού. Merces, σύμφωνα με την κατανόηση των ίδιων των Καθολικών θεολόγων 80, ονομάζεται αυτό που πληρώνεται για την εργασία ή την πράξη κάποιου - σαν κάποιο τίμημα του τελευταίου. Ως εκ τούτου, όπως η δίκαιη τιμή για ένα πράγμα που λαμβάνεται από κάποιον είναι ζήτημα δικαιοσύνης, έτσι και η ανταμοιβή για μια πράξη ή εργασία είναι θέμα δικαιοσύνης. Η σχέση εργασίας και ανταμοιβής, για να είναι ζήτημα δικαιοσύνης, απαιτεί πρώτα απ' όλα ισότητα, ενώ η σχέση ανθρώπινης καλοσύνης και αιώνιας ευδαιμονίας δεν αντιπροσωπεύει αυτή την ισότητα. Το κύριο πράγμα είναι ότι ανεξάρτητα από το πόσο επιμελής είναι ένας άνθρωπος στο να κάνει το καλό, θα παραμείνει πάντα αμαρτωλός ενώπιον του Θεού, πρέπει πρώτα να συγχωρηθεί και μετά να σκεφτεί την ανταμοιβή. και οι πράξεις του θα φέρουν πάντα ίχνη της ατέλειάς και της αμαρτωλότητάς του. Ως εκ τούτου, δεν μπορεί να τεθεί θέμα αξίας. – Ο Καθολικισμός σκέφτεται να εξαλείψει αυτή τη σύγχυση με τη διδασκαλία του σχετικά με τη διαφορά μεταξύ merit de condigno και merit de congruo. Στην πρώτη περίπτωση, η αξία είναι με τη σωστή έννοια και στη δεύτερη μόνο μεταφορική. Τα πρώτα είναι δυνατά με πλήρη ισότητα σχέσεων. Μεταξύ Θεού και ανθρώπου δεν υπάρχει ισότητα σχέσης, επομένως μεταξύ τους υπάρχει μόνο ένα quidam modus iustitiae (ένα είδος δικαιοσύνης) 81, επομένως η ανθρώπινη αξία μπορεί να είναι μόνο de congruo 82. παρ' όλα αυτά, είναι μια πίστωση. Αλλά ο Προτεσταντισμός αντιτάχθηκε έντονα και πολύ σωστά σε αυτό, ότι αυτό ήταν απλώς ένα τέχνασμα που επινοήθηκε για να κρύψει τον πελαγιανισμό του. η ουσία του θέματος παραμένει απολύτως η ίδια, είτε μια ανθρώπινη πράξη αναγνωρίζεται ως merit de condigno ή de congruo: και στις δύο περιπτώσεις, η ανταμοιβή ακολουθεί εξίσου αναγκαστικά το έργο, η νομική σημασία του θέματος παραμένει σε όλη της τη δύναμη 83 . Κατά συνέπεια, το ζήτημα της νομικής ικανότητας ενός ατόμου για αξία ενώπιον του Θεού δεν εξαλείφεται σε καμία περίπτωση. Οι Καθολικοί προσπαθούν να άρουν αυτό το εμπόδιο αποδίδοντας στην ανθρώπινη δράση έναν Θείο χαρακτήρα: το έργο ενός ατόμου μετά τη δικαίωση είναι το έργο της δικαιοσύνης του Χριστού που ξεχύθηκε πάνω του και, επομένως, Θεϊκό. Επιπλέον, η Θεότητα αυτής της δράσης προστατεύεται από όλες τις ακαθαρσίες, από κάθε άγγιγμα ανθρώπινης ακαθαρσίας, αφού η θέληση αναγνωρίζεται μόνο ως αποδέκτης, και όχι ως πραγματικός δημιουργός πνευματικής αγιότητας. Στην περίπτωση αυτή, οι ανθρώπινες πράξεις μπορούν να λάβουν την έννοια της αξίας, όπως οι Θεϊκές πράξεις, και μπορούν να είναι αξιοκρατία, επιπλέον, όχι μόνο de congruo, αλλά και de condigno 84. Σε μια τέτοια διατύπωση, η αναγνώριση της αξίας ενός ατόμου δεν έρχεται σε αντίθεση με τη σωτηρία μόνο από τον Χριστό, αφού αφήνει τη δύναμη και τη σημασία της πλήρους αξίας του Ιησού Χριστού. «Ομοίως», λέει ο Perrone, «όπως τίποτε δεν μειώνεται από τη δόξα του αμπελιού αν τα κλαδιά του δίνουν μεγάλους καρπούς· αντίθετα, όσο περισσότερους καρπούς δίνουν τα κλαδιά, τόσο περισσότερο έπαινο αξίζει το αμπέλι, γιατί όλος ο ζωογόνος χυμός και η υγρασία που υπάρχει στα κλαδιά προέρχεται από το αμπέλι. τα πλεονεκτήματα, αφού τα τελευταία προέρχονται από τα πρώτα (του Χριστού, αντίθετα, τα πλεονεκτήματα του Χριστού μέσω των αξιών μας γίνονται όλο και πιο εμφανή (comendatur) 85. Αλλά εδώ τίθεται ξανά το ερώτημα: αν οι πράξεις ενός ατόμου δεν είναι ουσιαστικά οι πράξεις του, τότε πώς μπορεί να γίνει λόγος για την αξία ενός ατόμου και το δικαίωμά του σε ανταμοιβή; Για να αποφύγουν αυτή την αντίρρηση, οι Καθολικοί επιτρέπουν τον ακόλουθο συμβιβασμό: αναγνωρίζουν τη θέληση ως τη δεύτερη αιτία των καλών πράξεων. «Η ανθρώπινη αξία, λέει ο Klee, αν την ορίσουμε πιο προσεκτικά, δεν είναι καθόλου απολύτως καθαρή αξία, αφού η χάρη του Θεού είναι η πρώτη και κύρια αιτία του καλού που γίνεται μέσα και μέσω του ανθρώπου, αλλά δεν απουσιάζει εντελώς, γιατί ο άνθρωπος εξακολουθεί να είναι η δεύτερη αιτία του καλού που γίνεται σε αυτόν και μέσω αυτού». 86 Ας εξετάσουμε αυτή την κατάσταση. Η βούληση μπορεί να αναγνωριστεί ως η δεύτερη αιτία δράσης με την έννοια ότι αντιλαμβάνεται και περιέχει τη δικαιοσύνη που χύνεται μέσα της και πραγματοποιεί τις πράξεις της μέσω του εαυτού της 87 . Αν γίνει μια καλή πράξη, σημαίνει ότι η χάρη που κατοικεί σε ένα άτομο προσπαθεί να ολοκληρώσει αυτήν την πράξη, και αφού αυτή η προσπάθεια ολοκληρώνεται σε ένα άτομο, φαίνεται φυσικά στη συνείδησή του ως δική του πράξη, και αυτός, σαν να λέγαμε, αποφασίζει αυθαίρετα να κάνει πραγματικά μια συγκεκριμένη καλή πράξη. Όλα είναι από χάρη: η πρωτοβουλία του κινήματος 88 ανήκει σε αυτήν. η θέληση είναι ο αγωγός αυτού του ρεύματος χάριτος, που, ας πούμε, κινεί τα χέρια ενός ατόμου σε μια καλή πράξη, τίποτα περισσότερο από αυτή την έννοια μόνο η θέληση μπορεί να ονομαστεί βοηθός και υπηρέτης της χάριτος. 89 Αυτή η ιδέα για την ψευδαίσθηση της ενεργού συμμετοχής της θέλησης στη διαδικασία του καλού εκφράζεται τέλεια από τον ίδιο τον Klee, λέγοντας: «(Ο άνθρωπος) πρέπει να κάνει ό,τι μπορεί, αλλά ό,τι μπορεί και πώς μπορεί, αυτό γίνεται από τον Θεό» 90. Μεταφράζοντας αυτή καθαυτή την ορθόδοξη έκφραση στην καθολική γλώσσα, καταλαβαίνουμε ότι ένα άτομο πρέπει να κάνει ό,τι του φαίνεται δυνατό, και θα το κάνει, αναγνωρίζοντας τον εαυτό του ως την αιτία των πράξεών του, αλλά στην πραγματικότητα, τόσο η ικανότητά του να εκτελεί μια συγκεκριμένη ενέργεια όσο και ο ίδιος ο τρόπος να ανακαλύψει αυτή την ικανότητα δεν είναι δική του - αυτό ανήκει στη χάρη να ζει και να ενεργεί μέσα του. Έτσι, είναι προφανές ότι η αναγνώριση της βούλησης ως δεύτερης αιτίας των καλών πράξεων δεν επιλύει καθόλου το ερώτημα που τίθεται, αλλά απλώς το απορρίπτει. ότι ακόμη και μετά από αυτό είναι αδύνατο να καταλάβουμε σε ποια βάση μια καλή πράξη αναγνωρίζεται ως αξία ενός ατόμου, όταν η βούληση του τελευταίου χρησιμεύει μόνο ως αγωγός της επιρροής της χάριτος που του είναι ξένη. Είναι αλήθεια ότι οι Καθολικοί απαντούν σε αυτό ότι «η αναγνώριση της παντελούς έλλειψης αξίας εκ μέρους του ανθρώπου βασίζεται στην εσφαλμένη υπόθεση ότι ο άνθρωπος στερείται απολύτως την ελευθερία σε σχέση με τη Θεία ζωή και ότι ενεργεί απολύτως παθητικά στο θέμα του αγιασμού και της δικαίωσης». και ότι, «αντίθετα, με την αναγνώριση της αλήθειας ότι ο άνθρωπος πηγαίνει ελεύθερα προς τον ενθουσιασμό, την κατεύθυνση και κάθε ενέργεια της χάρης και μετά, μετά την επιρροή του και μαζί με αυτό, συμμετέχει ανεξάρτητα στην επίτευξη του καλού - με την αναγνώριση αυτής της αλήθειας, η αξία ενός ανθρώπου πρέπει να εδραιώνεται με συνέπεια ως δυνατή και επιτρεπτή»91. Αλλά είδαμε πώς οι πράξεις ενός καθολικά δικαιολογημένου ατόμου αποκαλούνται δικαίως «ελεύθερη συμμετοχή». Μόνο κάποιος που ξεχνά ή προσπαθεί να ξεχάσει όσα ειπώθηκαν προηγουμένως για την ουσία και τις συνέπειες της καθολικής δικαιολόγησης μπορεί να τον αποκαλέσει με αυτό το όνομα. Η δικαιοσύνη που χύνεται σε ένα άτομο, αυτή η αυτοκινούμενη και αυτοενεργούμενη ιδιότητα ανεξάρτητη από αυτόν ή ένα εξάρτημα του πνεύματός του, ανέχεται την ελευθερία δίπλα της μόνο όπως ο περιγραφόμενος δεύτερος λόγος, παραδέχεται, επομένως, μόνο το φάντασμα της ελευθερίας, ταυτόχρονα και η δυνατότητα της αξίας από την πλευρά του ανθρώπου, αρνείται εντελώς. Οι Καθολικοί, τελικά, έπρεπε να αναγνωρίσουν οι ίδιοι την ασυνέπεια της νομικής τους θεωρίας και την ανεπάρκειά της να εξηγήσει την ανθρώπινη σωτηρία. Εδώ, για παράδειγμα, είναι πώς οι πατέρες του Συμβουλίου του Τρεντ αποδεικνύουν τη δυνατότητα της αξίας. «Αν και ο ίδιος ο Χριστός, ως κεφαλή στα μέλη ή ως κλήμα στα κλαδιά, χύνει συνεχώς την αρετή στους δικαιούχους (που προηγείται και συνοδεύει τις καλές πράξεις των δικαίων και ολοκληρώνει την πορεία των έργων, και χωρίς την οποία σε καμία περίπτωση οι πράξεις δεν μπορούν να είναι ευνοϊκές για τον Θεό και άξιοι), εντούτοις, οι δίκαιοι δεν πρέπει ποτέ να πιστεύουν ότι οι δίκαιοι πρέπει να πιστεύουν ότι. αυτές οι πράξεις, που γίνονται στον Θεό, έχουν ικανοποιήσει τον Θείο νόμο για την κατάσταση αυτής της ζωής και αξίζουν πραγματικά αιώνια ζωή, η οποία πρέπει να ακολουθήσει σε εύθετο χρόνο, αν, ωστόσο, αναχώρησαν ενωμένη με χάρη» 92 Με άλλα λόγια: αν και τα έργα ενός ατόμου δεν είναι δικά του και, επομένως, δεν μπορούν να είναι αξία του, εντούτοις «πρέπει να πιστεύει κανείς». Γιατί το αξίζουν, το συμβούλιο δεν μπορεί να το εξηγήσει αυτό και πρέπει μόνο να απαιτεί τυφλή πίστη, βασισμένη στο τίποτα, κρυμμένο πίσω από την εξωτερική του εξουσία. Όλοι οι Καθολικοί θεολόγοι πρέπει και όντως να φτάσουν στο ίδιο τέλος. Ας θυμηθούμε τα λόγια του Perrone που αναφέρθηκαν παραπάνω στο 93: «Ο Θεός δεν ήθελε οι αρετές του Χριστού να μας ωφελήσουν χωρίς καμία βοήθεια εκ μέρους μας». ή πιο αναλυτικά και ξεκάθαρα Klee: «Εφόσον ο Θεός επαίνεσε να αναγνωρίσει το καλό, που άρχισε με τη χάρη του και ολοκληρώθηκε με τη βοήθεια του ανθρώπου, ως πράξη του ίδιου του ανθρώπου, δέχθηκε να αναγνωρίσει τον χαρακτήρα της αξίας σε αυτό, και αναγνώρισε την αύξηση της ενεργητικής και μεσολαβητικής χάρης και, τελικά, την αιώνια ζωή ως ανταμοιβή, η ανταμοιβή, η πίστη και η πίστη είναι θέμα του Θεού. τότε δεν μπορεί καθόλου να είναι η πραγματικότητα της ανθρώπινης αξίας αρνείται» 94. Έτσι, ούτε ο Klee ούτε ο Perrone, με τη λογική της θεωρίας τους, δεν μπορούσαν με κανέναν τρόπο να δικαιολογήσουν την ανάγκη για ανθρώπινη συμμετοχή στη σωτηρία: η αξία