Analyse heterodoxer Rechtfertigungslehren

Inhalt I. Die Lehren der mittelalterlichen heterodoxen Theologie. II. Moderne Lehre der heterodoxen Theologie. III. Die Haltung der russischen Wissenschaft zur heterodoxen Theologie. I. Die Lehre der mittelalterlichen heterodoxen Theologie. Die Frage nach der persönlichen Angst eines Menschen – diese wichtigste Wahrheit der christlichen Lehre praecipuus locus doctrinae christianae 1 – ist in der orthodoxen Kirche natürlich schon lange gelöst. Der Herr Jesus Christus brachte diese Lehre in ihrer ganzen himmlischen Reinheit und Verständlichkeit für jedes religiöse und moralische Bewusstsein und brachte sie nicht nur, sondern er selbst ging den von ihm gezeigten Weg. Ganze Regimenter von Märtyrern und Beichtvätern, Asketen und Heiligen, ganze Perioden der höchsten Entwicklung des kirchlichen Lebens – all das sind Beispiele aktiver Nachfolge Christi, all das sind lebendige Verkörperungen der Lehre Christi. Schließlich hat die gesamte patristische Literatur nicht den einzigen Zweck, die Wahrheit der Erlösung speziell für das private Bewusstsein zu offenbaren und zu klären? Darüber hinaus sind dies alles keine rein geistigen Überlegungen, sondern direkte Momentaufnahmen aus dem Leben, Früchte der persönlichen Erfahrung der Heiligen selbst. Schriftsteller. Diese Frage ist also durch das kirchliche Bewusstsein mehr als geklärt und ohne sie wäre kirchliches Leben nicht denkbar. Das Gleiche gilt nicht für die wissenschaftliche Entwicklung. Hier wurde noch kein verlässlicher Boden gefunden, solide Fundamente wurden noch nicht entwickelt. Der Grund dafür ist, dass es ihnen im Westen nicht so sehr um die Treue zur patristischen und allgemeinen Kirchentradition ging, sondern vielmehr um die Treue zu einem aus irgendeinem Grund akzeptierten Prinzip, um die logische Konsistenz ihrer Lieblingstheorien; Unsere theologische Wissenschaft, die immer unter dem starken Einfluss des Westens stand, fürchtete sich vor einer unabhängigen Erforschung des ihr hinterlassenen Erbes der griechischen, patristischen Kirche. Daher ist das reichhaltige Material, das die Heilige Schrift und die Tradition zu diesem Thema bieten, noch nicht so verallgemeinert und untersucht, wie es sein sollte. Die Frage der persönlichen Erlösung kann nicht nur ein theoretisches Problem sein, es ist eine Frage der Selbstbestimmung. Sich ernsthaft zu sagen, was man tun muss, um gerettet zu werden, bedeutet, ein Urteil über den gesamten spirituellen Inhalt zu fällen – Lieblingskonzepte, vielleicht erbliche, und Schlussfolgerungen, zu denen man unter Opfern gelangt, mit Mühe zu zerstören. Dies kann ein natürlicher Mensch nicht leisten, insbesondere nicht einer, der sich nur auf die Kraft seines eigenen Geistes verlässt. Und so bietet uns ein Mensch in seinen Überlegungen statt der reinen Wahrheit nur einen mehr oder weniger gelungenen Kompromiss der Wahrheit mit seinen Ansichten und Wünschen. Dies ist der Ursprung jedes theologischen Irrtums und jeder Häresie. Im Kern haben sie alle eine moralische Unvollkommenheit, die Unfähigkeit oder den Unwillen, auf sich selbst zu verzichten, um die Wahrheit zu erkennen. Aufgrund seiner unvollkommenen religiösen Erfahrung und indem er den Reizen seiner Natur erliegt, gelangt der Mensch zur völligen Verzerrung der göttlichen Wahrheit. Da er auf moralischer Unvollkommenheit beruht, bedarf jeder solche Fehler einer Heilung, vor allem einer moralischen, das heißt, er unterliegt dem pastoralen Einfluss. Aber die theologische Wissenschaft kann nicht schweigen, insbesondere wenn der Irrtum bereits zum System geworden ist, wenn er sogar die Orthodoxie bedroht oder gleichberechtigt neben ihr stehen will. Lassen Sie die Wissenschaft nur die Methoden der pastoralen Einflussnahme nicht vergessen, lassen Sie sie nicht versuchen, ihren Gegner allein mit Syllogismen zu besiegen: Dieser Weg wurde auf seine Ungeeignetheit geprüft. Die Wissenschaft muss unparteiisch, sine ira et studio, jede falsche Theorie in ihre Bestandteile zerlegen, das „Menschliche“ zeigen, das durch seine Beimischung die Wahrheit verzerrt, und diese Wahrheit dann positiv enthüllen. Das Christentum begegnete von seinen allerersten historischen Schritten an Rom und musste zwangsläufig mit dem römischen Geist und der römischen Denkweise rechnen. Das antike Rom gilt zu Recht als Träger und Vertreter des Rechtsgedankens. Das Recht (ius) war das Hauptelement, um das sich alle seine Konzepte und Ideen drehten: Das jus war die Grundlage seines persönlichen Lebens und bestimmte auch alle seine familiären, sozialen und staatlichen Beziehungen. Religion war keine Ausnahme; es war auch eine der Anwendungen des Rechtsgedankens. Als Christ versuchte der Römer, das Christentum genau von dieser Seite zu verstehen – er suchte darin vor allem rechtliche Konsistenz. Die angedeutete Flüchtigkeit und zugleich Untrennbarkeit des Zusammenhangs zwischen der Qualität dieses Lebens und der Zukunft könnte für das Rechtsverständnis nicht günstiger sein; Die Vertrautheit des Rechtsstandpunkts selbst machte in den Augen des Römers jede weitere Forschung über die Eigenschaften dieses Verhältnisses überflüssig. Da es sich durchaus in den rechtlichen Rahmen einfügt, war der Römer vollkommen zufrieden und fragte nicht nach weiteren Gründen. So entstand die Rechtstheorie, die darin besteht, dass die oben erwähnte Analogie von Arbeit und Lohn (bewusst oder unbewusst, offen oder unter dem Strich) als wahrer Ausdruck des wahren Wesens der Erlösung anerkannt und daher als Hauptprinzip des theologischen Systems und des religiösen Lebens angesehen wird, während die Lehre der Kirche über die Identität von Tugend und Seligkeit unbeachtet bleibt. Natürlich konnte diese Methode des äußeren Heilsverständnisses zunächst, als die römische Gemeinde vor Glauben brannte, für die Kirche nicht gefährlich sein: Alle ihre Ungenauigkeiten wurden durch den Glauben und den feurigen Eifer der Christen reichlich überdeckt; noch mehr. Die Fähigkeit, das Christentum rechtlich zu erklären, war für Letzteres in mancher Hinsicht nützlich: Sie gab dem Glauben eine Art wissenschaftliche Form, als ob er ihn bekräftigte. Aber das war in der Blütezeit des Kirchenlebens. Später wurde es anders, als der weltliche Geist in die Kirche eindrang, als viele Christen nicht darüber nachzudenken begannen, wie sie den Willen Gottes vollkommener erfüllen könnten, sondern im Gegenteil, wie sie diesen Willen bequemer und mit weniger Verlust für diese Welt erfüllen könnten. Dann trug die Gelegenheit, das Christentum juristisch zu verstehen, Früchte. Eine rechtliche Verbindung entsteht, wenn eine Person oder Familie nicht in der Lage ist, gegen die Welt um sie herum zu kämpfen. Um einen gewissen Anteil am Wohlergehen sicherzustellen, schließt eine Person eine Vereinbarung mit einer anderen Person in derselben Position. Sie übernehmen gegenseitige Verpflichtungen und arbeiten zum Wohle der Allgemeinheit. Aber diese Kommunikation ist keineswegs eine Kommunikation der Liebe, keine moralische Vereinigung; Diese Menschen dienen anderen nur, weil sie sonst nicht bekommen können, was sie für sich selbst wollen. Das Ziel ihres Lebens ist nicht die Gesellschaft, sondern ihr eigenes Selbst. Die Aufgabe der Rechtsordnung besteht also darin, mehrere Egoismen nebeneinanderzustellen, damit die Egoisten sich nicht gegenseitig stören und jeder von ihnen seinen gebührenden Anteil erhält. Daher kann das Rechtssystem dem Egoismus nur Vorteile verschaffen. Ihr erster Vorteil besteht darin, dass sie statt einer lebendigen Verbindung eine kalte äußere Verbindung bietet. Für den Staat oder meine Mitbürger ist es nicht besonders wichtig, wie meine innere Stimmung ist; Für sie ist nur mein äußeres Verhalten wichtig, denn nur dieses betrifft ihr Wohlergehen und drückt meine Haltung ihnen gegenüber aus. Dies demütigt natürlich den Einzelnen und macht ihn zu einem seelenlosen Schraubenzieher der sozialen Maschine, aber es gibt einem Menschen auch eine solche Freiheit, oder besser gesagt, eine solche Willkür im Seelenleben, die er in keinem anderen System, insbesondere in einem moralischen, erreichen kann. Die moralische Einheit erfordert moralische Konformität und dringt mit ihren Forderungen und Anweisungen bis in das Heiligtum des menschlichen Gewissens vor. Das Rechtssystem dringt dort nie vor, begnügt sich damit, den von außen vereinbarten Rahmen einzuhalten und den Menschen als vollkommenen Herrn in sich selbst zu belassen. Diese Willkür wird durch das Bewusstsein der völligen Unabhängigkeit oder Unverbindlichkeit des eigenen Wohlergehens gegenüber irgendjemandem verstärkt. Wenn andere einem Menschen tatsächlich etwas servieren, dann weiß er, dass sie nicht aus Zuneigung zu ihm dienen, sondern aus Notwendigkeit oder aus dem Wunsch nach dem Guten, vor allem für sich selbst. Für diesen Dienst erhalten sie von ihm den gleichen Betrag: Die Beziehungen sind ausgeglichen, er muss daher niemanden als seinen Wohltäter betrachten. Es stimmt zwar, dass dies einen Menschen zu schrecklicher Einsamkeit verdammt, aber Egoismus ist im Wesentlichen Einsamkeit. Das Bewusstsein der Unabhängigkeit, dieser vage Geist der Originalität, ist für den Egoismus in seiner reinen Form wertvoller. Gleichzeitig erhalten alle Dienste, die er seinen Verbündeten erbringt, selbst die unbedeutendsten, in den Augen eines Menschen höchste Bedeutung. Diese Dienste werden im Wesentlichen trotz Verlangen geleistet, nicht aus Liebe zu einem Verbündeten, sondern einfach aus dem Wunsch heraus, die gleiche Belohnung zu erhalten. Daher fordert der Mensch diese Belohnung für sich selbst, fordert sie als Gegenleistung und wird sich für berechtigt halten, Rache zu nehmen, wenn diese Belohnung nicht erfolgt. Gefühle der Dankbarkeit im eigentlichen Sinne können in der Seele eines Egoisten nicht gefunden werden. Daher hat das Vertrauen, auf dem alle Gewerkschaften basieren, nicht die gleichen Eigenschaften wie in einer moralischen Union. Im letzteren Fall handelt es sich um eine freudige und zugleich demütige Hoffnung, im ersteren jedoch eher um die Zuversicht, die der Verbündete nicht täuschen kann, da es eine gewisse Garantie gibt, aufgrund derer er irgendwie gezwungen ist, die Verpflichtung zu erfüllen. Dort beruht das Vertrauen auf dem freien Verlangen des Einzelnen und damit auf der ständigen Dankbarkeit ihm gegenüber, hier aber auf etwas Drittem, das den Einzelnen zwingt, und daher gibt es keine Dankbarkeit, sondern nur ein egoistisches Sicherheitsgefühl. Der Mensch verliert die „Freiheit eines Kindes Gottes“, die sein höchstes Gut darstellt, aber für den Egoismus ist diese Freiheit zu schwierig, als dass er sie nicht gegen Sklaverei eintauschen könnte, wenn sie ihm nur seine Wünsche lassen würde. Es ist nicht schwer zu erkennen, was passieren kann, wenn ein Mensch (der, wie wir feststellen, die Leidenschaft seines ersten Eifers für Christus bereits verloren hat und jetzt nur noch schwer zwischen Liebe zu Gott und Egoismus schwankt) seine Beziehung zu Gott aus einem rechtlichen, legalistischen Blickwinkel betrachtet. Die Hauptgefahr der Rechtstheorie besteht darin, dass man sich mit ihr sozusagen das Recht zusprechen kann, nicht mit ganzem Herzen und ganzem Verstand zu Gott zu gehören: In einer Rechtsgemeinschaft wird eine solche Nähe nicht vorausgesetzt und ist auch nicht erforderlich; dort müssen nur die äußeren Bedingungen der Verbindung beachtet werden, im Gegensatz zum Wort des Apostels: „Ich suche nicht dein, sondern dich“ (2 Kor 12,14). Ein Mensch mag das Gute nicht lieben, er mag derselbe Selbstliebhaber bleiben, er muss nur die Gebote erfüllen, um eine Belohnung zu erhalten. Dies ist der söldnerischen, sklavischen Stimmung am förderlichsten, die Gutes nur um der Belohnung willen tut, ohne innere Anziehung und Respekt dafür. Es stimmt, dass dieser Zustand des erzwungenen Tuns von Gutem zwangsläufig von jedem Anhänger der Tugend und mehr als einmal in seinem irdischen Leben erlebt wird, aber dieser Zustand sollte niemals zur Regel erhoben werden, er ist nur eine Vorstufe, das Ziel der moralischen Entwicklung ist vollkommenes, freiwilliges Gutestun. Die Rechtstheorie sündigt, indem sie diesen vorläufigen, vorbereitenden Zustand als vollständig und vollkommen heiligt. Und sobald die Söldnerhaltung gegenüber dem Willen Gottes geheiligt ist, wird die Tür für all jene praktischen und theoretischen Schlussfolgerungen geöffnet, die sich notwendigerweise aus dieser Haltung ergeben. In einer rechtlichen Verbindung steht ein Mensch vor Gott keineswegs in der Position eines unerwiderten Sünders, der ihm alles verdankt: Er neigt dazu, sich mehr oder weniger unabhängig vorzustellen, er erwartet, die versprochene Belohnung nicht durch die Gnade Gottes, sondern wie für seine Arbeit zu erhalten. Der Gegenstand der Hoffnung ist hier streng genommen nicht die Gnade Gottes, sondern die eigene Kraft des Menschen, während der Garant, der Dritte, der den Verbündeten verpflichtet, ohne ihn gleichzeitig zum Wohltäter zu machen, seine eigenen Taten für den Menschen sind. Taten werden so zu etwas Wertvollem an sich, das eine Belohnung verdient – ​​eine Schlussfolgerung, die nicht passender für eine selbstsüchtige Natur sein könnte, die ihre ursprüngliche Reinheit verloren hat, die sich widerstrebend zur Erfüllung der Gebote zwingt und daher ihr unfreiwilliges Wohl um den höchsten Preis schätzt. Darüber hinaus wird die Würde des Verdienstes nicht auf Tugenden oder ständige Seelenverfassungen zurückgeführt, sondern auf einzelne äußere Handlungen, die wiederum die Söldnerstimmung so weit wie möglich zu reduzieren und so formal wie möglich zu gestalten versuchte, entsprechend dem natürlichen Wunsch des Söldners, seinen Lohn mit möglichst geringem Aufwand zu erreichen. Das Leben eines Menschen hat sich von einem freien moralischen Weg der inneren Verbesserung in eine seelenlose Ausführung privater Anweisungen verschiedener externer Autoritäten verwandelt. Der Mechanismus, der sich in der Westkirche entwickelte, blieb nicht ohne Wirkung auf die theologische Wissenschaft, die sich ihr unter dem Einfluss der Zeit vollständig unterwarf und ihrerseits zu ihrer Weiterentwicklung und sozusagen Formalisierung beitrug. Die Scholastik mit ihrer Verehrung des Aristoteles legte mehr Wert auf die formale Harmonie ihrer Systeme und beschäftigte sich wenig (um nicht zu sagen: überhaupt nicht) mit der spirituellen Erfahrung, mit dem Leben. Es wäre nicht verwunderlich, wenn sie (die Scholastik) die Rechtstheorie übernehmen würde. Konnte ein Gelehrter über die Wahrheit seiner Theorie nachdenken, wenn er unter jedem ihrer Punkte Zitate von verschiedenen Autoritäten sah? Und mit dieser sozusagen typografischen Beweismethode begründeten die Scholastiker alle extremen Schlussfolgerungen der Rechtstheorie. Die völlig natürliche Lehre der gegenseitigen Hilfeleistung unter Kirchenmitgliedern verwandelte sich unter der Feder und im Kopf eines Scholastikers in eine völlig mechanische Darstellung der Handlungen einer Person (Heiligen) gegenüber einer anderen. Die unsichere Lage der Seelen derer, die in Reue starben, aber keine reuewürdigen Früchte trugen und nicht in Güte bestätigt wurden, verwandelte sich in ein Fegefeuer, wo ein Mensch Gott mit seiner Qual für die auf Erden begangenen und noch nicht bezahlten Verbrechen bezahlt. Die pastorale Leitung während der Beichte nahm die absurde Form der Sündenzahlung und des Ablasses an – Sündenvergebung ohne moralische Spannung, ohne Reue. Die Sakramente verwandelten sich in magische Handlungen opus operatum, bei denen körperliche Beteiligung notwendiger ist als geistige usw. Die sündige Angst vor moralischer Arbeit nutzte die Rechtstheorie aus, brachte viele Lehren hervor, die sie brauchte, und verunreinigte das westliche Christentum so sehr mit allen möglichen überflüssigen Inhalten, dass es unter diesen fremden halbheidnischen Definitionen schwierig war, die Wahrheit Christi zu erkennen. Als die Reformatoren auf die Idee kamen, dass allein der Glaube den Menschen rettet, schien dieser im Christentum so verbreitete und ständig auf den Lippen der heiligen Väter stehende Ausdruck nicht umsonst so ungewöhnlich und schrecklich, dass einige ihn für Häresie und die Zerstörung aller Moral hielten, während andere ihn fast für eine Art neue Offenbarung hielten und letztendlich seine Bedeutung verfälschten. Solche Früchte brachte dem Westen seine rechtliche Sicht auf die Welt und insbesondere auf die Erlösung. Seine Hauptgefahr besteht, wir wiederholen es, darin, dass es einem Menschen die Möglichkeit gab, sich, wenn er es nicht wollte, allein auf das Aussehen zu beschränken; Die moralische Arbeit schien vergessen zu sein. Daher war ein guter Katholik oft innerlich ein sehr schlechter Christ und glaubte trotzdem, dass er gerettet würde, und in dieser Selbsttäuschung ging er zugrunde. Die menschliche Seele sehnt sich in ihrem besten Teil immer nach wahrem Leben und Erlösung; nur durch ein Missverständnis kann es sich mit dem beschriebenen Rechtsverständnis begnügen; es wird sicherlich seine Falschheit spüren. Dieses Gefühl einer lebendigen Seele kam, wenn auch erfolglos, in unzähligen Sekten zum Ausdruck, in vielen Reformversuchen des Katholizismus, die wir in der gesamten westlichen Kirchengeschichte sehen, und brach schließlich in jener schrecklichen Revolution aus, die Reformation genannt wird und die immer noch vor dem Katholizismus als lebendige Denunziation seiner Unwahrheit steht und ihrerseits auf ihre Ankläger wartet. Die Reformation kam mit einer gnadenlosen Verurteilung aller katholischen Fälschungen in Leben und Lehre, dem darin herrschenden seelenlosen Formalismus und forderte Leben und Wahrheit für den Menschen. Sowohl die Protestanten schrieben als auch sagten, dass die Quelle der katholischen Lehre nicht das Evangelium oder die Lehren Christi sei, sondern Überlegungen der Vernunft, die auf ihrem eigenen Standpunkt stehe und diese Dinge ausschließlich auf menschlicher Grundlage beurteilt 2 . Ohne in die innere Arbeit der Geretteten einzudringen, bleibt der Geist bei der äußeren Seite stehen und stützt seine Schlussfolgerungen und Theorien allein auf sie. Es ist nicht verwunderlich, wenn er auf diese Weise zu Positionen gelangt, die aus der Sicht der spirituellen Erfahrung und vor dem Urteil des menschlichen Gewissens absurd sind; und dann, da er eine Lüge empfindet und gleichzeitig keinen anderen Weg als den bestehenden sieht, ist er gezwungen, gegen seinen Willen auf verschiedene künstliche Konstruktionen zurückzugreifen, um die schmerzhafte Stimme seines Gewissens irgendwie zu übertönen. (Aus diesem Grund kommt „alia opera, alii cultus, ab hominibus in magnis periculis excogitati adversus terrores conscientiae“) vor. Tatsächlich begann der Protestantismus, das Hauptdogma der Rechtstheorie – die Lehre von Werken als Verdiensten vor Gott – wütend zu widerlegen. Diese Lehre ist unhaltbar, weil sie grundsätzlich dem Fundament des christlichen Glaubens – der Erlösung allein durch Jesus Christus – widerspricht. „Quiconfidebit operibus se mereri gratiam, is aspernatur Christi meritum et gratiam, et quaerit sine Christo humanis viribus viam ad Deum“ 7. Selbst wenn es keinen solchen Widerspruch gäbe, können die Taten des Menschen für sich genommen ihrem Wesen nach kein Verdienst vor Gott sein, weil der Mensch nur mit Hilfe der Gnade Gottes gute Taten vollbringt 8 , alles aber selbst tut trägt unweigerlich das Zeichen der Sünde 9 . Deshalb werden alle, die durch die Verdienste ihrer Werke gepriesen werden oder auf überflüssige Werke hoffen, durch Eitelkeit und Hoffnung auf Götzendienst gepriesen und unterliegen der Verurteilung,10 lesen wir im schottischen Bekenntnis. So entschieden und gnadenlos wurden alle Schlussfolgerungen entlarvt, die sich notwendigerweise aus der Rechtstheorie ergaben: Fegefeuer, Ablass usw. Aber... Der Protestantismus war ein Kind seiner Zeit und Schule. Die ersten Reformatoren lernten bei Aristoteles und Cicero zu sprechen und zu denken wie ihre katholischen Gegner. Daher empörten sie sich über die eklatante Verzerrung der Wahrheit Christi, die sie im Katholizismus sahen, und dachten, sie nur durch zufällige Gründe, durch die Bosheit der Hierarchie, erklären zu können, und ahnten nicht, dass die Rechtstheorie anstelle dieser Schlussfolgerungen die notwendigen anderen, ebenso falschen Schlussfolgerungen liefern würde, weil die Lüge nicht in den Schlussfolgerungen, sondern in der Theorie selbst liegt. Anstatt jede Verfälschung der kirchlichen Lehre abzulehnen, versuchten die Reformatoren lediglich, eine Verzerrung durch eine andere zu ersetzen. Deshalb endete die Reformation im Sinne der Wiederherstellung der Wahrheit Christi mit einem völligen Scheitern. Wie wir gesehen haben, wandten sich die Protestanten dem Leben selbst zu und versuchten, ihre Schlussfolgerungen damit zu überprüfen – aber sie betrachteten das Leben aus rechtlicher Sicht. Sie wollten mit ihrer Lehre Gewissensfrieden schaffen, aber sie verstanden diesen Frieden ganz legal, im Sinne eines Gefühls der Sicherheit, der Straflosigkeit begangener Sünden. Der Mensch hat Angst vor Strafe, und so wird ihm der Tod Jesu Christi als eine so große, übertriebene Zufriedenheit mit der Wahrheit Gottes angezeigt, dass diese Wahrheit von einem Menschen nichts anderes, keine anderen Genugtuungen mehr verlangen kann. Da ein Mensch an das Evangelium glaubt, muss er sich selbst beruhigen. Wir sehen, dass die Protestanten dieses größte und tröstlichste Geheimnis unserer Erlösung nicht in seiner ganzen Tiefe und Lebendigkeit verstanden haben. Natürlich ist der Mensch von Natur aus ein Söldner, natürlich fürchtet er zuallererst um sich selbst und sucht seine eigene Sicherheit – und lernt daher das Geheimnis der Erlösung zuerst von dieser Seite. Aber unsere Kirche, die den Sünder immer auf diese bestimmte Seite hinweist (da sie am verständlichsten ist und dem Sünder am nächsten steht), denkt nicht daran, dadurch andere ermutigendere Seiten des Heilsgeheimnisses zu vergessen. Sie sieht in Christus nicht nur ein passives Instrument der Versöhnung, sondern den Wiederhersteller unserer gefallenen Natur, den Erstgeborenen der Toten, den er aus dem Tod erweckte, und nennt ihn „den zweiten Adam“, den himmlischen Herrn, „die Himmlischen“ (1 Kor 15,20, 23, 45, 47, 48), d Zieht Christus an und folgt seinem Führer in die Herrlichkeit des Vaters, die ihm von Ewigkeit an gehört (Kol. 3,1–6). Die Protestanten glaubten in diesem größten Geheimnis nur die „dritte“ Rechtsunion zu finden, die zwischen ihren Mitgliedern besteht und die einer von ihnen, egal was passiert, zu einem Zugeständnis zugunsten des anderen zwingt. Ist dieses „Dritte“ einmal gefunden und darüber hinaus nicht nur ausreichend, sondern über alle Maßen hinaus, dann besteht kein Bedarf, nach einer anderen Befriedigung zu suchen. Wenn Christus für unsere Sünden noch mehr bezahlt hat, als sie wert waren, warum sollte man dann denken, dass wir selbst für diese Genugtuung arbeiten müssen? Menschliche Bemühungen, ganz zu schweigen von ihrer Unvollkommenheit vor Gott usw., sind einfach unnötig und sogar gefährlich: Sie mindern die Bedeutung des Verdienstes Christi. Was ist dann Erlösung? Es ist nichts anderes als die Vergebung der Sünden oder die Befreiung von der Strafe für die Sünden 11, die Rechtfertigung 12, auf die bereits die Aufnahme in die Gunst Gottes usw. folgt. Unter Rechtfertigung versteht man „nicht im physischen Sinne, sondern im äußeren und juristischen Sinne“ 13. Es bedeutet nicht, den Bösen gerechtfertigt zu machen, sondern ihn sensu forensi für gerecht zu erklären 14, iustum aestimare, declarare 15, und zwar um des Willens willen das Verdienst Jesu Christi, 16 das heißt, um einer fremden Tatsache willen, die nichts mit meinem inneren Wesen zu tun hat. Rechtfertigung ist daher eine völlig äußere Handlung, „eine Handlung, die nicht in einer Person, sondern außerhalb und um eine Person herum wirkt“17. Daher kann die Folge dieser Tat nur eine Veränderung in der Beziehung zwischen Gott und dem Menschen sein, aber der Mensch selbst ändert sich nicht 18. Wir sind immer noch Sünder, aber Gott behandelt uns aufgrund der Verdienste Jesu Christi, als ob wir nicht gesündigt hätten, sondern das Gesetz erfüllt hätten, oder als ob das Verdienst Christi unser wäre 19 . Mit anderen Worten: Anstelle der vorherigen pelagianischen Rechtsauffassung, die abgelehnt und verurteilt wurde, vertrat der Protestantismus dasselbe Rechtsprinzip, vertrat jedoch die andere Seite: Nachdem er die menschlichen Verdienste als unzureichend abgelehnt hatte, um einen zornigen Gott zu besänftigen, oder noch direkter, um Gott zu verpflichten, mir ewiges Leben zu gewähren, betrachteten die Protestanten das ewige Leben immer noch als eine vereinbarte Zahlung, die Gott einer Person „geben“ muss, nur das obligatorische „Dritte“ für Protestanten ist nicht das eigene Verdienst der Person, sondern das Verdienst Christi 20 . Im Katholizismus sahen wir die Vergessenheit Christi in Bezug auf unsere Erlösung, aber hier ist das Werk des Menschen selbst vergessen, iustitia nostra und wurde auf imputatio alienae iustitiae 21 reduziert. Diese Idee ist den Protestanten aller Zeiten gemeinsam 22 und wenn wir in den neuesten dogmatischen Systemen der Protestanten auf Versuche stoßen, einem Rechtsakt Lebendigkeit und Realität zu verleihen, dogmatische Bestimmungen in psychologische Phänomene umzuwandeln, dann sind diese Versuche nach dem Bewusstsein der Protestanten selbst offensichtlich nicht mit dem protestantischen Grundprinzip vereinbar und stellen nur unvermeidliche Zugeständnisse an den Protestantismus und die religiöse Erfahrung dar, oder sie ändern nur Namen, ohne den Kern der Sache zu ändern 23 . Man kann nicht sagen, dass die protestantische Lehre keine Hinweise auf spirituelle Erfahrung enthält. Es besteht kein Zweifel, dass ein Mensch nur mit der Entwicklung zum Guten die ganze Tiefe seiner Sündhaftigkeit und moralischen Schwäche verstehen kann. Je höher also die Moral eines Menschen ist, desto stärker ist sein Bewusstsein seiner Unwürdigkeit und desto reichlicher sind seine reuigen Tränen. So ist zum Beispiel der Syrer Rev. Ephraim, dessen Schöpfungen fast ununterbrochenes Wehklagen sind, obwohl sie unauslöschliche Spuren himmlischer Freude in sich tragen, die jedem wahren rechtschaffenen Menschen innewohnt. Kann man nicht auch sagen, dass es ein allumfassendes Phänomen ist, dass der christliche Eifer am Ende der Ära der Märtyrer in nichts anderem zum Ausdruck kam, nämlich im Mönchtum, im Ritus der Büßer? Wir wiederholen, dass die Protestanten sich nicht geirrt haben, als sie auf dieses unbestrittene Phänomen hingewiesen und versucht haben, daraus Schlussfolgerungen für die christliche Lehre zu ziehen. Aber so wie der rohe Katholizismus, der auch in seinen theoretischen Konstruktionen auf dem Bedürfnis nach religiösem Bewusstsein beruhte, zum Söldnerutilitarismus und zum Pelagianismus gelangte, so schuf sich der Protestantismus, der die rechtliche Inkonsistenz der Erlösung durch die Verdienste des Menschen sah und gleichzeitig keine andere als die rechtliche Art des Verständnisses fand, im Wesentlichen nur eine spirituelle Verführung, eine Fiktion der Erlösung, die keinen wahren Inhalt hat. Zwar konnten die Protestanten trotz ihres Wunsches, dem Dogma der Erlösung allein durch Christus treu zu bleiben, nicht umhin, die Notwendigkeit bestimmter Bedingungen seitens des Menschen zu erkennen. Aber ein solcher Zustand wurde als das letzte „mögliche Minimum“ anerkannt, der Glaube an Christus ohne Werke. Den Anforderungen des Lebens und des Gewissens nachgebend, versuchen die Protestanten, diesem Glauben so viel Lebendigkeit und Wirksamkeit wie möglich zu verleihen. Sie sagen, dass nur der lebendige Glaube 24 rechtfertigt, das heißt der aktive Glaube, der notwendigerweise von Werken begleitet ist 25 und bei einem der Sünde ergebenen Menschen in keiner Weise vorstellbar ist 26; und dass daher die Rechtfertigung notwendigerweise mit einer moralischen Erneuerung des Menschen einhergehen wird 27 . „Es kann nicht sein, dass dieser heilige Glaube im Menschen untätig bleibt“ 28. Aber wie kommt es zu dieser Wiedergeburt und in welchem ​​Sinne kann der Glaube „Wurzel der guten Werke“ genannt werden 29? Keineswegs im Sinne einer Anspornung, eines inspirierenden Prinzips, mit einem Wort, ganz und gar nicht im Sinne einer moralischen Arbeit seitens des Geretteten. Dieses Werk hat nichts mit dem rechtfertigenden Glauben zu tun30 und bezieht sich daher nicht auf die Rechtfertigung. Der Glaube ist die Wurzel guter Werke in dem Sinne, dass wir durch ihn „Christus empfangen, der uns nicht nur die Befreiung vom Tod und die Versöhnung mit Gott versprochen hat, sondern auch die Gnade des Heiligen Geistes, durch die wir zur Erneuerung des Lebens wiedergeboren werden“31. Dies ist jedoch keine Entschuldigung mehr, sondern eine Folge davon. Nur wer bereits gerechtfertigt, also gerechtfertigt und mit Gott versöhnt ist, kann Christus wahrnehmen 32 . Hat daher die angedeutete reale Seite der Erlösung eine signifikante Bedeutung für die Rechtfertigung, die Bedeutung einer aktiven Bedingung oder eines aktiven Faktors? Nein. Um rechtfertigend zu sein, muss der Glaube „ausschließlich wahrnehmungsfähig bleiben, muss einzig und allein auf einem Opfer beruhen, das unabhängig von unserer subjektiven Teilnahme (Subjektivität) ist, aber Gott vollkommen zufriedenstellt“33. Der Glaube „rechtfertigt nicht durch die Tatsache, dass es unser Werk ist“ (was eine moralische Spannung implizieren würde und genau in der spirituellen Umwälzung zum Ausdruck kommen würde, die Scheele beschreibt 34), sondern um Christi willen, unserer Gerechtigkeit, die er wahrnimmt 35, und dies wird so verstanden, dass er die versprochene Barmherzigkeit wahrnimmt 36. Der Glaube rettet also äußerlich um der Wahrheit und Heiligkeit Christi willen, die er einer Person angleicht 37, um der willen Verdienst Christi, der einer Person zugeschrieben wird 38. Mit anderen Worten: Der Glaube dient nur als Grundlage für eine rechtliche und nicht für eine moralische Handlung 39 . Welche Bedeutung haben danach die Taten eines Menschen, das heißt seine moralische Arbeit und seine Entwicklung zum Guten, um ihn zu rechtfertigen? Es ist nicht zu übersehen, dass gute Werke, auch wenn sie zur Rechtfertigung vorausgesetzt werden, nur ein gleichzeitiges oder nachfolgendes Phänomen sind und nicht produktiv und nicht am eigentlichen Heilsakt beteiligt sind. Dieser Gedanke kommt in symbolischen Büchern völlig klar zum Ausdruck. Beispielsweise beeilt sich das Augsburger Bekenntnis, in dem es anerkennt, dass „der Glaube (der rechtfertigt) gute Früchte hervorbringen muss“, die remissio peccatorum fide apprehenditur 40 festzulegen. Oder in der Apologie: „Vergebung der Sünden zu empfangen bedeutet, gerechtfertigt zu sein... Allein durch den Glauben an Christus, nicht durch Liebe, noch aus Liebe oder Werken, empfangen wir Vergebung der Sünden, obwohl die Liebe dem Glauben folgt.“ Wir sind also allein durch den Glauben gerechtfertigt, wobei wir das Wort „rechtfertigen“ im Sinne von „von Unrecht zu Recht machen oder wiederbeleben“ verstehen 41 . Glaube rechtfertigt also im Gegensatz zu guten Taten, verstanden jedoch nicht im Sinne äußerer Handlungen, sondern sogar im Sinne einer ganzen seelischen Verfassung oder Stimmung. Diese Disposition nimmt an der Rechtfertigung nicht teil, trägt nicht zu ihr bei, und mehr noch: Sie kann in einem Menschen nicht existieren, bevor er gerechtfertigt ist. „Dies wird von Gegnern sehr unvernünftig geschrieben, als ob Menschen, die sich des ewigen Zorns schuldig gemacht haben, Vergebung ihrer Sünden durch ein Werk der Liebe verdienten, obwohl es unmöglich ist, Gott zu lieben, ohne die Vergebung der Sünden zuerst durch den Glauben zu empfangen. Ein Herz, das wirklich spürt, dass Gott zornig ist, kann Gott nicht lieben, bevor er besänftigt ist.