του Χριστού, ως νομική αξία, είναι πολύ επαρκής για να ικανοποιήσει την αλήθεια του Θεού για να απαιτήσει οποιαδήποτε άλλη ανθρώπινη αξία, η ίδια η αξιοπρέπεια της οποίας, επιπλέον, εξακολουθεί να αμφισβητείται. Το γιατί αυτά τα πλεονεκτήματα απαιτούνται για τη σωτηρία δεν μπορεί να εξηγηθεί από τη σκοπιά των αναφερθέντων επιστημόνων. Εν τω μεταξύ, η συνείδηση, η παράδοση και ο Λόγος του Θεού απαιτούν επειγόντως την προσωπική, εθελοντική συμμετοχή ενός ανθρώπου και θέτουν αυτήν την τελευταία ως απαραίτητη προϋπόθεση για τη σωτηρία. Και έτσι οι Καθολικοί επιστήμονες, που έχουν αποδείξει εδώ και πολύ καιρό την αναγκαιότητα και τη δυνατότητα της αξίας από την πλευρά του ανθρώπου, στο τέλος αναγκάζονται μόνο να καταθέσουν την αδυναμία τους να εξηγήσουν γιατί όλα αυτά συμβαίνουν έτσι και όχι αλλιώς. «Ήταν ευχαρίστηση του Θεού», απαντούν αντί για οποιαδήποτε εξήγηση. Γιατί όμως το ευνόησε; Τελικά, πρέπει να υπάρχει κάποιο νόημα σε αυτόν τον ορισμό του Θεού; Δεν μπορεί να είναι απλώς μια κενή, άσκοπη επιθυμία, όπως μια ιδιοτροπία; Για τους Καθολικούς, όμως, το θέλημα του Θεού είναι ακριβώς το θέλημα, η τάξη του απόλυτου Κυβερνήτη του κόσμου. Αυτοί, ως αληθινοί οπαδοί του νόμου, υποκλίνονται μόνο στη διάθεση του Θεού να διοικεί το σύμπαν και δεν σκέφτονται να βρουν παρηγοριά στο γεγονός ότι, αν και ο Θεός «κυβερνά τη βασιλεία των ανθρώπων», δεν το κάνει αυθαίρετα - ότι θέλει καλοσύνη και αγιότητα όχι επειδή το θέλει, αλλά επειδή «Αυτός ο ίδιος είναι άγιος». «Διότι η δύναμή σου είναι η αρχή της δικαιοσύνης, και το γεγονός ότι εξουσιάζεις πάνω σε όλους, σε διαθέτει να γλιτώσεις τους πάντες» (Σοφία 12:16). Έτσι, ο καθολικός δογματισμός, που προσπάθησε να οικοδομήσει μια θεωρία πραγματικής σωτηρίας σε νομικές αρχές, καταφεύγοντας σε κάθε είδους τεχνάσματα για τον σκοπό αυτό, κατέληξε τελικά στη συνειδητοποίηση της αδυναμίας να γίνει αυτό, και σε όλες τις αντιρρήσεις της λογικής μόνο τυφλά υποδεικνύει την απαίτηση της αποκάλυψης, αξία των έργων, αλλά ο Λόγος του Θεού μάς λέει ότι τα έργα είναι απαραίτητα για τη σωτηρία και τη σωτηρία, - επομένως (συμπεραίνουν οι Καθολικοί, κάνοντας ένα λογικό άλμα), τα έργα, όπως και να έχει, έχουν την έννοια της αξίας. Αυτό είναι το συμπέρασμα στο οποίο αναπόφευκτα οδηγεί ο δυτικός χριστιανισμός με το κύριο ψέμα του - τη νομικιστική νομικιστική αντίληψη της σωτηρίας και γενικά όλης της θρησκευτικής ζωής. Το νομικό σύστημα γνωρίζει μόνο τις εξωτερικές σχέσεις και δεν ενδιαφέρεται για το εσωτερικό περιεχόμενο που κρύβεται πίσω από αυτές τις σχέσεις. Χωρίς να ρωτήσει για την εσωτερική δομή του πράγματος, θέλει να μάθει την τιμή του και, έχοντας μάθει, θεωρεί ότι η επιχείρησή του έχει τελειώσει. Εάν, σύμφωνα με τη χριστιανική διδασκαλία, ένα άτομο σώζεται μόνο μέσω του Ιησού Χριστού και μόνο όταν κάνει τις πράξεις που έχει διατάξει ο Χριστός. τότε για το μυαλό των σχολαστικών αυτό σημαίνει ότι ο Χριστός και ο άνθρωπος αντιπροσωπεύουν ο καθένας στην αλήθεια του Θεού ένα επαρκές τίμημα για την υποσχεμένη αιώνια ζωή. Αλλά, αν το έργο του Χριστού και το έργο του ανθρώπου είναι έννοιες νομικές, τότε αλληλοαποκλείονται: όσο αυξάνεται το τίμημα της ανθρώπινης αξίας, τόσο η αξία του Χριστού είναι περιττή. Ο Χριστός ήρθε γιατί ο άνθρωπος δεν μπορούσε να σώσει τον εαυτό του. Εν τω μεταξύ, ο Λόγος του Θεού και η συνείδηση ​​απαιτούν και τα δύο, και ακριβώς μαζί, και ακριβώς ως απαραίτητους λόγους για τη σωτηρία του ανθρώπου. Αυτό είναι το κύριο ψέμα του δυτικού χριστιανισμού, που τον οδηγεί σε κάθε λογής τεχνάσματα: η θεωρία του απαιτεί κάποια συμπεράσματα και η ζωή και η άμεση διδασκαλία του Λόγου του Θεού, με τον οποίο δεν θέλει να σπάσει τους δεσμούς, απαιτεί άλλα. Στην ουσία τους, τόσο ο Καθολικισμός όσο και ο Προτεσταντισμός διδάσκουν και λένε το ίδιο πράγμα: και οι δύο είναι άρρωστοι από την ίδια ανίατη ασθένεια, η μόνη διαφορά είναι στα καλύμματα με τα οποία ο καθένας τους προσπαθεί να ηρεμήσει. Τόσο αυτοί όσο και άλλοι παραδέχονται (οι Προτεστάντες ανοιχτά και οι Καθολικοί κάτω από τη γραμμή) ότι, σύμφωνα με τη θεωρία, οι πράξεις ενός ατόμου δεν είναι απαραίτητες και δεν πρέπει να έχουν νομική ισχύ. Και οι δύο, για να μην πάνε ευθέως κόντρα στην αλήθεια και ταυτόχρονα να μην παρεκκλίνουν από τη θεωρία τους, πρέπει να αναγνωρίσουν τη δημιουργία του ανθρώπου ως ακούσια (Προτεσταντικός αγιασμός και καθολική μεταμόρφωση - έγχυση gratiae). Η μόνη διαφορά είναι ότι οι Προτεστάντες, χωρίς να ξεχνούν ή να κρύβουν τη θεωρία τους, σκέφτονται μόνο να αποκρύψουν με κάποιο τρόπο τη διαφωνία τους με τη ζωή με την ασφάλειά της: οι πράξεις, λένε, θα ακολουθήσουν αναγκαστικά - επομένως, δεν υπάρχει λόγος ανησυχίας για την απουσία τους στη δικαιολόγηση. Οι Καθολικοί, από την άλλη πλευρά, προσπαθούν να θολώσουν την ίδια τη θεωρία και, ξεχνώντας τις κύριες υποθέσεις της, προσπαθούν μόνο να κλείσουν τα μάτια τους για να πουν ότι τα έργα εξακολουθούν να είναι απαραίτητα, ότι αξίζουν ακόμη τη σωτηρία, χωρίς να μπορούν να εξηγήσουν πώς το αξίζουν αυτά τα έργα. Από όσα ειπώθηκαν είναι ξεκάθαρο πώς ο Δυτικός Χριστιανισμός μπορεί να βγει από την απελπιστική πλέον κατάστασή του. Μόνο αυτός είναι ο τρόπος να αρνηθεί κανείς τη βασική δυτική ιδέα - τη νομική. Αν δεν υπάρχει, τότε όλες οι πλέον ανυπέρβλητες δυσκολίες του δόγματος της σωτηρίας θα εξαφανιστούν από μόνες τους, αφού αυτές οι δυσκολίες δεν προκύπτουν από το ίδιο το δόγμα (που, όπως κάθε Θεϊκή αλήθεια, είναι απλό, σαφές και κατανοητό), αλλά από τη νομική ιδέα, που επιβάλλεται ακατάλληλα σε αυτό το δόγμα. Όσο η νομική ιδέα κυριαρχεί στη θεολογία και τη ζωή, όσο θέλει κανείς να κατανοήσει τον Χριστιανισμό από τη σκοπιά του, εφόσον δεν εξαλειφθούν οι δυσκολίες στο δόγμα της σωτηρίας, και δεν θα εξομαλυνθεί αυτή η βασική αντίφαση, αυτή η άβυσσος που μάταια προσπαθεί να κρέμεται ο δυτικός χριστιανισμός. III. Η στάση της ρωσικής επιστήμης στην ετερόδοξη θεολογία. Περνώντας τώρα στην ιστορία του ζητήματος της σωτηρίας στην εγχώρια θεολογική μας επιστήμη, πρέπει πρώτα απ' όλα να σημειώσουμε το γενικό γεγονός της κάποιας αβεβαιότητας, αναποφασιστικότητας στα συμπεράσματα και ακόμη και ευθέων δισταγμών σχετικά με αυτό το θέμα: σαν οι θεολόγοι μας να μην έχουν στέρεο έδαφος και να φοβούνται να έρθουν αντιμέτωποι με την Ορθόδοξη ζωή και διδασκαλία. Ο λόγος για αυτό, φυσικά, δεν είναι ότι η ίδια η Ορθοδοξία είναι ασαφής και ασαφής: όποιος τη θέλει βρίσκει την Ορθοδοξία, αλλά όχι στην επιστήμη μας, αλλά στη λατρεία της εκκλησίας μας, στο κελί του γέροντα, κοντά στον π. Ιωάννης της Κρονστάνδης, στη ζωή γενικότερα. Ο λόγος είναι ότι η σημερινή θεολογική επιστήμη μας ήρθε πριν από 200 χρόνια από τη δυτική σχολή, εμποτισμένη με το πνεύμα αυτής της σχολής και ζώντας από τα ενδιαφέροντά της - ότι μας έρχεται ακόμα από την ίδια σχολή, εξακολουθεί να ζει με τα ενδιαφέροντά της, να ασχολείται με τα ζητήματά της, μένοντας σχεδόν αδιάφορη για τις ανάγκες και τα ζητήματα της ορθόδοξης ζωής. Το κύριο, ζωτικό ζήτημα της δυτικής θεολογικής σχολής, στο οποίο εξαντλεί τις δυνάμεις της εδώ και αρκετούς αιώνες, είναι η νομική θεωρία: πρέπει να τη δικαιολογήσουμε, να συμφωνήσουμε με τη ζωή και τη διδασκαλία του Λόγου του Θεού, γιατί με την πτώση αυτής της θεωρίας, ολόκληρο το αιωνόβιο οικοδόμημα του δυτικού χριστιανισμού πέφτει από μόνο του. Αλλά ο πραγματικός, αληθινός Χριστιανισμός, η Ορθοδοξία, δεν έχει ζωτικό ενδιαφέρον στη νομική θεωρία. Εφόσον ο Κύριός μας δεν κήρυξε αυτή τη θεωρία, εισήχθη στον Χριστιανισμό απ' έξω, από το ρωμαϊκό δίκαιο, από τον Αριστοτέλη - εισήχθη μόνο ως βοηθητική ιδέα, μόνο σε μορφή αναλογίας - με την εξάλειψή της, επομένως, ο Χριστιανισμός δεν χάνει τίποτα, αλλά αντίθετα κερδίζει (λόγω της κατάχρησής του). Έργο λοιπόν της Ορθόδοξης επιστήμης δεν είναι να υιοθετήσει από τη δυτική επιστήμη το σισύφειο έργο της, να εξαντλήσει τις δυνάμεις της για να λύσει ένα άλυτο ζήτημα, εξάλλου, εντελώς έξω από την Ορθόδοξη Εκκλησία, αλλά να εξερευνήσει την Ορθόδοξη αλήθεια καθ' εαυτή, να την αποσαφηνίσει θετικά. Τότε η θεολογική μας επιστήμη δεν θα ήταν ξένη, ξένη, θα υπηρετούσε τότε την Ορθοδοξία και γι' αυτό θα απολάμβανε τη συμπάθεια της ορθόδοξης κοινωνίας. Και το ίδιο το περιεχόμενο του θεολογικού συλλογισμού θα άλλαζε τότε: δεν θα υπήρχε αυτή η αψυχία και η αβεβαιότητα, αυτή η τεχνητικότητα και εκείνες οι διακυμάνσεις για τις οποίες κατηγορείται τώρα η επιστήμη μας. Εν τω μεταξύ, η θεολογική μας επιστήμη έχει ξεχάσει αυτήν την απλή αλήθεια. Χωρίς να αγγίξουμε το πλούσιο υλικό που δίνουν για το θέμα της σωτηρίας οι πρωταρχικές πηγές της πίστης μας: ο Λόγος του Θεού, η πατερική γραμματεία, οι θείες λειτουργίες κ.λπ., οι θεολόγοι μας συνήθως επέλεγαν τον πιο εύκολο και οικείο δρόμο για έναν άνθρωπο που ζει προς τα συμφέροντα της δυτικής σχολής: έπαιρναν έτοιμες πραγματείες δυτικών επιστημόνων και σκέφτηκαν να βρουν τα συμπεράσματά τους για την ορθόδοξη αντίθεση. συμβολικά βιβλία. Για να «ολοκληρώσουν τη μελέτη», μερικές φορές έπαιρναν πραγματείες και από τα δύο αντιμαχόμενα στρατόπεδα και, βάζοντάς τες το ένα εναντίον του άλλου, ας το πούμε, ανάγοντας το ένα στο άλλο, σκέφτηκαν να πάρουν την Ορθοδοξία ως υπόλοιπο. Είναι σαφές τι θα μπορούσαν να πάρουν ως αποτέλεσμα μιας τέτοιας τεχνικής. Οι ακρότητες και οι ανακρίβειες των δυτικών ομολογιών, όπως είδαμε, δεν είναι απλά λάθη ή πάθη προς τη μια ή την άλλη κατεύθυνση (αν ήταν, τότε η υποδοχή των θεολόγων μας θα ήταν κατάλληλη), αλλά αναγκαίες συνέπειες της πλάνης της βασικής αρχής τους. Ο δυτικός χριστιανισμός αναγκάζεται να παραδεχτεί και να επινοήσει αυτά τα ορατά άκρα για να καλύψει με κάποιο τρόπο το βασικό του ψέμα, την αντίθεσή του με την αλήθεια, για να σχηματίσει, ας πούμε, κάποιο είδος τεχνητού χώματος πάνω από την άβυσσο πάνω στην οποία βρίσκεται. Επομένως, αρνούμενος αυτά τα άκρα, ρίχνοντας αυτά τα τεχνητά καλύμματα, ο Ορθόδοξος θεολόγος μας θα μπορούσε να λάβει όχι την αλήθεια, όχι την Ορθοδοξία, αλλά μόνο την ψεύτικη δυτική αρχή στην καθαρή της μορφή - μπορούσε μόνο να ανοίξει την άβυσσο πάνω στην οποία χτίστηκαν αυτά τα καλύμματα. Πώς θα μπορούσε να εδραιωθεί στο κενό που αποκτήθηκε έτσι; Είναι σαφές ότι θα μπορούσε είτε να τρέξει απελπιστικά από τη μια άκρη στην άλλη, χωρίς να λάβει κανένα συμπέρασμα από αυτό το αξιοθρήνητο έργο, είτε πρέπει, όπως οι δυτικοί επιστήμονες, να δημιουργήσει για τον εαυτό του ένα νέο τεχνητό έδαφος πάνω από αυτή την άβυσσο, για να αντικαταστήσει το κατεστραμμένο. Αλλά σε αυτή την τελευταία περίπτωση, η κατάσταση του επιστήμονά μας είναι πολύ πιο θλιβερή από την κατάσταση των δυτικών αδελφών του. Όλοι οι δρόμοι είναι ανοιχτοί για έναν Προτεστάντη: όπου η διδασκαλία της εκκλησίας έρχεται σε αντίθεση με τη θεωρία που έχει αποδεχθεί, δεν θα διστάσει να απορρίψει τη διδασκαλία, επικαλούμενος τη μαρτυρία της συνείδησής του 95 . Για τον Καθολικό υπάρχει πάλι μια άμυνα: όπου η θεωρία του διαφέρει από την αλήθεια, μπορεί να ηρεμήσει τη φωνή της συνείδησής του αναφερόμενος στην εξωτερική εξουσία της Εκκλησίας του. Ο Ορθόδοξος θεολόγος δεν έχει ούτε το ένα ούτε το άλλο: υπακούοντας στη νομική λογική, στην ψυχή του είναι έτοιμος να συμφωνήσει με τον Προτεστάντη, αλλά, προς λύπη του, η φωνή της Εκκλησίας είναι εναντίον αυτού, την οποία δεν επιτρέπεται να παραμελήσει. σκέφτεται να καταφύγει στην εξουσία της Εκκλησίας, αλλά αυτή δεν είναι αυτή η ρωμαϊκή, χάλκινη εξουσία που θα κάλυπτε τις αντιφάσεις της συνείδησης και του Λόγου του Θεού. Χωρίς το δικαίωμα να πάρει ανοιχτά το μέρος του Προτεσταντισμού ή του Καθολικισμού, ένας τέτοιος επιστήμονας αναγκάζεται να χτίσει το σύστημά του από τα διάσπαρτα θραύσματα και των δύο. Γι' αυτό και η κατασκευή του, ενώ συμμερίζεται την τεχνητικότητα και την ευθραυστότητα των δυτικών κατασκευών, δεν έχει τη βεβαιότητα και την αρμονία αυτών των τελευταίων. Λόγω μιας τόσο θλιβερής θέσης του Ορθοδόξου θεολόγου (αν ο τελευταίος πιστεύει ότι είναι πιστός στη νομική θεωρία και ενώνει τα ασυμβίβαστα), praecipuus locus doctrinae christianae, το ζήτημα της σωτηρίας του ανθρώπου ήταν και παραμένει ένα θέμα ελάχιστου «ενδιαφέροντος» για την επιστήμη μας. στη Δύση και όχι εδώ. Ως αποτέλεσμα αυτού, τα θεολογικά μας συστήματα συνήθως ή απλώς απέφευγαν να λύσουν αυτό το ζήτημα με το ένα ή το άλλο πρόσχημα, ή, χωρίς να αγγίξουν την ουσία αυτού του δόγματος, την κύρια ιδέα του, έμειναν στις ιδιαίτερες διατάξεις του, προσπαθώντας να αποδείξουν μόνο αλήθειες που είναι αυτονόητες και αναμφισβήτητες από κανέναν (π.χ. η ανάγκη για σωτηρία, την αδυναμία της ανθρώπινης αξίας με την ορθή έννοια, με την οποία συμφωνεί και ο καθολικισμός). Οι ίδιοι θεολόγοι που ήθελαν να πουν κάτι οριστικό πάντα προκαλούσαν και κινούσαν περισσότερο ή λιγότερο στέρεες υποψίες, ανάλογα με την ετεροδοξία. Ας θυμηθούμε πόσο εχθρικά υποδέχτηκε ο Ορθόδοξος λαός τους πρώτους εκπροσώπους της σύγχρονης επιστήμης μας - τους λεγόμενους Cherkassy. Αυτός ο λατινοποιητικός τύπος εκκλησιαστικού δασκάλου ήταν δυσάρεστο γι' αυτόν και οι νέες λέξεις με τις οποίες ο δάσκαλος δήλωνε τις ακατανόητες γι' αυτόν αλήθειες της πίστης ήταν δυσάρεστες και ύποπτες. Φυσικά, ένα μεγάλο μέρος αυτών των υποψιών μπορεί να αποδοθεί απλώς στην άγνοια και στον φόβο για οτιδήποτε ξένο. Αλλά το λαϊκό συναίσθημα δεν ήταν λάθος όταν αναγνώρισε αυτή τη νέα επιστήμη ως εξωγήινη. Πράγματι, αυτοί οι επιστήμονες ήταν ξένοι προς την Ορθοδοξία και της επέβαλαν τους ξένους δεσμούς της νόμιμης Δύσης. Όσο ορθόδοξος κι αν ήταν αυτός ή ο άλλος επιστήμονας, αν σκεφτόταν στη λογική της λατινικής σχολής, προσπαθούσε να μεταφράσει ορθόδοξες αλήθειες στη γλώσσα της σχολικής θεολογίας κ.λπ., θα μπορούσε πολύ εύκολα, μαζί με τους όρους και τις μεθόδους σκέψης, να μεταφέρει λατινικές έννοιες στην ορθόδοξη διδασκαλία. Επιπροσθέτως, η γλώσσα αυτής της νέας σχολής Cherkassy ήταν ξένη, τα λατινικά μέχρι το δεύτερο τέταρτο του αιώνα μας, αν όχι περαιτέρω. Ανεξάρτητα από το πόσο αδαείς ήταν οι κατήγοροι του Τσερκάσι, ένα μεγάλο μέρος των κατηγοριών τους αποδείχθηκε ότι δεν ήταν εντελώς αβάσιμες. Ας πάρουμε για τον κύριο εκπρόσωπο του Cherkassy στην επιστήμη μας τον Μητροπολίτη Στέφαν Γιαβόρσκι. Είτε ήταν υπάκουος μαθητής του Bellarmine κ.λπ., πόσα και τι ακριβώς δανείστηκε από αυτόν τον λόγιο Ιησουίτη, δεν θα μιλήσουμε για αυτό. Ας πάρουμε τα γραπτά του Στέφανου ως έχουν. Μια γρήγορη ματιά στα έργα αυτά είναι αρκετή για να βεβαιωθείτε ότι, αν δεν «μιλάει λατινικά», τότε, σε κάθε περίπτωση, σκέφτεται και μιλάει λατινικά. Η κύρια ιδέα στην οποία βασίζεται όλος ο συλλογισμός του είναι αναμφίβολα μια χρηστική-νομική ιδέα, πάνω στην οποία χτίστηκαν όλες οι επινοήσεις του καθολικισμού. «Δωροδοκία», λέει ο Στέφαν Γιαβόρσκι, «δεν υπάρχει χωρίς δουλειά και προσπάθεια· δίνεται παρακάτω». Η αιώνια ζωή είναι μια ανταμοιβή. Γιατί η αιώνια ζωή δεν δίνεται χωρίς δουλειά και κόπο» 96. Εάν οι αντίπαλοι παρουσιάζουν μια τέτοια «διαμάχη»: «Είναι ανέντιμο και αποτρόπαιο να είσαι, αν κάποιος δωροδοκεί για χάρη, και όχι για τη δόξα του Θεού, και από ανάγκη και όχι από αγάπη του Θεού», τότε, λέει ο Γιαβόρσκι, «απαντάμε: Είναι σκόπιμο να δούμε τι είδους ανταμοιβή υπάρχει, αν η ανταμοιβή είναι βαρετή και προσωρινή η ανταμοιβή του Θεού. όλος ο άνθρωπος με καθημερινές ματαιοδοξίες, και επιβαρύνοντας τη συνείδηση - στην πραγματικότητα, είναι άτιμο και αποτρόπαιο να δωροδοκεί κανείς για χάρη αυτού και να φθείρει μια φτωχή ζωή, αδρανής για χάρη του προσωπικού συμφέροντος με βλάβες στη συνείδηση... Ακόμα κι αν η ανταμοιβή είναι εξαιρετική, αιώνια, ακόμα κι αν γίνεται στα μάτια του Θεού. αλλά και πολύ ένδοξη γιατί η αγάπη είναι μια αιώνια ανταμοιβή, παρόλο που βρίσκεται στα μάτια του Θεού, συνδυάζει έναν άνθρωπο ακόμα και εδώ στη γη με τον Θεό, απομακρύνει τις γοητευτικές ομορφιές της γης, αγιάζει την ψυχή από άτακτους πόθους και αγωνίζεται να τηρεί τις εντολές του Θεού» 97 . Ακολουθεί μια σύντομη φόρμουλα και εξήγηση της κύριας ιδέας του Γιαβόρσκι. Φυσικά, σε αυτά τα λόγια μπορεί κανείς να δει μόνο την ιδέα ότι δεν είναι ποτέ ντροπή για έναν Χριστιανό να αγωνίζεται για ευδαιμονία, γιατί αυτή η ευδαιμονία δεν είναι σε κάποιο είδος εγωιστικής απόλαυσης, αλλά στην κοινωνία με τον Θεό, στην αγιότητα. Νομίζουμε ότι ο Yavorsky ήταν αυτής της άποψης. Το σημαντικό εδώ είναι ότι ο ορθόδοξος επιστήμονας δεν μιλούσε τη δική του γλώσσα, αλλά η γλώσσα δεν απέχει πολύ από σκέψεις, από καθολικά συμπεράσματα, αρκεί ο επιστήμονας να θέλει να είναι απόλυτα συνεπής. Ο Γιαβόρσκι δεν κατέληξε σε αυτά τα συμπεράσματα, αλλά τα σκιαγράφησε ο ίδιος. Έτσι, η δικαιολογητική αξία των καλών έργων παρουσιάζεται σχεδόν με τη μορφή της καθολικής αξίας και μάλιστα de condingo. Για παράδειγμα, ο Γιαβόρσκι λέει: "Η ανταμοιβή του Θεού συμβαίνει στην αλήθεια. Η αλήθεια βρίσκεται πιο θεμελιωδώς σε αυτό, ότι αν δώσεις στον καθένα την τιμητική του σύμφωνα με την ισότητα, αν δεν ανταποδώσεις τα οφειλόμενα ή αν δεν ανταποδώσεις σύμφωνα με την ισότητα, δημιουργείς προσβολή και αναλήθεια... Επειδή ο δίκαιος είναι ο Θεός και ανταμείβει με δικαιοσύνη, γιατί όλοι με κοιτάζουν την ισότητα." 98 Με τον ίδιο ακριβώς τρόπο, ένα άλλο χαρακτηριστικό του Καθολικισμού - μια αισθησιακή, ημι-σωματική αναπαράσταση της ψυχικής ζωής και η υλοποίηση των μυστηρίων και όλων των πράξεων της χάριτος γενικά - είναι εύκολο να παρατηρηθεί στα γραπτά του Stefan Jaworsky. Ιδού, για παράδειγμα, οι αναλογίες που επιτρέπει για να εξηγήσει την εσωτερική ουσία της δικαίωσης: «Όπως οι αμαρτίες συμβαίνουν, λέει, προσκολλώνται μέσα στον άνθρωπο στην ψυχή, έτσι και η χάρη του Θεού, που διώχνει τις αμαρτίες, πρέπει να είναι μέσα στην ψυχή του ανθρώπου. Διαφορετικά, η αμαρτία δεν θα γεννηθεί, εκτός αν εγκατασταθεί στο ίδιο μέρος όπου ήταν η αμαρτία. Για παράδειγμα, η ζεστασιά δεν θα διώξει το κρύο από το ναό, όπως ακριβώς υπάρχουν οι αμαρτίες μέσα σε ένα άτομο, έτσι μπορεί να υπάρχει μια εσωτερική δικαίωση για τις αμαρτίες που διώχνουν τις αμαρτίες.» 