“ Solange er uns in Angst und Schrecken versetzt und scheinbar dem ewigen Tod aussetzt, kann sich die menschliche Natur nicht dazu durchringen, denjenigen zu lieben, der zornig ist, verurteilt und bestraft.“ 42 Was bleibt dann vom rechtfertigenden Glauben übrig, wenn die „Liebe, die ihn fördert“, von ihm unterschieden werden muss und nicht die Rechtfertigung mit ihm teilen darf? nicht weil dieser Glaube lebendig ist, rechtfertigt „Wenn die Menschen glauben, dass sie in die Gnade aufgenommen und ihre Sünden vergeben sind um Christi willen, der durch seinen Tod für unsere Sünden gesühnt hat, rechnet Gott diesen Glauben als Gerechtigkeit vor sich selbst an“ 43... Oder noch klarer in der Apologie: „Wir sollten nicht denken, dass wir aufgrund der Sicherheit dieser Liebe oder um dieser Liebe willen Vergebung der Sünden und Versöhnung empfangen; so wie wir auch nicht die Vergebung der Sünden für andere nachfolgende Taten empfangen; sondern allein durch den Glauben und gerade durch den Glauben im eigentlichen Sinne (proprie dicta) wird die Vergebung der Sünden erlangt, da die Verheißung nicht anders als durch den Glauben erlangt werden kann. Und der Glaube im eigentlichen Sinne ist das, was damit übereinstimmt.“ die Verheißung 44. So rechtfertigt der Glaube den Menschen, auch wenn er reich an Werkmöglichkeiten ist, aber im Moment der Rechtfertigung ist er auf jeden Fall nur theoretisch und rechtfertigt gerade durch seine theoretische Seite, als ein Medium et instrumentum (das Mittel), mit dem wir uns die Befriedigung der Zufriedenheit Jesu Christi aneignen 45. Daher gibt es in der protestantischen Rechtfertigung keinen Platz für die menschliche Teilhabe, für die subjektive Seite. Damit widersprach der Protestantismus direkt den Anforderungen der moralischen Natur des Menschen, aus der er hervorging. Die menschliche Seele sucht das Gute um des Guten willen, will das Leben um des Lebens willen; Sie möchte nicht nur zum Reich Gottes gezählt werden, sondern wirklich darin leben und frei und bewusst Gemeinschaft mit Gott erfahren. Daher könnte die menschliche Seele niemals mit der protestantischen Lehre der imaginären (fiktiven) Rechtfertigung einverstanden sein. Diese Fiktion konnte nur zerstört werden, indem man die Taten des Menschen nicht als Konsequenz, sondern gerade als Bedingung der Rechtfertigung anerkennt. Für die Protestanten bedeutete dies jedoch einen erneuten Rückgriff auf den Katholizismus mit seinem menschlichen Verdienst, da der Zustand juristisch nur im Sinne einer Rechtsgrundlage, des Verdienstes, verstanden werden kann. Die Unmöglichkeit der Rechtstheorie, die Mitte zu bewahren, wurde durch Melanchthons Versöhnungsversuch deutlich. In der Apologie sagt er: „Wir lehren, dass gute Werke meratoria esse sind, aber was sie verdienen, ist nicht Vergebung der Sünden, nicht Gnade oder Rechtfertigung (dies erreichen wir durch den Glauben), sondern andere körperliche und geistige Belohnungen während und nach diesem Leben … Durch Werke verdienen wir keine Rechtfertigung … Durch Werke verdienen wir kein ewiges Leben; denn der Glaube erreicht all dies, denn der Glaube rechtfertigt uns und versöhnt Gott“ 46. „Für“, sagt er an anderer Stelle: „die Gerechtigkeit der Das Evangelium, in dem es um die Verheißung der Gnade geht, ist frei gerechtfertigt und lebendig; die Erfüllung des Gesetzes aber, die dem Glauben folgt, dreht sich um das Gesetz, in dem der Lohn nicht umsonst, sondern für unsere Taten gegeben wird; aber diejenigen, die diese verdienen, werden zuvor in das Reich des Sohnes Gottes versetzt und sind Miterben mit Christus geworden.“ von Melanchthon hat die Würde des Verdienstes, nur nicht für Rechtfertigung und ewige Erlösung, sondern für den Empfang verschiedener Belohnungen auf Erden und im Himmel. Das hat die Sache aber nicht verbessert, sondern nur noch schwieriger gemacht. Melanchthon leugnete die Würde des Verdienstes für Taten vor der Rechtfertigung und erkannte Taten nach der Rechtfertigung im Wesentlichen nicht nur als Verdienste, sondern auch als überragend an, denen zusätzlich zum Himmelreich, das jedem zuteil wird, eine besondere Belohnung verliehen wird. Aber weil diese überragenden Verdienste nach der Rechtfertigung erbracht wurden, verringerte sich ihre Gefahr für die Würde des Verdienstes Christi nicht. Wenn Christus übermäßige Befriedigung brachte, warum dann Verdienst seitens des Menschen? Und wenn Verdienste einer Person notwendig sind, und sei es nur, um die Krone zu vergrößern, dann reicht das Verdienst Christi nicht aus. Am wichtigsten ist, dass Melanchthons Theorie nicht nur den Söldnerutilitarismus, dessen Schuld der Katholizismus war und den der Protestantismus bekämpfte, nicht zerstörte, sondern sie wurde sogar noch stärker gestärkt und sozusagen gedemütigt. Nicht mehr um der ewigen Erlösung und des ewigen Lebens willen, sondern um des irdischen Wohlergehens oder der Belohnung willen tut der Mensch im Gegensatz zu anderen Gutes. Andererseits wurde die Notwendigkeit, Gutes für die Erlösung zu tun, von der das Gewissen des Menschen eindringlich als Notwendigkeit, als Pflicht und nicht als Nutzen spricht, durch Melanchthons Theorie keineswegs erklärt oder bewiesen. Wenn dem Menschen und dem Thunfisch das ewige Leben in Gemeinschaft mit Gott gegeben wird, sind dann alle anderen Belohnungen und Vorteile im Vergleich zu diesem höchsten Gut überhaupt etwas wert? Wird ein Mensch darüber nachdenken und wird er sich überhaupt das Recht zutrauen, darüber nachzudenken und sie zu wünschen? Ganz zu schweigen davon, dass gute Taten als Folge der Rechtfertigung, als Produkt des Heiligen Geistes, der in den gerechtfertigten 48 wohnt, im Wesentlichen nicht von einer Person, von ihrer freien Wahl und ihrem Wunsch abhängen. Es schien, als ob ein Mensch, wenn er keine besonderen Belohnungen für sich selbst wünscht, weder auf Erden noch im Himmel, sich nicht um seinen moralischen Erfolg kümmert, sondern ihn einfach der Gnade des Heiligen Geistes überlassen kann: Die Erlösung ist für ihn bereits gesichert. Dies widersprach jedoch direkt dem Zeugnis der Erfahrung, da das Gewissen sagt, dass man darauf achten muss, im Guten erfolgreich zu sein, und dass es ohne dies unmöglich ist, gerettet zu werden. Melanchthons Theorie, wir wiederholen es, hat nur bewiesen, dass es in der Rechtstheorie keinen Mittelweg gibt, dass für sie nur Extreme möglich sind: entweder das Verdienst Christi oder das unserer Verdienste, die sich gegenseitig ausschließen. Da sie im religiösen Leben nichts erklärt und andererseits für das Dogma der Erlösung durch Christus allein gefährlich ist, fand Melanchthons Theorie daher in der protestantischen Welt keine Sympathie 49 . Nachfolgende Protestanten lehnten jeden Unterschied im Grad der Heiligkeit und Seligkeit ab und behaupteten mit besonderer Nachdruck, dass echte Heiligkeit (ganz zu schweigen von der Tatsache, dass sie ohne Rechtfertigung unmöglich ist) nicht nur für die Rechtfertigung, sondern auch für die ewige Erlösung im Allgemeinen wichtig sei 50. So konnten die Protestanten trotz ihres aufrichtigen Wunsches, der Erfahrung treu zu sein und dem piis et pavidis conscientiis (Gewissen) Trost zu spenden, nichts tun und dabei auf rechtlichen Gründen bleiben. Sie mieden die Extreme des Katholizismus und verfielen in das andere Extrem: Sie strichen die innere Seite der Rechtfertigung vollständig durch. Allerdings sagen die Protestanten aller Zeiten ständig, dass sie gute Werke fordern51, dass sie sie als notwendig anerkennen, damit der Glaube ein lebendiger Glaube sei, was allein gerechtfertigt ist52 – dass der Vorwurf, sie predigen eine moralgefährdende Lehre, entweder auf „einem Missverständnis oder auf einer böswilligen Verfälschung der protestantischen Lehre“53 beruht. Aber das alles ist nur die durchbrechende Stimme des Gewissens, nur ein Zugeständnis an die Anforderungen der menschlichen Natur – ein Zugeständnis, das in der Theorie unberechtigt ist. Trotz all dieser Aussagen bleibt das Bedürfnis nach guten Taten unbegründet, da seine Motive nicht auf der Erlösung beruhen, sondern auf fremden Motiven: Pflichtgefühl, Dankbarkeit gegenüber Gott usw. 54 . Aber schließlich hat die Vernunft, wenn sie nur aus rechtlicher Sicht steht, immer das Recht zu fragen: Wenn meine Taten für Gott entschieden unwichtig im Sinne eines rechtlichen Werts sind, können sie dann als Vergeltung der Dankbarkeit gegenüber Gott angesehen werden, und hat die Erfüllung einer unnötigen Pflicht einen Sinn? Und da es auf diese Frage nur eine negative Antwort geben konnte, verschwand das Bedürfnis nach bewussten und absichtlichen guten Taten natürlich. Das Leben des Gerechtfertigten verlor seinen moralischen Charakter und sein Gewissen fand keinen Frieden. II. Moderne Lehre der heterodoxen Theologie. So erfolglos der Versuch des Protestantismus auch war, die Tatsache der menschlichen Erlösung zu erklären, er zeigte doch mit offensichtlicher Sicherheit die Schwächen der katholischen Verdiensttheorie auf. Der Katholizismus, der diese Aspekte bereits bei seinen besten Vertretern gesehen hatte, musste sich mit den Schlussfolgerungen des Protestantismus auseinandersetzen, zumal dieser den ersteren in seiner Existenz bedrohte. Dass menschliche Verdienste im wörtlichen Sinne sowohl vor Gott unmöglich sind als auch im Widerspruch zur Erlösung durch Christus allein stehen – dem konnte der Katholizismus nur zustimmen. Aber andererseits konnte sie weder die Erfahrung noch die Tradition aller vorangegangenen Jahrhunderte des universalen kirchlichen Lebens opfern – sowohl die Erfahrung als auch die Tradition allein sagten, dass gute Taten nicht nur im Sinne einer Konsequenz, sondern auch im Sinne einer Heilsbedingung notwendig sind. Wie können diese beiden scheinbar widersprüchlichen Darstellungen in Einklang gebracht werden? Wie ist diese Bedingtheit der Erlösung durch das Tun des Guten zu verstehen, wenn letzteres nicht gleichzeitig ein Verdienst vor Gott sein kann? Dies ist die Frage, die der Katholizismus lösen sollte. Diese Frage zielte auf das Wesentliche, sie erforderte eine Diskussion jener Grundidee, die das eigentliche Wesen des Katholizismus ausmacht, der Rechtsidee. Und ohne Zweifel hätte der Katholizismus die richtige Entscheidung getroffen (da er sich nicht von der kirchlichen Tradition lösen wollte), wenn er die Herausforderung wirklich angenommen und unvoreingenommen diskutiert hätte. Doch der Katholizismus ging nur über die ihm gestellte Frage hinweg, ohne sie zu berühren oder auch nur zu versuchen, sie zu beantworten: Ihm ging es nur darum, die Widersprüche seiner Grundidee irgendwie mit dem religiösen Bewusstsein und der kirchlichen Tradition in Einklang zu bringen, ohne diese Idee selbst zu berühren. Daher ist der katholische Versuch ebenso erfolglos wie der protestantische. Wenn die Protestanten den Katholiken zu Recht vorwerfen, dass sie mit ihren menschlichen Verdiensten die Verdienste Jesu Christi zerstören, so weisen die Katholiken wiederum die Protestanten ebenso zu Recht darauf hin, dass sie mit ihrer Scheinbegründung der Heiligkeit Gottes widersprechen 55 . Die Rechtfertigung sollte nach den Lehren der Katholiken nicht äußerlich sein, nicht auf dem Inhalt der Seele beruhen, sondern ein rein gerichtlicher Akt der Zurechnung der Gerechtigkeit eines anderen zu einer Person sein, sondern eine innere Veränderung oder Erneuerung einer Person sein 56 . Die Rechtfertigung hat auch eine äußere, richterliche Seite 57, aber das ist nicht ihr einziger Inhalt, und wer darin allein ihr Wesen glaubt, der sei ein Gräuel 58; Rechtfertigung bedeutet nicht nur „für gerecht erklären“ oder „als solche anerkennen“, sondern „gerecht machen“, bedeutet die Ausrottung der Unheiligkeit und die Herstellung der Heiligkeit in uns, wahre und innere Heiligung, Gerechtfertigung 59. Aus juristischer Sicht könnte die Beziehung zwischen diesen beiden Momenten der Rechtfertigung 60 nur im Sinne von Verdienst und Belohnung verstanden werden, d. h. Die Heiligkeit eines Menschen ist ein Verdienst, und die Anerkennung für gerechtfertigt und die Aufnahme in die Sohnschaft Gottes ist der Lohn für die Heiligkeit 61 . Wenn wir nun die Beteiligung der menschlichen Freiheit an der Verwirklichung dieser Heiligkeit anerkennen, werden sich Sündenvergebung und Adoption als Belohnung für die Verdienste einer Person erweisen, was direkt im Widerspruch zur offenbarten Lehre des Einen Erlösers Christus steht, wie auch der Katholizismus anerkennt die völlige Unzulänglichkeit dieser Bemühungen in Bezug auf das Gesetz. 63. Die Rechtfertigung einer Person ist also real und darüber hinaus gnadenvoll. Wenn also die Gnade für die Protestanten ein Akt war, der im göttlichen Bewusstsein vollbracht wurde, war sie actus Dei immanens 64 und daher aus der Sicht des Menschen ein völlig abstrakter, formaler Akt, dann ist die Gnade für Katholiken in erster Linie ein „übernatürliches Donum“ 65 oder „das Wirken Gottes in der Schöpfung“ 66, d. Dementsprechend ist insbesondere die Gnade der Heiligung eine Gabe – „donum Dei internum et supernaturale creaturae-rationali per Christi merita concessum“ 67. So wird die Rechtfertigung zu einem übernatürlichen Akt, der durch die Macht Gottes in der Seele eines Menschen vollzogen wird – ein Akt, durch den sich Gerechtigkeit und Heiligkeit in ihr niederlassen. Und da diese Heiligkeit in der Seele als ein neuer Zustand erscheint, der bisher unerprobt ist und noch keine Grundlage darin hat (so dass kein Verdienst vorhanden ist), also zusätzlich zum vorhandenen spirituellen Inhalt eines Menschen auftritt, ist es selbstverständlich, dass sich die übernatürliche Natur dieses Akts trotz seiner Willkür und seines Bewusstseins unwillkürlich verstärken sollte. Heiligkeit dringt in die Seele ein, wenn nicht völlig unerwartet, so doch unwillkürlich oder unfreiwillig, sie stellt keinen Abschluss aus dem Seelenleben dar, sie kommt von außen und unabhängig von ihrer natürlichen Entwicklung zu ihr. Diese völlige (im beschriebenen Sinne) unfreiwillige Heiligung wird durch den katholischen Begriff „gratiae infusio“ ausgedrückt. „Alle Rechtfertigung“, sagt Thomas von Aquin, „besteht ursprünglich in gratiae infusio 68.