99 αυτόν, έλαβε μέσα από τη φωτιά; Είναι σκόπιμο να απαντήσουμε ότι η θερμότητα είναι μια ζεστασιά που γίνεται αντιληπτή μέσα σε ένα άτομο, και η ζεστασιά που υπάρχει στις φωτιές είναι η ίδια ζεστασιά που γίνεται αντιληπτή σε ένα άτομο. Έτσι, η αλήθεια του Χριστού είναι το κρασί της αλήθειας μας, που υπάρχει μέσα μας» 100. Αυτές οι συγκρίσεις, όπως κάθε σύγκριση, επιτρέπουν κάθε είδους ερμηνείες, συμπεριλαμβανομένων των Ορθοδόξων, και μπορούν ακόμη και να εφαρμοστούν χρήσιμα στην εξήγηση της Ορθόδοξης διδασκαλίας (ιδιαίτερα στην τελευταία). Λαμβάνουν όμως ένα εντελώς ιδιαίτερο, εσκεμμένο νόημα στο γενικό υπόβαθρο, όταν συνδυάζονται με άλλα χαρακτηριστικά και λεπτομέρειες του συλλογισμού του Γιαβόρσκι. Πρέπει να θυμόμαστε πώς φαντάζεται τη δικαίωση. Και τα δύο λόγια του: «Η εξαιρετική, εσωτερική δικαίωση που συμβαίνει στις ψυχές είναι προδοσία της Δεξιάς του Υψίστου, όταν ένα άτομο μεταβάλλεται από αμαρτωλό με τον φωτισμό της χάρης του Θεού σε δίκαιο πρόσωπο, όπως ο σκοτεινός αέρας, που φωτίζεται από τον φωτισμό του ήλιου. φωτίζεται από το φως του ήλιου, αλλά λόγω του σκότους γίνεται φως και δεν έχει από μόνο του σκοτάδι - η ανθρώπινη ψυχή είναι σαν τον αέρα στην ψυχή. χάρις, δηλαδή, ο άνθρωπος γίνεται δίκαιος από τον άδικο, αποδεχόμενος τη δικαίωση μέσα του.»101 Επαναλαμβάνουμε ξανά - εάν αφαιρέσετε αυτές τις λέξεις από τη σχέση με την υπόλοιπη διδασκαλία, δεν μπορείτε να δείτε τίποτα περισσότερο από μια αναλογία. Αλλά αυτό που είναι χαρακτηριστικό εδώ είναι ότι ο άνθρωπος εμφανίζεται στον Γιαβόρσκι ως μόνο ένα ανενεργό υποκείμενο των πράξεων της χάρης, παρομοιάζεται με τον αέρα που φωτίζεται από τον ήλιο, η δικαιολόγηση συγκρίνεται με την αντίληψη της ζεστασιάς - όλες αυτές οι συγκρίσεις είναι φυσικές, παθητικές. Για την εσωτερική, αδιάσπαστη ένωση ελευθερίας και χάρης, στην οποία η ελευθερία δεν είναι ένας τεμπέλης αποδέκτης της δικαιολόγησης, αλλά ένας ζωντανός συμμετέχων σε αυτήν, πολύ λίγα λέγονται για μια τέτοια ένωση σύγκρισης από τον Γιαβόρσκι. Η λατινική σχολή, λοιπόν, αναγκαστικά αισθάνεται, ακόμη κι αν ο συγγραφέας δεν ήθελε να είναι Λατινιστής, έστω κι αν είχε την ευκαιρία να διορθώσει τα λάθη του μέσω της προσευχητικής επικοινωνίας με την εκκλησία και την εκκλησιαστική ζωή. Το πόσο επικίνδυνο ήταν αυτό το λατινικό σχολείο ακόμη και για εντελώς Ορθόδοξους και όσους ήθελαν να είναι Ορθόδοξοι, αποδεικνύεται από μια άλλη ακόμη πιο εντυπωσιακή, εκπληκτική περίπτωση: όταν ο Άγιος Δημήτριος ο Ροστόφ παρουσίασε το Chetya-Menaion του στη Μόσχα, τότε, όπως είναι γνωστό, βρήκαν κάτι λατινικό μέσα τους, το οποίο αργότερα διόρθωσε ο Άγιος. Πώς εξηγείται αυτή η διχοτόμηση ανάμεσα στη ζωή, τα κηρύγματα, γενικά, εκείνη που εκδηλώνεται η ψυχή του Αγίου και η πραγματική εικόνα των σκέψεών του, αφενός, και τα επιστημονικά του έργα, αφετέρου; Εξηγείται απλώς από το γεγονός ότι τα τελευταία ήταν απόηχος της σχολικής, λατινικής παιδείας που έλαβε ο Άγιος και που ήταν ξένη στην Ορθόδοξη, αγία ψυχή του και διέσπασε μόνο με τη μορφή απροσδόκητων, ακούσιων λαθών και ανακρίβειων, και μάλιστα μόνο εκεί που ο Άγιος στεκόταν στο λεγόμενο επιστημονικό έδαφος που εμπνεύστηκε από το σχολείο. Αυτό το παράδειγμα, νομίζουμε, μιλάει πιο πειστικά από κάθε συλλογισμό πόσο ξένη προς την Ορθοδοξία επιβάλλεται και της επιβάλλεται βίαια η λατινική επιστήμη με όλα τα αποδεκτά αξιώματα - δεισιδαιμονίες, πόσο ακατάλληλη και επικίνδυνη είναι. Ο Φεόφαν Προκόποβιτς ήταν εκπρόσωπος ενός άλλου τύπου Τσερκάσι - Προτεσταντών. Το πόσο βάσιμες είναι οι υποψίες του Προτεσταντισμού που απευθύνονται στον Θεόφαν μπορεί να κριθεί από τις διαλέξεις του στη Θεολογική Ακαδημία του Κιέβου 102. Η έννοια της δικαίωσης εδώ δίνεται ως εξής: «Η δικαιολόγηση είναι μια τέτοια πράξη Θείας χάρης με την οποία ο Θεός θεωρεί και δηλώνει με θλίψη έναν αμαρτωλό τις αμαρτίες του (αυτό είναι αληθινή μετάνοια του Χριστού). Ο Χριστός, που απέκτησε με την πίστη, δωρεάν (σε σχέση με τον άνθρωπο) και τον ανακηρύσσει δίκαιο (iustum habet et declarat), χωρίς να του καταλογίσει τις αμαρτίες του (αυτή είναι η άφεση των αμαρτιών), αλλά καταλογίζοντάς του τη δικαιοσύνη του Χριστού, σαν να ήταν δική του ανθρώπου»103. Έτσι, σύμφωνα με τη σκέψη ή τα λόγια του Θεοφάνη, ένα άτομο ανακηρύσσεται μόνο δίκαιο, iustificari, γι 'αυτόν σημαίνει μόνο pronuntiari non esse reum 104, δικαιολόγηση είναι μόνο η αναγνώριση ως δίκαιου. Αυτή η καθαρά προτεσταντική έκφραση, ακόμη και στα γράμματα, ακολουθείται από όχι λιγότερο προτεσταντικές λεπτομέρειες. Ο ίδιος ο «μη καταλογισμός της αμαρτίας» είναι χαρακτηριστικός, αλλά ακόμη πιο χαρακτηριστικός είναι ο «καταλογισμός της αλήθειας του Χριστού σε εμάς, σαν να είναι δική μας»: μόνο οι Προτεστάντες μπορούν να το πουν αυτό στα συμβολικά τους βιβλία 105. Η εξωτερική δικαιολόγηση, από την ίδια της την ουσία, δεν μπορεί να απαιτεί από ένα άτομο περισσότερα από το να είναι μόνο ακροατής της Θείας πρότασης, μόνο να αντιλαμβάνεται το έλεος που του παρέχεται. Επομένως, προϋπόθεση για τη δικαίωση από την πλευρά ενός ανθρώπου μπορεί να είναι μόνο η προτεσταντική πίστη, και ακριβώς από την πλευρά της αντίληψής της. «Δικαιολογώντας την πίστη», λέει ο Θεόφαν, είναι η fudica, η εμπιστοσύνη, δυνάμει της οποίας (qua) ένας αμαρτωλός, τρέμοντας με όλη του την ψυχή για τις αμαρτίες του, καταφεύγει στο έλεος του Θεού και ομολογεί ότι ο Θεός θα του συγχωρήσει τις αμαρτίες του για χάρη των αρετών του Υιού του, που παρουσιάζονται για εμάς» 106. σε αυτήν την πίστη δεν είναι τίποτα περισσότερο από μια συνέπεια της δικαίωσης, και σε καμία περίπτωση μια αιτία ονειρική σωτηρία. Αλήθεια, λέει ότι «άλλο είναι να δικαιώνεσαι και άλλο να σώζεσαι», ωστόσο πιστεύει επίσης ότι η ουσία αυτής της σωτηρίας βρίσκεται στη δικαστική-νομική, εξωτερική πλευρά της. Λέει: «Το να σωθείς σημαίνει να αποφύγεις την ενοχή και να ελευθερωθείς από την τιμωρία» - αυτός είναι ένας ορισμός που μπορεί εύκολα να ανεχθεί οποιαδήποτε εξωτερική, πλασματική σωτηρία. ειδικά επειδή, σύμφωνα με τον Θεοφάνη, η σωτηρία είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τη δικαίωση. είναι πιο πιθανό κάποιος να είναι μια πλευρά του τελευταίου παρά ένα ειδικό φαινόμενο. «Αυτοί (σωτηρία και δικαίωση) συνδέονται άρρηκτα και το πρώτο ακολουθεί το δεύτερο, διαφορετικά η δικαιολόγηση θα ήταν ψευδής αν δεν ακολουθούσε την απελευθέρωση ή τη σωτηρία (salus seu salvato 108). Αυτά είναι τα δεδομένα από τις διαλέξεις του Feofan στο Κίεβο. Εδώ, φυσικά, μπορεί κανείς να δει μόνο ανακρίβειες και ολισθήματα, αλλά αυτό αξίζει ακόμα περισσότερο προσοχή. Αυτά τα ακούσια ολισθήματα σε επιστημονικά έργα δείχνουν ότι οι επιστήμονές μας, ορθόδοξοι στις πεποιθήσεις τους, όταν μπήκαν στο έδαφος της επιστημονικής συλλογιστικής, άθελά τους παρέκκλιναν προς την ετεροδοξία, όχι φυσικά επειδή δεν γνώριζαν την Ορθοδοξία ή είχαν αποτραπεί από αυτήν, αλλά απλώς επειδή προσπάθησαν να τεκμηριώσουν τη δυτική σχολή της Ορθοδοξίας για αυτούς: δηλ. στην ιδέα του δικαίου. Το μάθημα που δόθηκε από τους πυλώνες της θεολογικής επιστήμης του περασμένου αιώνα ήταν τόσο διδακτικό που εξακολουθεί να προκαλεί εντύπωση στα θεολογικά μας έργα. Μια θετική επιστημονική λύση στο ζήτημα της σωτηρίας συνήθως φοβάται και προσεγγίζεται με απροθυμία, ενώ κατά τη διάρκεια της έρευνας προσπαθούν περισσότερο να αποφύγουν να μοιάζουν με Προτεστάντες ή Καθολικούς παρά να μάθουν θετικά, τελικά, ποια είναι πραγματικά η δικαιολογία. Γι' αυτό οι τρέχουσες επιστημονικές εργασίες είτε σιωπούν για την ουσία της σωτηρίας, είτε εκφράζουν μόνο γενικές απόψεις, επιτρέποντας διαφορετικές ερμηνείες. Για παράδειγμα, ας πάρουμε τους πιο εξαιρετικούς επιστήμονές μας, διαφορετικών τύπων αν είναι δυνατόν. Ο Σεβασμιώτατος Φιλάρετος του Chernigov αποφεύγει μια πιο λεπτομερή αποκάλυψη του δόγματος της σωτηρίας με το σκεπτικό ότι αυτό το ερώτημα δεν σχετίζεται με τη δογματική θεολογία. «Από την ίδια τη σύνδεση των πράξεων της χάριτος», λέει, με τις καταστάσεις και τις πράξεις της ελευθερίας, είναι φυσικό η διαφορά που υπάρχει μόνο στις ενέργειες της χάριτος σε ένα άτομο να βασίζεται όχι στις ιδιότητες της δράσης της χάριτος, που από μόνη της είναι πάντα μία, αλλά μόνο στις ιδιότητες και καταστάσεις της ψυχής που καθαγιάζονται από τη χάρη. Και σε αυτή την περίπτωση, η διαφορά σε πράξεις γεμάτες χάρη, που μόνο η πράος αυτοεξέταση μπορεί να επιτρέψει, γίνεται αντικείμενο όχι αυτής της διδασκαλίας που στοχάζεται τη σχέση του Θεού με τον άνθρωπο, αλλά αυτής που διδάσκει οδηγίες για τη σχέση του ανθρώπου με τον Θεό» (δηλαδή, στη συνηθισμένη γλώσσα, ηθική θεολογία) 109 . Ο Μακάριος απορρίπτει ανοιχτά την προτεσταντική εξωτερική, δικαστική δικαιολόγηση και παραδέχεται ότι «ο αγιασμός ενός ανθρώπου συνίσταται στο γεγονός ότι καθαρίζεται αληθινά από τις αμαρτίες με τη χάρη του Θεού και, με τη βοήθειά του, γίνεται δίκαιος και άγιος» 110. θέλει να εκφράσει το χαρακτηριστικό γνώρισμα της ορθόδοξης κατανόησης, στην οποία δίνεται η δέουσα θέση στην ανθρώπινη ελευθερία. Με τον ίδιο τρόπο, ο Δεξιός Σεβασμιώτατος Μακάριος αναγνωρίζει τις καλές πράξεις ως απαραίτητες για τη σωτηρία, δηλαδή όχι με την έννοια των συντρόφων της δικαίωσης, αλλά με την έννοια ενός από τους λόγους. Με τις καλές πράξεις ο άνθρωπος διατηρεί την αγιότητα που έλαβε, ενισχύεται και ανυψώνεται στη χριστιανική ζωή και τελικά λαμβάνει την ευκαιρία, μετά την ολοκλήρωση της επίγειας σταδιοδρομίας του, να φανεί δικαιωμένος και αγιασμένος στην Τελευταία Κρίση του Χριστού 111. Επομένως, είναι απαραίτητη η πραγματική, εσωτερική δικαίωση ή αγιασμός. Αλλά με ποια έννοια, γιατί είναι απαραίτητο, πώς η εσωτερική αγιότητα ενός ατόμου γίνεται γι 'αυτόν πηγή αιώνιας σωτηρίας - αυτό το ερώτημα σχετικά με την εσωτερική ουσία της σωτηρίας μένει αναπάντητο από τον Δεξί Σεβασμιώτατο Μακάριο. Κάποια στοιχεία, προφανώς, υποδεικνύουν ότι ο Δεξιός Σεβασμιώτατος Μακάριος αντιλήφθηκε νομικά τη σχέση αγιότητας και μακαριότητας, αν και δίπλα σε αυτά τα στοιχεία μπορεί κανείς να βάλει άλλα που μιλούν μάλλον για βαθύτερη κατανόηση. «Δεδομένου ότι, λέει ο Σεβασμιώτατος Μακάριος, στο να κάνουμε καλές πράξεις είναι απαραίτητη η συμμετοχή της ελεύθερης βούλησής μας· αφού μέσω αυτής της δωρεάν συμμετοχής στις καλές πράξεις εκφράζουμε την πίστη, την αγάπη και την