“ Anstelle eines äußeren Rechtsakts finden wir hier eine Art übernatürliche Transformation, die in der Seele selbst stattfindet. „Heiligung“, sagt Klee, „ist wahre Heiligung, die nicht nur durch die tatsächliche (wirkliche) Wegnahme, die Verneinung der Sünde, sondern auch durch die positive Einflößung neuen Lebens durch die Mitteilung des göttlichen Geistes erreicht wird. Sie ist die Wegnahme des steinernen Herzens und die Hingabe des fleischlichen Herzens (Hes. 36,26), die Vernichtung der Sünde (Ps. 50,3) und die Erschaffung eines neuen Geistes (Ps. 50:12), der Tod der Sünde und das Leben Christi (Röm. 6:1 ff.), das Ablegen des alten und das Anziehen des neuen Menschen (Eph. 4:22), das Aufhören, im Fleisch und im Geist zu wandeln (Röm. 8, Gal. 5), nicht in der Dunkelheit wandeln, sondern im Licht (Eph. 5:8 ff.), tote Werke begraben (Hebr. 6:1; Offb. 3:1) und gute Werke opfern (Eph. 2:10) 69. Der Katholizismus hat die ihm gestellte Aufgabe offenbar recht gründlich gelöst: Das Verdienst Christi bleibt erhalten und die Rechtfertigung ist keine Täuschung, kein Traum, sondern eine echte innere Veränderung. Aber das ist nur scheinbar. Ganz zu schweigen von der unfreiwilligen Rechtfertigung, die ihr im Kern die Würde eines moralischen Phänomens 70 nimmt und daher dem religiösen Bewusstsein und der Lehre des gesamten Wortes Gottes und der Tradition grundsätzlich widerspricht – selbst für sich genommen ist die katholische Rechtfertigung aus rechtlicher Sicht sehr unbegründet. Wenn die Gnade der Rechtfertigung tatsächlich das Werk Gottes im Menschen ist, unabhängig vom Menschen, wie lässt sich dann ihr Erscheinen im Menschen erklären? Warum erneuert Gott den einen und beraubt den anderen dieser Gnade? Wie wir gesehen haben, wollten und hatten Katholiken nicht das Recht, das Vorleben eines Menschen als Grundlage dafür anzuerkennen, da dies, in die Rechtssprache übersetzt, die Erlösung durch das eigene Verdienst und nicht durch das Verdienst Christi bedeuten würde. Um dies zu vermeiden, war es notwendig, alle Menschen ohne Unterschied als unverdient der Erlösung und Rechtfertigung durch ein ausschließlich göttliches Werk anzuerkennen, wie es die Katholiken tun. Aber warum erneuert Gott in diesem Fall diese und andere nicht? Perrone versucht, wie wir auch gesehen haben, entgegen der klaren Lehre des Konzils von Trient, als eine solche Grundlage oder ein solches Verdienst anzuerkennen, „das, was der Rechtfertigung im Menschen vorausgeht“, d. Wäre der Glaube dann nicht nur ein Werkzeug, um die Verdienste Christi wahrzunehmen, wie die Protestanten lehrten? Dies wäre eine direkte Schlussfolgerung aus der Rechtstheorie, und der Katholizismus muss sie akzeptieren, wenn er dieser Theorie treu bleiben will. Aber der Katholizismus konnte dies nicht tun: Das Wort Gottes, die Tradition der Kirche und die Stimme des Gewissens waren dagegen, die die Beteiligung des Menschen an seiner Erlösung und nicht die Ankündigung seiner Erlösung forderten. Dann verschmilzt der Katholizismus Heiligung und Rechtfertigung, um mit dieser Technik die allzu offensichtliche Verträumtheit der rechtlichen Rechtfertigung zu verschleiern. Die Technik ist angesichts der falschen Grundidee ganz natürlich und nicht neu: Dasselbe tat auch der Protestantismus in seinen Bemühungen, der Rechtsbegründung echten Inhalt zu geben. So wie der Protestantismus den Glauben zu einem Instrument zur Wahrnehmung der Macht Gottes macht, die ihn allein, unabhängig vom Menschen, heiligt und erneuert, haben auch die Katholiken ihre eigene Infusion gratiae entwickelt, die im Wesentlichen die gleiche protestantische Heiligung ist, nur der Rechtfertigung selbst gewidmet und bis zum Äußersten verwirklicht: Wenn Gott dort für den Menschen handelt, dann wirkt im Katholizismus die Gabe Gottes als etwas von Gott Getrenntes und im Menschen verankertes – der Wille des Menschen jedoch weder dort noch hier handeln. Aber auch hiergegen wandten das Wort Gottes, die Tradition der Kirche und des Gewissens ein, dass es nicht der untätigen Zustimmung des Menschen zur Erlösung bedarf, sondern der Teilnahme, und ohne diese kann nichts geschehen. Es ist so notwendig, mit der fatalen Unvermeidlichkeit des Rechtsprinzips, zu dieser kupfernen Mauer zu gelangen, die er nicht überwinden kann. Um ein Rechtsakt zu sein, muss die Rechtfertigung ein Traum sein (und der Katholizismus hat diese Schlussfolgerung keineswegs widerlegt, sondern nur künstlich vermieden) und die Änderung des Gerechtfertigten nur in Form einer übernatürlichen Zwangstransformation zulässt, die im Wesentlichen keinen moralischen Charakter hat und gleichzeitig völlig unerklärlich und aus der Sicht des Rechtsprinzips selbst unbegründet ist. Nachdem der Katholizismus damit das erste, anfängliche Moment der Rechtfertigung nicht erklärt hat, denkt er daran, sich in der weiteren Geschichte der Rechtfertigung zu korrigieren. Nehmen wir an, so heißt es, dass der erste Akt der Rechtfertigung außerhalb des Menschen vollzogen wird; Nehmen wir an, dass die Heiligkeit, die der Mensch empfängt, nicht wirklich seine eigene ist, sondern die von Christus 72; Dies zerstört keineswegs die persönliche Beteiligung des Menschen an der Erlösung; im Gegenteil, die Unabhängigkeit dieses ersten Aktes vom menschlichen Willen bewahrt die menschliche Beteiligung mit größerer Wirksamkeit und größerem Wert – sie verleiht ihr die Stärke und Bedeutung einer Bedingung, wenn nicht der einzigen, so doch fast gleichwertig mit der Gnade. Dies wollen die Katholiken mit ihrer Theorie erreichen, die in der Rechtfertigung empfangene Heiligkeit durch gute Taten im späteren Leben zu steigern. Bei der Rechtfertigung wird einer Person unverdient und daher unfreiwillig ein gewisser Grad an Heiligkeit verliehen, der ausreicht, um das Recht auf Glückseligkeit im Jenseits zu erlangen. Aber Gott „wollte nicht, dass uns die Verdienste Christi ohne unsere Hilfe zugute kommen“73 und daher muss nach Gottes Definition die menschliche Arbeit ihren Platz und ihre Bedeutung haben. Die Heiligkeit als unfreiwillig ist für alle gleich, aber sie in sich selbst zu bewahren und zu steigern, um dafür eine noch größere Belohnung zu erhalten, ist bereits Sache des Menschen (wenn auch natürlich nicht ohne die Hilfe Gottes). Durch seinen Fleiß, seine Bemühungen oder gute Taten kann ein Mensch seine eigenen zu den von ihm erworbenen Verdiensten Christi hinzufügen und so seine Krone unabhängig vergrößern. Gleichzeitig spiegelte sich der rechtliche Standpunkt in einer grob mechanischen Darstellung der weiteren moralischen Tätigkeit des Menschen wider. Die selbständige Teilnahme einer Person wurde ausschließlich im Sinne bestimmter äußerer Handlungen verstanden, die der Offenbarung innerer Heiligkeit dienen, „im Sinne konkreter Gestaltungen und Manifestationen des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe“74, und nicht im Sinne dieser letzteren an sich. Gott sucht nicht nach Heiligkeit als allgemeiner Struktur der Seele, sondern nach den äußeren Manifestationen dieser Heiligkeit; Es sind Werke, die einen Menschen rechtfertigen 75. Warum der Katholizismus gerade auf Werken, auf Taten besteht und in welchem ​​Sinne er diese Rechtfertigung durch Werke versteht, wird uns klar, wenn wir bedenken, dass Rechtfertigung nach der katholischen Lehre nicht nur die Anerkennung als gerechter Mensch, sondern gerade die Ausgießung von Gerechtigkeit bedeutet. Die Rechtfertigung durch Werke bedeutet daher, dass Werke eine neue Gabe verdienen – superparutale donum 76, d. h. Gott, der die guten Taten eines Menschen sieht, fügt ihm als Belohnung die Heiligkeit und Gerechtigkeit hinzu, die er bei der Rechtfertigung über ihn ausgegossen hat 77, und dies gibt dem Menschen die Möglichkeit, noch mehr gute Taten zu vollbringen, um sich erneut eine Steigerung der Heiligkeit usw. zu verdienen. Die auf diese Weise erlangte Heiligkeit wiederum verdient Glückseligkeit über das Grab hinaus. Die Gerechten sind durch ihre guten Werke der Gnade wahrhaft verdienstvoll vor Gott,78 und daher ist das ewige Leben der gesetzlich notwendige Lohn für ihre Bemühungen. „Der Gerechte“, beschreibt Perrone den gesamten Prozess dieser Steigerung der Gerechtigkeit: „Geheiligt durch die ingaring (mitgegenwärtige) innere Gnade als Eigentum, ist er nicht nur der Erbe des ewigen Lebens, auf das er sowohl das Recht als auch die Garantie auf die dauerhafteste Art und Weise in sich trägt; sondern auch jemand, der, wie der Apostel sagt, in Christus Jesus eingepflanzt und sozusagen eingepfropft ist, der Gott Frucht bringt in heiligen Taten, die die Früchte sind.“ Der Apostel zählt diese Früchte auf und sagt: „Geistige Frucht ist Liebe, Freude, Frieden, Geduld usw.“ (Gal. 5:22, 23). Denn die heiligende Gnade ist wie der Same oder Keim des ewigen Lebens, der im Herzen des Gerechten heranwächst und sich in heiligen Werken offenbart, wodurch er in der erlangten Heiligung wächst und die ihm verheißene Krone der Gerechtigkeit immer mehr zunimmt, ihn mit neuem Schmuck bedeckt und ihn kostbarer macht. In diesen Taten, die in einem Zustand der Gerechtigkeit vollzogen werden, liegt das Verdienst (ratio meriti), das bereits mit der Mitteilung der Gnade selbst beginnt, die durch die Kraft der Verdienste Christi sowohl tatsächlich als auch heiligend ist, und erst im ewigen Leben endet“ 79. Obwohl also ein Mensch unfreiwillig geheiligt wird, liegt es in seinem späteren Leben an ihm, die empfangene Heiligkeit durch seine persönliche Arbeit zu bewahren und zu steigern. Mit dieser Methode will der Katholizismus ein für ihn unlösbares Problem schließen. Aber auch hier stellt sich wieder die vorherige Frage nach der Rechtsfähigkeit einer Person, ewige Glückseligkeit vor Gott zu verdienen. Merces wird nach dem Verständnis katholischer Theologen selbst 80 als das bezeichnet, was für die Arbeit oder Tat einer Person bezahlt wird – als ob es sich um einen Preis dafür handelt. Daher ist es eine Frage der Gerechtigkeit, für eine von jemandem erhaltene Sache einen angemessenen Preis zu zahlen, ebenso ist es eine Frage der Gerechtigkeit, für eine Tat oder Arbeit eine Belohnung zu geben. Das Verhältnis von Arbeit und Lohn erfordert, um gerecht zu sein, zunächst Gleichheit, während das Verhältnis von menschlicher Güte und ewiger Glückseligkeit diese Gleichheit nicht darstellt. Die Hauptsache ist, dass, egal wie fleißig ein Mensch Gutes tut, er vor Gott immer ein Sünder bleiben wird, ihm zuerst vergeben werden muss und dann über Belohnung nachgedacht werden muss; und seine Taten werden immer Spuren seiner Unvollkommenheit und Sündhaftigkeit tragen. Von Verdienst kann daher keine Rede sein. – Der Katholizismus denkt daran, diese Verwirrung mit seiner Lehre vom Unterschied zwischen merit de condigno und merit de congruo zu beseitigen. Im ersten Fall liegt Verdienst im eigentlichen Sinne vor, im zweiten nur im übertragenen Sinne. Die ersten sind bei völliger Gleichheit der Beziehungen möglich. Zwischen Gott und dem Menschen gibt es keine Gleichheit der Beziehungen, daher gibt es zwischen ihnen nur einen quidam modus iustitiae (eine Art Gerechtigkeit) 81, daher kann menschliches Verdienst nur de congruo 82 sein; Dennoch ist sie eine Ehre. Aber der Protestantismus wandte scharf und völlig zu Recht ein, dass dies nur ein erfundener Trick sei, um seinen Pelagianismus zu verbergen; Der Kern der Sache bleibt absolut derselbe, unabhängig davon, ob eine menschliche Handlung als merit de condigno oder als de congruo anerkannt wird: In beiden Fällen folgt die Belohnung gleichermaßen notwendigerweise der Arbeit, die rechtliche Bedeutung der Sache bleibt in ihrer ganzen Kraft erhalten83. Damit ist die Frage der Rechtsfähigkeit einer Person vor Gott keineswegs beseitigt. Katholiken versuchen, dieses Hindernis zu beseitigen, indem sie dem menschlichen Handeln einen göttlichen Charakter zuschreiben: Das Werk eines Menschen nach der Rechtfertigung ist das Werk der auf ihn ausgegossenen Gerechtigkeit Christi und daher göttlich. Darüber hinaus ist die Göttlichkeit dieser Handlung vor allen Unreinheiten, vor jeder Berührung menschlicher Unreinheit geschützt, da der Wille nur als Empfänger und nicht als tatsächlicher Schöpfer geistiger Heiligkeit anerkannt wird. In diesem Fall können menschliche Taten wie göttliche Taten die Bedeutung von Verdienst erhalten und darüber hinaus nicht nur de congruo, sondern auch de condigno Verdienst sein. „Ebenso“, sagt Perrone, „so wie nichts von der Herrlichkeit des Weinstocks geschmälert wird, wenn seine Reben große Früchte tragen; im Gegenteil, je mehr Frucht die Reben tragen, desto mehr Lob verdient der Weinstock, denn der ganze lebensspendende Saft und die Feuchtigkeit, die in den Reben ist, kommt vom Weinstock; ebenso nimmt die Herrlichkeit der Verdienste Christi nicht im Geringsten von unseren Verdiensten ab, da diese von den ersten (von Christus) stammen; im Gegenteil, Die Verdienste Christi werden durch unsere Verdienste immer offensichtlicher (Comendatur) 85. Aber hier stellt sich erneut die Frage: Wenn die Taten eines Menschen im Wesentlichen nicht seine Taten sind, wie kann dann über die Verdienste eines Menschen und sein Recht auf eine Belohnung gesprochen werden? Um diesem Einwand zu entgehen, lassen Katholiken folgenden Kompromiss zu: Sie erkennen den Willen als zweite Ursache guter Taten an. „Menschliche Verdienste, sagt Klee, sind, wenn wir sie genauer definieren, keineswegs absolut reine Verdienste, da die Gnade Gottes die erste und wichtigste Ursache für das Gute ist, das in und durch den Menschen getan wird, aber sie fehlt nicht völlig, weil der Mensch immer noch die zweite Ursache für das Gute ist, das in ihm und durch ihn getan wird.“ 86 Betrachten wir diese Situation. Der Wille kann als zweite Ursache des Handelns in dem Sinne erkannt werden, dass er die in ihn eingegossene Gerechtigkeit wahrnimmt und enthält und seine Handlungen durch sich selbst ausführt87. Wenn eine gute Tat vollbracht wird, bedeutet dies, dass die in einem Menschen innewohnende Gnade danach strebt, diese Tat zu vollbringen, und da dieses Streben in einem Menschen vollbracht wird, erscheint es seinem Bewusstsein natürlich als seine eigene Tat, und er entscheidet sich gleichsam willkürlich, eine bestimmte gute Tat tatsächlich zu vollbringen. Alles ist aus Gnade: Die Initiative der Bewegung 88 gehört ihr; Der Wille ist der Leiter jenes Gnadenstroms, der sozusagen die Hände eines Menschen zu einer guten Tat bewegt, nichts weiter als in diesem Sinne kann nur der Wille als Helfer und Diener der Gnade bezeichnet werden. 89 Diese Idee über die Illusion der aktiven Beteiligung des Willens am Prozess des Guten wird von Klee selbst perfekt zum Ausdruck gebracht, indem er sagt: „(Der Mensch) muss tun, was er kann, aber was er kann und wie er kann, das tut Gott“ 90. Wenn wir diesen an sich orthodoxen Ausdruck in die katholische Sprache übersetzen, erhalten wir, dass ein Mensch tun muss, was ihm möglich erscheint, und er wird dies tun, indem er sich selbst als Ursache seines Handelns anerkennt, aber tatsächlich liegt sowohl seine Fähigkeit, eine bestimmte Handlung auszuführen, als auch die Art und Weise, diese Fähigkeit zu entdecken, nicht bei ihm – das gehört zur Gnade, die in ihm lebt und wirkt. Somit ist es offensichtlich, dass die Anerkennung des Willens als zweite Ursache guter Taten die gestellte Frage keineswegs löst, sondern nur ablehnt; dass es auch danach nicht zu verstehen ist, auf welcher Grundlage eine gute Tat als Verdienst eines Menschen anerkannt wird, wenn dessen Wille nur als Dirigent des ihm fremden Einflusses der Gnade dient. Zwar antworten Katholiken darauf, dass „die Anerkennung der völligen Verdienstlosigkeit des Menschen auf der falschen Annahme beruht, dass der Mensch in Bezug auf das göttliche Leben absolut frei von Freiheit ist und dass er in Bezug auf Heiligung und Rechtfertigung absolut passiv handelt“; und dass „im Gegenteil, mit der Anerkennung der Wahrheit, dass der Mensch frei der Erregung, Richtung und jedem Wirken der Gnade entgegengeht und dann nach ihrem Einfluss und mit ihr selbständig an der Vollendung des Guten teilnimmt – mit der Anerkennung dieser Wahrheit muss der Verdienst eines Menschen konsequent als möglich und zulässig, als wirklich vorhanden festgestellt werden“ 91 . Aber wir haben gesehen, dass die Handlungen eines katholisch gerechtfertigten Menschen zu Recht als „freie Teilnahme“ bezeichnet werden. Nur wer vergisst oder zu vergessen versucht, was zuvor über das Wesen und die Folgen der katholischen Rechtfertigung gesagt wurde, kann sie mit diesem Namen bezeichnen. Die in den Menschen eingegossene Gerechtigkeit, dieses von ihm unabhängige, selbstbewegte und selbsttätige Eigentum oder ein Anhängsel seines Geistes, duldet die Freiheit daneben nur als den beschriebenen zweiten Grund, lässt also nur den Geist der Freiheit zu, zugleich wird die Möglichkeit des Verdienstes des Menschen gänzlich geleugnet. Letztlich mussten die Katholiken selbst die Widersprüchlichkeit ihrer Rechtstheorie und deren Unzulänglichkeit zur Erklärung der menschlichen Erlösung erkennen. So beweisen beispielsweise die Väter des Konzils von Trient die Möglichkeit von Verdienst; „Obwohl Christus selbst, wie das Haupt in den Gliedern oder wie der Weinstock in den Reben, ständig die Tugend in die Gerechtfertigten selbst ausgießt (die den guten Taten der Gerechten vorangeht und sie begleitet und den Prozess der Werke abschließt, und ohne die in keinem Fall Taten Gott günstig und würdig sein können), muss man dennoch glauben, dass für die Gerechtfertigten selbst daraus kein Schaden entsteht; man muss denken, dass sie dennoch mit diesen Taten, die in Gott vollbracht werden, den gerechtfertigten Taten Genüge getan haben.