ελπίδα μας στον Θεό· επειδή αυτή η συμμετοχή μας κοστίζει συχνά μεγάλες πράξεις και κόπους (Λουκάς 13:24· Β ́ Κορ. 6:4-6· Β ́ Τιμ. 3:1). σάρκα, ο διάβολος: τότε ο Κύριος ο Θεός ευχαρίστησε να μας πιστώσει τις καλές πράξεις ως αξία» 112. Η αναφορά ότι οι καλές μας πράξεις μας κόστισαν πολλή δουλειά και κόπο και, ως εκ τούτου, αξίζει να ανταμειφθούμε, αυτή η αναφορά, πολύ χαρακτηριστική από μόνη της, φαίνεται να εκφράζει μια προσπάθεια να αποδείξουμε ότι οι ανθρώπινες πράξεις μπορούν να έχουν νόημα και τη δύναμη της αξίας ενώπιον του Θεού. Αλλά δίπλα σε αυτήν την αναφορά βρίσκεται μια άλλη σκέψη: ότι οι πράξεις χρησιμεύουν ως εκφραστές της εσωτερικής μας αρετής. στο τέλος της περιόδου υπάρχει μια πολύ εκτενής φράση ότι «ο Κύριος ευχαρίστησε να πιστώσει τις πράξεις μας με αξία». Αυτή η σκέψη και αυτή η φράση μιλούν, χωρίς αμφιβολία, ότι ο Δεξιός Σεβασμιώτατος Μακάριος είδε την ασυνέπεια της νομικής κατανόησης της σωτηρίας και την επέτρεψε μόνο με τη μορφή της ομοίωσης. Ο A. S. Khomyakov αντιτίθεται στην ίδια τη διατύπωση του ζητήματος της ανάγκης για καλά έργα για δικαίωση υπό πίστη. «Αυτοί που λένε ότι η πίστη από μόνη της δεν σώζει, αλλά χρειάζονται και έργα, είναι επίσης παράλογοι», λέει, και όσοι λένε ότι η πίστη σώζει χωρίς έργα. Γιατί αν δεν υπάρχουν έργα, τότε η πίστη αποδεικνύεται νεκρή. Αν είναι νεκρό, τότε δεν είναι αλήθεια, γιατί στην αληθινή πίστη ο Χριστός είναι αλήθεια και ζωή. αν όχι αληθινή, τότε ψευδής, δηλαδή εξωτερική γνώση. Μπορεί ένα ψέμα να σε σώσει; Αν είναι αλήθεια, τότε είναι ζωντανό, δηλαδή κάνει πράξεις, και αν κάνει πράξεις, τότε τι άλλες πράξεις χρειάζονται;». 113 Φυσικά, κανείς δεν μπορεί να πει κάτι εναντίον αυτού. Όλοι συμφωνούν ότι η πίστη είναι πραγματικά, όπως την εκφράζει αλλού ο συγγραφέας, «μια πράξη όλων των δυνάμεων του νου, που συλλαμβάνεται και αιχμαλωτίζεται μέχρι το τελευταίο της βάθος από τη ζωντανή αλήθεια ενός αποκαλυφθέντος γεγονότος» - ότι «η πίστη δεν είναι μόνο σκέψη ή αίσθηση, αλλά, ας πούμε, και σκέψη και αίσθηση μαζί. με μια λέξη, δεν είναι μόνο γνώση, αλλά γνώση και ζωή» 114. Αλλά, όπως είδαμε, το θέμα δεν είναι αν χρειάζονται ή όχι καλά έργα για τη δικαίωση, είτε προϋποτίθενται με αυτήν είτε όχι. Όπως είδαμε, οι Προτεστάντες δεν αρνούνται τα έργα, ακόμη και με προσπάθεια αποδεικνύουν ότι απαιτούν έργα, και, από την άλλη πλευρά, οι Καθολικοί αναγνωρίζουν ότι η ιστορική πίστη δεν αρκεί για τη σωτηρία. Και οι δύο συμφωνούν ότι τόσο η πίστη όσο και τα έργα είναι απαραίτητα, η διαφωνία τους δεν έγκειται καθόλου στο ουσιαστικά κενό και αδρανές ερώτημα του τι πρέπει να γίνει κατανοητό με την πίστη και τι με τα έργα. Η πηγή της δυτικής διχόνοιας και διαφωνίας, όπως είδαμε, είναι ότι παρεξηγούν την ίδια τη σωτηρία του ανθρώπου, αντίθετα με τη φωνή της αλήθειας, και μόνο από ανάγκη αναγκάζονται να επιμείνουν στις προαναφερθείσες διατυπώσεις. Εάν επιτύχουμε αμοιβαία συμφωνία μεταξύ τους να εξετάσουν και να ονομάσουμε μόνο ζωντανή, ενεργό πίστη, τότε δεν θα πετύχουμε τίποτα: θα τεθεί το ερώτημα πώς η πίστη σώζει έναν άνθρωπο, γιατί ακριβώς είναι σημαντικό αυτή η πίστη να είναι ζωντανή - και η επίσημη συμφωνία που ελήφθη θα εξαφανιστεί αμέσως από μόνη της. Ο πρωτοπρεσβύτερος I. L. Yanyshev, από την ίδια τη φύση του έργου του, που δίνει προσοχή κυρίως στην ηθική, εσωτερική πλευρά της σωτηρίας, κατανοεί τη δικαιολόγηση από τη δογματική της πλευρά ως «τη συγχώρεση της αμαρτίας ενός ατόμου ή την αφαίρεση της καταδίκης από αυτόν» και ως «ο καταλογισμός της δικαιοσύνης του Χριστού σε έναν άνθρωπο ως ενδυμασία του Χριστού». 115. Αυτός είναι ένας ορισμός που μπορεί να κρύβει πίσω του μια ευθέως προτεσταντική αιτιολόγηση, προφορά. Για να εξαλειφθεί αυτό το τελευταίο, λέγεται περαιτέρω: «Αυτή η φαινομενικά εξωτερική δικαιοσύνη δεν παραμένει καθόλου, αλλά η διδασκαλία του Λόγου του Θεού, μόνο εξωτερικά, αλλά αντανακλάται στην εσωτερική κατάσταση του δικαιωμένου» 116 «Από υποκειμενική ή ηθική άποψη, δικαιολόγηση είναι μια τέτοια κατάσταση ενός αμαρτωλού ανθρώπου στην οποία, παρά το γεγονός ότι ο ίδιος δεν αισθάνθηκε τίποτα απολύτως καλό από τη διαταραχή του. ειρήνη του ηθικού του αισθήματος, επιπλέον: μακαριότητα ή χαρά εν Αγίω Πνεύματι. Δεν είναι αυτή η τεχνητή, σαν προσποιητή και επομένως επιφανειακή και τρανταχτή αυτοικανοποίηση, που σε έναν αμαρτωλό εξαρτάται από την επιπόλαιη έπαρσή του ή με την οποία εξαπατά τον εαυτό του - ή όχι αυτή η οδυνηρή και οδυνηρή κατάσταση στην οποία βρισκόταν όταν τον τσίμπησε η συνείδησή του, αλλά εκείνη η ειρήνη του Θεού, που ο ίδιος ο Χριστός κουβαλούσε μέσα του σε όλα τα δεινά του σταυρού Του. στο οποίο δεν έπαψε να αγαπά και να είναι ένα με τον Πατέρα, ούτε καν ο ίδιος ο θάνατος» 117. Σε αυτόν τον ορισμό, τα άκρα του Προτεσταντισμού και του Καθολικισμού φαίνεται να συμβιβάζονται: στον πρώτο δίνεται η αποκλειστική αντικειμενικότητα της δικαιολόγησης, και η εσωτερική του όψη αφαιρείται από τη δεύτερη, και ταυτόχρονα δεν υπάρχει ούτε η πλασματική, ούτε η λανθασμένη μεταμόρφωση του πρώτου. Αυτό δεν λύνει τη δυσκολία εδώ η Δικαίωση ονομάζεται «αυτή η ειρήνη του Θεού που έφερε μέσα του ο ίδιος ο Χριστός» κατά τη διάρκεια της επίγειας ζωής Του. Έχει τη βάση του μέσα στον άνθρωπο, προέρχεται από την όλη διάθεση της ψυχής του και τη δομή της ζωής ή στηρίζεται μόνο στην εξωτερική δικαστική-νομική προφορά και η δομή της ζωής είναι η συνέπειά της; Υπάρχουν περισσότεροι λόγοι για το τελευταίο, ειδικά αφού ο ίδιος ο συγγραφέας συμφωνεί ότι η ορθότητα μιας τέτοιας αιτιολόγησης είναι «κάπως εξωτερική». Όμως, χωρίς να διευκρινίζει την Ορθόδοξη διδασκαλία καθιερώνοντας αποδεκτούς όρους, το έργο του Πατέρα Πρωτοπρεσβύτερου καθιστά σίγουρα δυνατό να δούμε την αληθινή ουσία της Ορθοδοξίας όπου ο σεβάσμιος συγγραφέας αφήνει τους αποδεκτούς όρους και επιστημονικά καθήκοντα και εξετάζει το θέμα της σωτηρίας μέσα από τα μάτια ενός πιστού, πνευματικά έμπειρου και φωτισμένου χριστιανού φιλοσόφου. Ο π. Πρωτοπρεσβύτερος ολοκληρώνει τις διαλέξεις του με έναν αξιοσημείωτο ορισμό της βασικής ιδέας της Ορθόδοξης Θεολογίας, ορισμό που αποκλείει στην ουσία κάθε δυνατότητα νομικής κοσμοθεωρίας. Αυτό είναι το συμπέρασμα: «Η ηθική τελειότητα και ευδαιμονία είναι αχώριστες καταστάσεις μεταξύ τους. Εάν ο Λόγος του Θεού δείχνει την ευδαιμονία ως στόχο της αρετής, την ανταμοιβή και το μαρτύριο, ως τιμωρία της κακίας, τότε μόνο για τους ηθικά ατελείς, εν όψει εκείνων των παθημάτων με τα οποία συνδέεται αναπόφευκτα το έργο της σωτηρίας στη γη και εκείνων των εγωιστικών αισθησιακών απολαύσεων που τόσο αναπόφευκτα δελεάζουν αυτόν που σώζεται, για να αντισταθμίσει αυτούς τους πρόσκαιρους πόνους. αντισταθμίστε αυτές τις προσωρινές αμαρτωλές απολαύσεις με την προσδοκία αιώνιων βασανιστηρίων. Η ευδαιμονία της συνείδησης σε ένα ενάρετο άτομο μεγαλώνει ήδη στη γη μαζί με την αρετή του, όπως η πνευματική ταλαιπωρία είναι αδιαχώριστη από την κακία. Επομένως, είναι απολύτως δυνατό να εκτιμηθεί αυτή η ευδαιμονία μόνο με την επίτευξη ηθικής τελειότητας. και όπου δεν επιτυγχάνεται, εκεί η προσδοκία ανταμοιβών και ο φόβος της τιμωρίας στη μελλοντική ζωή αποτελούν τα φυσικά, αν και όχι αυστηρά ηθικά, κατώτερα κίνητρα της χριστιανικής ζωής» 118. Αυτή η ιδέα, φυσικά, δεν είναι νέα, αλλά αυτή είναι η αξιοπρέπειά της, αυτή είναι η εγγύηση της αλήθειας της. Ήταν η πηγή της υπερηφάνειας του αρχαίου φιλοσοφικού κόσμου και ήταν διαρκώς στα χείλη των αγίων πατέρων και διδασκάλων της εκκλησίας, ιδίως όταν εμβαθύνουν στον στοχασμό της εσωτερικής ουσίας της σωτηρίας. Αυτή η σκέψη ήταν πάντα σαφής και αληθινή για όλους όσοι μόνο συνειδητά και σοβαρά σκέφτονταν τη σωτηρία τους, για όλους τους ασκητές και τους δίκαιους. Αυτή η σκέψη, όπως είδαμε, τέθηκε υπόψη και του λόγιου θεολόγου, Σεβασμιωτάτου Μακαρίου, όταν, σκεπτόμενος να εκφράσει την Ορθόδοξη διδασκαλία με συνήθεις νομικούς όρους, τους θεώρησε ανεπαρκείς και έδωσε ένδειξη της βαθύτερης ζωτικής σημασίας των δογματικών εννοιών που ορίζονται. Το σημαντικό είναι ότι στο έργο του π. πρωτοπρεσβύτερος, αυτή η σκέψη από τις σκέψεις του υπουργικού συμβουλίου, από τον εσωτερικό κόσμο της συνείδησης εμφανίζεται προς τα έξω, γίνεται αντικείμενο της επιστημονικής συνείδησης και εκφράζεται σε ένα θεολογικό επιστημονικό έργο. Από αυτή τη συνείδηση ​​δεν απέχει πολύ να το βάλεις σε πράξη, και αφού η επιστημονική έρευνα αναγνωρίζει αυτή την ιδέα ως κατευθυντήρια αρχή, τότε δεν θα μείνει χώρος για νομική θεωρία και η Ορθόδοξη επιστήμη θα ακολουθήσει το δικό της, μοναδικό και μοναδικό αληθινό μονοπάτι. Απολογία Ausb. Συνδ. II (2). Στις αναφορές μας σε προτεσταντικά συμβολικά βιβλία χρησιμοποιούμε την έκδοση Hase. «Libri symbolici ecclesiae evangelicae». Lipsiae. 1846. Σελίδα 60. Tota doctrina adversariorum partim est a ratione humana sumpta, partim est doctrina legis, non Eoangelii. Απολογία ΙΙΙ (166). Hase. 119. Cp. Zwinglii Artic. V. Ed. Niemeyer “Collectio Confessionum in ecclesiis reformatis publicatarum” Lipsiae. 1840. Σελίδα 5. Χρησιμοποιούμε αυτήν την έκδοση για όλα τα συμβολικά βιβλία της Μεταρρυθμισμένης Εκκλησίας. Απόλλ. III (144) Hale 113: "Opera incurrunt hominibus in oculos. Haec naturaliter miratur humana ratio, et qua tantum opera cernit, fidem non intelligit, neque careat, ideo somniat, haec opera mereri remissionem peccatorum et justificare." Απόλλ. III (167). Hase 120. Οι πρώτοι μεταρρυθμιστές, όπως γνωρίζουμε, άκουσαν με μεγάλη προσοχή τη φωνή ορισμένων πατέρων της εκκλησίας, ιδιαίτερα του Αυγουστίνου, τα λόγια του οποίου αναφέρονται περισσότερες από μία φορές στα πιο συμβολικά βιβλία των Προτεσταντών. Πχ Zwing. Expositio fidei XI, 103. Niem. 58. «Αν ο Αριστοτέλης δεν είχε σάρκα και οστά, δεν θα δίσταζα να τον θεωρήσω ως τον ενσαρκωμένο διάβολο». Ένα παράδειγμα της ευγλωττίας του Λούθηρου στη διεύθυνση του Αριστοτέλη. Scheukel. Das Wesen des Protestantis- mus. 2-te Aufl. Σαφχάουζεν. 1862 s. 34. Συνδ. Ausb. I, 20. Hase 16. Cp. Απόλλ. III (196). Hase 127: "Quid est hoc aliud, quam transferre gloriam Christi in opera nostra, quod videlicet propter opera nostra placeamus, non propter Christum." Συνδ. Βελγική. Τέχνη. XXII: «Ανάγκη enim est aut omnia quae ad salutem nostram requiruntur in Christo non esse: aut si sint in eo omnia, eum, qui fide Jesum Christum possidet, simul etiam perfectam babere salutem. sed aliis quoque rebus opus esse Inde enim sequeretur, Christum ex parte tantum esse serva-torem. Niem. 374. Φόρμα. Κώνος. I, 2. Hase 579: Hominis intellectus et ratio in rebus spiritualibus prorsus sint coeca nihilque propriis viribus intelligere possint... Ex nobismet ipsis, tanquam ex nobis, non sumus idonei, ut aliquid boni cogitemur; qued vero idonei sumus id ipsum a Dffo est." «Nulla opera edere possumus quae non sint carnis nostrae vitio polluta, ac proinde supplicio poenisque digna». Συνδ. Belg. XXXIV. Niem. 376. Συνδ. Σκωτίας. I, Art. 15. Νιέμ. 348. «Πιστεύουμε, διδάσκουμε και ομολογούμε ότι η αλήθεια μας ενώπιον του Θεού είναι ακριβώς αυτή, ότι ο Κύριος συγχωρεί τις αμαρτίες μας από καλοσύνη και μόνο». Φόρμα. Κώνος. εγώ, τέχνη. Ш (4). Hase. 584." Νυμφεύομαι. Συνέχεια. Σαλί. τέχνη. XVIII. Niem. 334: «Πιστεύουμε ότι όλη η δικαιοσύνη μας συνίσταται στην άφεση των αμαρτιών μας, η οποία, όπως μαρτυρεί ο Δαβίδ, είναι η μόνη μας ευτυχία». Συγκρίνετε επίσης Συν. Belg. XXIII, Niem. 374. Π.χ. Απόλλ. III (40). Nase. 90, λέει, «αυτή η δικαίωση σημαίνει όχι μόνο την αρχή της ανανέωσης, αλλά και τη συμφιλίωση που λαμβάνουμε στη συνέχεια». Iustificare dicitur non sensu physico, sed forensi et iudiciali, a reatu culpae et penae absolvere et iustum aestimare, declare." Ilollaz. Μπρετσνάιντερ. «Systematische Entwickelung aller στο d. Dogmatik vorkommen- den Begriffe. Λειψία. 1841. S. 641. Απόλλ. III (131). Hase 109. Μορφή. Κώνος. Ι. Τέχνη. III (17). Hase 585: Η λέξη «δικαίωση» σε αυτή την περίπτωση σημαίνει: να δηλώνεις δίκαιος, να απαλλαγείς από τις αμαρτίες και την αιώνια τιμωρία των αμαρτιών, για χάρη της δικαιοσύνης του Χριστού, που καταλογίζεται από τον Θεό στην πίστη». Ή παραπάνω: «Ο Θεός μας χορηγεί και μας καταλογίζει τη δικαιοσύνη της υπακοής του Χριστού, για χάρη αυτής της δικαιοσύνης είμαστε αποδεκτοί από τον Θεό στη χάρη και θεωρούμαστε δίκαιοι». Τέχνη. Ш (4) Hase 584). Iustificare αποτελείται από mutatione morali, quae constituit hominem iumine, sed circa hominem peragitur." Quenstedt στο Bretschneider. Op. cit. 641. Ibid. 642. Όπ. Τέχνη. Smalcald. Sh. Τέχνη. XSH (I). Hase 336: «Μολονότι η αμαρτία δεν έχει ακόμη καταστραφεί πλήρως στη σάρκα και δεν έχει πεθάνει ακόμη, ωστόσο ο Θεός δεν θέλει να μας την καταλογίσει ούτε να τη θυμάται». «Οι αμαρτίες μας, όπως το λέει η Γάτα. Maj. II, άρθρ. III (55). Το Hase 500, non nobis noceant in christianitate constitutis: ubi (που δείχνει την ταυτότητα της σωτηρίας και της δικαίωσης) nihil aliud, qnam assidua et indesinens est peccatorum remissio». Nos fatemur vitam aeternam mercedem esse, quia est res debita, propter promissionem, non proper nostra merita.» Απόλλ. III (241). Hase 136. «Δικαιώνω» σε αυτό το μέρος (Ρωμ. 5:1) σημαίνει «απελευθερώνω τον ένοχο και τον ανακηρύσσω δίκαιο» με νομική έννοια (foreusi conspectu), αλλά για χάρη της δικαιοσύνης κάποιου άλλου, δηλαδή του Χριστού. αυτή η εξωγήινη δικαιοσύνη μας γνωστοποιείται μέσω της πίστης. Έτσι, εφόσον σε αυτό το μέρος η δικαιοσύνη μας είναι ο καταλογισμός της δικαιοσύνης κάποιου άλλου, τότε πρέπει να μιλήσουμε για τη δικαιοσύνη εδώ διαφορετικά από ό,τι όταν αναζητούμε στη φιλοσοφία ή στο δικαστήριο την πραγματική δικαιοσύνη (proprii operis) ". Απόλλ. III (184-5). Η αξία μου, από το έλεος του Θεού και μόνο, μου καταλογίζεται η τέλεια ικανοποίηση, η δικαιοσύνη και η αγιότητα του Χριστού (αν λάβω αυτά τα οφέλη με αληθινή πνευματική εμπιστοσύνη). σαν να μην είχα κάνει καμία αμαρτία, και ακόμη περισσότερο: σαν να εκπροσωπούσα την υπακοή για μένα, Παρς. LX. Πρβλ. XV. Niem. Αυτή η διδασκαλία εκφράζεται πολύ ξεκάθαρα από τον Biederman (Christliche Dogmatik. Zuricb. 1869. S. 447), ακριβώς ως χαρακτηριστικό γνώρισμα του προτεσταντισμού: «Ενώ, σύμφωνα με την καθολική αντίληψη, iustificatio στο περιεχόμενό του συνίσταται στο infusio justitiae του Χριστού, βάσει του οποίου ο άνθρωπος έχει τη δυνατότητα να αυξάνει τον εαυτό του σε βαθμό σωτηρίας. η δικαιοσύνη που επιτυγχάνεται με τη δική του δύναμη, - σύμφωνα με την προτεσταντική αντίληψη, η δικαίωση συνίσταται μάλλον στην εφαρμογή «ικανοποίησης» του Χριστού, επιπλέον, η εφαρμογή είναι αμφίπλευρη: αρνητικά, είναι η άφεση των αμαρτιών, η αντικειμενική Θεία καταστροφή της αιώνιας τιμωρίας για την αμαρτία. Θετικά, είναι η συμφιλίωση με τον Θεό, η συμφιλίωση με τον Θεό, η αντικειμενική αποδοχή του ανθρώπου από τον Θεό σε μια αποκατασταθείσα σωστή κοινωνία ζωής με τον εαυτό Του (που υποκειμενικά δίνει τον εαυτό του να το γνωρίσει με την αίσθηση του χαρισμένου υιού). Για παράδειγμα, μπορούμε να δείξουμε τον Martensen. Στη σελίδα 369 του Cbristliche Dogmatik του. (Βερολίνο. 1856) λέει το εξής για τη δικαίωση: «Η δικαίωση περιέχει θετικές και αρνητικές πλευρές, που αλληλοκαθορίζονται. Είναι αδύνατο να αποκτήσεις μια νέα ζωή παρά μόνο με καλή συνείδηση, καθαρισμένη από τη συνείδηση της ενοχής και της καταδίκης του Θεού· και αντίστροφα, άφεση αμαρτιών και κάθαρση της συνείδησής του δεν μπορεί να είναι ο Χριστός και η τέλεια συνείδησή του. γίνει η εμψυχωτική αρχή της ζωής του ατόμου». Αυτό είναι ακριβώς το ίδιο όπως στα συμβολικά βιβλία. Και εκεί, επίσης, η καλή συνείδηση ​​(σεβασμός, νόμιμη προφορά) συνοδεύεται από την εγκατοίκηση του Χριστού ως εμψυχωτική αρχή. Και για τον Μάρτενσεν, αυτή η έγχυση δεν χρησιμεύει ως δύναμη που ενεργεί ως αιτιολόγηση, αλλά μόνο ως συνέπεια αυτής - η ρίζα, η πηγή της δικαιολόγησης βρίσκεται και πάλι στη νόμιμη προφορά. Απόλλ. (ΙΙΙ 128–9). Hase 108–9: «Δεν μιλάμε για άσκοπη γνώση, που έχει και ο διάβολος, αλλά για πίστη, που αντιστέκεται στους φόβους της συνείδησης, ενθαρρύνει και παρηγορεί τις φοβισμένες καρδιές... Αυτή η πίστη, αφού είναι νέα ζωή, γεννά αναγκαστικά νέες φιλοδοξίες και πράξεις». Σύγκριση Συνδ. Helv. XV. Niem. 495–6: «Στην περίπτωση αυτή λέμε όχι για πλασματική πίστη, μάταιη και αδρανής, ή νεκρή, αλλά για ζωντανή και ζωογόνο πίστη, που για χάρη του Χριστού (που είναι ζωή και δίνει ζωή) γίνεται αντιληπτή από αυτήν και ονομάζεται ζωντανή και φανερώνει τη ζωτικότητά της με ζωντανές πράξεις». «Οι καλές πράξεις θα ακολουθήσουν την αληθινή πίστη (εκτός αν πρόκειται για νεκρή ή ζωντανή πίστη) χωρίς αποτυχία και χωρίς καμία αμφιβολία, όπως ο καρπός ενός καλού δέντρου». Μορφή. Κώνος. IV (6). Hase 589. «Η πίστη που αντιλαμβάνεσαι σε μια καρδιά που φοβάται και ξεφεύγει από την αμαρτία, η άφεση των αμαρτιών, δεν μένει σε αυτούς που βρίσκονται στα πάθη, και δεν υπάρχει θανάσιμο αμάρτημα». Απόλλ. Ш (23) H'ase 8ff «Το κύριο και ιδιαίτερα χαρακτηριστικό γνώρισμα αυτής της (δικαιολογικής) πίστης στην εκκλησία μας», λέει ο Scheele (Op. eit. 61.), είναι ότι είναι fiducia specialis», δηλαδή προσωπική εγκάρδια εμπιστοσύνη στη Θεία χάρη στον Χριστό. Εδώ είναι το επόμενο πράγμα. Η άρνηση του εαυτού του και του καθενός που έχει δημιουργηθεί, για να εδραιωθεί αποκλειστικά στις υποσχέσεις της θείας χάριτος, αλλά η αληθινή πίστη είναι επίσης άρρηκτα συνδεδεμένη με μια ηθική επιρροή, μια ορισμένη μεταμόρφωση της εσώτερης ιδιότητας: όπου η αγάπη του Χριστού παίρνει τη θέση μιας φυσικής εγωιστικής διάθεσης (Sinnesart). Η ουσία θα ριζώσει ξανά στην ψυχή και η δικαίωση ή η δικαιοσύνη από την πίστη θα καταστρεφόταν». Αυτό ακριβώς θέλουν να πουν τα συμβολικά βιβλία όταν προσπαθούν με ιδιαίτερη δύναμη να δείξουν ότι η πίστη δεν είναι καθόλου εύκολη υπόθεση, ότι απαιτεί την υψηλότερη ένταση ενέργειας και μάλιστα υπερβαίνει την ανθρώπινη δύναμη. Π.χ. Απόλλ. III. (128–8). Hase 108–9: Talis fides neque facilis res est, ut somniaut adversarii, neque humana potentia, sed divina potentia, qua vivificamur, qua diabolum et mortem vincimus. Συνδ. Belg. τέχνη. XXIV. Niem. 375. Catech. Γενεύη. I. Niein 139: «Fidem esse radicem, ex qua nascantur omnia bona opera». «Η δικαιολογημένη πίστη, αυτή καθαυτή, δεν πρέπει να συγχέεται με οτιδήποτε ξένο προς αυτήν, ούτε με εκείνη την εσωτερική πάλη που προηγείται της δικαίωσης, στην οποία ένα άτομο στέκεται ακόμη την παραμονή της κοινωνίας με τον Θεό και επομένως προσπαθεί να διεισδύσει στο ιερό της, ούτε με τον αγώνα του αγιασμού, του οποίου το έργο, μεταξύ των διαφόρων σχέσεων θείας εικόνας και ζωής, είναι να δώσει τη σπορά. να ανάψει τον κρυμμένο θησαυρό της καρδιάς και να τον ξεδιπλώσει μπροστά στα μάτια των ανθρώπων. Νυμφεύομαι. Συνδ. Σκωτικός. εγώ, τέχνη. 