“ Göttliches Gesetz für den Zustand dieses Lebens und wirklich verdienen das ewige Leben, das zu gegebener Zeit folgen muss, wenn sie jedoch in Gemeinschaft mit der Gnade scheiden.“ 92 Mit anderen Worten: Obwohl die Werke eines Menschen nicht seine eigenen sind und daher nicht sein Verdienst sein können, „muss man dennoch glauben“ ... „man muss denken“, dass sie „wirklich verdienen“. Warum sie es verdienen, das kann der Rat nicht erklären und sollte nur blinden Glauben fordern, der auf nichts basiert und sich hinter seiner äußeren Autorität verbirgt. Alle katholischen Theologen müssen und werden zum gleichen Ziel kommen. Erinnern wir uns an die oben zitierten Worte von Perrone: „Gott wollte nicht, dass uns die Verdienste Christi ohne unsere Hilfe zugute kommen“; oder ausführlicher und klarer Klee: „Da Gott sich herabließ, das Gute, das durch seine Gnade begonnen und mit Hilfe des Menschen vollendet wurde, als die eigene Tat des Menschen anzuerkennen, sich dazu herabließ, darin den Charakter des Verdienstes anzuerkennen, und die Zunahme der tätigen und vermittelnden Gnade und am Ende das ewige Leben als Belohnung, Belohnung, Frucht und Erbe erkannte, und die Belohnung eine Frage der Wahrheit und Treue Gottes zu sein scheint; dann kann es überhaupt nicht die Realität menschlichen Verdienstes sein.“ wird bestritten“ 94. Somit könnten weder Klee noch Perrone mit der Logik ihrer Theorie in irgendeiner Weise die Notwendigkeit einer menschlichen Beteiligung an der Erlösung rechtfertigen: Das Verdienst Christi als rechtlicher Wert reicht zu stark aus, um die Wahrheit Gottes zu befriedigen, als dass irgendein anderes menschliches Verdienst erforderlich wäre, dessen Würde darüber hinaus immer noch starken Zweifeln unterliegt. Warum diese Verdienste für die Erlösung erforderlich sind, lässt sich aus Sicht der genannten Wissenschaftler nicht erklären. Inzwischen fordern Gewissen, Tradition und das Wort Gottes dringend die persönliche, freiwillige Teilnahme eines Menschen und stellen diese als unabdingbare Voraussetzung für die Erlösung dar. Und so müssen katholische Wissenschaftler, die seit langem die Notwendigkeit und Möglichkeit menschlicher Verdienste beweisen, am Ende nur bezeugen, dass sie nicht erklären können, warum das alles so und nicht anders geschieht. „Es war Gottes Wohlgefallen“, antworten sie statt einer Erklärung. Aber warum hat er es bevorzugt? Muss in dieser Gottesdefinition doch irgendeine Bedeutung stecken? Kann es nicht einfach ein leerer, grundloser Wunsch sein, wie eine Laune? Für Katholiken ist der Wille Gottes jedoch genau der Wille, die Ordnung des absoluten Herrschers der Welt. Als wahre Anhänger des Gesetzes beugen sie sich nur vor Gottes Disposition, das Universum zu befehlen, und denken nicht daran, Trost in der Tatsache zu finden, dass Gott zwar „das Reich des Menschen regiert“, dies aber nicht willkürlich tut – dass er Güte und Heiligkeit nicht will, weil er es will, sondern weil „er selbst heilig ist“, weil Heiligkeit das unveränderliche Gesetz des Weltlebens ist, dass es selbst gut ist. „Denn deine Macht ist der Anfang der Gerechtigkeit, und die Tatsache, dass du über alles herrschst, versetzt dich in die Lage, alle zu verschonen“ (Weisheit 12:16). So kam der katholische Dogmatismus, der versuchte, eine Theorie der wirklichen Erlösung auf rechtlichen Prinzipien aufzubauen, indem er zu diesem Zweck auf alle möglichen Tricks zurückgriff, schließlich zu der Erkenntnis, dass dies unmöglich ist, und weist gegenüber allen Einwänden der Vernunft nur blind auf das Erfordernis der Offenbarung hin, und er (Dogmatik) beeilt sich, dieses Erfordernis im rechtlichen Sinne falsch zu interpretieren: Es ist unmöglich, den rechtlichen Wert von Werken zu beweisen, aber das Wort Gottes sagt uns, dass Werke dafür notwendig sind Erlösung und Rettung – daher (schließen die Katholiken mit einem logischen Sprung) haben Werke, wie dem auch sei, die Bedeutung von Verdienst. Zu dieser Schlussfolgerung führt das westliche Christentum mit seiner Hauptlüge – dem legalistischen, legalistischen Verständnis der Erlösung und des gesamten religiösen Lebens im Allgemeinen – unweigerlich. Das Rechtssystem kennt nur Außenbeziehungen und kümmert sich nicht um die inneren Inhalte, die sich hinter diesen Beziehungen verbergen. Ohne nach der inneren Struktur der Sache zu fragen, möchte er ihren Preis herausfinden und erwägt, nachdem er es herausgefunden hat, sein Geschäft zu beenden. Wenn nach christlicher Lehre ein Mensch nur durch Jesus Christus gerettet wird und nur dann, wenn er die von Christus befohlenen Taten tut; Für den Geist der Scholastiker bedeutet dies dann, dass Christus und der Mensch jeweils für die Wahrheit Gottes einen ausreichenden Preis für das versprochene ewige Leben darstellen. Aber wenn das Werk Christi und das Werk des Menschen Rechtsbegriffe sind, dann schließen sie sich gegenseitig aus: Je mehr der Preis für menschliche Verdienste steigt, desto unnötiger ist das Verdienst Christi; Christus kam, weil der Mensch sich selbst nicht retten konnte. Inzwischen erfordern das Wort Gottes und das Gewissen beides, und zwar genau zusammen und gerade als unverzichtbare Gründe für die Erlösung des Menschen. Dies ist die Hauptlüge des westlichen Christentums, die es zu allen möglichen Tricks führt: Seine Theorie erfordert einige Schlussfolgerungen, und das Leben und die direkte Lehre des Wortes Gottes, von dem es sich nicht trennen will, erfordern andere. Im Wesentlichen lehren und sagen sowohl der Katholizismus als auch der Protestantismus dasselbe: Beide leiden an derselben unheilbaren Krankheit, der einzige Unterschied besteht in den Hüllen, mit denen jeder von ihnen versucht, sich zu beruhigen. Sowohl diese als auch andere geben zu (Protestanten offen und Katholiken unter dem Strich), dass der Theorie nach die Taten einer Person nicht notwendig sind und keine Rechtskraft haben sollten. Um nicht direkt gegen die Wahrheit zu verstoßen und gleichzeitig nicht von ihrer Theorie abzuweichen, müssen beide die Erschaffung des Menschen als unfreiwillig anerkennen (protestantische Heiligung und katholische Transformation – infusion gratiae). Der einzige Unterschied besteht darin, dass die Protestanten, ohne ihre Theorie zu vergessen oder zu verbergen, nur daran denken, ihre Unstimmigkeit mit dem Leben mit ihrer Sicherheit irgendwie zu verbergen: Taten, sagen sie, werden zwangsläufig folgen – daher besteht kein Grund zur Sorge, dass sie keine Rechtfertigung darstellen. Katholiken hingegen versuchen, die Theorie selbst zu verschleiern und, indem sie ihre Hauptprämissen vergessen, nur die Augen zu verschließen und zu sagen, dass Werke immer noch notwendig sind, dass sie immer noch Erlösung verdienen, ohne erklären zu können, wie diese Werke es verdienen. Aus dem Gesagten wird deutlich, wie das westliche Christentum aus seiner nunmehr aussichtslosen Situation herauskommen kann. Nur so kann die grundlegende westliche Idee – die rechtliche – geleugnet werden. Wenn es sie nicht gibt, werden alle nun unüberwindbaren Schwierigkeiten der Heilslehre von selbst verschwinden, da diese Schwierigkeiten nicht aus der Lehre selbst (die wie jede göttliche Wahrheit einfach, klar und verständlich ist) entstehen, sondern nämlich aus der Rechtsidee, die dieser Lehre unangemessen auferlegt wird. Solange der Rechtsgedanke in der Theologie und im Leben vorherrscht, solange man das Christentum aus seiner Sicht verstehen will, solange die Schwierigkeiten der Heilslehre nicht beseitigt sind, wird dieser Grundwiderspruch, dieser Abgrund, über dem das abendländische Christentum vergeblich zu schweben versucht, nicht überwunden werden. III. Die Haltung der russischen Wissenschaft zur heterodoxen Theologie. Wenn wir uns nun der Geschichte der Heilsfrage in unserer heimischen theologischen Wissenschaft zuwenden, müssen wir zunächst die allgemeine Tatsache einer gewissen Unsicherheit, Unentschlossenheit in Schlussfolgerungen und sogar direkten Zögerns in dieser Frage zur Kenntnis nehmen: als ob unsere Theologen keinen festen Boden unter sich hätten und Angst davor hätten, sich mit dem orthodoxen Leben und der orthodoxen Lehre auseinanderzusetzen. Der Grund dafür liegt natürlich nicht darin, dass die Orthodoxie selbst vage und vage ist: Wer sie will, findet Orthodoxie, aber nicht in unserer Wissenschaft, sondern im Gottesdienst unserer Kirche, in der Ältestenzelle, in der Nähe von Pater Dr. Johannes von Kronstadt, im Leben im Allgemeinen. Der Grund dafür ist, dass unsere heutige theologische Wissenschaft vor 200 Jahren von der westlichen Schule zu uns kam, vom Geist dieser Schule durchdrungen war und nach ihren Interessen lebte – dass sie immer noch aus derselben Schule zu uns kommt, immer noch nach ihren Interessen lebt, sich mit ihren Themen befasst und den Bedürfnissen und Fragen des orthodoxen Lebens nahezu gleichgültig gegenübersteht. Die wichtigste, lebenswichtige Frage der westlichen theologischen Schule, an der sie seit mehreren Jahrhunderten ihre Kräfte erschöpft, ist die Rechtstheorie: Es ist notwendig, sie zu rechtfertigen, mit dem Leben und der Lehre des Wortes Gottes übereinzustimmen, denn mit dem Fall dieser Theorie fällt das gesamte jahrhundertealte Gebäude des westlichen Christentums von selbst. Aber das wirkliche, wahre Christentum, die Orthodoxie, hat kein vitales Interesse an der Rechtstheorie; Da unser Herr diese Theorie nicht gepredigt hat, wurde sie von außen, aus dem römischen Recht, von Aristoteles in das Christentum eingeführt – nur als Hilfsidee, nur in Form einer Analogie eingeführt – mit ihrer Beseitigung verliert das Christentum also nichts, sondern gewinnt im Gegenteil (durch seinen Missbrauch). Die Aufgabe der orthodoxen Wissenschaft besteht daher nicht darin, ihre Sisyphusarbeit von der westlichen Wissenschaft zu übernehmen, ihre Kräfte bei der Lösung einer unlösbaren Frage noch dazu völlig außerhalb der orthodoxen Kirche zu erschöpfen, sondern darin, die orthodoxe Wahrheit an sich zu erforschen, sie positiv zu klären. Dann wäre unsere theologische Wissenschaft nicht fremd, sie würde dann der Orthodoxie dienen und würde sich dafür der Sympathie der orthodoxen Gesellschaft erfreuen. Und der eigentliche Inhalt des theologischen Denkens würde sich dann ändern: Es gäbe nicht diese Leblosigkeit und Unsicherheit, diese Künstlichkeit und diese Schwankungen, die unserer Wissenschaft jetzt vorgeworfen werden. Inzwischen hat unsere theologische Wissenschaft diese einfache Wahrheit vergessen. Ohne auf das reichhaltige Material einzugehen, das zur Frage der Erlösung durch die Hauptquellen unseres Glaubens gegeben wird: das Wort Gottes, patristische Literatur, Gottesdienste usw., wählten unsere Theologen normalerweise den einfachsten und vertrauteren Weg für einen Menschen, der im Interesse der westlichen Schule lebt: Sie nahmen vorgefertigte Abhandlungen westlicher Wissenschaftler und dachten, die Orthodoxie zu finden, indem sie diejenigen ihrer Schlussfolgerungen verneinten, die den orthodoxen symbolischen Büchern widersprachen. Um „das Studium zu vervollständigen“, nahmen sie manchmal Abhandlungen aus beiden verfeindeten Lagern und stellten sie sozusagen gegeneinander, reduzierten sie auf einander und dachten, die Orthodoxie als Rest zu erhalten. Es ist klar, was sie durch eine solche Technik erreichen könnten. Die Extreme und Ungenauigkeiten westlicher Konfessionen sind, wie wir gesehen haben, keine einfachen Fehler oder Leidenschaften in die eine oder andere Richtung (wenn sie es wären, dann wäre die Rezeption unserer Theologen angemessen), sondern notwendige Konsequenzen der Falschheit ihres Grundprinzips. Das westliche Christentum ist gezwungen, diese sichtbaren Extreme zuzugeben und zu erfinden, um seine grundlegende Lüge, seinen Widerspruch zur Wahrheit, irgendwie zu vertuschen, um sozusagen eine Art künstlichen Boden über dem Abgrund zu bilden, über dem es steht. Indem er diese Extreme leugnete und diese künstlichen Hüllen abwarf, konnte unser orthodoxer Theologe daher nicht die Wahrheit, nicht die Orthodoxie, sondern nur das falsche westliche Prinzip in seiner reinen Form annehmen – er konnte nur den Abgrund öffnen, über dem diese Hüllen errichtet wurden. Wie konnte er sich in der so entstandenen Leere festsetzen? Es ist klar, dass er entweder hoffnungslos von einem Ende zum anderen laufen könnte, ohne irgendeinen Abschluss aus dieser beklagenswerten Aufgabe zu ziehen, oder er muss sich wie westliche Wissenschaftler einen neuen künstlichen Boden über diesem Abgrund schaffen, um den zerstörten zu ersetzen. Aber in diesem letzten Fall ist die Situation unseres Wissenschaftlers viel trauriger als die Situation seiner westlichen Brüder. Dem Protestanten stehen alle Wege offen: Wo die Lehre der Kirche der von ihm akzeptierten Theorie widerspricht, wird er nicht zögern, die Lehre abzulehnen und sich dabei auf das Zeugnis seines Gewissens zu berufen95 . Für den Katholiken gibt es wiederum eine Verteidigung: Wo seine Theorie von der Wahrheit abweicht, kann er die Stimme seines Gewissens beruhigen, indem er sich auf die äußere Autorität seiner Kirche beruft. Der orthodoxe Theologe hat weder das eine noch das andere: Der Rechtslogik gehorchend, ist er in seiner Seele bereit, dem Protestanten zuzustimmen, aber zu seinem Bedauern ist die Stimme der Kirche dagegen, was er nicht vernachlässigen darf; er denkt daran, auf die Autorität der Kirche zurückzugreifen, aber das ist nicht die römische, kupferne Autorität, die die Widersprüche des Gewissens und des Wortes Gottes vertuschen würde. Ohne das Recht, sich offen auf die Seite des Protestantismus oder des Katholizismus zu stellen, ist ein solcher Wissenschaftler gezwungen, sein System aus den verstreuten Fragmenten beider aufzubauen. Aus diesem Grund weist seine Konstruktion zwar die Künstlichkeit und Fragilität westlicher Konstruktionen auf, verfügt jedoch nicht über deren Sicherheit und Harmonie. Aufgrund dieser und jener traurigen Position des orthodoxen Theologen (wenn dieser meint, der Rechtstheorie treu zu bleiben und das Unvereinbare zu vereinen), praecipuus locus doctrinae christianae, war und bleibt die Frage der Erlösung des Menschen eine Frage von geringem „Interesse“ für unsere Wissenschaft, die ihre Kräfte auf metaphysische oder historische Fragen konzentrierte und darüber hinaus auf solche, die im Westen und nicht hier auftauchen. Infolgedessen sind unsere theologischen Systeme in der Regel oder sie haben es einfach vermieden, dieses Problem unter dem einen oder anderen Vorwand zu lösen, oder sie haben sich, ohne das Wesen dieses Dogmas, seine Hauptidee zu berühren, auf seine besonderen Bestimmungen konzentriert und versucht, nur Wahrheiten zu beweisen, die selbstverständlich und von niemandem zu leugnen sind (zum Beispiel die Notwendigkeit der Erlösung nicht nur des Glaubens, sondern auch guter Taten, die der Protestantismus nicht leugnet, - die Unmöglichkeit menschlicher Verdienste in der eigentlicher Sinn, dem auch der Katholizismus zustimmt). Dieselben Theologen, die etwas Bestimmtes sagen wollten, erregten und erweckten je nach Heterodoxie immer mehr oder weniger begründete Verdächtigungen. Erinnern wir uns daran, wie unfreundlich das orthodoxe Volk die ersten Vertreter unserer modernen Wissenschaft – die sogenannten Tscherkassy – begrüßte. Dieser lateinische Typus eines Kirchenlehrers war ihm unangenehm, und die neuen Worte, mit denen der Lehrer die für ihn unverständlichen Wahrheiten des Glaubens bezeichnete, waren unangenehm und verdächtig. Natürlich ist ein großer Teil dieser Verdächtigungen einfach auf Unwissenheit und Angst vor allem Fremden zurückzuführen. Aber das Volksgefühl täuschte sich nicht, als es diese neue Wissenschaft als fremd erkannte. Tatsächlich waren diese Wissenschaftler der Orthodoxie fremd und zwangen ihr die Bindungen des legalen Westens auf, die ihr fremd waren. Egal wie orthodox dieser oder jener Wissenschaftler war, wenn er in der Logik der Lateinschule dachte, versuchte, orthodoxe Wahrheiten in die Sprache der Schultheologie usw. zu übersetzen, konnte er zusammen mit den Begriffen und Denkweisen sehr leicht lateinische Konzepte auf den orthodoxen Unterricht übertragen. Um das Ganze abzurunden, war die Sprache dieser neuen Tscherkassy-Schule bis zum zweiten Viertel unseres Jahrhunderts, wenn nicht sogar darüber hinaus, eine Fremdsprache, nämlich Latein. So unwissend die Tscherkassy-Ankläger auch waren, ein großer Teil ihrer Anschuldigungen erwies sich als nicht ganz unbegründet. Nehmen wir als Hauptvertreter Tscherkassys in unserer Wissenschaft Metropolit Stefan Yavorsky. Ob er ein gehorsamer Schüler Bellarmins usw. war, wie viel und was genau er von diesem gelehrten Jesuiten geliehen hat, darüber werden wir nicht sprechen. Nehmen wir die Schriften des Stephanus so, wie sie sind. Ein kurzer Blick auf diese Werke genügt, um sich zu vergewissern, dass er, wenn er nicht „Latein spricht“, auf jeden Fall Latein denkt und spricht. Der Grundgedanke, auf dem alle seine Überlegungen basieren, ist zweifellos ein utilitaristisch-rechtlicher Gedanke, auf dem alle Erfindungen des Katholizismus aufgebaut sind. „Eine Bestechung“, sagt Stefan Yavorsky, „existiert nicht ohne Arbeit und Mühe; sie wird unten gegeben.“ Das ewige Leben ist eine Belohnung. Weil das ewige Leben nicht ohne Arbeit und Anstrengung gegeben wird“ 96. Wenn Gegner eine solche „Kontroverse“ vorbringen: „Es ist unehrlich und abscheulich zu sein, wenn man Bestechungsgelder um der Ehre Gottes willen und nicht um der Ehre Gottes willen und aus der Not heraus und nicht aus der Liebe Gottes macht“, dann, sagt Yavorsky, „antworten wir: Es ist angebracht, zu prüfen, welche Art von Belohnung es gibt, wenn die Belohnung vorübergehend und die Arbeit ungleich und unwürdig ist, sich von Gott abwendet und den ganzen Menschen mit alltäglichen Eitelkeiten und Belastungen belastet.“ das Gewissen – in Wahrheit ist es unehrenhaft und abscheulich, dafür Bestechungsgelder zu leisten und ein armes, aus Eigennutz müßiges Leben mit Schaden für das Gewissen zu führen ... Auch wenn die Belohnung ausgezeichnet und ewig ist, selbst wenn sie vor dem Angesicht Gottes geschieht, sind solche Dinge, die man wegen Bestechungsgeldern tut, nicht gerade unehrlich, sondern auch sehr herrlich; denn Liebe ist eine ewige Belohnung, auch wenn sie in den Augen Gottes liegt, sie begattet einen Menschen auch hier auf Erden mit Gott, wendet die bezaubernden Schönheiten der Erde ab, heiligt die Seele von ungeordneten Begierden und strebt danach, die Gebote Gottes zu halten“97. Hier ist eine kurze Formel und Erklärung von Yavorskys Hauptidee. Natürlich kann man in diesen Worten nur die Idee erkennen, dass es für einen Christen niemals eine Schande ist, nach Glückseligkeit zu streben, denn diese Glückseligkeit liegt nicht in einer Art selbstsüchtigem Vergnügen, sondern in der Gemeinschaft mit Gott, in der Heiligkeit. Wir glauben, dass Jaworski dieser Meinung war. Wichtig dabei ist, dass der orthodoxe Wissenschaftler nicht seine eigene Sprache sprach, aber die Sprache ist nicht weit von Gedanken, von katholischen Schlussfolgerungen entfernt, wenn der Wissenschaftler nur völlig konsequent sein will. Zu diesen Schlussfolgerungen kam Jaworski nicht, sie wurden aber von ihm dargelegt. So wird der rechtfertigende Wert guter Werke fast in der Form katholischer Verdienste und sogar de condingo dargestellt. Yavorsky sagt zum Beispiel: „Gottes Lohn geschieht in der Wahrheit. Die Wahrheit liegt noch grundlegender darin, dass man Beleidigung und Unwahrheit schafft, wenn man jedem das Gleiche gibt, das ihm zusteht, wenn man nicht zurückzahlt, was ihm zusteht, oder wenn man nicht entsprechend der Gleichheit zurückzahlt ... Denn der Gerechte ist Gott und belohnt mit Gerechtigkeit, denn jeder achtet auf die Gleichheit von Verdienst und Vergeltung.“ 98 Es ist angebracht zu antworten, dass Hitze eine Wärme ist, die in einem Menschen wahrgenommen wird, und dass die Wärme, die in den Feuern ist, dieselbe Wärme ist, die in einem Menschen wahrgenommen wird. Somit ist die Wahrheit Christi der Wein unserer Wahrheit, der in uns existiert“ 100. Diese Vergleiche ermöglichen, wie alle Vergleiche, alle möglichen Interpretationen, auch orthodoxe, und können sogar sinnvoll auf die Erklärung der orthodoxen Lehre (insbesondere der letzten) angewendet werden. Vor dem allgemeinen Hintergrund erhalten sie jedoch eine ganz besondere, bewusste Bedeutung, wenn sie mit anderen Merkmalen und Einzelheiten von Yavorskys Argumentation kombiniert werden. Wir müssen uns daran erinnern, wie er sich Rechtfertigung vorstellt. Seine beiden Worte: „Die ausgezeichnete, innere Rechtfertigung, die an den Seelen geschieht, ist ein Verrat an der Rechten Hand des Allerhöchsten, wenn ein Mensch von einem Sünder durch die Erleuchtung der Gnade Gottes in einen gerechten Menschen verwandelt wird, gleich einer dunklen Luft, erleuchtet durch die Erleuchtung der Sonne. So wie die dunkle Luft bis dahin in Dunkelheit bleibt und nicht einmal die Strahlen der Sonne empfängt; manchmal wird sie aber durch das Licht der Sonne erleuchtet, aber aufgrund der Dunkelheit wird sie hell und.“ hat keine Dunkelheit in sich – eine solche Veränderung geschieht in der Rechtfertigung. Die Gnade Gottes ist wie das Licht der Sonne, das auf die menschliche Seele scheint, und die Seele wird aus der Ungerechtigkeit in ihrem Inneren gerecht.“ Wenn Sie diese Worte nicht mit dem Rest der Lehre in Verbindung bringen, können Sie in ihnen nichts weiter als eine Analogie erkennen. Charakteristisch ist hier jedoch, dass der Mensch für Yavorsky nur als inaktives Subjekt der Gnadenwirkungen erscheint, mit der von der Sonne beleuchteten Luft verglichen wird, die Rechtfertigung mit der Wahrnehmung von Wärme verglichen wird – alle diese Vergleiche sind physisch, passiv. Über die innere, untrennbare Vereinigung von Freiheit und Gnade, in der die Freiheit kein fauler Empfänger der Rechtfertigung, sondern ein lebendiger Teilnehmer daran ist, wird von einer solchen Vergleichsvereinigung bei Yavorsky sehr wenig gesagt. Die Lateinschule macht sich daher zwangsläufig bemerkbar, auch wenn der Autor kein Latinist sein wollte, auch wenn er die Möglichkeit hatte, seine Fehler durch betende Kommunikation mit der Kirche und dem kirchlichen Leben zu korrigieren. Wie gefährlich diese Lateinschule selbst für völlig orthodoxe Menschen und diejenigen, die orthodox sein wollten, war, beweist ein anderer, noch auffälligerer, verblüffender Fall: Als der Heilige Demetrius von Rostow Moskau sein Tschetja-Menaion überreichte, fanden sie darin bekanntlich etwas Lateinisches, was der Heilige später korrigierte. Wie lässt sich diese Dichotomie zwischen dem Leben, den Predigten im Allgemeinen, dem, in dem sich die Seele des Heiligen manifestiert, und dem tatsächlichen Bild seiner Gedanken einerseits und seinen wissenschaftlichen Werken andererseits erklären? Dies lässt sich einfach dadurch erklären, dass letztere ein Echo der schulischen, lateinischen Bildung waren, die der Heilige erhielt und die seiner orthodoxen, heiligen Seele fremd war und nur in Form unerwarteter, unfreiwilliger Fehler und Ungenauigkeiten durchbrach, und selbst dann nur dort, wo der Heilige auf dem sogenannten wissenschaftlichen Boden stand, der von der Schule inspiriert war. Dieses Beispiel spricht unserer Meinung nach überzeugender als alle Überlegungen, wie fremd der Orthodoxie die ihr gewaltsam auferlegte und aufgezwungene lateinische Wissenschaft mit all ihren akzeptierten Axiomen – Aberglauben – ist, wie unangemessen sie darin ist und wie gefährlich sie ist. Auf diesen rein protestantischen Ausdruck, auch im Brief, folgen nicht weniger protestantische Details. Gerade die „Nichtzurechnung der Sünde“ ist charakteristisch, aber noch charakteristischer ist die „Zuschreibung der Wahrheit Christi an uns, als ob sie unsere wäre“: Nur Protestanten können dies in ihren symbolischen Büchern 105 sagen. Die äußere Rechtfertigung kann ihrem Wesen nach von einem Menschen nicht mehr verlangen, als dass er nur ein Zuhörer des göttlichen Satzes ist, nur dass er die ihm zuteil gewordene Barmherzigkeit wahrnimmt; Voraussetzung für die Rechtfertigung eines Menschen kann daher nur der protestantische Glaube sein, und zwar gerade von seiner wahrnehmenden Seite. „Rechtfertigender Glaube“, sagt Theophan, ist fudica, Vertrauen, kraft dessen (qua) ein Sünder, der mit ganzer Seele für seine Sünden zittert, zur Barmherzigkeit Gottes greift und bekennt, dass Gott ihm seine Sünden vergeben wird um der Verdienste seines für uns dargebrachten Sohnes willen“ 106. Gute Taten liegen nach Theophan und wiederum nach protestantischen Vorstellungen nicht in diesem Glauben; sie sind „nichts weiter als eine Folge von Rechtfertigung und keineswegs eine Ursache“ 107. Diese Erklärung der Bedeutung von Werken offenbart sehr deutlich das protestantische Verständnis, das in seiner Theorie zwar Werke als rechtfertigende Kraft leugnet, sich aber bewusst versichern muss, dass Werke in der Praxis nicht geleugnet werden. Es besteht kein Zweifel, dass Theophan in seinen Vorträgen den Protestanten deren träumerische Erlösung voll und ganz teilt. Dies sind die Daten aus Feofans Kiewer Vorträgen. Natürlich kann man hier nur Ungenauigkeiten und Versprecher erkennen, aber das ist umso bemerkenswerter. Diese unfreiwilligen Ausrutscher in wissenschaftlichen Arbeiten zeigen, dass unsere in ihren Überzeugungen orthodoxen Wissenschaftler, als sie den Boden des wissenschaftlichen Denkens betraten, unfreiwillig zur Heterodoxie abwichen, natürlich nicht, weil sie die Orthodoxie nicht kannten oder davon abgeraten wurden, sondern einfach, weil sie versuchten, die Orthodoxie wissenschaftlich zu begründen, was für sie bedeutete: auf den Prinzipien der westlichen Schule, also auf der Idee des Rechts. Seine Eminenz Philaret von Tschernigow vermeidet eine detailliertere Offenlegung der Heilslehre mit der Begründung, dass diese Frage keinen Bezug zur dogmatischen Theologie habe. „Durch die Verbindung der Gnadenwirkungen“, sagt er, mit den Zuständen und Handlungen der Freiheit, ist es natürlich, dass der Unterschied, der nur in den Gnadenwirkungen am Menschen besteht, nicht auf den Eigenschaften der Gnadenwirkung beruht, die in sich immer eins ist, sondern nur auf den Eigenschaften und Zuständen der durch die Gnade geheiligten Seele. Und in diesem Fall wird der Unterschied in den gnadenvollen Handlungen, den nur eine sanfte Selbstprüfung zulassen kann, zum Gegenstand nicht jener Lehre, die die Beziehung Gottes zum Menschen betrachtet, sondern derjenigen, die Anweisungen über die Beziehung des Menschen zu Gott lehrt“ (d. h. in der Umgangssprache: Moraltheologie) 109 . Seine Gnaden Macarius lehnt protestantische äußere, richterliche Rechtfertigung offen ab und gibt zu, dass „die Heiligung eines Menschen darin besteht, dass er durch die Gnade Gottes wirklich von Sünden gereinigt und mit ihrer Hilfe gerecht und heilig gemacht wird“110. Diese Formel scheint der katholischen Transformationslehre zu ähneln, ist aber gleichzeitig sehr restriktiv: „Mit ihrer Hilfe“ will sie offenbar die Besonderheit des orthodoxen Verständnisses zum Ausdruck bringen, in dem der menschlichen Freiheit ihr gebührender Platz eingeräumt wird. Ebenso erkennt der rechte Reverend Macarius gute Taten als notwendig für die Erlösung an, also nicht im Sinne der Gefährten der Rechtfertigung, sondern im Sinne eines der Gründe. Durch gute Taten bewahrt der Mensch die empfangene Heiligkeit, wird im christlichen Leben gestärkt und erhöht und erhält schließlich nach Abschluss seiner irdischen Laufbahn die Möglichkeit, beim Jüngsten Gericht Christi 111 gerechtfertigt und geheiligt zu erscheinen. Daher ist eine echte, innere Rechtfertigung bzw. Heiligung notwendig. Aber in welchem ​​Sinne, warum ist es notwendig, wie wird die innere Heiligkeit eines Menschen für ihn zur Quelle der ewigen Erlösung – diese Frage nach dem inneren Wesen der Erlösung lässt der rechte Reverend Macarius unbeantwortet. Einige Einzelheiten deuten offenbar darauf hin, dass der rechte Reverend Macarius die Beziehung zwischen Heiligkeit und Seligkeit rechtlich verstanden hat, obwohl man neben diesen Einzelheiten auch andere anführen kann, die eher von einem tieferen Verständnis sprechen. „Da, sagt Seine Eminenz Macarius, bei der Verwirklichung guter Taten die Teilnahme unseres freien Willens notwendig ist; da wir durch diese freie Teilnahme an guten Taten unseren Glauben, unsere Liebe und unsere Hoffnung auf Gott zum Ausdruck bringen; da diese Teilnahme uns oft große Taten und Mühen kostet (Lukas 13,24; 2 Kor. 6,4-6; 2. Tim. 3,12) im Kampf gegen die Feinde unserer Erlösung – die Welt, das Fleisch, den Teufel: dann den Herrn.“ Es gefiel Gott, uns gute Taten als Verdienst anzuerkennen“ 112. Die Erwähnung, dass unsere guten Taten uns viel Arbeit und Mühe kosten und daher eine Belohnung verdienen, diese an sich sehr charakteristische Erwähnung scheint einen Versuch zum Ausdruck zu bringen, zu beweisen, dass menschliche Taten einen Sinn und eine Verdienstkraft vor Gott haben können. Aber neben dieser Erwähnung steht ein anderer Gedanke: dass Taten als Ausdruck unserer inneren Tugend dienen; Am Ende des Abschnitts steht ein sehr langer Satz: „Dem Herrn gefiel es, unsere Taten als Verdienst zu würdigen.“ Dieser Gedanke und dieser Satz sprechen zweifellos dafür, dass der rechte Reverend Macarius die Widersprüchlichkeit des rechtlichen Verständnisses der Erlösung erkannte und sie nur in Form von Ähnlichkeit zuließ. A. S. Khomyakov wendet sich bereits gegen die Formulierung der Frage nach der Notwendigkeit guter Werke zur Rechtfertigung durch den Glauben. „Diejenigen, die sagen, der Glaube allein rettet nicht, sondern es seien auch Werke nötig, sind ebenfalls unvernünftig“, sagt er, und diejenigen, die sagen, der Glaube rettet ohne die Werke; denn wenn es keine Werke gibt, dann erweist sich der Glaube als tot; wenn es tot ist, dann ist es nicht wahr, denn im wahren Glauben ist Christus Wahrheit und Leben; wenn nicht wahr, dann falsch, also externes Wissen. Kann eine Lüge dich retten? Wenn es wahr ist, dann lebt es, das heißt, es tut Taten, und wenn es Taten tut, welche anderen Taten sind dann nötig?“ 113 Dagegen kann natürlich niemand etwas sagen; Alle sind sich einig, dass der Glaube tatsächlich, wie der Autor es an anderer Stelle ausdrückt, „ein Akt aller Kräfte des Geistes ist, der bis in seine letzte Tiefe von der lebendigen Wahrheit einer offenbarten Tatsache erfasst und gefesselt wird“ – dass „Glaube nicht nur gedacht oder gefühlt wird, sondern sozusagen sowohl gedacht als auch gefühlt wird; Mit einem Wort, es geht nicht nur um Wissen, sondern um Wissen und Leben.