12. Νιέμ. 346: «Spiritum Sanctum, sine omni meriti nostri respectu, sive sit ante, sive post regenerationem, nos sanctificse et regenerasse». Catech. Γενεύη. Εγώ, στην ερώτηση: Anne sic a bonis operibus separari haec iustitia potest, ut qui hanc habet illis careat; Niem. 139. Cp. Συνδ. Σκωτικός. τέχνη. 13: «Μόλις το Πνεύμα του Κυρίου Ιησού, τον οποίο οι εκλεκτοί του Θεού θυμούνται μέσω της αληθινής πίστης, καταλάβει την καρδιά κάποιου, αμέσως αναζωογονεί και ανανεώνει αυτό το άτομο». Niem. 346. Με αξιοσημείωτη βεβαιότητα διακρίνετε μεταξύ αυτών των δύο εννοιών (δικαιολόγηση και εγκατάλειψη της ουσιαστικής αλήθειας του Θεού, ή του Θεού σε ένα δικαιολογημένο πρόσωπο) Formula Concordiae. «Το ζήτημα της εγκατοίκησης της ουσιαστικής αλήθειας του Θεού μέσα μας απαιτεί μια σωστή εξήγηση. Διότι παρόλο που ο Θεός Πατέρας, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα (που είναι αιώνια και ουσιαστική δικαιοσύνη) κατοικούν μέσω της πίστης στους εκλεκτούς, που δικαιώνονται από τον Χριστό και συμφιλιώνονται με τον Θεό... ωστόσο, αυτή η εγκατοίκηση του Θεού δεν είναι η αλήθεια της πίστης για την οποία λέμε για τον Θεό. Η παρουσία του Θεού ακολουθεί τη δικαιοσύνη της πίστης που προηγείται, η οποία (αλήθεια) δεν είναι τίποτε άλλο από την άφεση των αμαρτιών, την αποδοχή του αμαρτωλού στη χάρη, για χάρη της υπακοής και της τέλειας αξίας του ενός Χριστού. Scheele. Συμβολικό. H.59. Scheele. Συμβολικό. H.29. «Εφόσον η πίστη αντιλαμβάνεται τον Χριστό - την αλήθεια μας και είναι πλήρως παραδομένη στη χάρη του Θεού εν Χριστώ, επομένως η πίστη δικαιώνεται, ακριβώς για χάρη του Χριστού, και όχι επειδή είναι έργο μας». Συνδ. Helv. XV. Niem. 495. «Η πίστη δεν δικαιολογεί ούτε σώζει επειδή είναι από μόνη της πολύτιμο πράγμα, αλλά μόνο επειδή λαμβάνει το υποσχεμένο έλεος». Arol. II (56). Nace 70. Τετ. ib. II (86). Έχει 76. Catech. Palatin. LXI; Cur sola fide te iustum esse affirmas; "Όχι επειδή ευχαριστώ τον Θεό με την αξία της πίστης μου, αλλά επειδή μια ικανοποίηση, η δικαιοσύνη και η αγιότητα του Χριστού είναι η αλήθεια μου ενώπιον του Θεού. Και δεν μπορώ να τη μάθω και να την αφομοιώσω στον εαυτό μου με κανέναν άλλο τρόπο παρά μόνο με την πίστη." Niem. 443. Bretschneider, ό.π. cit. 652: «Η πίστη δικαιολογεί μόνο και όχι τα καλά έργα (bona opera), είτε με την έννοια των ευσεβών ασκήσεων που επιλέγονται κατά βούληση είτε με την έννοια της πραγματικής εκπλήρωσης του καθήκοντος (Apol. VI; Ausb. Conf. art. 4; Form. Cone, art 3), επειδή η πίστη και μόνο οικειοποιείται την αξία του Χριστού, με την οποία ένα άτομο δικαιώνεται (Art. Π.χ. Scbeele. Op. cit. 62: «Η πίστη αντιλαμβάνεται τον Χριστό ως εκείνον μέσω του οποίου ξεπερνιέται τόσο η οργή του Θεού όσο και η προσωπική εσωτερική αναταραχή του αμαρτωλού». Ausb. Συνδ. 1, 6. Hase II. Απόλλ. II (76–8). Hase 73–74. Απόλλ. II (36). Hase 66. Τετ. Συνδ. Helv. XV: "Δεν μοιραζόμαστε τα οφέλη της δικαίωσης, μέρος της χάρης του Θεού ή του Χριστού, μέρος της αγάπης, των έργων ή της αξίας μας, αλλά το δίνουμε αδιαχώριστα στη χάρη του Θεού εν Χριστώ μέσω της πίστης. Και η αγάπη και οι πράξεις μας δεν μπορούν να ευχαριστήσουν τον Θεό εάν γίνονται από άδικους: πρέπει πρώτα να είμαστε δίκαιοι για να αγαπάμε ή να κάνουμε καλές πράξεις." Niem. 495. Ausb. Συνδ. I, 4. Hase 10. Απόλλ. II (112–3) Hase 81. «Πιστεύουμε, διδάσκουμε και ομολογούμε ότι η πίστη και μόνο είναι το μέσο ή το όργανο με το οποίο δεχόμαστε τον Χριστό τον Σωτήρα και μαζί Του αυτή τη δικαιοσύνη που μπορεί να εμφανιστεί ενώπιον της κρίσης του Θεού». Μορφή. Κώνος. r. εγώ, τέχνη. III (5). Hase 584. Τετ. Κουφ. Belg. τέχνη. XXII. Niem. 374: fides tantum est velut instrumentum, quo Christum iustitiam nostra apprehendimus. Arol. III. (73,75). Hase 96. Σύμφωνα με τις διδαχές της ίδιας της Απολογίας, δηλ. Μελάγχθων. Δείτε παραπάνω. Η μόνη εξαίρεση είναι το Confessio Helvetica posterior, άρθρ. XVI (Niem. 4 £ 8–499), η οποία εκθέτει ουσιαστικά την ίδια θεωρία: «δεν νομίζουμε ότι σωζόμαστε μέσω των καλών έργων και ότι είναι τόσο απαραίτητα για τη σωτηρία, ώστε χωρίς αυτά κανείς δεν σώθηκε ποτέ. Σωζόμαστε με τη χάρη και το δώρο του ενός Χριστού, αλλά τα έργα γεννιούνται από πίστη, αλλά τα έργα γεννιούνται από την πίστη, αλλά με πίστη κάνουμε... Τα καλά έργα, που γίνονται από πάνω από το Άγιο Πνεύμα με τη χάρη του Θεού, είναι ευάρεστα σε Αυτόν, για χάρη της πίστης στον Χριστό, ο Θεός δίνει μεγάλη ανταμοιβή σε όσους κάνουν το καλό... Ωστόσο, το αποδίδουμε όχι στην αξία αυτού που λαμβάνει, αλλά στην καλοσύνη, τη συγκατάβαση και την ειλικρίνεια του Θεού που υπόσχεται και δεν το ανταμείβει σε κανέναν. θαυμάζει με ανταμοιβή και τη δίνει σε όσους Τον τιμούν». Μορφή. Κώνος. εγώ, τέχνη. IV (7). Hase 589: «Οι καλές πράξεις penitus excludenda sint, όχι μόνο όταν πρόκειται για δικαίωση από το vura, αλλά όταν de salute nostra aeterna, disputatur». Απόλλ. III (80). Χάσε 97: «Επαινούμε και απαιτούμε καλές πράξεις και δίνουμε πολλούς λόγους για τους οποίους πρέπει να γίνουν». Νυμφεύομαι. Συνδ. Helv. θέση. XVI. Niem. 498: για καλές πράξεις «για αληθινές, λανθασμένες ή φιλοσοφικές αρετές, για αληθινά καλές πράξεις, για τα πραγματικά καθήκοντα ενός χριστιανού, διδάσκουμε επιμελώς και, όσο έχουμε τον κόπο και τη δύναμη, ενσταλάζουμε σε όλους, καταγγέλλοντας την απροσεξία και την υποκρισία όσων επαινούν και διακωμωδούν τη ζωή τους. Αυτές είναι οι τρομερές απειλές του Θεού και οι μεγάλες υποσχέσεις Του και οι πλούσιες ανταμοιβές Του, για πεποίθηση, για παρηγοριά και επίπληξη». «Εάν», λέει ο Martensen (Dogmatik. 369–70), «η Ρωμαϊκή Εκκλησία ισχυρίζεται ότι αυτό το δόγμα είναι υποτιθέμενο επικίνδυνο για την ηθική, τότε θα ξεχάσει τη συνεχή διδασκαλία της Ευαγγελικής Εκκλησίας ότι η δικαιολογημένη πίστη δεν μπορεί να συλληφθεί στην ψυχή σε νεκρή ή μόνο σε κατάσταση ηρεμίας, αλλά ότι η πίστη, σαν ζωντανός καρποφόρος σπόρος, πρέπει να γεννά μια ισχυρή δύναμη για την ανάπτυξη. ζωή." «Αν», σύμφωνα με τα λόγια του Biderman (Dogmatik. 451): «Το Καθολικό δόγμα ήταν φλεγόμενο από ζήλο για την ανάγκη για καλά έργα και επέβαλε ανάθεμα σε όσους αρνούνται τα έργα, τότε αυτό ήταν μια απλή παρεξήγηση ή μια κακόβουλη διαστρέβλωση της προτεσταντικής διδασκαλίας, που εξακολουθεί να συμβαίνει, ωστόσο, οι Καθολικοί προσπαθούν να επιδεικνύουν τα έργα». «Οι πράξεις πρέπει να γίνονται είτε για χάρη της εντολής του Θεού, είτε για την άσκηση της πίστης, είτε για χάρη της ομολογίας και της ανταπόδοσης της ευγνωμοσύνης. Νυμφεύομαι. Απόλλ. III (68). Hase, 95. Τετ. Basileeu. προγενέστερη συνδ. Disp. XXIV: «Οι πιστοί εκτελούν πράξεις, όχι για την ικανοποίηση των αμαρτιών, αλλά με μοναδικό σκοπό να δείξουμε από αυτούς ότι είμαστε σε κάποιο βαθμό ευγνώμονες στον Θεό τον Κύριό μας για τα μεγάλα οφέλη που μας έδειξε ο Χριστός». Niem. 100. «Αν ο αγιασμός συνίστατο μόνο στον εξωτερικό, νομικό καταλογισμό των αρετών του Χριστού σε εμάς, και αν ακόμη και μετά από αυτόν παραμέναμε στην αμαρτία, η δικαίωσή μας, η χάρη του Θεού και η λύτρωση θα ήταν μόνο εξωτερική: τότε η αλήθεια του Θεού θα καταστρεφόταν, αφού θα μας έβλεπε ως αγίους, που δεν θα ήμασταν, και δεν θα μας έβλεπε ποτέ ως αναμάρτητους, όπως εμείς». Ν. Κλέε, Καθολική Δογματική. Mainz. 1835. Θ. Σ, 67. Perrone. Pralcctioncs theologicae. Παρίσι. 1842. Θωθ. I, 1391: «Η δικαίωση, σύμφωνα με την Καθολική αντίληψη, συνίσταται στην εσωτερική ανανέωση μέσω της χάριτος, η οποία, για χάρη των αξιών του Σωτήρος μας Χριστού, εμπνέει την ψυχή (του ανθρώπου).» Έτσι, σύμφωνα με τον Θωμά Ακινάτη, justificatio impii est, με ένα άρθρο, και remissio peccatorum (βλ. συλλογή: Petri Lombardi, Sententiarum libr. IV... nes non Thomae Aquinati summ. Theologica. Paris. Tol. II, 950). Επιπλέον, υπάρχει μια θετική στιγμή σε αυτή τη δικαστική πράξη - η δικαιολόγηση είναι translatio ab eo status, in quo homo nascitur filius primi Adam, in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei per secundum Adam Iesum Christum, salvatorem nostrum. Sacrosanctum, oecumenieum Concilium Tridentinum. Αναμορφωμένη έκδοση. Tridenti. 1745. σελ. 30–31. «Αν κάποιος πει ότι οι άνθρωποι δικαιώνονται χωρίς τη δικαιοσύνη του Χριστού, την οποία κέρδισε για εμάς, ή ότι είναι δίκαιοι μέσω αυτής μόνο τυπικά, ας αναθεματιστεί», αναφέρει ο 10ος κανόνας της Συνόδου του Τρεντ. Tridenti n. σελ. 39. Η πιθανότητα μιας τέτοιας διάκρισης στη δικαιολόγηση των υποκειμενικών και αντικειμενικών πτυχών είναι αναμφισβήτητη από καθολική σκοπιά. Έτσι λέει, για παράδειγμα, η αναγνωρισμένη αυθεντία του: «Η δικαιοσύνη σε έναν άνθρωπο μπορεί να επιτευχθεί με την έννοια μιας κίνησης που κατευθύνεται από το αντίθετο προς το αντίθετο, και με αυτή την έννοια δικαιολογία είναι κάποια αλλαγή από κατάσταση αδικίας σε κατάσταση υποσχεμένης δικαιοσύνης... Και αφού το κίνημα λαμβάνει το όνομά του περισσότερο από τον όρο «ad quem» παρά από αυτό το είδος αλλαγής από «a queo». σε κατάσταση δικαιοσύνης μέσω της άφεσης των αμαρτιών, λαμβάνει το όνομα από τον όρο «ad quem» και ονομάζεται «iustificatio impii». Θωμάς Ακινάτης, Τόμος II, 944. Ο Θωμάς Ακινάτης (Θωθ. Ι, 966) προσπαθεί να αναγνωρίσει τη συμμετοχή του ανθρώπου τη στιγμή της δικαίωσης και ταυτόχρονα να αποφύγει την έννοια της αξίας. Λέει: «Ο άνθρωπος δικαιώνεται με την πίστη, αλλά με τέτοιον τρόπο που από το ότι πιστεύει να του αξίζει δικαίωση, αλλά με τέτοιο τρόπο ώστε ενώ δικαιώνεται να πιστεύει, γιατί η δικαίωση απαιτεί κίνηση πίστης». Αλλά ο Perrone (I, 1438) μπορεί να χρησιμεύσει ως σαφής απόδειξη του πώς μια νομική αρχή, αυστηρά διατυπωμένη, απαιτεί