“ 114. Aber wie wir gesehen haben, geht es nicht darum, ob gute Werke zur Rechtfertigung nötig sind oder nicht, ob sie damit vorausgesetzt werden oder nicht. Wie wir gesehen haben, leugnen Protestanten Werke nicht, sie beweisen sogar mit Mühe, dass sie Werke erfordern, und andererseits erkennen Katholiken an, dass der historische Glaube für die Erlösung nicht ausreicht; Beide sind sich darin einig, dass sowohl Glaube als auch Werke notwendig sind. Ihre Meinungsverschiedenheit liegt keineswegs in der im Wesentlichen leeren und müßigen Frage, was unter Glauben und was unter Werken zu verstehen ist. Die Quelle westlicher Zwietracht und Meinungsverschiedenheiten liegt, wie wir gesehen haben, darin, dass sie entgegen der Stimme der Wahrheit die eigentliche Erlösung des Menschen missverstehen und nur aus der Not heraus gezwungen sind, an den oben genannten Formalitäten festzuhalten. Wenn wir uns gegenseitig darauf einigen, nur lebendigen, aktiven Glauben als Glauben zu betrachten und zu nennen, werden wir nichts erreichen: Es stellt sich die Frage, wie der Glaube einen Menschen rettet, warum genau es wichtig ist, dass dieser Glaube lebendig sein muss – und die erhaltene formale Vereinbarung verschwindet sofort von selbst. Protopresbyter I. L. Yanyshev versteht Rechtfertigung aufgrund der Natur seiner Arbeit, die sich in erster Linie auf die moralische, innere Seite der Erlösung konzentriert, von ihrer dogmatischen Seite aus als „die Vergebung der Sünde eines Menschen oder die Aufhebung der Verurteilung von ihm“ und als „die Anrechnung der Gerechtigkeit Christi an einen Menschen als seine eigene Gerechtigkeit, als würde er ihn mit der Gerechtigkeit Christi bekleiden“ 115. Dies ist eine Definition, die es kann verbirgt sich hinter sich eine direkt protestantische Rechtfertigung, Aussprache. Um letzteres zu beseitigen, heißt es weiter: „Diese scheinbar äußere Gerechtigkeit bleibt keineswegs, sondern die Lehre des Wortes Gottes, nur äußerlich, sondern spiegelt sich im inneren Zustand des Gerechtfertigten wider.“ 116 „Aus subjektiver oder moralischer Sicht ist Rechtfertigung ein solcher Zustand eines sündigen Menschen, in dem er, obwohl er selbst nichts wirklich Gutes getan hat, den völligen Frieden seines Gewissens verspürt, der durch nichts gestört wird, den Frieden seines moralischen Gefühls, außerdem: Seligkeit oder Freude im Heiligen Geist. Dies ist nicht die künstliche, wie vorgetäuschte und daher oberflächliche und wackelige Selbstbefriedigung, die bei einem sündigen Menschen von seiner leichtfertigen Einbildung abhängt oder mit der er sich selbst betrügt – oder nicht der schmerzhafte und schmerzhafte Zustand, in dem er sich befand, als sein Gewissen ihn stach, sondern dieser Friede Gottes, den Christus selbst während aller Nöte seines irdischen Lebens in sich trug und der ihm nicht einmal durch die Qual am Kreuz genommen wurde, in der er es tat nicht aufhören, den Vater zu lieben und mit ihm eins zu sein, nicht einmal der Tod selbst.“ 117. In dieser Definition scheinen die Extreme des Protestantismus und des Katholizismus versöhnt zu sein: Ersterer erhält die ausschließliche Objektivität der Rechtfertigung, und seine innere Seite wird von Letzterem übernommen, und gleichzeitig gibt es weder die Fiktionalität des ersteren noch die unerwartete, unfreiwillige Transformation des letzteren. Dies löst jedoch nicht die Schwierigkeit. Die Rechtfertigung wird hier als „der Friede Gottes, den Christus selbst“ bezeichnet „In sich selbst getragen“ während Seines irdischen Lebens. Es stellt sich die Frage: Woher kommt dieser Friede im Menschen? Hat sie ihren Ursprung im Inneren des Menschen, entspringt sie der gesamten Seelenverfassung und der Struktur des Lebens, oder beruht sie nur auf der äußeren gerichtlich-rechtlichen Aussprache und ist die Struktur des Lebens ihre Folge? Für Letzteres gibt es noch mehr Gründe, insbesondere da der Autor selbst zustimmt, dass die Gerechtigkeit einer solchen Rechtfertigung „irgendwie äußerlich“ ist. Aber ohne die orthodoxe Lehre durch die Festlegung akzeptierter Begriffe zu klären, ermöglicht das Werk von Pater Protopresbyter auf jeden Fall, das wahre Wesen der Orthodoxie zu erkennen, in der ihr ehrwürdiger Autor die akzeptierten Begriffe und wissenschaftlichen Aufgaben verlässt und die Frage der Erlösung mit den Augen eines gläubigen, spirituell erfahrenen und aufgeklärten christlichen Philosophen betrachtet. Pater Protopresbyter schließt seine Vorlesungen mit einer bemerkenswerten Definition der Grundidee der orthodoxen Theologie ab, die im Kern jede Möglichkeit einer rechtlichen Weltanschauung ausschließt. Dies ist die Schlussfolgerung: „Moralische Vollkommenheit und Glückseligkeit sind untrennbare Zustände voneinander. Wenn das Wort Gottes auf Seligkeit als Ziel der Tugend, auf Belohnung und auf Qual als Strafe für Laster hinweist, dann nur für moralisch Unvollkommene, angesichts jener Leiden, mit denen das Heilswerk auf Erden unweigerlich verbunden ist, und jener selbstsüchtigen Sinnesfreuden, die den Geretteten so unweigerlich in Versuchung führen, um diese vorübergehenden Leiden in der Hoffnung auf ewige Seligkeit auszugleichen und diese vorübergehenden sündigen Freuden mit der Erwartung auszugleichen der ewigen Qual. Die Gewissensseligkeit eines tugendhaften Menschen wächst bereits auf Erden mit seiner Tugend, ebenso wie spirituelles Leiden untrennbar mit Laster verbunden ist; Daher ist es durchaus möglich, diese Glückseligkeit nur dann zu schätzen, wenn moralische Vollkommenheit erreicht ist. und wo dies nicht erreicht wird, bilden die Erwartung von Belohnungen und die Angst vor Strafe im zukünftigen Leben die natürlichen, wenn auch nicht streng moralischen, niederen Motive des christlichen Lebens“ 118. Diese Idee ist natürlich nicht neu, aber darin liegt ihre Würde, darin liegt die Garantie für ihre Wahrheit. Es war die Quelle des Stolzes der antiken philosophischen Welt und es war ständig auf den Lippen der heiligen Väter und Lehrer der Kirche, besonders wenn sie sich mit der Betrachtung des inneren Wesens der Erlösung beschäftigten. Dieser Gedanke war immer klar und wahr für alle, die nur bewusst und ernsthaft an ihre Erlösung dachten, für alle Asketen und Gerechten. Dieser Gedanke wurde, wie wir gesehen haben, auch dem gelehrten Theologen, Seiner Eminenz Macarius, zur Kenntnis gebracht, als er, als er darüber nachdachte, die orthodoxe Lehre in gewöhnlichen juristischen Begriffen auszudrücken, diese für unzureichend hielt und einen Hinweis auf die tiefere, lebenswichtige Bedeutung der zu definierenden dogmatischen Konzepte gab. Wichtig ist, dass in der Arbeit von Fr. Protopresbyter, dieser Gedanke aus den Kabinettsgedanken, aus der inneren Welt des Gewissens erscheint nach außen, wird zum Gegenstand des wissenschaftlichen Bewusstseins und findet seinen Ausdruck in einer theologischen wissenschaftlichen Arbeit. Konf. Ausb. I, 20. Hase 16. Vgl. Apol. III (196). Hase 127: „Quid est hoc aliud, quam transferre gloriam Christi in opera nostra, quod videlicet propter opera nostra placeamus, non propter Christum.“ Konf. Belgien. Kunst. XXII: „Necesse enim est aut omnia quae ad salutem nostram requiruntur in Christo non esse: aut si sint in eo omnia, eum, qui fide Jesusm Christum possidet, simul etiam perfectam babere salutem. Itaque horrenda est omnino in Deum blasphemia, asserere Christum minime.“ Es reicht aus, ohne dass es sich um einen Rebus handelt, sondern um Christus ex parte tantum. Niem. 374. Formular. Kegel. I, 2. Hase 579: Hominis intellectus et ratio in rebus spiritibus prorsus sint coeca nihilque propriis viribus intelligere possint... Ex nobismet ipsis, tanquam ex nobis, non sumus idonei, ut aliquid boni cogitemur; qued vero idonei sumus id ipsum a Dffo est.“ „Nulla opera edere possumus quae non sint carnis nostrae vitio polluta, ac proinde supplicio poenisque digna.“ Konf. Belg. XXXIV. Niem. 376. Konf. Schotte. Ich, Kunst. 15. Niem. 348. „Wir glauben, lehren und bekennen, dass unsere Wahrheit vor Gott genau darin besteht, dass der Herr unsere Sünden allein aus Güte vergibt.“ Formular. Kegel. Ich, Kunst. Ø (4). Hase. 584.“ Heiraten. Fortsetzung Sali. Kunst. XVIII. Niem. 334: „Wir glauben, dass all unsere Gerechtigkeit in der Vergebung unserer Sünden besteht, die, wie David bezeugt, unser einziges Glück ist.“ Vergleiche auch Forts. Belg. XXIII, Niem. 374. ZB. Apol. III (40). Nase. 90 heißt es: „Diese Rechtfertigung bedeutet nicht nur den Beginn der Erneuerung, sondern auch die Versöhnung, die wir danach empfangen.“ Der Richter muss aus gerichtlicher und rechtlicher Sicht aus rechtlicher Sicht eine Strafe verhängen, die Strafe freisprechen und sein gerechtfertigtes Recht verkünden.“ Ilollaz. Bretschneider. „Systematische Entwickelung aller in d. Dogmatik kommt vor – den Begriffe. Leipzig. 1841. S. 641. Apol. III (131). Hase 109. Bilden. Kegel. I. Kunst. III (17). Hase 585: Das Wort „Rechtfertigung“ bedeutet in diesem Fall: für gerecht erklären, von Sünden und der ewigen Strafe der Sünden befreien, um der Gerechtigkeit Christi willen, die Gott dem Glauben zuschreibt.“ Oder oben: „Gott gewährt und rechnet uns die Gerechtigkeit des Gehorsams Christi zu, um dieser Gerechtigkeit willen werden wir von Gott in die Gnade aufgenommen und gelten als gerecht.“ Kunst. Ø (4) Hase 584). Gerechtigkeit besteht in der Mutation morali, quae constituit hominem iumine, sed circa hominem peragitur.“ Quenstedt bei Bretschneider. Op. cit. 641. Ebenda. 642. Op. Kunst. Schmalkald. Sh. Kunst. XSH (I). Hase 336: „Obwohl die Sünde im Fleisch noch nicht völlig vernichtet und noch nicht tot ist, will Gott sie uns doch nicht zurechnen und uns auch nicht an sie erinnern.“ „Unsere Sünden, wie Cat es ausdrückt. Maj. II, Kunst. III (55). Hase 500, non nobis noceant in christianitate constitutis: ubi (was die Identität von Erlösung und Rechtfertigung zeigt) nihil aliud, qnam assidua et indesinens est peccatorum remissio.“ „Nos fatemur vitam aeternam mercedem esse, quia est re debita, propter promissionem, non propter nostra merita.“ Apol. III (241). Hase 136. „Rechtfertigen“ bedeutet an dieser Stelle (Röm 5,1) „den Schuldigen freilassen und ihn für gerecht erklären“ im rechtlichen Sinne (foreusi conspectu), aber um der Gerechtigkeit eines anderen willen, also der Gerechtigkeit Christi; diese fremde Gerechtigkeit wird uns durch den Glauben mitgeteilt. Da also an dieser Stelle unsere Gerechtigkeit die Anrechnung der Gerechtigkeit eines anderen ist, müssen wir hier anders über Gerechtigkeit sprechen, als wenn wir in der Philosophie oder vor Gericht nach echter Gerechtigkeit (proprii operis) suchen Gott allein wird mir die vollkommene Genugtuung, Gerechtigkeit und Heiligkeit Christi zugeschrieben (wenn ich diese Wohltaten nur mit wahrem geistlichem Vertrauen erhalte); als ob ich keine Sünde begangen hätte, und noch mehr: als ob ich den Gehorsam für mich darstellte, Pars. LX. Vgl. XV. Niem. Wir können zum Beispiel auf Martensen verweisen. Auf Seite 369 seiner „Bristischen Dogmatik“. (Berlin. 1856) sagt er über die Rechtfertigung: „Die Rechtfertigung enthält sowohl positive als auch negative Aspekte, die sich gegenseitig bestimmen. Es ist unmöglich, ein neues Leben zu besitzen, außer mit gutem Gewissen, gereinigt vom Bewusstsein der Schuld und der Verurteilung Gottes; und umgekehrt sind Vergebung der Sünden und Reinigung des Gewissens nicht denkbar ohne tatsächliche Lebensgemeinschaft mit Christus, wenn seine Vollkommenheit und Gerechtigkeit zum belebenden Prinzip des Lebens des Christus werden.“ individuell.“ Das ist genau das Gleiche wie in symbolischen Büchern. Und auch dort geht mit dem guten Gewissen (Respekt, juristische Aussprache) die Innewohnung Christi als belebendes Prinzip einher. Und für Martensen dient diese Infusion nicht als eine zur Rechtfertigung wirkende Kraft, sondern nur als Folge davon – die Wurzel, die Quelle der Rechtfertigung liegt wiederum in der juristischen Aussprache. Apol. (III 128–9). Hase 108–9: „Wir reden nicht von leerem Wissen, das sogar der Teufel hat, sondern vom Glauben, der den Ängsten des Gewissens widersteht, ängstliche Herzen ermutigt und tröstet ... Dieser Glaube bringt, da er neues Leben ist, zwangsläufig neue Bestrebungen und Taten hervor.“ Vergleiche Conf. Helv. XV. Niem. 495–6: „In diesem Fall sagen wir nicht um einen fiktiven Glauben, der eitel und müßig oder tot ist, sondern um einen lebendigen und lebensspendenden Glauben, der um Christi willen (der Leben ist und Leben gibt) von ihm wahrgenommen wird und genannt wird und seine Lebendigkeit durch lebendige Taten offenbart.“ „Gute Taten werden dem wahren Glauben folgen (es sei denn, es ist ein toter oder lebendiger Glaube), ohne Zweifel und ohne Zweifel, wie die Frucht eines guten Baumes.“ Bilden. Kegel. IV (6). Hase 589. „Der Glaube, den du in einem Herzen wahrnimmst, das Angst hat und vor der Sünde flieht, die Vergebung der Sünden, bleibt nicht in denen, die in Leidenschaften leben, und Todsünde existiert nicht.“ Apol. Ø (23) H'ase 8ff „Das wichtigste und besonders charakteristische Merkmal dieses (rechtfertigenden) Glaubens in unserer Kirche“, sagt Scheele (Op. eit. 61.), ist, dass es sich um „fiducia specialis“ handelt, also um das persönliche, innige Vertrauen auf die göttliche Gnade in Christus. Hier kommt das nächste. Betrifft nicht nur die höchsten und tiefsten Aspekte des menschlichen Geistes, denn für die selbstliebende und irdisch orientierte menschliche Natur gibt es nichts Schwereres als die Entschlossenheit, sich mit der Verneinung seiner selbst und allem Geschaffenen zu etablieren (bauen) ausschließlich auf den Verheißungen der göttlichen Gnade; aber wahrer Glaube ist auch untrennbar mit einem moralischen Einfluss, einer gewissen Umwandlung des innersten Eigentums verbunden: Wo die Liebe Christi an die Stelle einer natürlichen selbstsüchtigen Stimmung (Sinnesart) tritt, wird gleichzeitig der Kern der Sünde herausgerissen, so dass von einer Todsünde keine Rede sein kann, denn dann würde das selbstsüchtige Wesen wieder in der Seele Wurzeln schlagen und die Rechtfertigung oder Gerechtigkeit aus dem Glauben zerstört werden.“ Genau das wollen symbolische Bücher sagen, wenn sie mit besonderer Eindringlichkeit zu zeigen versuchen, dass der Glaube keineswegs eine leichte Sache ist, dass er höchste Energieanspannung erfordert und sogar die menschliche Kraft übersteigt. Z.B. Apol. III. (128–8). Hase 108–9: Talis fides neque facilis rest est, ut somniaut adversarii, neque humana potentia, sed divina potentia, qua vivificamur, qua diabolum et mortem vincimus. Konf. Belg. Kunst. XXIV. Niem. 375. Katech. Genf. I. Niein 139: „Fidem esse radicem, ex qua nascantur omnia bona opera.“ „Der rechtfertigende Glaube als solcher darf nicht mit etwas Fremdem verwechselt werden, noch mit jenem inneren Kampf, der der Rechtfertigung vorausgeht, in dem der Mensch noch am Vorabend der Gemeinschaft mit Gott steht und daher danach strebt, in sein Heiligtum einzudringen, noch mit dem Kampf der Heiligung, dessen Aufgabe es ist, unter den verschiedenen Beziehungen des irdischen Lebens dem von oben gepflanzten Samen des göttlichen Lebens Form und Bild zu geben, um den verborgenen Schatz des Herzens ans Licht zu bringen und ihn vor den Augen der Menschen zu entfalten.“ Das erste stellt zweifellos eine Annahme dar, und das zweite folgt als Frucht und Handlung dem Akt der Rechtfertigung.“ Heiraten. Konf. Schottisch. Ich, Kunst. 12. Niem. 346: „Spiritum Sanctum, sine omni meriti nostri respektu, sive sit ante, sive post regenerationem, nos sanctificse et regenerasse.“ Katech. Genf. Ich, auf die Frage: Anne sic a bonis operibus separari haec iustitia potest, ut qui hanc habet illis careat? Niem. 139. Vgl. Konf. Schottisch. Kunst. 13: „Sobald der Geist des Herrn Jesus, an den sich die Auserwählten Gottes durch wahren Glauben erinnern, vom Herzen eines Menschen Besitz ergreift, belebt und erneuert er diesen Menschen sofort.“ Niem. 346. Mit bemerkenswerter Sicherheit unterscheiden Sie zwischen diesen beiden Konzepten (Rechtfertigung und Innewohnen der wesentlichen Wahrheit Gottes oder Gottes in einer gerechtfertigten Person). Formula Concordiae. „Die Frage nach der Innewohnung der wesentlichen Wahrheit Gottes in uns bedarf einer korrekten Erklärung. Denn obwohl Gott der Vater, der Sohn und der Heilige Geist (der ewige und wesentliche Gerechtigkeit ist) durch den Glauben in den Auserwählten wohnen, die durch Christus gerechtfertigt und mit Gott versöhnt sind ... ist diese Innewohnung Gottes jedoch nicht die Wahrheit des Glaubens, über die wir sprechen. Paulus nennt sie die Wahrheit Gottes, um derentwillen wir in der Gegenwart Gottes für gerecht erklärt werden. Die Wohnung Gottes folgt der ihr vorausgehenden Gerechtigkeit des Glaubens, die (Wahrheit) nichts anderes ist als die Vergebung der Sünden, die Aufnahme des Sünders in die Gnade, um des Gehorsams und der vollkommenen Verdienste des einen Christus willen. Scheele. Symbolisch. H.59. Scheele. Symbolisch. H.29. „Da der Glaube Christus – unsere Wahrheit – wahrnimmt und sich völlig der Gnade Gottes in Christus hingibt, wird dem Glauben seine Rechtfertigung gegeben, und zwar gerade um Christi willen und nicht, weil er unser Werk ist.“ Konf. Helv. XV. Niem. 495. „Der Glaube rechtfertigt oder rettet nicht, weil er an sich etwas Wertvolles ist, sondern nur, weil er die versprochene Barmherzigkeit erhält.“ Arol. II (56). Nace 70. Wed. ib. II (86). Has 76. Katech. Palatin. LXI; Ist das Recht allein gläubig? „Nicht weil ich Gott durch die Verdienste meines Glaubens gefalle, sondern weil eine Genugtuung, die Gerechtigkeit und Heiligkeit Christi, meine Wahrheit vor Gott ist. Und ich kann sie auf keine andere Weise lernen und mir aneignen als durch den Glauben.“ Niem. 443. Bretschneider, op. cit. 652: „Der Glaube allein rechtfertigt und nicht gute Werke (bona opera), sei es im Sinne willkürlich gewählter frommer Übungen oder im Sinne der tatsächlichen Pflichterfüllung (Apol. VI; Ausb. Conf. Art. 4; Form. Cone, Art. 3), denn allein der Glaube eignet sich das Verdienst Christi an, durch das eine Person gerechtfertigt wird (Artie. Sinalcald. pars II Art. I).“ Z.B. Scbeele. Op. cit. 62: „Der Glaube sieht Christus als denjenigen, durch den sowohl der Zorn Gottes als auch die persönliche innere Unruhe des Sünders überwunden werden.“ Ausb. Konf. 1, 6. Hase II. Apol. II (76–8). Hase 73–74. Apol. II (36). Hase 66. Mi. Konf. Helv. XV: „Wir teilen nicht die Vorteile der Rechtfertigung, einen Teil der Gnade Gottes oder Christi, einen Teil unserer Liebe, unserer Werke oder unserer Verdienste, sondern wir geben sie untrennbar an die Gnade Gottes in Christus durch den Glauben weiter. Und unsere Liebe und Taten können Gott nicht gefallen, wenn sie von ungerechten Menschen getan werden: Wir müssen zuerst gerecht sein, um zu lieben oder gute Taten zu vollbringen.“ Niem. 495. Ausb. Konf. I, 4. Hase 10. Apol. II (112–3) Hase 81. „Wir glauben, lehren und bekennen, dass der Glaube allein das Mittel oder Instrument ist, durch das wir Christus, den Erlöser, und mit ihm die Gerechtigkeit empfangen, die vor dem Gericht Gottes erscheinen kann.“ Bilden. Kegel. R. Ich, Kunst. III (5). Hase 584. Mi. Couf. Belg. Kunst. XXII. Niem. 374: fides tantum est velut instrumentum, quo Christum iustitiam nostra apprehendimus. Arol. III. (73,75). Hase 96. Nach den Lehren der Apologie selbst, also Melanchthons. Siehe oben. Die einzige Ausnahme bildet die Confessio Helvetica posterior, Art. XVI (Niem. 4 £ 8–499), in dem im Wesentlichen dieselbe Theorie dargelegt wird: „Wir glauben nicht, dass wir durch gute Werke gerettet werden und dass sie für die Erlösung so notwendig sind, dass ohne sie niemand jemals gerettet wurde. Wir werden durch Gnade und die Gabe des einen Christus gerettet, aber Werke werden notwendigerweise aus dem Glauben geboren.“ um des Glaubens an Christus willen gibt Gott denjenigen, die Gutes tun, einen großen Lohn... Wir führen ihn jedoch nicht auf die Verdienste der Person zurück, die ihn empfängt, sondern auf die Güte, Herablassung und Wahrhaftigkeit Gottes, der es verspricht und gibt, der, obwohl er es niemandem schuldete, dennoch mitteilte, dass er seine wahren Bewunderer mit einem Lohn belohnt und ihn denen gibt, die ihn ehren.“ Bilden. Kegel. Ich, Kunst. IV (7). Hase 589: „Gute Taten penitusexcludenda sint, nicht nur, wenn es um die Rechtfertigung von vura geht, sondern auch, wenn es um de salute nostra aeterna, disputatur geht.“ „Wenn“, mit den Worten von Biderman (Dogmatik. 451), „das katholische Dogma mit Eifer für die Notwendigkeit guter Werke entflammt war und denen, die die Werke leugnen, ein Gräuel auferlegte, dann war dies ein einfaches Missverständnis oder eine böswillige Verzerrung der protestantischen Lehre, was jedoch immer noch der Fall ist, die katholische Polemik versucht jedoch anzugeben.“ „Taten müssen entweder um des Befehls Gottes willen oder um der Ausübung des Glaubens willen oder um des Bekenntnisses und der Vergeltung der Dankbarkeit willen getan werden.“ Heiraten. Apol. III (68). Hase, 95. Mi. Basileeu. vorherige Konf. Disp. XXIV: „Die Gläubigen tun Taten nicht zur Befriedigung ihrer Sünden, sondern nur zu dem Zweck, ihnen zu zeigen, dass wir Gott, unserem Herrn, für die großen Wohltaten, die uns in Christus erwiesen wurden, in gewissem Maße dankbar sind.“ Niem. 100. Die Möglichkeit einer solchen Unterscheidung bei der Begründung der subjektiven und objektiven Aspekte steht aus katholischer Sicht außer Zweifel. So sagt beispielsweise seine anerkannte Autorität: „Gerechtigkeit in einem Menschen kann im Sinne einer Bewegung erreicht werden, die vom Gegenteil zum Gegenteil gerichtet ist, und in diesem Sinne ist Rechtfertigung ein Wechsel von einem Zustand der Ungerechtigkeit zu einem Zustand der versprochenen Gerechtigkeit ... Und da die Bewegung ihren Namen eher vom Begriff „ad quem“ als von „a quo“ erhält, daher diese Art von Veränderung, durch die jemand von einem Zustand der Ungerechtigkeit in einen Zustand der Gerechtigkeit umgewandelt wird durch die Vergebung der Sünden erhält den Namen von dem Begriff „ad quem“ und wird „iustificatio impii“ genannt. Thomas von Aquin, Band II, 944. Allerdings handelt es sich hierbei nicht um ein Verdienst im engeren Sinne oder um ein „de condigno“, wie St. weiter ausführt. Lehrer; „Gibt es wirklich keine Verdienste und keine rechtschaffenen Menschen? Offensichtlich gibt es sie, solange sie gerecht sind. Aber damit sie gerecht werden konnten, hatten sie dafür keine Verdienste.“ Das Verdienst, das der Rechtfertigung vorausgeht, ist also „merit de congruo“ und wird nicht im eigentlichen Sinne so genannt. „Gnade“, sagt Klee (III, 47–48), wird nicht nach Verdienst gegeben, denn 1) dann würde die Vorstellung von der Güte Gottes und seinem vollen Recht, sie zu verteilen, zerstört werden, ebenso wie die Vorstellung von Gnade, denn wo es Verdienst im eigentlichen, strengen Sinne gibt, erscheint im eigentlichen und strengen Sinne eine Schuld oder ein Rechtsverhältnis, nicht Gnade wird gefordert und gegeben, sondern Recht und Eigentum; 2) Da Gnade die Grundlage und Bedingung aller Verdienste ist, kann Gnade daher nicht unter Verdienst fallen (principium meriti non cadit sub meritum); 3) weil Gott gemäß der Heiligen Schrift und der Erfahrung den Unwürdigen Gnade schenkt; 4) weil das biblische Axiom, dass Gott nicht auf Gesichter schaut, in seiner Fülle und Breite eine solche Ausnahme überhaupt nicht zulässt.“ Das Konzil von Trient erkennt im Freispruch keine Verdienste an. Er sagt: „Nichts, was der Rechtfertigung vorausgeht, sei es der Glaube oder die Werke, nichts verdient die Gnade der Rechtfertigung selbst; denn wenn es Gnade gibt, dann nicht durch Werke; andernfalls, wie der Apostel sagt, ist Gnade keine Gnade.“ (Tridentinum. Seite 33). Ihm folgt Klee (III, 62), wenn er nur „die erste Gnade als die erste, als den Anfang und die Gnade der Rechtfertigung, als die Grundlage allen Verdienstes“ für unverdient hält. Heiraten. Thomas von Aquin. Volumen. II, 965: „Vor der Gnade, im Zustand der Sünde, hat ein Mensch ein Hindernis, Gnade zu verdienen, offensichtlich in der Sünde selbst; und nachdem jemand bereits Gnade hat, kann diese, da sie bereits vorhanden ist, nicht unter Verdienst fallen; denn Belohnung ist das Ende aller Taten, aber Gnade ist der Anfang jeder guten Tat in uns... Wenn jemand durch die Macht der vorherrschenden Gnade eine Gabe verdient, dann wird dies nicht die erste Gnade sein. Daraus ist klar, dass niemand die erste Gnade für sich selbst verdienen kann.“ Bretsctineider. Op. cit. 643. Thoma Aqain. Das. II, 961: „Keine Natur kann für eine solche Tat ausreichen, die ewiges Leben verdient, es sei denn, es kommt ein übernatürliches Donum hinzu, das Gnade genannt wird.“ Klee (III, 26): „Unter der Gnade Gottes verstehen wir hier die Macht und das Wirken Gottes in der Schöpfung, das darauf abzielt, ihre Beziehung zu ihm als dem, in dem ihr Heil, ihre Wahrheit, Freiheit und Glückseligkeit liegt, zu bewahren oder wiederherzustellen und zu vervollkommnen.“ Perrone. I, 1241. Vgl. I, 1399 (gratia habitualis). Thomas von Aquin. Bd. II, 952. Vgl. Rotz XI Konzil von Trient: „Wenn jemand sagt, dass die Menschen entweder durch die Anrechnung der Gerechtigkeit Christi allein oder durch die Vergebung der Sünden allein gerechtfertigt werden, ohne Gnade und Liebe, die vom Heiligen Geist in ihre Herzen gegossen wird und an ihnen festhält; oder er wird sagen, dass die Gnade Gottes nur Gnade ist, der sei ein Anathema.“ Dreizack. Seite. 39. Ein klarer Beweis für eine solche Demütigung des menschlichen Willens und zugleich die Verwirklichung des gesamten Heilsprozesses können die Worte von Kiee (III, 56) sein: „Der Wille bedarf viel mehr als das Bewusstsein der erneuernden und stärkenden Berührung des Fingers Gottes; der innerste Kern unserer Existenz muss in ihm wiedergeboren werden. Ein neues Leben muss gegründet werden: Der Wille ist eine Perversion des Bewusstseins, da ist Sünde in ihm; aber nicht nur, weil er so tief gefallen und gefallen ist, sondern.“ Weil darin unser eigenes Selbst und das endliche Selbst enthalten sind, „muss der Wille durch die Gnade empfangen, umgedreht und zu Gott erhoben werden.“ Gratiam sanctificarite non cadere sab meritum de condigno (Perrone, Bd. I, 1447) – denn offensichtlich fides, wie Peter Lombard sagt, zwar causa iustificationis, aber zugleich, und ipsa est gratia et beneficium, quo hominis praevenitur voluntas et praeparatur. Siehe die oben erwähnte „Sammlung von Petri Lombardi Sententiarum“... et caetera. Bd. Ich, Kol. 201. „Gerechtigkeit wird nach den Worten des Konzils von Trient (Tpident, S. 37) nur an der Stelle ihrer sozusagen Anwendung „unsere“ genannt, weil wir aufgrund ihrer Anhänglichkeit an uns gerechtfertigt sind; aber es ist auch die Wahrheit Gottes, weil sie aufgrund des Verdienstes Christi über uns ausgegossen ist.“ Klee. III, 20; „Gute Taten sind konkrete Gestaltungen und Manifestationen des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe, die Manifestation des inneren Habitus des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe in einzelnen inneren oder äußeren Handlungen und Ausdrucksformen oder vielfältigen und unterschiedlichen Äußerungen, Teilungen eines großen und bleibenden Werkes Gottes, des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe, in unserer inneren oder äußeren Welt.“ Klee. Sh, 23; „Werke sind die Bedingungen für die volle Präsenz, Offenbarung und Vermehrung der Gerechtigkeit in uns.“ „Isti boni motus (zum Beispiel diligere etc.), say Peter Lombard (Op. cit. I, 205), vel Affectus merita sunt, et dona Dei, quibus meremur et ipsorum angmentationem“... Dass dies nicht Lombards Privatmeinung ist, beweise ich oo. Konzil von Trient, die in Can. XXIV de iustif., in Can. XXXII, erläutern Sie direkt, wie diese Steigerung erfolgt, und zwar genau im rechtlichen Sinne: si quis dixerit, dass die guten Taten einer gerechtfertigten Person ... non vere mereri augmentum gratiae (nicht wirklich einer Gnadensteigerung würdig) ein Anathema sein sollen (Trident. pag. 41. 42). Heiraten. Perrone. 1, 1437. „Wer auf diese Weise gerechtfertigt wird (das heißt durch Christus im Sakrament der Taufe), wird nach den Worten des Konzils von Trient (S. 34) von Tugend zu Tugend aufsteigen und, wie der Apostel sagt, von Tag zu Tag erneuert: das heißt, indem er die Glieder seines Fleisches abtötet und sie als Werkzeug der Gerechtigkeit zur Befriedigung (in Satisfactionem) darstellt, durch die Einhaltung der Gebote Gottes und der Kirche, die durch die Gnade Christi empfangen wurden, Sie wachsen mit der Hilfe des Glaubens zu guten Taten und werden noch mehr gerechtfertigt.“ Perrone. I, 1440. Mi. Dreizack. Seite 37: „Denen, die sich bis zum Ende gut bemühen und auf Gott vertrauen, wird das ewige Leben angeboten, sowohl als Gnade, die den Söhnen Gottes in Christus Jesus gnädig versprochen wurde, als auch als Belohnung, die gemäß der Verheißung Gottes selbst für ihre guten Taten und Verdienste gegeben wird.“ Ebenda. 966: „Unsere Arbeit hat den Wert von Verdienst, weil sie aus freiem Willen kommt, da wir etwas willkürlich tun; und auf dieser Seite gibt es Verdienst durch Entsprechung (meritum congrui), weil es eine Entsprechung ist, dass, während der Mensch seine Tugend zum Guten nutzt, Gott in höchstem Maße in Übereinstimmung mit seiner überlegenen Tugend handelt.“ Apol. II (19). Hase 63: „Und dass (Katholiken) eine Unterscheidung zwischen merit congrui und merit condigno erfinden, das täuscht nur, nicht videantur aperte πελαγινιζειυ. Denn wenn Gott notwendigerweise Gnade für das Verdienst von congrui gibt, dann ist dies nicht mehr das Verdienst von congrui, sondern das Verdienst von condigni. Es ist, als ob sie es nicht tun.“ Sehen Sie, was sie sagen. Nach dieser Gabe (Habitus) der Liebe verdient eine Person de condigno. Und doch lassen sie einen zweifeln, ob dieses Talent verfügbar ist. Thoma Aquin. II, 963: „Wenn wir davon sprechen, dass opere meritorio aus der Gnade des Heiligen Geistes kommt, dann wird das Verdienst des ewigen Lebens ex condigno vollbracht, weil die Würde des Verdiensts (valor meriti) durch die Kraft des Heiligen Geistes bestimmt wird, die uns zum ewigen Leben führt (dazu Johannes 4,14: Er wird in ihm zur Quelle des Wassers werden, das in das ewige Leben fließt); der Preis der Tat (pretium operis) wird bestimmt durch das Verdienst der Gnade, durch deren Kraft ein Mensch, der Teilhaber der göttlichen Natur geworden ist, von Gott adoptiert wird, so dass er als Sohn Gottes gemäß dem Gesetz der Adoption das Erbe besitzen sollte.“ Wir übertreiben die katholische Lehre nicht, indem wir das Seelenleben eines Menschen in Form eines solchen materiellen, physischen Phänomens darstellen. Mechanismus und Sinnlichkeit sind die Kennzeichen des katholischen Denkens. Dreizack. Seite. 31 (gratiam praeveniri). Katechismus ad parochos. Wien. 1827. Seite. 456: „(Homines)–adiutores et administri Dei gratiae.“ Sehen Sie dazu in Sehenkel. „D. Wesend. Protestantismus“, zum Beispiel Abschn. Ich, Sar. I. Ss. 32–62. Stein des Glaubens. M. 1728. Seite. 941. Christianae Orthodoxae Theologiae in Academia Kiewiensis adornatae et propositae Vol. I–III. Lipsiae 1782. Christus. Orth. Theol. Bd. II, 512. Siehe die wörtliche Wiederholung dieser Worte bei Bretschneider (unser Text zur 7. Note auf Seite 14) und im Cathechismus Palatinus. Abs. II, Art. IX (in unserer Anmerkung 2 auf Seite 15.) Ebenda. 513. Mi. unsere Notizen 35–39