επίσης αξία εδώ. Ο Perrone έχει μια προσπάθεια να σπρώξει τη χάρη στη λήψη της πρώτης χάρης και η αγιαστική χάρη αναγνωρίζεται ως ανταμοιβή για την αξία, αν και όχι de condigno. Λέει: «Η διαίρεση της αξίας (σε de condigno και de congruo) βασίζεται στη διδασκαλία των πατέρων, ιδιαίτερα του Αυγουστίνου, ο οποίος διδάσκει ότι οι κακοί αξίζουν άφεση αμαρτιών με πίστη· γιατί λέει: «Και η ίδια η άφεση των αμαρτιών δεν γίνεται χωρίς κάποια αξία, αφού βασίζεται στην πίστη (si fides hanc). impetrat). Σε καμία περίπτωση δεν δικαιολογείται η αξία πίσω από την πίστη, χάρη στην οποία εκείνος ο άνθρωπος είπε: Θεέ, ελέησέ με τον αμαρτωλό, και έφυγες δικαιολογείται από την αξία της ταπεινοφροσύνης του πιστού. Ωστόσο, αυτό δεν είναι αξία με τη στενή έννοια που λαμβάνεται ή de condigno, όπως συνεχίζει ο Στ. Δάσκαλος; "Δεν υπάρχουν πραγματικά αξίες και δίκαιοι άνθρωποι; Προφανώς υπάρχει, αρκεί να είναι δίκαιοι. Αλλά για να γίνουν δίκαιοι, δεν είχαν καμία αξία για αυτό." Άρα, αυτό το πλεονέκτημα που προηγείται της δικαιολόγησης είναι merit de congruo «και δεν ονομάζεται έτσι με τη σωστή έννοια». «Η χάρη», λέει ο Klee (III, 47–48), δεν δίνεται σύμφωνα με την αξία, γιατί 1) τότε η έννοια της καλοσύνης του Θεού και το πλήρες δικαίωμά Του να τη διανέμει θα καταστρεφόταν, καθώς και η έννοια της χάριτος, αφού όπου υπάρχει αξία με τη σωστή, αυστηρή έννοια, εμφανίζεται με την κατάλληλη και αυστηρή έννοια χρέος ή νομική σχέση. 2) επειδή η χάρη είναι το θεμέλιο και η προϋπόθεση κάθε αξίας, επομένως, η χάρη δεν μπορεί να εμπίπτει στην αξία (principium meriti non cadit sub meritum). 3) επειδή ο Θεός, σύμφωνα με τη Γραφή και την εμπειρία, δίνει χάρη στους ανάξιους. 4) γιατί το βιβλικό αξίωμα ότι ο Θεός δεν κοιτάζει πρόσωπα, λαμβανόμενα στην πληρότητα και το πλάτος του, δεν επιτρέπει καθόλου μια τέτοια εξαίρεση». Το Συμβούλιο του Τρεντ δεν αναγνωρίζει την αξία στην αθώωση. Λέει: «Τίποτα που προηγείται της δικαίωσης, είτε πίστη είτε έργα, τίποτα δεν αξίζει τη χάρη της ίδιας της δικαίωσης· γιατί αν υπάρχει χάρη, δεν είναι από έργα· αλλιώς, όπως λέει ο Απόστολος, η χάρη δεν είναι χάρη». (Tridentinum. σελ. 33). Ακολουθεί ο Klee (III, 62), όταν θεωρεί ότι δεν αξίζει μόνο «την πρώτη χάρη, ως πρώτη, ως αρχή και τη χάρη της δικαίωσης, ως το θεμέλιο κάθε αξίας». Νυμφεύομαι. Τόμας Ακουίν. Τόμος. ΙΙ, 965: «Πριν από τη χάρη, σε κατάσταση αμαρτίας, ο άνθρωπος έχει ένα εμπόδιο στο να κερδίσει τη χάρη, προφανώς στην ίδια την αμαρτία· και αφού κάποιος έχει ήδη τη χάρη, αυτή η τελευταία, όπως ήδη υπάρχει, δεν μπορεί να υποκύψει στην αξία· γιατί η ανταμοιβή είναι το τέλος των πράξεων, αλλά η χάρη είναι η αρχή κάθε καλής πράξης μέσα μας... ξεκάθαρα ότι κανείς δεν μπορεί να κερδίσει την πρώτη χάρη για τον εαυτό του». Bretsctineider. Op. cit. 643. Thoma Aqain. Οτι. ΙΙ, 961: «Καμία φύση δεν μπορεί να είναι επαρκής για μια τέτοια πράξη που θα άξιζε την αιώνια ζωή, εκτός κι αν εισέλθει κάποιο υπερφυσικό δώρο, που ονομάζεται χάρη». Klee (III, 26): «Με τη χάρη του Θεού εδώ εννοούμε τη δύναμη και τη δράση του Θεού στη δημιουργία, με στόχο τη διατήρηση ή την αποκατάσταση και την τελειοποίηση της σχέσης του με Αυτόν, ως εκείνη που βρίσκεται η σωτηρία, η αλήθεια, η ελευθερία και η ευδαιμονία του». Perrone. Ι, 1241. Βλ. Ι, 1399 (gratia habitualis). Θωμάς Ακινάτης. Τομ. II, 952. Βλ. 11η Σύνοδος του Τρεντ: «Αν κάποιος πει ότι οι άνθρωποι δικαιώνονται είτε με τον καταλογισμό της δικαιοσύνης του Χριστού μόνο είτε με την άφεση των αμαρτιών μόνο, χωρίς χάρη και αγάπη, που χύνεται στις καρδιές τους από το Άγιο Πνεύμα και τους προσκολλάται, ή θα πει ότι η χάρη του Θεού είναι μόνο χάρη, ας αναθεματιστεί. Τρίαινα. σελ. 39. Μια σαφής απόδειξη μιας τέτοιας ταπείνωσης της ανθρώπινης θέλησης και, ταυτόχρονα, της υλοποίησης ολόκληρης της διαδικασίας της σωτηρίας μπορεί να είναι τα λόγια του Kiee (III, 56): «Η θέληση, πολύ περισσότερο από τη συνείδηση, χρειάζεται την ανανέωση και την ενίσχυση του δακτύλου του Θεού. όχι μόνο επειδή έπεσε και έπεσε τόσο βαθιά, αλλά επειδή μέσα της είναι η δική μας εγωπάθεια και η πεπερασμένη εγωπάθεια, «το θέλημα πρέπει να ληφθεί με χάρη, να στραφεί και να ανυψωθεί στον Θεό». Gratiam sanctificarite non cadere sab meritum de condigno (Perrone, vol. I, 1447) - γιατί, προφανώς, fides, όπως λέει ο Peter Lombard, αν και causa iustificationis, ωστόσο ταυτόχρονα, και ipsa est gratia et beneficium, quo hominis praevenitur praevenitur. Δείτε την προαναφερθείσα «Συλλογή Petri Lombardi Sententiarum»... et caetera. Τομ. Ι, συντ. 201. «Η δικαιοσύνη, σύμφωνα με τα λόγια της Συνόδου του Τρέντο (Tpident. σελ. 37), «ονομάζεται δική μας» μόνο στη θέση της, ας πούμε, εφαρμογής της, επειδή, ως αποτέλεσμα της προσκόλλησής της σε εμάς, δικαιωνόμαστε. αλλά είναι και η αλήθεια του Θεού, γιατί ξεχύνεται πάνω μας ως αποτέλεσμα της αξίας του Χριστού». Klee. III, 20; «Οι καλές πράξεις είναι συγκεκριμένοι σχηματισμοί και εκδηλώσεις πίστης, ελπίδας και αγάπης, η εκδήλωση της εσωτερικής συνήθειας της πίστης, της ελπίδας και της αγάπης σε ατομικές εσωτερικές ή εξωτερικές ενέργειες και εκφράσεις, ή πολλαπλές και ποικίλες εκφράσεις, διαιρέσεις ενός μεγάλου και διαρκούς έργου του Θεού, πίστης, ελπίδας και αγάπης, στον εσωτερικό ή εξωτερικό μας κόσμο». Klee. Sh, 23; «Τα έργα είναι οι προϋποθέσεις για την πλήρη παρουσία, την αποκάλυψη και την αύξηση της δικαιοσύνης μέσα μας». «Isti boni motus (για παράδειγμα, diligere κ.λπ.), ας πούμε Peter Lombard (Op. cit. I, 205), vel affectus merita sunt, et dona Dei, quibus meremur et ipsorum angmentationem»... Ότι αυτό δεν είναι ιδιωτική γνώμη του Lombard, αποδεικνύω oo. Συμβούλιο του Trent, που βρίσκονται στο Can. XXIV de iustif., αναθεματίζοντας αυτόν που αρνείται ότι η δικαιοσύνη αυξάνει το coram Deo, στο Can. XXXII, εξηγήστε ευθέως πώς συμβαίνει αυτή η αύξηση, ακριβώς με τη νομική έννοια: si quis dixerit, ότι οι καλές πράξεις ενός δικαιωμένου ατόμου...non vere mereri augmentum gratiae (δεν αξίζει πραγματικά μια αύξηση της χάρης), ας είναι ανάθεμα (Trident. σελ. 41. 42). Νυμφεύομαι. Perrone. 1, 1437. «Όσοι δικαιώνονται έτσι (δηλαδή μέσω του Χριστού στο μυστήριο του βαπτίσματος), σύμφωνα με τα λόγια της Συνόδου του Τρέντι (σελ. 34), ανεβαίνοντας από αρετή σε αρετή, ανανεώνονται, όπως λέει ο Απόστολος, από μέρα σε μέρα: δηλαδή νεκρώνοντας τα μέλη της σάρκας τους και παρουσιάζοντάς τα τη δικαιοσύνη ως όργανο ευαισθησίας. την τήρηση των εντολών του Θεού και της εκκλησίας, που λαμβάνονται με τη χάρη του Χριστού, μεγαλώνουν με τη βοήθεια της πίστης καλές πράξεις και δικαιώνονται ακόμη περισσότερο». Perrone. Ι, 1440. Τετ. Τρίαινα. σελ.37: «Σε εκείνους που αγωνίζονται καλά μέχρι το τέλος και εμπιστεύονται τον Θεό, θα προσφερθεί αιώνια ζωή τόσο ως χάρη που υποσχέθηκε χάρη στους γιους του Θεού εν Χριστώ Ιησού, όσο και ως ανταμοιβή που, σύμφωνα με την υπόσχεση του ίδιου του Θεού, θα δοθεί στις καλές πράξεις και τις αρετές τους». Ibid. 966: «Η δουλειά μας έχει την αξία της αξίας γιατί προέρχεται από την ελεύθερη βούληση, αφού κάνουμε κάτι αυθαίρετα· και από αυτή την πλευρά υπάρχει η αξία με την αντιστοιχία (meritum congrui), επειδή είναι μια αντιστοιχία που ενώ ο άνθρωπος χρησιμοποιεί την αρετή του για καλό, ο Θεός ενεργεί σε υπερθετικό βαθμό σύμφωνα με την ανώτερη αρετή του». Απόλλ. II (19). Hase 63: «Και ότι (οι Καθολικοί) εφευρίσκουν μια διάκριση μεταξύ του merit congrui και του merit condigno, απλώς εξαπατούν, όχι videantur aperte πελαγινίζειυ. λέγοντας Μετά από αυτό το δώρο (συνήθεια) της αγάπης, ένα άτομο αξίζει de condigno. Θόμα Ακουίν. II, 963: «Αν μιλάμε για opere meritorio, ως προερχόμενο από τη χάρη του Αγίου Πνεύματος, τότε η αξία της αιώνιας ζωής ολοκληρώνεται ex condigno, επειδή η αξιοπρέπεια της αξίας (valor meriti) καθορίζεται από την αρετή του Αγίου Πνεύματος, που μας κινεί στην αιώνια ζωή (σχετικά με αυτήν την πηγή του Ιωάννη θα γίνει μέσα στην αιώνια ζωή). Η τιμή της πράξης (pretium operis) καθορίζεται από την αξία της χάριτος, με τη δύναμη της οποίας ένα άτομο, έχοντας γίνει μέτοχος της Θείας φύσης, υιοθετείται από τον Θεό, ώστε αυτός, ως γιος του Θεού, σύμφωνα με τον ίδιο τον νόμο της υιοθεσίας, να κατέχει την κληρονομιά». Δεν υπερβάλλουμε στην Καθολική διδασκαλία παρουσιάζοντας την ψυχική ζωή ενός ατόμου με τη μορφή ενός τέτοιου υλικού, φυσικού φαινομένου. Ο μηχανισμός και ο αισθησιασμός είναι τα χαρακτηριστικά της καθολικής σκέψης. Τρίαινα. σελ. 31 (gratiam praeveniri). Κατηχητικός επί Πάροχος. Βιέννες. 1827. σελ. 456: «(Homines)–adiutores et administri Dei gratiae». Δείτε σχετικά στο Sehenkel. "D. Wesend. Protestantismus", για παράδειγμα, Abschn. Εγώ, Σαρ. Ι. Σσ. 32–62. Πέτρα της πίστης. Μ. 1728. Σελ. 941. Chr istianae Orthodoxae Theologiae in Academia Kiewiensis adornatae et propositae Vol. Ι–ΙΙΙ. Lipsiae 1782. Χριστός. Orth. Theol. Τομ. II, 512. Δείτε την κατά λέξη επανάληψη αυτών των λέξεων στο Bretschneider (το κείμενό μας στην 7η σημείωση στη σελίδα 14) και στο Cathechismus Palatinus. Pars II, άρθ. IX (στη σημείωσή μας 2 στη σελίδα 15.) Ibid. 513. Τετ. οι σημειώσεις μας 35–39 Ορθόδοξη-Δογματική Θεολογία. Αγία Πετρούπολη. 1882. Σελ. 121. Ορθόδοξη-Δογματική Θεολογία. Αγία Πετρούπολη. 1883. Τ, II, 293. Ορθόδοξη-Δογματική Θεολογία. Τ. II. 311. Complete Collected Works τομ. II, Μ. 1880. Σελ. 18 Ορθόδοξη χριστιανική διδασκαλία περί ηθικής. Μ. 1887.Σελ. 302 Μπορεί να σας ενδιαφέρει: