Analýza heterodoxních učení o ospravedlnění

Obsah I. Učení středověké heterodoxní teologie. II. Moderní výuka heterodoxní teologie. III. Postoj ruské vědy k heterodoxní teologii. I. Výuka středověké heterodoxní teologie. Otázka osobního strachu člověka – tato nejdůležitější pravda křesťanského učení praecipuus locus doctrinae christianae 1 je samozřejmě v pravoslavné církvi dávno vyřešena. Pán Ježíš Kristus přinesl toto učení v celé jeho nebeské čistotě a srozumitelnosti pro každé náboženské a mravní vědomí a nejenom je přinesl, ale sám kráčel po Jím naznačené cestě. Celé pluky mučedníků a vyznavačů, asketů a světců, celá období nejvyššího rozvoje církevního života – to vše jsou příklady aktivního následování Krista, to vše jsou živá ztělesnění Kristova učení. A konečně, celá patristická literatura nemá svůj jediný účel odhalit a objasnit pravdu o spasení speciálně pro soukromé vědomí? Navíc to vše nejsou úvahy samotné mysli, ale přímé momentky ze života, plody osobní zkušenosti samotných světců. spisovatelé. Tato otázka je tedy církevním vědomím více než vyřešena a bez toho by církevní život nebyl myslitelný. Totéž nelze říci o jeho vědeckém vývoji. Zde ještě nebyla objevena spolehlivá půda, pevné základy ještě nebyly vyvinuty. Důvodem je to, že na Západě se nestarali ani tak o věrnost patristické a obecné církevní tradici, jako spíše o věrnost z nějakého důvodu přijímaného principu, o logickou konzistenci svých oblíbených teorií; Naše teologická věda, vždy pod silným vlivem Západu, se obávala samostatného bádání v odkazu řecké, jí odkázané patristické církve. Proto hojný materiál, který o této problematice podává Písmo svaté a Tradice, není dosud zobecněn a studován tak, jak by měl být. Otázka osobní spásy nemůže být jen teoretickým problémem: je to otázka sebeurčení. Říct si vážně, co musíte udělat, abyste byli spaseni, znamená vyslovit soud nad celým svým duchovním obsahem – s obtížemi zničit oblíbené koncepty, možná dědičné, a závěry dosažené obětí. To nemůže udělat fyzická osoba, zvláště ta, která se spoléhá pouze na sílu vlastní mysli. A tak nám místo čisté pravdy člověk ve svých úvahách nabízí jen více či méně zdařilé kompromisy pravdy se svými názory a přáními. To je původ každého teologického omylu a každé hereze. V jádru mají všichni mravní nedokonalost, neschopnost nebo neochotu zříci se, aby mohli vnímat pravdu. Člověk na základě své nedokonalé náboženské zkušenosti a podlehnutí přitažlivosti své přirozenosti dospěje k úplnému zkreslení Božské pravdy. Protože je založena na mravní nedokonalosti, každá taková chyba vyžaduje uzdravení, především morální, to znamená, že podléhá pastoračnímu vlivu. Teologická věda však nemůže mlčet, zvláště když se omyl již vyvinul v systém, když dokonce ohrožuje pravoslaví nebo chce stát vedle něj jako rovný s rovným. Jen ať věda nezapomíná na metody pastoračního vlivu, ať se nesnaží porazit svého protivníka pouze sylogismy: tato cesta byla vyzkoušena ve své nevhodnosti. Věda musí nestranně, sine ira et studio, rozložit každou falešnou teorii na její dílčí prvky, ukázat „člověka“, který svou příměsí překrucuje pravdu, a pak tuto pravdu pozitivně odhalit. To je úkol, který si v této věci troufáme vzít na sebe. Pokoušíme se odhalit základní lež západního křesťanství, která jej nutně vede k překrucování křesťanské pravdy, k absurditám, k rozporům se sebou samým a náboženskou zkušeností - a na druhé straně se snažíme na základě údajů, které jsme nashromáždili z patristické literatury a Písma svatého, zjistit a upevnit ve vědeckém povědomí myšlenku, že, jak jsme přesvědčeni, dominuje v pravoslavné nauce o salvitě, která ochraňuje a ochraňuje církev. teolog ze všech zmíněných mylných představ. Bod, kde se zvláštnosti pravoslavného učení nejcharakterističtěji odhalují, je otázka vztahu mezi dobrými skutky v pozemském životě a blažeností až za hrob. Další postup uvažování závisí na tom či onom řešení této konkrétní otázky. Tuto otázku jsme položili do čela našeho výzkumu, abychom odvodili pravoslavné učení o podstatě spásy a odtud zase o podmínkách jejího dosažení. Abychom porozuměli vnitřní shodě dobrých skutků a věčného života, je k tomu nutné povznést se do toho stupně duchovního a mravního vývoje, kdy ctnost přestává být vnějším zákonem a činem, ale stává se nejvyšším dobrem člověka. Takový člověk, který v sobě cítí svou kvalitativní identitu, snadno pochopí jejich nezbytné spojení. Obyčejný člověk se stále musí nutit ke ctnosti; své nejvyšší dobro v něm nejen nenachází, ale také se ho bojí; je více nakloněn věřit svému nejvyššímu dobru v sebeuspokojení (bez ohledu na to, jak to chápete). Z pohledu tohoto obyčejného člověka (což jsou všichni lidé) nelze blaženost nikterak odvozovat od ctnosti a naopak jsou to pro něj dva jevy zcela odlišných řádů. Proto si takový člověk myslí, že je nejjednodušší a nejsrozumitelnější vyjádřit vztah mezi ctností a věčným životem pomocí podobnosti práce a odměny, výkonu a koruny, zvláště když pro něj je ctnostný život právě výkonem. Tento způsob vyjadřování je sám o sobě neomylný, je člověku tak známý a pro něj pohodlný a tak jasně vyjadřuje potřebu dobrých skutků, že není divu, že zaujímá dominantní postavení jak v Božím slově, tak v učení církve. Církev ale nikdy nezapomněla, že jde jen o velmi vhodné podobnosti, že podstata spásy vůbec nevyjadřuje pojem. Spolu s touto analogií církev nikdy nezapomněla na nauku o totožnosti dobra a ctnosti a tato nauka vrhá zcela zvláštní světlo na tajemství spásy. Mezitím se život církve vyvíjel tak, že tato zcela legitimní a zcela pochopitelná aplikace na duchovní vývoj členů církve sloužila jako zdroj onoho základního omylu, který nyní charakterizuje západní křesťanství; na tomto základě se vyvinula legalistická (právnická) formulace nauky o spáse. Křesťanství od svých prvních dějinných kroků narazilo na Řím a muselo nutně počítat s římským duchem a římským způsobem či způsobem myšlení. Starověký Řím je právem považován za nositele a představitele myšlenky práva. Právo (jus) bylo hlavním prvkem, ve kterém se točily všechny jeho pojmy a představy: džús byl základem jeho osobního života, určoval i všechny jeho rodinné, společenské a státní vztahy. Náboženství nebylo výjimkou; byla to také jedna z aplikací právní myšlenky. Jako křesťan se Říman snažil chápat křesťanství právě z této stránky - i on v něm hledal především právní důslednost. Naznačená neuchopitelnost a zároveň neoddělitelnost vztahu mezi kvalitou tohoto života a budoucností nemůže být právnímu chápání příznivější; samotná znalost právního hlediska učinila v očích Římanů další výzkum o vlastnostech tohoto vztahu zbytečným. Když Říman viděl, že to docela snadno zapadá do právního rámce, byl naprosto spokojen a na další důvody se neptal. Tak začala právní teorie, která spočívá v tom, že zmíněná analogie práce a odměny je uznávána (vědomě či nevědomě, otevřeně či pod čarou) jako pravé vyjádření samotné podstaty spásy, a proto je kladena jako hlavní princip teologického systému a náboženského života, zatímco učení církve o identitě ctnosti a blaženosti je ponecháno bez pozornosti. Samozřejmě tato metoda vnějšího chápání spásy zprvu, kdy římská obec hořela vírou, nemohla být pro církev nebezpečná: všechny její nepřesnosti byly hojně zakryty vírou a ohnivou horlivostí křesťanů; ještě více. Schopnost vysvětlovat křesťanství právně byla pro tento druhý v některých ohledech užitečná: dávala víře jakousi vědeckou formu, jako by ji potvrzovala. Ale to bylo v době rozkvětu církevního života. Jinak tomu bylo později, když do církve pronikl světský duch, kdy mnozí křesťané začali přemýšlet nikoli o tom, jak by mohli dokonaleji naplnit vůli Boží, ale naopak, jak by tuto vůli mohli naplnit pohodlněji, s menšími ztrátami pro tento svět. Pak možnost porozumět křesťanství právně přinesla své ovoce. Právní svazek vzniká, když jeden člověk nebo rodina nejsou schopni bojovat s okolním světem. Aby si člověk zajistil určitý podíl na blahobytu, uzavře dohodu s jinou osobou ve stejném postavení. Přebírají vzájemné závazky a pracují pro společný prospěch. Ale tato komunikace není vůbec sdělováním lásky, ani mravním spojením; tito lidé slouží druhým jen proto, že jinak nemohou získat to, co pro sebe chtějí. Cílem jejich života není společnost, ale jejich vlastní já. Právní systém má tedy za úkol postavit několik egoismů vedle sebe, aby se egoisté navzájem nerušili a aby každý dostal svůj náležitý podíl. Právní systém jako takový může sobectví poskytovat pouze výhody. Jeho první výhodou je, že místo živého spojení nabízí chladný vnější. Pro stát nebo mé spoluobčany není nijak zvlášť důležité, jaké mám vnitřní rozpoložení; pro ně je důležité pouze mé vnější chování, protože pouze to druhé se týká jejich blaha a vyjadřuje můj postoj k nim. To člověka samozřejmě ponižuje, dělá z něj bezduchý šroub společenského stroje, ale zároveň to dává člověku takovou svobodu, nebo lépe řečeno takovou libovůli v duševním životě, kterou nemůže získat v žádném jiném systému, zvláště v morálním. Morální jednota vyžaduje mravní konformitu a proniká svými požadavky a pokyny až do samé svatyně lidského svědomí. Právní systém tam nikdy nepronikne, spokojí se s dodržováním externě dohodnutého rámce a nechá člověka jako úplného pána v sobě samém. Tato svévole se zvyšuje vědomím naprosté nezávislosti nebo nezávaznosti něčího blaha vůči komukoli. Pokud totiž druzí něčím člověku slouží, pak ví, že neslouží z náklonnosti k němu, ale z nutnosti nebo z touhy po dobru, především pro sebe. Za tuto službu od něj dostávají stejnou částku: vztahy se vyrovnávají, nemusí tedy nikoho považovat za svého dobrodince. Pravda, to člověka odsuzuje k hrozné osamělosti, ale sobectví je v podstatě osamělost. Vědomí nezávislosti, tento neurčitý přízrak originality, je cennější pro egoismus v jeho čisté podobě. Přitom všechny ty služby, i ty nejbezvýznamnější, které poskytuje svým spojencům, mají v očích člověka nejvyšší důležitost. Tyto služby se v podstatě dělají navzdory touze, nikoli z lásky ke spojenci, ale jednoduše z touhy získat stejnou odměnu. Člověk tedy tuto odměnu pro sebe požaduje, požaduje ji jako splatnou a bude se považovat za oprávněného k pomstě, pokud tato odměna nebude následovat. Pocity vděčnosti v pravém slova smyslu nelze nalézt v duši egoisty. Proto důvěra, na které jsou založeny všechny svazky, nemá stejné vlastnosti jako v mravním svazku. V tom druhém je to radostná a zároveň pokorná naděje, ale v tom prvním je to spíše důvěra, kterou spojenec nemůže oklamat, neboť existuje určitá záruka, na jejímž základě je nějakým způsobem nucen závazek splnit. Tam se důvěra opírá o svobodnou touhu jednotlivce, a tedy neustálou vděčnost k ní, ale zde o něco třetího, co jednotlivce nutí, a proto neexistuje vděčnost, ale pouze egoistický pocit bezpečí. Člověk ztratí onu „svobodu Božího dítěte“, která představuje jeho nejvyšší hodnotu, ale pro egoismus je tato svoboda příliš těžká na to, aby ji nevyměnil za otroctví, jen kdyby mu ponechala jeho touhy. Není těžké vidět, co se může stát, jestliže člověk (který, podotýkáme, již ztratil zápal své první horlivosti pro Krista a nyní s obtížemi váhá mezi láskou k Bohu a sobectvím), zváží-li svůj vztah k Bohu z právního, legalistického hlediska. Hlavním nebezpečím právní teorie je, že se s ní člověk může domnívat, že má právo nepatřit Bohu celým svým srdcem a myslí: v právním spojení se taková blízkost nepředpokládá a nevyžaduje; tam je třeba dodržovat pouze vnější podmínky spojení, na rozdíl od slova apoštola: „Nehledám tvé, ale tebe“ (2. Korintským 12:14). Člověk nemusí milovat dobro, může zůstat stejným sebemilcem, musí jen plnit přikázání, aby dostal odměnu. To nejvíce prospívá oné žoldnéřské, otrocké náladě, která koná dobro jen kvůli odměně, bez vnitřní přitažlivosti a respektu k ní. Pravda, tento stav nuceného konání dobra nutně zažívá každý vyznavač ctnosti a nejednou ve svém pozemském životě, ale tento stav by nikdy neměl být povýšen na pravidlo, je to pouze předběžná fáze, cílem mravního vývoje je dokonalé, dobrovolné dobro. Právní teorie hřeší tím, že tento předběžný, přípravný stav posvěcuje jako úplný a dokonalý. A jakmile je posvěcen žoldácký postoj k vůli Boží, otevírají se dveře všem těm praktickým a teoretickým závěrům, které z tohoto postoje nutně vyplývají. V právním spojení stojí člověk před Boží tváří vůbec ne v pozici neopětovaného hříšníka, který Mu vděčí za všechno: má sklon představovat si sebe více či méně nezávislého, očekává, že slíbenou odměnu dostane nikoli z Boží milosti, ale za svou práci. Předmětem naděje zde, přísně vzato, není Boží milosrdenství, ale vlastní síla člověka, zatímco zárukou, tou třetí, která zavazuje spojence, aniž by z něj zároveň dělala dobrodince, jsou jeho vlastní skutky pro člověka. Skutky se tak proměňují v něco hodnotného samy o sobě, zasluhujícího odměnu – závěr, který nemůže být vhodnější pro sobecké povahy, které ztratily svou původní čistotu, která se neochotně nutí plnit přikázání, a proto si své nedobrovolné dobro cení nejvyšší cenou. Navíc se důstojnost zásluh nepřipisuje ctnostem nebo neustálým dispozicím duše, ale individuálním vnějším činům, které se zase žoldácká nálada snažila co nejvíce omezit a učinit co nejformálnější, podle přirozené touhy žoldáka dosáhnout svého platu s co nejmenším vynaložením úsilí. Život člověka se změnil ze svobodné morální cesty vnitřního zlepšování v bezduché vykonávání soukromých pokynů různých vnějších autorit. Mechanismus, který se rozvinul v západní církvi, neopomněl ovlivnit teologickou vědu, která se jí pod vlivem doby zcela podřídila a přispěla zpětně k jejímu dalšímu rozvoji a takříkajíc formalizaci. Scholastika se svým uctíváním Aristotela více dbala na formální soulad svých systémů a dělala málo (aby se neřeklo vůbec) s duchovní zkušeností, se životem. Nebylo by divu, kdyby (scholastika) přijala právní teorii. Mohl by scholastik přemýšlet o pravdivosti své teorie, když pod každým z jejích bodů viděl citáty různých autorit? A touto, takříkajíc typografickou metodou dokazování, scholastici zdůvodňovali všechny extrémní závěry právní teorie. Zcela přirozená doktrína vzájemné pomoci mezi členy církve se pod perem a v mysli scholastika změnila ve zcela mechanický popis jednání jedné osoby (svatého) vůči druhé. Nejisté postavení duší těch, kteří zemřeli v pokání, ale nepřinesli ovoce hodné pokání a nebyli utvrzeni v dobrotě, se změnilo v očistec, kde člověk platí Bohu svými mukami za zločiny spáchané na zemi, a ještě nezaplacené. Pastorační vedení při zpovědi přijalo absurdní formu platby za hříchy a odpustky – rozhřešení hříchů bez mravního napětí, bez pokání. Svátosti se proměnily v magické úkony opus operatum, v nichž je tělesná účast potřebnější než duševní atd. Hříšný strach z mravní práce, využívající právní teorie, přišel s mnoha učeními, která potřeboval, a tak zamořil západní křesťanství nejrůznějším cizím obsahem, že podle těchto cizích polopohanských definic bylo obtížné rozpoznat Kristovu pravdu. Ne nadarmo, když reformátoři přišli na myšlenku, že víra jediná zachraňuje člověka, tento výraz, tak běžný v křesťanství a neustále na rtech svatých otců, se zdál tak neobvyklý a hrozný, že jej někteří považovali za herezi a destrukci veškeré morálky, zatímco jiní jej brali téměř jako nějaké nové zjevení a nakonec jeho význam překroutili. Takové ovoce přinesl Západu jeho právní pohled na svět a zejména na spásu. Jeho hlavní nebezpečí je, opakujeme, že dalo člověku příležitost, pokud nechtěl, omezit se na osamocení; mravní práce se zdála být zapomenuta. Dobrý katolík byl tedy uvnitř často velmi špatným křesťanem a navzdory tomu si myslel, že je zachráněn, a v tomto sebeklamu zahynul. Lidská duše ve své nejlepší části vždy touží po pravém životě a spáse; pouze nedorozuměním se může spokojit s popsaným právním porozuměním; jistě pocítí svou nepravdu. Tento pocit živé duše byl vyjádřen, byť neúspěšně, v nesčetných sektách, v mnoha pokusech o reformu katolicismu, které vidíme v dějinách západní církve, a nakonec propukl v onu strašlivou revoluci, která se nazývá reformace a která stále stojí před katolicismem jako živoucí odsouzení jeho nepravdy, která zase čeká na své žalobce. Reformace vyšla s nemilosrdným odsouzením všech katolických padělků v životě a učení, bezduchého formalismu, který v ní vládl, a požadoval život a pravdu pro člověka. Protestanti psali i říkali, že zdrojem katolické nauky není evangelium, ani Kristovo učení, ale úvahy o rozumu, který stojí na svém vlastním úhlu pohledu a posuzuje tyto věci výhradně na lidském základě 2 . Aniž by pronikala do vnitřní práce spasených, mysl se zastaví na vnější straně a zakládá své závěry a teorie pouze na ní. Není divu, dospívá-li se tak k pozicím, které jsou z hlediska duchovní zkušenosti a před soudem lidského svědomí absurdní; a pak, pociťuje lež a přitom nevidí jinou cestu než tu stávající, je nucen proti své vůli uchýlit se k různým umělým konstrukcím, aby jaksi přehlušil bolestný hlas svého svědomí. (Proto se objevuje „alia opera, alii cultus, ab hominibus in magnis periculis excogitati adversus terrores conscientiae“). Abychom se tomuto smutnému a strašlivému osudu vyhnuli, je nutné přerušit všechna spojení s přijatými, ale nesmiřovat se s Kristovou pravdou, filozofickými názory a obrátit se na samotnou Kristovu pravdu a prozkoumat ji, naslouchat vnitřnímu hlasu svého svědomí, snažit se pochopit, co říká Boží Slovo a církevní tradice nejen mysli, ale celé duši 5, a starat se o věrnost, která je podstatná nejen o věrnosti, logice. a efektivní, nikoli formální. Protestantismus vlastně hlásal tuto jedinou pravou a bezpečnou metodu teologické indukce. Mysleli si, že ověření pravdivosti své nauky nebudou ve shodě s Aristotelovou metafyzikou (pro kterou Luther nenašel dostatečně silnou kletbu) 6 a se scholastickými axiomy, ale ve skutečnosti, že v ní nacházejí klid a útěchu dobrého svědomí „piae et pavidae conscientiae“. Zdá se, že nastal čas pro radikální reformy v západním křesťanství. Protestantismus totiž začal zuřivě vyvracet hlavní dogma právní teorie – nauku o skutcích jako o zásluhách před Bohem. Toto učení je neudržitelné, protože zásadně odporuje samotnému základu křesťanské víry – spasení jedině skrze Ježíše Krista. „Qui confidebit operibus se mereri gratiam, is aspernatur Christi meritum et gratiam, et quaerit sine Christo humanis viribus viam ad Deum“ 7. I kdyby takový rozpor neexistoval, činy člověka vzaté samy do sebe ze své podstaty nemohou být zásluhou před Bohem8, protože člověk dělá vše dobré, co dělá sám Bůh. nevyhnutelně nese znamení hříchu 9 . Proto všichni, kdo jsou velebeni zásluhami svých skutků nebo doufají v nadbytečné skutky, jsou velebeni marnivostí a nadějí v modloslužbu, podléhající odsouzení, 10 čteme ve Skotském vyznání. Tak rozhodně a nemilosrdně byly odhaleny všechny ty závěry, které nutně vyplývaly z právní teorie: očistec, odpustky atd. Ale... Protestantismus byl dítětem své doby a školy. První reformátoři se naučili mluvit a myslet stejným Aristotelem a Cicerem jako jejich katoličtí odpůrci. Proto, rozhořčeni nad nehorázným překrucováním Kristovy pravdy, které viděli v katolicismu, se domnívali, že to vysvětlují pouze náhodnými důvody, zlobou hierarchie, a netušili, že místo těchto závěrů právní teorie dá potřebné jiné, stejně falešné, protože lež není v závěrech, ale v teorii samotné. Namísto odmítnutí jakéhokoli zkreslení církevního učení se reformátoři pouze pokusili nahradit jedno zkreslení jiným. Proto reformace ve smyslu obnovení Kristovy pravdy skončila úplným neúspěchem. Protestanti, jak jsme viděli, se obraceli k životu samotnému a snažili se jím ověřit své závěry – ale dívali se na život z právního hlediska. Svým učením chtěli přinést klid svědomí, ale tento klid chápali zcela zákonně, ve smyslu pocitu bezpečí, beztrestnosti za spáchané hříchy. Člověk se bojí trestu, a tak je mu na smrt Ježíše Krista poukazováno jako na tak velké, přílišné zadostiučinění s pravdou Boží, že tato pravda již nemůže od člověka požadovat nic jiného, ​​žádná jiná zadostiučinění. Člověk, protože věří v evangelium, se musí uklidnit. Vidíme, že protestanti nepochopili toto největší a nejutěšující tajemství naší spásy v celé jeho hloubce a vitalitě. Samozřejmě, že člověk je od přírody žoldák, samozřejmě se především bojí sám o sebe a hledá vlastní bezpečí – a proto se tajemství spásy učí nejprve z této strany. Ale naše církev, která vždy ukazuje hříšníka na tuto konkrétní stranu (protože je nejsrozumitelnější, nejblíže k hříšníkovi), nemyslí kvůli tomu zapomenout na jiné povzbudivější stránky tajemství spásy. Vidí v Kristu nejen pasivní nástroj smíření, ale obnovovatele naší padlé přirozenosti, prvorozený z mrtvých, kterého vyvedl ze smrti, ho nazývá „druhým Adamem“, nebeským Pánem, „nebeskými“ (1. Kor. 15:20, 23, 45, 47, 48), tedy jakoby pouze vůdcem lidstva (1Kr3, 2). který oblékl Krista, následuje jeho Vůdce do slávy Otce, která je Jeho od věčnosti (Kol. 3:1–6). Protestanté si v tomto největším tajemství mysleli, že najdou pouze onu „třetí“ právní unii, která leží mezi jejími členy a kterou jeden z nich nutí, bez ohledu na to, k ústupku ve prospěch druhého. Jakmile je tato „třetina“ nalezena a navíc je nejen dostatečná, ale i převyšuje veškerou míru, není třeba hledat další uspokojení. Jestliže Kristus zaplatil za naše hříchy ještě více, než byly, proč si jinak myslet, že o toto zadostiučinění musíme sami pracovat? Lidské úsilí, nemluvě o jejich nedokonalosti před Bohem atd., je prostě zbytečné a dokonce nebezpečné: snižuje význam Kristových zásluh. Co je tedy spasení? Není to nic jiného než odpuštění hříchů nebo vysvobození z trestu za hříchy 11, ospravedlnění 12, po kterém již následuje přijetí do Boží přízně atd. Ospravedlnění se chápe „ne ve fyzickém smyslu, ale ve vnějším a soudním smyslu“ 13. Znamená to neučinit bezbožného spravedlivým, ale sensu forensi prohlásit ho za spravedlivého,5 a prohlásit ho za spravedlivého 14, is for pro zásluhy Ježíše Krista, 16 to znamená pro cizí skutečnost, která nemá žádnou spojitost s mým nitrem. Ospravedlnění je tedy zcela vnější akt, „akt, který nepůsobí v osobě, ale vně a kolem osoby“ 17. Důsledkem tohoto činu tedy může být pouze změna vztahu mezi Bohem a člověkem, ale člověk sám se nemění 18. Jsme stále hříšníci, ale Bůh s námi pro zásluhy Ježíše Krista jedná, jako bychom nezhřešili, ale naplnili zákon, nebo jako bychom Kristovy zásluhy byly naše 19 . Jinými slovy, protestantismus namísto předchozího pelagiánského právního hlediska, zavrhlého a zavrženého, prosazoval stejný princip práva, jen se postavil na svou druhou stranu: odmítl lidskou zásluhu jako nedostatečnou k usmíření rozhněvaného Boha, nebo příměji, aby zavázal Boha, aby mi dal věčný život, stále pohlíželi na věčný život jako na dohodnutou platbu, kterou Bůh „musí“ dávat člověku, „pouze protestantům není člověku dán povinný vlastní zásluhy, ale zásluhy Kristovy 20 . V katolicismu jsme viděli zapomnění Krista ve věci naší spásy, ale zde je zapomenuto dílo samotného člověka, iustitia nostra a bylo redukováno na imputatio alienae iustitiae 21. Tato myšlenka je společná protestantům všech dob 22 a pokud se v nejnovějších dogmatických systémech protestantů setkáváme s pokusy dát právnímu aktu vitalitu, realitu, přeměnit dogmatická ustanovení v psychologické fenomény, pak se tyto pokusy buď zjevně neslučují se základním protestantským principem, podle vědomí samotných protestantů, aniž by měnily pouze nevyhnutelné ústupky vůči náboženské zkušenosti, hmotě protestantismu3. Nelze říci, že by protestantské učení nemělo za sebou žádné náznaky duchovní zkušenosti. Není pochyb o tom, že jedině s rozvojem v dobru může člověk pochopit celou hloubku své hříšnosti a mravní slabosti. Čím vyšší je tedy člověk morálně, tím silnější je jeho vědomí své nehodnosti a tím hojnější jsou jeho kající slzy. Takovým je například farář Efraim Syřan, jehož výtvory jsou téměř nepřetržitým nářkem, ačkoli nesou nesmazatelné stopy nebeské radosti, která je vlastní každému pravému spravedlivému člověku. Nelze také říci, že je všezahrnujícím jevem, že když skončila éra mučedníků, křesťanská horlivost se neprojevila v ničem jiném, totiž v mnišství, v obřadu kajícníků? Protestanti, opakujeme, se nemýlili, když na tento nepochybný jev poukazovali a snažili se z něj vyvodit důsledky pro křesťanské učení. Ale stejně jako hrubý katolicismus, založený také na potřebě náboženského vědomí ve svých teoretických konstrukcích, dospěl k žoldáckému utilitarismu a pelagianismu, tak protestantismus, spatřující právní nedůslednost spásy skrze zásluhy člověka a přitom nenalézající jiný způsob chápání než právní, si vytvořil sám pro sebe, v podstatě obsahu, pravdivou fikci duchovního svádění. Je pravda, že protestanti, se vší touhou být věrní dogmatu o spasení pouze Kristem, si nemohli pomoci, ale neuznali potřebu určitých podmínek ze strany člověka. Ale taková podmínka byla uznána jako poslední „možné minimum“, víra v Krista bez skutků. Protestanti se poddávají požadavkům života a svědomí a snaží se dát této víře co nejvíce vitality a účinnosti. Říkají, že jen živá víra 24 ospravedlňuje, tedy víra činná, která je nutně doprovázena skutky 25 a není v žádném případě myslitelná u člověka odevzdaného hříchu 26; a že tedy ospravedlnění bude nutně provázet mravní regenerace člověka 27 . „Nemůže se stát, že tato svatá víra zůstane v člověku nečinná“ 28. Jak však k tomuto znovuzrození dochází a v jakém smyslu lze víru nazvat „kořenem dobrých skutků“ 29? Vůbec ne v tom smyslu, že slouží jako pobídka, inspirativní princip, jedním slovem, už vůbec ne ve smyslu nějaké morální práce ze strany spaseného. Toto dílo nemá nic společného s ospravedlňující vírou 30, a proto se ospravedlňování netýká. Víra je kořenem dobrých skutků v tom smyslu, že skrze ni „přijímáme Krista, který nám slíbil nejen vysvobození ze smrti a smíření s Bohem, ale také milost Ducha svatého, kterou jsme znovuzrozeni k obnově života“ 31. To už ale není omluva, ale její důsledek. Pouze ten, kdo již byl ospravedlněn, tedy prohlášen za spravedlivého, smířeného s Bohem, může vnímat Krista 32 . Má tedy naznačená skutečná stránka spásy nějaký významný význam v ospravedlnění, významu aktivního stavu nebo faktoru? Ne. Aby byla víra ospravedlnitelná, musí zůstat „výlučně vnímavá, musí spoléhat pouze a výhradně na oběť nezávislou na naší subjektivní účasti (Subjectivitat), ale zcela uspokojující Boha“ 33. Víra „ospravedlňuje ne tím, že je to naše dílo“ (což by implikovalo morální napětí a bylo by přesně vyjádřeno tím duchovním otřesem, který popisuje Scheele 34), ale kvůli Kristu naši spravedlnost, kterého vnímá 35, a to je chápáno tak, že vnímá zaslíbené milosrdenství 36. Víra zachraňuje, tedy navenek člověka assimil a ke Kristu. 37, pro Kristovu zásluhu, která se přičítá člověku 38. Jinými slovy, víra slouží pouze jako základ pro právní úkon, a nikoli pro mravní 39. Jaký význam potom mají činy člověka, tedy jeho mravní práce a rozvoj v dobru, aby ho ospravedlnily? Není možné nevidět, že dobré skutky, i když jsou v ospravedlnění předpokládány, jsou pouze jako koexistující nebo následný jev, a nikoli produktivní, neúčastnící se skutečného aktu spásy. Tato myšlenka je zcela jasně vyjádřena v symbolických knihách. Například Ausburgské vyznání, které uznává, že „víra (která ospravedlňuje) musí rodit dobré ovoce“, spěchá s tím, aby stanovila, že remissio peccatorum fide apprehenditur 40. Nebo v Apologii: „Přijmout odpuštění hříchů znamená být ospravedlněn... Pouze vírou v Krista, nikoli skrze lásku, ani pro lásku nebo skutky, dostáváme odpuštění hříchů, ačkoli láska následuje po víře.“ Takže pouze vírou jsme ospravedlněni, přičemž slovo „ospravedlnit“ chápeme ve smyslu „vytvářet nebo obnovovat ze špatného do správného“ 41 . Víra tedy ospravedlňuje na rozdíl od dobrých skutků, navíc chápaných nikoli ve smyslu vnějšího jednání, ale dokonce ve smyslu celého duševního rozpoložení či nálady. Tato dispozice se nepodílí na ospravedlnění, nepřispívá k němu, ba co víc, nemůže v člověku existovat dříve, než je ospravedlněn. "Toto je velmi nerozumně napsáno odpůrci, jako by si lidé, kteří se provinili věčným hněvem, zasloužili odpuštění hříchů dílem lásky, když není možné milovat Boha, pokud není odpuštění hříchů nejprve přijato skrze víru. Srdce, které skutečně cítí, že se Bůh hněvá, nemůže milovat Boha, dokud nebude usmířen." Dokud se děsí a zdá se, že nás podrobuje věčné smrti, nemůže se lidská přirozenost přimět k lásce k tomu, kdo se hněvá, odsuzuje a trestá“ 42. Co tedy zbývá z ospravedlňující víry, musí-li se od ní odlišovat „láska, která ji podporuje“ a nesmí se s ní dělit o ospravedlnění? Protestanti, navzdory všem svým úvahám o živé víře, musí připustit, že podle jejího skutečného mentálního dopadu, lidského jevu samotném není v jejich teoretickém vnímání, chápání, duše, ne proto, že je tato víra živá, ospravedlňuje „Když lidé věří, že jsou přijati do milosti a jejich hříchy jsou odpuštěny pro Krista, který svou smrtí za naše hříchy ukojil, Bůh považuje tuto víru před sebou za spravedlnost“ 43... Nebo ještě jasněji v Apologii: „Neměli bychom si myslet, že pro jistotu této lásky nebo pro tuto lásku dostáváme odpuštění hříchů a smíření; stejně jako nedostáváme odpuštění hříchů kvůli dalším následným skutkům; ale pouze vírou, a přesně vírou ve vlastním smyslu (proprie dicta), protože odpuštění hříchů nelze získat jinak než slibem. což souhlasí se zaslíbením 44. Tedy víra ospravedlňuje člověka, i když je bohatá na možnost skutků, pak je v každém případě v okamžiku ospravedlnění stále jen teoretická a ospravedlňuje právě svou teoretickou stránkou, jako medium et instrumentum (prostředek), kterým si připodobňujeme uspokojení uspokojení Ježíše Krista 45 , tedy pro subjektivní spravedlivost není místo pro subjektivní stranu, pro subjektivní spravedlivost, pro subjektivní spravedlivost. Protestantismus tím přímo odporoval požadavkům mravní podstaty člověka, z níž vycházel. Lidská duše hledá dobro pro dobro, chce život pro život; nechce být počítána pouze do Božího království, ale skutečně v něm žít a prožívat svobodně a vědomě společenství s Bohem. Proto lidská duše nikdy nemohla souhlasit s protestantskou doktrínou imaginárního (fiktivního) ospravedlnění. Tuto fikci bylo možné zničit pouze tím, že jsme skutky člověka uznali nikoli jako důsledek, ale právě jako podmínku ospravedlnění. Ale pro protestanty to znamenalo přejít znovu ke katolicismu s jeho lidskými zásluhami, protože z právního hlediska lze podmínku chápat pouze ve smyslu právního základu, zásluhy. Nemožnost právní teorie zachovat střed jasně prokázal Melanchthonův smířlivý pokus. V Apologii říká: „učíme, že dobré skutky jsou meratoria esse, ale to, co si zaslouží, není odpuštění hříchů, ne milost nebo ospravedlnění (toho dosáhneme vírou), ale jiné tělesné a duchovní odměny během tohoto života a po něm... Skutky si nezasloužíme ospravedlnění... skutky si nezasloužíme věčný život; neboť víra toto všechno dosahuje, protože víra nás ospravedlňuje na jiném místě“: „Propiti“: „46 spravedlnost evangelia, která se točí kolem zaslíbení milosti, je svobodně ospravedlněna a oživena, ale naplnění zákona, který následuje po víře, se točí kolem zákona, ve kterém se nedává a náleží odměna, ale za naše skutky, ale ti, kteří si to zaslouží, jsou ospravedlněni, než naplní zákon, byli předtím převedeni do společného království Syna Božího, a stali se tak ve společném Božím Synu; v očích Melanchtonových má důstojnost zásluh nejen za ospravedlnění a věčnou spásu, ale za přijímání různých odměn na zemi i v nebi. To ale věc nezlepšilo, ale ještě více ztížilo. Melanchton popírající důstojnost zásluh za činy před ospravedlněním v podstatě uznával skutky po ospravedlnění nejen jako zásluhy, ale i jako nadrerogační, jimž se kromě království nebeského, udělené každému, uděluje zvláštní odměna. Ale protože tyto supererogační zásluhy byly vykonány po ospravedlnění, jejich nebezpečí pro důstojnost Kristových zásluh se nezmenšilo. Jestliže Kristus přinesl nadměrné uspokojení, proč tedy zásluhy na straně člověka? A je-li nutná zásluha ze strany člověka, byť jen ke zvýšení koruny, je tedy Kristova zásluha nedostatečná. A co je nejdůležitější, Melanchtonova teorie nejenže nezničila žoldnéřský utilitarismus, jehož se provinil katolicismus a proti němuž protestantismus vystupoval, ale byla ještě více posílena a jakoby ponížena. Už to není kvůli věčné spáse a věčnému životu, ale buď kvůli pozemskému blahu, nebo odměně, na rozdíl od jiných, člověk koná dobro. Na druhou stranu, nutnost konat dobro pro spásu, o níž svědomí člověka naléhavě mluví jako o nutnosti, povinnosti, a nikoli užitku, Melanchtonova teorie v žádném případě nevysvětlila ani neprokázala. Pokud je věčný život ve společenství s Bohem dán člověku a dán tuňákovi, stojí ve skutečnosti všechny ostatní odměny a výhody ve srovnání s tímto nejvyšším dobrem? Bude o nich člověk přemýšlet a bude si vůbec myslet, že má právo na ně myslet a toužit po nich? Nemluvě o tom, že dobré skutky jako důsledek ospravedlnění, jako produkt Ducha svatého přebývajícího v ospravedlněných 48, v podstatě nezávisí na člověku, na jeho svobodné volbě a přání. Zdálo se, jako by člověku, pokud netouží po žádných zvláštních odměnách pro sebe, na zemi nebo v nebi, nezáleželo na svém mravním úspěchu, ale mohl to jednoduše ponechat na milosti Ducha svatého: spása pro něj je již zajištěna. Ale to bylo v přímém rozporu se svědectvím zkušenosti, protože svědomí říká, že se člověk musí starat o to, aby uspěl v dobru, a že bez toho není možné být spasen. Melanchtonova teorie, opakujeme, jen dokázala, že v právní teorii neexistuje žádný střed, že pro ni jsou možné jen extrémy: buď Kristova zásluha, nebo zásluha naše, které se vzájemně vylučují. Protože v náboženském životě nic nevysvětluje a na druhé straně je nebezpečná pro dogma o spáse pouze Kristem, nenašla Melanchtonova teorie v protestantském světě sympatie 49 . Následující protestanti odmítali jakýkoli rozdíl ve stupních svatosti a blaženosti a zvláště důrazně tvrdili, že skutečná svatost (nemluvě o tom, že bez ospravedlnění je nemožná) není důležitá nejen pro ospravedlnění, ale ani pro věčnou spásu obecně 50. Protestanté tedy, navzdory své upřímné touze být věrní zkušenosti a útěchu piis et pavidis conscientiis (svědomí), nemohli dělat nic a přitom setrvávat na zákonných základech. Vyhýbali se extrémům katolicismu a upadli do druhého extrému: zcela přeškrtli vnitřní stránku ospravedlnění. Je pravda, že protestanti všech dob neustále říkají, že požadují dobré skutky 51, že je uznávají jako nezbytné k tomu, aby víra byla živou vírou, což jediné ospravedlňuje 52 - že obvinění, že hlásají učení nebezpečné pro morálku, je založeno buď na „nepochopení, nebo na zlomyslném překrucování protestantského učení“ 53. Ale to vše je pouze připuštění k prolomení lidské přirozenosti, pouze hlas ústupku teoreticky neopodstatněné. Přes všechna tato tvrzení zůstává potřeba dobrých skutků neopodstatněná, protože její motivy nejsou založeny na spáse, ale na vnějších motivech: smysl pro povinnost, vděčnost Bohu atd. 54 . Ale přece rozum, stojí-li jen z právního hlediska, má vždy právo ptát se: jsou-li mé skutky pro Boha rozhodně nedůležité ve smyslu jakékoli právní hodnoty, lze je tedy považovat za odplatu Bohu a má takový výkon zbytečné povinnosti nějaký smysl? A protože na tuto otázku mohla existovat pouze negativní odpověď, potřeba vědomých a úmyslných dobrých skutků přirozeně zmizela. Život ospravedlněného člověka ztratil svůj mravní charakter a jeho svědomí se nedočkalo pokoje. II. Moderní výuka heterodoxní teologie. Bez ohledu na to, jak neúspěšný byl pokus protestantismu vysvětlit skutečnost lidské spásy, přesto se zjevnou jistotou ukázal slabiny katolické teorie zásluh. Katolicismus, který tyto aspekty viděl již dříve u svých nejlepších představitelů, se musel vypořádat se závěry protestantismu, zvláště když protestantismus ohrožoval samotnou existenci toho prvního. Že lidská zásluha ve svém doslovném smyslu je před Bohem jak nemožná, tak odporuje spasení skrze samotného Krista – s tím nemohl než souhlasit katolicismus. Ale na druhou stranu nemohla obětovat ani zkušenost, ani tradici všech předchozích staletí univerzálního církevního života – jak zkušenost, tak tradice sama o sobě říkala, že dobré skutky jsou nutné nejen ve smyslu následku, ale i ve smyslu podmínky spásy. Jak lze tyto dva zdánlivě protichůdné účty sladit? Jak chápat tuto podmíněnost spasení konáním dobra, když to druhé nemůže být zároveň zásluhou před Bohem? To je otázka, kterou měl vyřešit katolicismus. Tato otázka směřovala k samotné podstatě, vyžadovala diskusi o té základní myšlence, která tvoří samotnou podstatu katolicismu, právní myšlence. A nepochybně by katolicismus dospěl ke správnému rozhodnutí (protože nechtěl zpřetrhat pouta s církevní tradicí), kdyby výzvu skutečně přijal a nestranně o sobě diskutoval. Katolicismus však otázku, která mu byla položena, jen letmo zběžně přelétl, aniž by se jí dotkl nebo se dokonce pokusil na ni odpovědět: záleželo mu pouze na tom, aby jaksi sladil rozpory své základní myšlenky s náboženským vědomím a církevní tradicí, aniž by se této myšlenky samotné dotkl. Proto je katolický pokus stejně neúspěšný jako protestantský. Jestliže protestanti zcela oprávněně obvinili katolíky, že ničí zásluhy Ježíše Krista svými lidskými zásluhami, pak katolíci zase stejně správně protestantům poukazují na to, že svým fiktivním ospravedlněním odporují Boží svatosti 55 . Ospravedlnění by podle učení katolíků nemělo být vnější, nezaložené na obsahu duše, čistě soudní akt přičítání cizí spravedlnosti člověku, ale mělo by být vnitřní změnou nebo obnovou člověka 56 . Ospravedlnění má i vnější, soudní stránku 57, ale není to jeho jediný obsah, a kdo věří pouze v jeho podstatu, budiž proklet 58; ospravedlnění znamená nejen „prohlásit za spravedlivé“ nebo „uznat jako takové“, ale „učinit spravedlivým“, znamená vymýcení nesvatosti a nastolení svatosti v nás, pravé a vnitřní posvěcení, učinění spravedlivými (Gerechtfertigung) 59. Prostřednictvím právního prizmatu lze vztah mezi těmito dvěma momenty ospravedlnění 60 chápat pouze ve smyslu merit. svatost člověka je zásluhou a být prohlášen za ospravedlněného a přijat do Božího synovství je odměnou za svatost 61 . Uznáme-li tedy účast lidské svobody na uskutečnění této svatosti, pak se odpuštění hříchů a adopce ukáže jako odměna za zásluhy člověka, která jde přímo proti zjevenému učení jediného Spasitele Krista, jak uznává i katolicismus 62. V důsledku toho je nutné uznat milost ospravedlnění jako nezaslouženou, ne-li úplnou, tedy v bezpodmínečném smyslu člověka, v bezpodmínečném smyslu. v každém případě ve smyslu naprosté nedostatečnosti těchto snah ve vztahu k zákonnému 63. Ospravedlnění osoby je tedy reálné a navíc milostiplné. Jestliže tedy pro protestanty milost byla činem konaným v Božském vědomí, byl to actus Dei immanens 64, a tedy z pohledu člověka akt zcela abstraktní, formální, pak je pro katolíky milost především „nadpřirozeným donem“ 65, neboli „působením Boha ve stvoření“ 66, tj. dějem se děje ve stvoření, jakémsi pohybu, v samotném stvoření, v jakémsi pohybu. v té či oné době. V souladu s tím je zvláště milost posvěcení darem – „donum Dei internum et supernaturale creaturae-rationali per Christi merita concessum“ 67. Ospravedlnění se tak mění v nadpřirozený akt, který vykonává Boží moc v duši člověka – skutek, kterým se v něm usazuje spravedlnost, svatost. A protože se tato svatost v duši objevuje jako nový stav, dosud nevyzkoušený a nemající v sobě ještě žádný základ (aby nebylo zásluh), je tedy vedle dosavadního duchovního obsahu člověka samozřejmé, že nadpřirozená povaha tohoto aktu by se navzdory své libovůli a vědomí měla mimovolně zesilovat. Svatost sestupuje do duše, ne-li zcela nečekaně, tak v každém případě mimovolně či mimovolně, nepředstavuje závěr z duševního života, přichází k ní zvenčí a mimo její přirozený vývoj. Toto úplné (v popsaném smyslu) nedobrovolné posvěcení je vyjádřeno katolickým termínem „gratiae infusio“. "Všechno ospravedlnění," říká Tomáš Akvinský, "původně spočívá v gratiae infusio 68." Namísto vnějšího právního aktu se zde dostáváme k jakési nadpřirozené proměně probíhající v samotné duši. „Posvěcení,“ říká Klee, „je pravé posvěcení, uskutečněné nejen skutečným (wirkliche) odebráním, popřením hříchu, ale také pozitivním vštípáním nového života, prostřednictvím sdělení Božského Ducha. Je to odebrání kamenného srdce a darování srdce těla (Ezek. 36:26), duch zkázy (s5:36), nové stvoření. (Ž 50,12), smrt hříchu a život Kristův (Ř 6,1 a násl.), odložení starého a oblékání nového člověka (Ef 4,22), přestat chodit v těle a chodit v Duchu (Ř 8, Gal. 5), chodit ne ve tmě, ale ve světle (Ef 5:8 a násl.), pohřbívat mrtvé skutky (Žd 6:1; Zj 3:1) a nabízet dobré skutky (Ef 2:10) 69. Katolicismus zjevně docela důkladně vyřešil úkol, který mu byl přidělen: Kristova zásluha je zachována a ospravedlnění není podvod, ani sen, ale skutečná vnitřní změna. Ale to je jen zdánlivě. Nemluvě o nedobrovolném ospravedlnění, které jej v podstatě zbavuje důstojnosti mravního fenoménu 70 a tedy přímo zásadně odporuje náboženskému vědomí a učení celého Božího Slova a tradice – i když je bráno samo o sobě, je katolické ospravedlnění z vlastního právního hlediska velmi neopodstatněné. Ve skutečnosti, je-li milost ospravedlnění dílem Božím v člověku, nezávisle na člověku, jak potom vysvětlit její výskyt v člověku? Proč Bůh jednoho obnovuje a druhého zbavuje tohoto milosrdenství? Katolíci, jak jsme viděli, nechtěli a neměli právo uznat za základ předchozí život člověka, protože toto, přeloženo do právního jazyka, by bylo spasením z vlastní zásluhy, a ne ze zásluh Kristových. Aby se tomu zabránilo, bylo nutné uznat všechny lidi bez rozdílu jako nezasluhující spasení a ospravedlnění výhradně božským dílem, jak to dělají katolíci. Ale proč v tomto případě Bůh obnovuje ty a ne jiné? Perrone, jak jsme také viděli, se v rozporu s jasným učením Tridentského koncilu snaží uznat jako takový základ či zásluhu „to, co v člověku předchází ospravedlnění“, tj. víru atd. Sám však musí přiznat, že posvěcující milost nezapadá do kategorie zásluh ve vlastním slova smyslu, 71 že víra atd., která nám nikdy nemůže odpovídat daru, který nám dává zákonnost, spravedlivou, spravedlivou. Nebyla by pak víra pouze nástrojem k vnímání Kristových zásluh, jak učili protestanti? To by byl přímý závěr právní teorie a katolicismus to musí přijmout, chce-li být této teorii věrný. Ale katolicismus to nemohl udělat: Boží slovo, tradice církve a hlas svědomí byly proti tomu, což vyžadovalo, aby se člověk podílel na jeho spáse, a nikoli oznámení o jeho spáse. Potom katolicismus spojuje posvěcení a ospravedlnění, aby touto technikou zakryl snivost právního ospravedlnění, která byla příliš zřejmá. Tato technika je zcela přirozená vzhledem k falešné základní myšlence a není nová: protestantismus udělal totéž ve svém úsilí poskytnout právnímu ospravedlnění skutečný obsah. Stejně jako protestantismus dělá z víry nástroj pro vnímání Boží moci, která ho sama o sobě kromě člověka posvěcuje a obnovuje, podobně katolíci přišli s vlastní infuzí gratiae, což je v podstatě totéž protestantské posvěcení, pouze zasvěcené ospravedlnění samotnému a zhmotněné do krajnosti: pokud tam Bůh jedná pro člověka, pak v katolicismu je v katolicismu cosi odděleného od Boha, ale jedná se zde o dar Boha, vůli, vůli. člověk nejedná. Ale opět proti tomu Slovo Boží, tradice církve a svědomí namítaly, že není zapotřebí nečinný souhlas člověka se spásou, ale účast, a bez toho se nic nemůže stát. Je tak nutné, s fatální nevyhnutelností právního principu, dojít k té měděné zdi, kterou není schopen překročit. Aby ospravedlnění bylo právním aktem, musí být snem (a katolicismus tento závěr vůbec nevyvracel, pouze se mu uměle vyhýbal) a umožňuje změnu oprávněného pouze formou nadpřirozené vynucené proměny, v podstatě postrádající mravní charakter a zároveň zcela nevysvětlitelné, z hlediska samotného právního principu neopodstatněné. Katolicismus, který takto nedokázal vysvětlit první, počáteční moment ospravedlnění, uvažuje o nápravě v dalších dějinách ospravedlnění. Předpokládejme, říká, že první akt ospravedlnění se koná mimo člověka; předpokládejme, že svatost, kterou člověk přijímá, není ve skutečnosti jeho vlastní, ale Kristova 72; To vůbec neničí osobní účast člověka ve věci spásy; naopak nezávislost tohoto prvního úkonu na lidské vůli zachovává lidskou účast s větší účinností, tím větší hodnotou - dává mu sílu a význam podmínky, ne-li jediné, pak téměř rovné milosti. To je to, čeho chtějí katolíci dosáhnout svou teorií zvyšování svatosti přijaté v ospravedlnění prostřednictvím dobrých skutků v následujícím životě. Při ospravedlnění je člověku nezaslouženě, a proto nedobrovolně dán určitý stupeň svatosti, dostatečný k získání práva na posmrtnou blaženost. Bůh však „nechtěl, aby nám Kristovy zásluhy prospívaly bez jakékoli pomoci z naší strany“73, a proto podle Boží definice musí mít lidská práce své místo a svůj smysl. Svatost jako nedobrovolná je pro všechny stejná, ale uchovat ji v sobě a zvětšit, aby se za ni dostalo ještě větší odměny, je již věcí člověka (i když samozřejmě ne bez pomoci Boží). Svou pílí, svým úsilím nebo dobrými skutky může člověk přidat své vlastní ke Kristovým zásluhám, které získal, a tak samostatně zvýšit svou korunu. Právní hledisko se přitom promítlo do hrubě mechanického znázornění dalšího mravního působení člověka. Samostatná účast člověka byla chápána výlučně ve smyslu určitých vnějších činů, které slouží jako zjevení vnitřní svatosti, „ve smyslu konkrétních formací a projevů víry, naděje a lásky“74, a nikoli ve smyslu těchto posledně vzatých samy o sobě. Bůh nehledá svatost jako obecnou strukturu duše, ale spíše vnější projevy této svatosti; Jsou to skutky, které člověka ospravedlňují 75. Proč katolicismus trvá konkrétně na skutcích, na skutcích a v jakém smyslu toto ospravedlnění skutky chápe, bude nám jasné, když si připomeneme, že podle katolického učení ospravedlnění neznamená uznání pouze za spravedlivého, ale právě výron spravedlnosti. Ospravedlnění ze skutků má tedy ten význam, že skutky si zaslouží nový dar - superparutale donum 76, t. j. Bůh, když vidí dobré skutky člověka, dodává mu jako odměnu onu svatost a spravedlnost, kterou na člověka vylil při ospravedlnění 77, a to dává člověku příležitost konat ještě více dobrých skutků, aby si znovu vysloužil svatost atd. Takto dosažená svatost si zase zaslouží blaženost až za hrob. Spravedliví jsou svými dobrými skutky milosti skutečně zasloužilí před Bohem, 78 a proto je věčný život zákonně nutnou odměnou za jejich úsilí. „Spravedlivý člověk,“ popisuje Perrone celý proces tohoto vzrůstu spravedlnosti: „posvěcen vnesením (spolupřítomné) vnitřní milosti, jako vlastnost, je nejen dědicem věčného života, na který má právo i záruku v sobě tím nejtrvalejším způsobem, ale také tím, kdo je zasazen, jak říká apoštol, aby mluvil v Kristu Ježíši, roubovaném a roubovaném v Bohu. Apoštol uvádí tyto plody a říká: duchovní ovoce je láska, radost, pokoj, trpělivost atd. (Galatským 5:22, 23). Neboť milost posvěcující je jako semeno nebo zárodek věčného života, který se rozvíjí v srdci spravedlivého a zjevuje se ve svatých skutcích, skrze něž roste v dosaženém posvěcení a koruna spravedlnosti, která je mu zaslíbena, se stále více zvětšuje, zakrývá ho novými ozdobami a činí ho cennějším. Právě v těchto skutcích, konaných ve stavu spravedlnosti, spočívá zásluha (ratio meriti), která začíná samotným sdělováním milosti, jak aktuální, tak posvěcující mocí Kristových zásluh, a končí teprve ve věčném životě“ 79. I když je tedy člověk posvěcen nedobrovolně, je na něm, aby si v dalším životě zachoval a zvýšil přijatou svatost svou osobní prací. Touto metodou chce katolicismus uzavřít problém, který je pro něj neřešitelný. Ale opět zde vyvstává předchozí otázka o právní způsobilosti člověka zasloužit si věčnou blaženost před Bohem. Merces se podle chápání samotných katolických teologů 80 nazývá to, co se platí za něčí práci nebo skutek – jako by nějaká cena toho druhého. Tedy stejně jako dát spravedlivou cenu za věc přijatou od někoho je věcí spravedlnosti, tak dát odměnu za čin nebo práci je věcí spravedlnosti. Vztah práce a odměny, aby byl věcí spravedlnosti, vyžaduje především rovnost, zatímco vztah lidské dobroty a věčné blaženosti tuto rovnost nepředstavuje. Hlavní věc je, že ať je člověk jakkoli pilný v konání dobra, vždy zůstane před Bohem hříšníkem, musí mu být nejprve odpuštěno, a pak myslet na odměnu; a jeho skutky vždy ponesou stopy jeho nedokonalosti a hříšnosti. O zásluhách tedy nemůže být řeč. – Katolicismus uvažuje o odstranění tohoto zmatku svým učením o rozdílu mezi merit de condigno a merit de congruo. V prvním případě je zásluha ve vlastním smyslu a ve druhém pouze obrazně. První jsou možné s naprostou rovností vztahů. Mezi Bohem a člověkem není rovnost vztahu, proto mezi nimi existuje pouze quidam modus iustitiae (jakási spravedlnost) 81, proto lidská zásluha může být pouze de congruo 82; přesto je to zásluha. Ale protestantismus proti tomu ostře a zcela oprávněně namítal, že jde pouze o trik vymyšlený, aby skryl svůj pelagianismus; podstata věci zůstává naprosto stejná, ať už je lidský čin uznán za zásluhy de condigno nebo de congruo: v obou případech odměna stejně nutně navazuje na práci, právní význam věci zůstává v celé své síle 83 . V důsledku toho není otázka právní způsobilosti člověka za zásluhy před Bohem v žádném případě vyloučena. Katolíci se snaží tuto překážku odstranit tím, že lidskému jednání přisuzují božský charakter: dílo člověka po ospravedlnění je dílem spravedlnosti Kristovy, která je na něj vylita, a tedy božská. Božství tohoto jednání je navíc chráněno před všemi nečistotami, před každým dotykem lidské nečistoty, protože vůle je uznávána pouze jako příjemce, a nikoli jako skutečný tvůrce duchovní svatosti. V tomto případě mohou lidské skutky získat význam zásluh, jako skutky božské, a navíc mohou být zásluhy nejen de congruo, ale i de condigno 84. V takové formulaci není uznání zásluh člověka v rozporu se spasením samotným Kristem, protože ponechává sílu a význam zásluh Ježíše Krista v její úplné celistvosti. „Stejně tak,“ říká Perrone, „stejně jako se nic neumenšuje na slávě vinné révy, pokud její ratolesti nesou velké ovoce; naopak, čím více ovoce ratolesti nesou, tím větší chválu si vinná réva zaslouží, protože všechna životodárná šťáva a vláha, která je ve větvích, pochází z vinné révy; stejně tak se sláva Kristových zásluh nezmenšuje ani v nejmenším od Kristových zásluh; naopak, Kristovy zásluhy jsou skrze naše zásluhy stále zjevnější (comendatur) 85. Zde však znovu vyvstává otázka: pokud činy člověka v podstatě nejsou jeho skutky, jak se pak může mluvit o zásluhách člověka a jeho právu na odměnu? Aby se katolíci vyhnuli této námitce, připouštějí následující kompromis: uznávají vůli jako druhou příčinu dobrých skutků. „Lidská zásluha, říká Klee, pokud ji blíže definujeme, není vůbec absolutně čistou zásluhou, protože milost Boží je první a hlavní příčinou dobra konaného v člověku a skrze člověka, ale zcela chybí, protože člověk je stále druhou příčinou dobra konaného v něm a skrze něj. 86 Zvažme tuto situaci. Vůli lze uznat jako druhou příčinu jednání v tom smyslu, že vnímá a obsahuje spravedlnost, která je do ní vlita, a koná své jednání skrze sebe 87 . Je-li vykonán dobrý skutek, znamená to, že milost přebývající v člověku se snaží tento skutek vykonat, a protože toto úsilí je v člověku vykonáno, jeví se jeho vědomí přirozeně jako jeho vlastní skutek a on se jakoby svévolně rozhodne určitý dobrý skutek skutečně vykonat. Všechno je z milosti: iniciativa hnutí 88 patří jí; vůle je vodičem onoho proudu milosti, který takříkajíc pohne ruce člověka k dobrému skutku, nic jiného než v tomto smyslu lze pouze vůli nazvat pomocníkem a služebníkem milosti. 89 Tuto myšlenku o iluzivnosti aktivní účasti vůle na procesu konání dobra dokonale vyjadřuje sám Klee slovy: „(Člověk) musí dělat, co může, ale co může a jak může, to dělá Bůh“ 90. Převedeme-li tento pravoslavný výraz sám o sobě do katolického jazyka, dostaneme, že člověk musí dělat to, co se mu zdá možné, a on to udělá, uzná sám sebe za příčinu svých činů, ale ve skutečnosti jak jeho schopnost vykonat určitý čin, tak samotný způsob, jak tuto schopnost objevit, není jeho – to patří k milosti, která v něm žije a jedná. Je tedy zřejmé, že uznání vůle jako druhé příčiny dobrých skutků vůbec neřeší položenou otázku, ale pouze ji odmítá; že ani poté nelze pochopit, na jakém základě je dobrý skutek uznáván jako zásluha člověka, když jeho vůle slouží pouze jako dirigent vlivu milosti, který je mu cizí. Pravda, katolíci na to odpovídají, že „uznání naprostého nedostatku zásluh na straně člověka je založeno na falešném předpokladu, že člověk je absolutně zbaven svobody ve vztahu k Božskému životu a že jedná absolutně pasivně ve věci posvěcení a ospravedlnění“; a že „naopak, s uznáním pravdy, že člověk jde svobodně k vzrušení, směru a každému působení milosti, a pak se po jejím působení a spolu s ní samostatně podílí na uskutečňování dobra – s uznáním této pravdy musí být zásluha člověka důsledně stanovena jako možná a přípustná, jako skutečně existující“ 91 . Ale viděli jsme, jak se jednání katolicky ospravedlněné osoby právem nazývá „volná účast“. Tímto jménem je může nazývat pouze ten, kdo zapomíná nebo se snaží zapomenout na to, co bylo dříve řečeno o podstatě a důsledcích katolického ospravedlnění. Spravedlnost vlitá do člověka, tato na něm nezávislá a samočinná vlastnost nebo přívěsek jeho ducha, snáší svobodu vedle ní jen jako popsaný druhý důvod, připouští tedy jen přízrak svobody, zároveň je zcela popírána možnost zásluh na straně člověka. Katolíci nakonec sami museli uznat nekonzistentnost své právní teorie a její nedostatečnost pro vysvětlení lidské spásy. Zde je například, jak otcové Tridentského koncilu dokazují možnost zásluh; „Ačkoliv sám Kristus jako hlava v údech nebo jako vinný kmen ve větvích neustále vylévá ctnost do ospravedlněných samých (která předchází a doprovází dobré skutky spravedlivých a uzavírá procesí a bez níž v žádném případě nemohou být skutky Bohu příznivé a zasluhující), nelze však nikdy věřit, že z těchto ospravedlněných není třeba uvažovat o ničem. v Bohu naplnili Boží zákon pro stav tohoto života a skutečně si zaslouží věčný život, který musí v pravý čas následovat, jestliže však odešli ve spojení s milostí“ 92 Jinými slovy: ačkoli skutky člověka nejsou jeho vlastní, a proto nemohou být jeho zásluhou, přesto „musíme věřit“ ... „musíme myslet“, že si „skutečně zaslouží“. Proč si to zaslouží, to si koncil nedokáže vysvětlit a měl by vyžadovat pouze slepou víru, na ničem nepodloženou, skrývající se za svou vnější autoritu. Všichni katoličtí teologové musí a skutečně dosáhnou stejného cíle. Vzpomeňme na slova Perrona citovaná výše v 93: „Bůh nechtěl, aby nám Kristovy zásluhy prospívaly bez jakékoli pomoci z naší strany“; nebo podrobněji a jasněji Klee: „Jelikož se Bůh rozhodl uznat dobro, započaté jeho milostí a dovršené pomocí člověka, jako vlastní skutek člověka, rozhodl se v něm uznat charakter zásluhy a rozpoznal vzrůst aktivní a zprostředkovatelské milosti a nakonec věčný život jako odměnu, odplatu, ovoce a dědictví, a pak se zdá, že věrnost a odměna vůbec nemůže být skutečností Boha. lidské zásluhy jsou popírány“ 94. Ani Klee, ani Perrone tedy z logiky své teorie nemohli nijak ospravedlnit potřebu lidské účasti na spáse: Kristova zásluha jako právní hodnota je příliš dostatečná k uspokojení Boží pravdy, než aby vyžadovala jakoukoli jinou lidskou zásluhu, jejíž samotná důstojnost je navíc stále silně zpochybňována. Proč jsou ke spáse vyžadovány tyto zásluhy, nelze z pohledu zmíněných vědců vysvětlit. Svědomí, tradice a Boží slovo mezitím naléhavě vyžadují osobní, dobrovolnou účast člověka a staví ji jako nezbytnou podmínku spásy. A tak katoličtí vědci, kteří dlouhodobě dokazují nutnost a možnost zásluh ze strany člověka, jsou nakonec jen nuceni dosvědčit svou neschopnost vysvětlit, proč se to všechno děje právě tak a ne jinak. "Bylo to Boží potěšení," odpověděli místo jakéhokoli vysvětlení. Ale proč tomu dal přednost? Koneckonců, musí být v této Boží definici nějaký význam? Nemůže to být jen prázdná, bezpříčinná touha, jako rozmar? Pro katolíky je však vůle Boží právě vůlí, řádem absolutního Vládce světa. Jako skuteční přívrženci zákona se sklánějí pouze před Boží dispozicí rozkazovat vesmíru a nemyslí na to, že by nacházeli útěchu v tom, že ačkoli Bůh „vládne království člověka“, nečiní to svévolně – že chce dobro a svatost ne proto, že chce, ale protože „On sám je svatý“, protože svatost je neměnným zákonem samotného světového života, že je to dobro. „Neboť tvá moc je počátkem spravedlnosti a samotná skutečnost, že vládneš všemu, tě předurčuje k tomu, abys všechny ušetřil“ (Moudr 12:16). Katolický dogmatismus, který se pokoušel vybudovat teorii skutečné spásy na právních principech, přičemž se za tímto účelem uchyloval k nejrůznějším trikům, nakonec dospěl k poznání nemožnosti toho dosáhnout a ke všem námitkám rozumu jen slepě poukazuje na požadavek zjevení a (dogmatika) spěchá, aby nám tento požadavek špatně vyložil, ale prokázal, že hodnota Božích skutků je v právním smyslu nemožné: pro spasení a spasení, - proto (katolíci uzavírají logický skok), skutky, ať je to jakkoli, mají význam zásluh. K tomuto závěru nevyhnutelně vede západní křesťanství svou hlavní lží – legalisticky legalistickým chápáním spásy a celého náboženského života vůbec. Právní řád zná pouze vnější vztahy a o vnitřní obsah skrytý za těmito vztahy se nestará. Aniž by se ptal na vnitřní strukturu věci, chce zjistit její cenu a po zjištění považuje své podnikání za ukončené. Je-li podle křesťanského učení člověk spasen pouze skrze Ježíše Krista a pouze tehdy, když koná skutky Kristem přikázané; pro mysl scholastiky to pak znamená, že Kristus i člověk představují pro pravdu Boží dostatečnou cenu za zaslíbený věčný život. Jsou-li však dílo Kristovo a dílo lidské právními pojmy, pak se vzájemně vylučují: jak roste cena lidských zásluh, tolik je Kristova zásluha zbytečná; Kristus přišel, protože člověk se nemohl zachránit. Mezitím Boží slovo a svědomí vyžadují obojí, a to právě společně, a právě jako nepostradatelné důvody pro spásu člověka. To je hlavní lež západního křesťanství, která ho vede k nejrůznějším trikům: jeho teorie vyžaduje nějaké závěry a život a přímé učení Božího slova, s nímž se nechce zpřetrhat, vyžaduje jiné. Katolicismus i protestantismus ve své podstatě učí a říkají totéž: oba jsou nemocní stejnou nevyléčitelnou nemocí, rozdíl je pouze v přikrývkách, kterými se každý z nich snaží uklidnit. Tito i jiní připouštějí (protestanti otevřeně a katolíci pod čarou), že podle teorie nejsou skutky člověka nutné a neměly by mít právní sílu. Oba, aby nešli přímo proti pravdě a zároveň se neodchýlili od své teorie, musí uznat stvoření člověka jako nedobrovolné (protestantské posvěcení a katolická proměna - infusion gratiae). Jediný rozdíl je v tom, že protestanté, aniž by zapomněli nebo skryli svou teorii, pouze uvažují o tom, jak nějak utajit svůj nesouhlas se životem s jeho bezpečností: skutky prý budou nutně následovat - proto se není třeba obávat jejich absence v ospravedlnění. Katolíci se naproti tomu pokoušejí zatemnit samotnou teorii a zapomínajíce na její hlavní premisy, pouze se snaží zavřít oči, aby řekli, že díla jsou stále nezbytná, že si stále zaslouží spásu, aniž by byli schopni vysvětlit, jak si to tato díla zaslouží. Z toho, co bylo řečeno, je jasné, jak se může západní křesťanství dostat ze své nyní beznadějné situace. To je jediný způsob, jak popřít základní západní myšlenku – právní. Pokud neexistuje, pak všechny nyní nepřekonatelné obtíže nauky o spáse zmizí samy od sebe, protože tyto obtíže nevyplývají z nauky samotné (která je jako každá Božská pravda jednoduchá, jasná a srozumitelná), ale zejména z právní myšlenky, která je této nauce nevhodně vnucována. Dokud bude v teologii a životě dominovat právní myšlenka, dokud se chce chápat křesťanství z jeho pohledu, dokud nebudou odstraněny obtíže v nauce o spáse a nebude zahlazen ten základní rozpor, ta propast, nad kterou se západní křesťanství marně snaží viset. III. Postoj ruské vědy k heterodoxní teologii. Přejdeme-li nyní k dějinám otázky spásy v naší domácí teologické vědě, musíme si především všimnout obecného faktu jisté nejistoty, nerozhodnosti v závěrech a dokonce přímých váhání v této otázce: jako by naši teologové neměli pevnou půdu pod nohama a báli se čelit pravoslavnému životu a učení. Důvodem samozřejmě není to, že by samotné pravoslaví bylo vágní a vágní: kdo chce, najde si pravoslaví, ale ne v naší vědě, ale v uctívání naší církve, v cele starších, poblíž Fr. Jana z Kronštadtu, v životě obecně. Důvodem je to, že naše současná teologická věda k nám přišla před 200 lety ze západní školy, prodchnutá duchem této školy a žijící jejími zájmy – že k nám stále přichází ze stejné školy, stále žije svými zájmy, zabývá se jejími otázkami a zůstává téměř lhostejná k potřebám a otázkám pravoslavného života. Hlavní, životně důležitou otázkou západní teologické školy, na kterou již několik staletí vyčerpává své síly, je právní teorie: je třeba ji ospravedlnit, souhlasit s životem a učením Slova Božího, protože pádem této teorie padá celá staletí stará budova západního křesťanství sama od sebe. Ale skutečné, pravé křesťanství, pravoslaví, nemá žádný zásadní zájem o právní teorii; jelikož náš Pán tuto teorii nehlásal, byla do křesťanství zavedena zvenčí, z římského práva, od Aristotela - zavedena pouze jako pomocná myšlenka, pouze ve formě analogie - její eliminací tedy křesťanství nic neztrácí, ale naopak získává (v důsledku jejího zneužívání). Úkolem pravoslavné vědy tedy není převzít ze západní vědy její sisyfovské dílo, vyčerpat své síly na řešení neřešitelné otázky, navíc zcela mimo pravoslavnou církev, ale prozkoumat pravoslavnou pravdu v sobě, pozitivně ji objasnit. Pak by naše teologická věda nebyla cizí, cizí, sloužila by pak pravoslaví, a proto by se těšila sympatiím pravoslavné společnosti. A samotný obsah teologického uvažování by se pak změnil: nebyla by tam ta neživotnost a nejistota, ona umělost a ony výkyvy, z nichž je nyní naše věda obviňována. Naše teologická věda mezitím na tuto jednoduchou pravdu zapomněla. Aniž by se naši teologové dotkli bohatého materiálu, který o problematice spásy poskytují primární zdroje naší víry: Slovo Boží, patristická literatura, bohoslužby atd., naši teologové obvykle zvolili nejjednodušší a známější cestu pro člověka žijícího v zájmu západní školy: vzali hotová pojednání západních vědců a mysleli si, že najdou pravoslaví tím, že popírají ty jejich závěry, které jsou v rozporu s ortodoxními symboly. Aby „studium dokončili“, někdy si vzali pojednání z obou válčících táborů a postavili je proti sobě, tak říkajíc, zredukovali je na sebe, a napadlo je získat pravoslaví jako zbytek. Je jasné, co by takovou technikou mohli získat. Extrémy a nepřesnosti západních konfesí, jak jsme viděli, nejsou prostými omyly či vášněmi v tom či onom směru (pokud by byly, pak by byla recepce našich teologů na místě), ale nutnými důsledky nepravdivosti jejich základního principu. Západní křesťanství je nuceno připustit a vymýšlet tyto viditelné extrémy, aby nějak zakrylo svou základní lež, svůj rozpor s pravdou, aby vytvořilo takříkajíc jakousi umělou půdu nad propastí, nad níž stojí. Popřením těchto extrémů, odhozením těchto umělých krytů tedy náš pravoslavný teolog mohl přijmout nikoli pravdu, nikoli pravoslaví, ale pouze falešný západní princip v jeho čisté podobě – mohl pouze otevřít propast, nad níž byly tyto kryty vybudovány. Jak se mohl usadit v takto získané prázdnotě? Je jasné, že může buď beznadějně utíkat z jednoho konce na druhý, aniž by z tohoto politováníhodného úkolu dostal jakýkoli závěr, nebo si musí jako západní vědci vytvořit nad touto propastí novou umělou půdu, která by nahradila tu zničenou. Ale v tomto posledním případě je situace našeho vědce mnohem smutnější než situace jeho západních bratrů. Protestantovi jsou otevřené všechny cesty: tam, kde učení církve odporuje teorii, kterou přijal, nebude váhat toto učení odmítnout s odkazem na svědectví svého svědomí 95 . Pro katolíka je tu opět obrana: tam, kde se jeho teorie liší od pravdy, může uklidnit hlas svého svědomí odkazem na vnější autoritu své církve. Pravoslavný teolog nemá ani jedno, ani druhé: podléhajíc právní logice, ve své duši je připraven souhlasit s protestantem, ale k jeho lítosti je proti tomu hlas církve, který nesmí opomíjet; zamýšlí se uchýlit k autoritě církve, ale není to ona římská, měděná autorita, která by zakrývala rozpory svědomí a Božího slova. Bez práva postavit se otevřeně na stranu protestantismu nebo katolicismu je takový vědec nucen budovat svůj systém z rozptýlených fragmentů obou. Proto jeho konstrukce, přestože sdílí umělost a křehkost západních konstrukcí, nemá jistotu a harmonii těchto západních. Kvůli takovému a takovému smutnému postoji pravoslavného teologa (pokud si myslí, že je věrný právní teorii a sjednocuje neslučitelné), praecipuus locus doctrinae christianae, otázka spásy člověka byla a zůstává otázkou malého „zájmu“ naší vědy, která soustředila své síly na otázky zde metafyzické nebo historické, a nikoli na ty, které zde metafyzické nebo historické, a nikoli. V důsledku toho se naše teologické systémy obvykle nebo jednoduše vyhýbaly řešení tohoto problému pod tou či onou záminkou, nebo, aniž by se dotkly podstaty tohoto dogmatu, jeho hlavní myšlenky, setrvávaly u jeho konkrétních ustanovení a snažily se dokázat jen pravdy, které jsou samozřejmé a nikým nepopiratelné (např. nutnost spasení nejen víry, ale i toho, kdo odmítá odpůrce lidskosti, odpor zásluhy ve vlastním smyslu, s čímž souhlasí i katolicismus). Titíž teologové, kteří chtěli říci něco určitého, vždy vzbuzovali a vzbuzovali více či méně solidní podezření, v závislosti na heterodoxii. Vzpomeňme, jak nevlídně zdravili pravoslavní první představitele naší moderní vědy – tzv. Čerkasy. Tento latinizující typ církevního učitele mu byl nepříjemný a nová slova, jimiž učitel označoval pravdy víry, pro něj nepochopitelné, byla nepříjemná a podezřelá. Samozřejmě velkou část těchto podezření lze přičíst jednoduše neznalosti a strachu ze všeho cizího. Ale lidový pocit se nemýlil, když uznal tuto novou vědu za mimozemskou. Tito vědci byli pravoslaví cizí a vnutili mu pouta legálního Západu, která mu byla cizí. Bez ohledu na to, jak pravoslavný byl ten či onen vědec, pokud uvažoval v logice latinské školy, snažil se překládat pravoslavné pravdy do jazyka školní teologie atd., mohl velmi snadno spolu s pojmy a metodami myšlení přenést latinské pojmy do pravoslavného učení. Ke všemu byl jazyk této nové čerkasské školy cizí, latina až do druhé čtvrtiny našeho století, ne-li dále. Bez ohledu na to, jak nevědomí byli čerkaští žalobci, ukázalo se, že velká část jejich obvinění nebyla zcela nepodložená. Vezměme si za hlavního představitele Čerkassy v naší vědě metropolitu Stefana Yavorského. Zda byl poslušným studentem Bellarmina atd., kolik a co přesně si od tohoto učeného jezuity vypůjčil, o tom nebudeme mluvit. Vezměme Štěpánovy spisy takové, jaké jsou. Jeden letmý pohled na tato díla stačí k tomu, aby se ujistil, že pokud „nemluví latinsky“, tak v každém případě myslí a mluví latinsky. Hlavní myšlenkou, o kterou se opírá celá jeho úvaha, je bezesporu myšlenka utilitaristicko-právní, na níž byly postaveny všechny vynálezy katolicismu. "Úplatek," říká Stefan Yavorsky, "neexistuje bez práce a úsilí; je uveden níže." Věčný život je odměna. Protože věčný život není dán bez práce a úsilí“ 96. Pokud odpůrci prezentují takovou „kontroverzi“: „Je nečestné a ohavné být, když někdo dává úplatky pro, a ne pro slávu Boží, z nouze a ne z lásky k Bohu,“ říká Yavorsky, „odpovídáme: Je na místě podívat se na to, jaká je odměna, je-li odměna dočasná a práce je nerovná, odvrací všednost a odvrací od Boha celek. svědomí - ve skutečnosti je nečestné a ohavné dávat úplatky kvůli takovým a opotřebovávat se ubohým životem, zahálet kvůli vlastnímu zájmu s poškozením svědomí... I když je odměna vynikající, věčná, i když se odehrává před tváří Boží, takové věci dělat kvůli úplatkům, i když to není zrovna úplatek, i když to není pro lásku Boží pohled spojuje člověka i zde na zemi s Bohem, odvrací půvabné krásy země, posvěcuje duši od nepořádných žádostí a snaží se zachovávat Boží přikázání“ 97 . Zde je stručný vzorec a vysvětlení hlavní myšlenky Yavorského. Samozřejmě v těchto slovech lze vidět pouze myšlenku, že pro křesťana není nikdy hanebné usilovat o blaženost, protože tato blaženost není v nějakém sobeckém potěšení, ale ve společenství s Bohem, ve svatosti. Myslíme si, že Yavorsky byl tohoto názoru. Důležité zde je, že pravoslavný vědec nemluvil svým vlastním jazykem, ale jazyk nemá daleko k myšlenkám, ke katolickým závěrům, pokud chce být vědec zcela konzistentní. Yavorsky k těmto závěrům nedospěl, ale byly jím nastíněny. Ospravedlňující hodnota dobrých skutků je tedy prezentována téměř ve formě katolických zásluh a dokonce de condingo. Například Yavorsky říká: "Boží odměna se děje v pravdě. Pravda spočívá mnohem zásadněji v tom, že když každému dáte, co mu náleží, podle rovnosti, pokud nesplatíte, co náleží, nebo pokud nesplatíte podle rovnosti, vytváříte pohoršení a nepravdu... Protože spravedlivý je Bůh a odměňuje spravedlností, protože každý hledí na rovnost zásluh." 98 Naprosto stejným způsobem si lze ve spisech Stefana Jaworského snadno všimnout dalšího rysu katolicismu – smyslové, polofyzické znázornění duševního života a zhmotňování svátostí a všech činů milosti obecně. Zde jsou například analogie, které dovoluje vysvětlit vnitřní podstatu ospravedlnění: „Jako se dějí hříchy, říká, ulpívajíc v člověku na duši, tak Boží milost, která hříchy zahání, musí být uvnitř člověka na duši; Jinak se hřích nezrodí, pokud se neusadí na stejném místě, kde byl hřích, opak je nevyžene na opačném místě. Například teplo nevyžene chlad z chrámu, pokud nevstoupí do chrámu Stejně jako hříchy existují v člověku, tak může existovat vnitřní ospravedlnění pro hříchy, které hříchy zahání“ 99. Nebo znovu: „Například někdo stojí blízko světel a zahřívá se Tady se ptám: jakým teplem je teplo ohřátého člověka, je to v ohni už to samé teplo? Je vhodné odpovědět, že teplo je teplo vnímané uvnitř člověka a teplo, které je v ohni, je stejné teplo, které je vnímáno v člověku. Kristova pravda je tedy vínem naší pravdy, existující v nás“ 100. Tato přirovnání, jako každá přirovnání, umožňují nejrůznější výklady, včetně těch pravoslavných, a lze je dokonce užitečně aplikovat na vysvětlení pravoslavného učení (zejména toho posledního). Ale dostávají zcela zvláštní, záměrný význam na obecném pozadí, když jsou kombinovány s dalšími rysy a detaily Yavorského úvah. Musíme si pamatovat, jak si on představuje ospravedlnění. Obě jeho slova: „Skvělé, vnitřní ospravedlnění, které se vyskytuje na duších, je zradou Pravice Nejvyššího, když se člověk osvícením Boží milosti změní z hříšníka ve spravedlivého, v podobě temného vzduchu, osvětleného ozářením slunce. Stejně jako temný vzduch zůstává ve tmě až do té doby, ale do té doby nezůstává ani slunečním paprskem. slunce, ale kvůli tmě se stává světlem a nemá v sobě tmu - taková změna nastává v ospravedlnění. Hřích v duši je jako tma ve vzduchu Bůh je jako světlo slunce S tímto světlem, které svítí na lidskou duši, je tma hříchu vyhnána z temnoty, z duše se stává šmoud. přijímání ospravedlnění uvnitř.“101 Znovu opakujeme – pokud tato slova vytrhnete ze spojení se zbytkem učení, nemůžete v nich vidět nic jiného než analogii. Ale co je zde charakteristické, je, že člověk se Yavorskému jeví pouze jako nečinný subjekt jednání milosti, je přirovnáván ke vzduchu osvětlenému sluncem, ospravedlnění je přirovnáváno k vnímání tepla – všechna tato přirovnání jsou fyzická, pasivní. O vnitřním, nerozlučném spojení svobody a milosti, v němž svoboda není líným příjemcem ospravedlnění, ale živým účastníkem jeho, se o takovém spojení srovnávání u Yavorského mluví jen velmi málo. Latinská škola se tedy nutně projevuje, i když autor nechtěl být latinistou, i když měl možnost své chyby napravit modlitební komunikací s církví a církevním životem. Jak nebezpečná byla tato latinská škola i pro zcela ortodoxní lidi a ty, kteří chtěli být pravoslavnými, dokazuje další ještě nápadnější, ohromující případ: když svatý Demetrius z Rostova předložil svůj Chetya-Menaion Moskvě, pak, jak známo, v nich našli něco latinského, což světec později opravil. Jak vysvětlit tuto dichotomii mezi životem, kázáními, obecně tím, v němž se projevuje duše Světce, a skutečným obrazem jeho myšlenek na jedné straně a jeho vědeckými pracemi na straně druhé? Vysvětluje se to jednoduše tím, že posledně jmenované byly ozvěnou školního, latinského vzdělání, kterého se světci dostalo a které bylo jeho pravoslavné, svaté duši cizí a prorazilo pouze v podobě nečekaných, nedobrovolných chyb a nepřesností, a to i tehdy pouze tam, kde světec stál na takzvané vědecké půdě inspirované školou. Tento příklad, myslíme, vypovídá přesvědčivěji než všechny úvahy, jak cizí pravoslaví je latinská věda násilně vnucovaná a vnucovaná mu se všemi svými přijatými axiomy – pověrami, jak je v něm nepatřičná a jak nebezpečná. Feofan Prokopovič byl představitelem jiného typu Čerkasů - protestantů. Jak opodstatněná jsou podezření z protestantismu, která jsou namířena proti Theophanovi, lze posoudit z jeho přednášek na Kyjevské teologické akademii 102. Koncept ospravedlnění je zde uveden následovně: „Ospravedlnění je takový akt Boží milosti, kterým Bůh považuje a prohlašuje za hříšníka se zármutkem za své hříchy (toto je pravé pokání) a víry nabyté jediným věřícím v Krista, zaslouženou Kristovou zásluhou. (ve vztahu k člověku) a prohlašuje ho za spravedlivého (iustum habet et declarat), aniž by mu přičítal jeho hříchy (to je odpuštění hříchů), ale přičítal mu Kristovu spravedlnost, jako by byla tomuto člověku vlastní „103. Tedy podle myšlenky či slov Theofanových je člověk pouze prohlášen za spravedlivého, iustificari, pro něj to znamená pouze pronuntiari non esse reum 104, ospravedlnění je pouze uznáním za spravedlivého. Po tomto čistě protestantském výrazu, a to i v dopise, následují neméně protestantské detaily. Samotné „nepřičítání hříchu“ je charakteristické, ale ještě příznačnější je „přičítání Kristovy pravdy nám, jako by to byla naše“: to mohou říci pouze protestanti ve svých symbolických knihách 105. Vnější ospravedlnění ze své podstaty nemůže od člověka vyžadovat více než to, aby byl pouze posluchačem Boží věty, jen aby vnímal milosrdenství, které mu bylo uděleno; proto podmínkou ospravedlnění ze strany člověka může být pouze protestantská víra, a to právě z její vnímající stránky. „Ospravedlňující víra,“ říká Theophan, je fudica, důvěra, na základě které (qua) hříšník, třesoucí se celou svou duší za své hříchy, se uchýlí k Božímu milosrdenství a vyznává, že Bůh mu odpustí jeho hříchy pro zásluhy jeho Syna, které nám předkládá“ 106. Dobré skutky a znovu netestují podle doophana; nejsou „nic víc než důsledek ospravedlnění a v žádném případě příčina“ 107. Toto vysvětlení významu děl velmi nápadně odhaluje protestantské chápání, které sice ve své teorii popírá díla jako ospravedlňující sílu, ale je nuceno se záměrně ujišťovat, že díla nejsou v praxi popírána Není pochyb o tom, že Theophan se ve svých protestantských snech plně sdílí se svými protestantskými sny. Pravda, říká, že „jiná věc je být ospravedlněn a jiná věc je být spasen“, ale také věří, že podstata této spásy je v její soudně-právní, vnější stránce. Říká: „Být spasen znamená vyhnout se vině a být osvobozen od trestu“ – to je definice, která snadno toleruje jakékoli vnější, fiktivní spasení; tím spíše, že podle Theofana je spása nerozlučně spjata s ospravedlněním; jeden je spíše stranou toho druhého než zvláštním fenoménem. „Oni (spása a ospravedlnění) jsou nerozlučně spojeny a první následuje po druhém, jinak by ospravedlnění bylo falešné, kdyby nenásledovalo po osvobození nebo spáse (salus seu salvato 108). Toto jsou data z Feofanových přednášek v Kyjevě. Lze zde samozřejmě vidět pouze nepřesnosti a překlepy, ale o to více si zaslouží pozornost. Tyto nedobrovolné lapsusy ve vědeckých pracích ukazují, že naši vědci, ve svém přesvědčení pravoslavní, když vstoupili na půdu vědeckého uvažování, nedobrovolně se odchýlili k heterodoxii, samozřejmě ne proto, že by neznali pravoslaví nebo byli od něj odrazováni, ale prostě proto, že se snažili pravoslaví vědecky podložit, což pro ně znamenalo: na principech západní školy, tj. na principech západní školy... Lekce, kterou poskytly pilíře teologické vědy minulého století, byla tak poučná, že stále působí na naše teologická díla. Pozitivního vědeckého řešení otázky spásy se obvykle obávají a přistupují k němu zdráhavě, zatímco při výzkumu se snaží spíše vyhnout tomu, aby byli jakkoli jako protestanti nebo katolíci, než aby nakonec pozitivně zjistili, co to vlastně ospravedlnění je. Proto současné vědecké práce o podstatě spásy buď mlčí, nebo vyjadřují pouze obecné názory, umožňující různé výklady. Jako příklad si vezměme naše nejvýznamnější vědce, pokud možno různých typů. Jeho Eminence Philaret Černigov se vyhýbá podrobnějšímu odhalení nauky o spáse s odůvodněním, že tato otázka se netýká dogmatické teologie. „Samotným spojením jednání milosti se stavy a činy svobody je přirozené, že rozdíl, který existuje pouze v jednáních milosti na člověku, není založen na vlastnostech působení milosti, která je sama o sobě vždy jedna, ale pouze na vlastnostech a stavech duše posvěcené milostí. A v tomto případě se rozdíl v jednáních naplněných milostí, které si může dovolit jen mírné sebezkoumání, nestává předmětem onoho učení, které uvažuje o vztahu Boha k člověku, ale toho, které učí poučení o vztahu člověka k Bohu“ (tj. v běžném jazyce morální teologie) 109 . Jeho Milost Macarius otevřeně odmítá protestantské vnější, soudní ospravedlnění a připouští, že „posvěcení člověka spočívá v tom, že je Boží milostí skutečně očištěn od hříchů a s její pomocí se stává spravedlivým a svatým“ 110. Tato formule se zdá být podobná katolickému učení o proměně, i když je zároveň zjevně velmi omezující v chápání ortoxu v chápání ortoxu. lidská svoboda má své náležité místo. Stejně tak pravý reverend Macarius uznává dobré skutky jako nezbytné ke spáse, tedy ne ve smyslu ospravedlnění, ale ve smyslu jednoho z důvodů. Skrze dobré skutky si člověk zachovává svatost, kterou přijal, je posílen a povznesen v křesťanském životě a nakonec dostává příležitost, po dokončení své pozemské kariéry, vypadat ospravedlněný a posvěcený u Posledního soudu Kristova 111. Je tedy nutné skutečné, vnitřní ospravedlnění či posvěcení. Ale v jakém smyslu, proč je to nutné, jak se pro něj vnitřní svatost člověka stává zdrojem věčné spásy - tuto otázku o vnitřní podstatě spásy nechává pravý reverend Macarius nezodpovězeno. Některé podrobnosti zjevně naznačují, že pravý reverend Macarius chápal vztah mezi svatostí a blažeností právně, i když vedle těchto podrobností lze postavit i jiné, které hovoří spíše o hlubším porozumění. „Jelikož, říká Jeho Eminence Macarius, při konání dobrých skutků je nezbytná účast naší svobodné vůle; protože touto svobodnou účastí na dobrých skutcích vyjadřujeme svou víru, lásku a naději v Boha; protože nás tato účast často stojí velké skutky a námahu (Lukáš 13:24; 2. Kor. 6:4-6; 2. Tim. 3:12) v našem světě, boj proti nepřátelům čert: tehdy se nám zalíbilo, že nám Pán Bůh připsal dobré skutky jako zásluhy“ 112. Zmínka o tom, že naše dobré skutky nás stojí mnoho práce a úsilí, a proto si zaslouží odměnu, tato zmínka, sama o sobě velmi příznačná, jako by vyjadřovala snahu dokázat, že lidské skutky mohou mít před Bohem smysl a sílu zásluh. Ale vedle této zmínky stojí další myšlenka: že skutky slouží jako exponenty naší vnitřní ctnosti; na konci období je velmi protáhlá fráze, že „Pán s potěšením uznal naše skutky zásluhami“. Tato myšlenka a tato fráze nepochybně hovoří o tom, že pravý reverend Macarius viděl nejednotnost právního chápání spásy a dovolil ji pouze ve formě podobnosti. A. S. Chomjakov namítá proti samotné formulaci otázky potřeby dobrých skutků pro ospravedlnění pod vírou. „Ti, kdo říkají, že víra sama nezachraňuje, ale jsou potřeba i skutky, jsou také nerozumní,“ říká, a ti, kdo říkají, že víra zachraňuje bez skutků; neboť nejsou-li skutky, pak se víra ukazuje jako mrtvá; jestliže je mrtvá, pak to není pravda, neboť v pravé víře je Kristus pravdou a životem; není-li pravdivý, pak nepravdivý, tedy vnější poznání. Může vás lež zachránit? Je-li to pravda, pak žije, to znamená, že koná skutky, a pokud koná skutky, jaké další skutky jsou pak potřeba? 113 Proti tomu samozřejmě nemůže nikdo nic namítat; všichni souhlasí s tím, že víra je skutečně, jak to autor vyjadřuje na jiném místě, „aktem všech sil mysli, zachycených a uchvácených do poslední hloubky živou pravdou zjevené skutečnosti“ – že „víra není jen myšlenkou nebo cítěním, ale, abych tak řekl, myšlenkou a cítěním společně; jedním slovem, není to samotné vědění, ale vědění a život.“ 114. Ale, jak jsme viděli, nejde o to, zda jsou dobré skutky potřeba či nepotřebné k ospravedlnění, ať už jsou s ním předpokládány nebo ne. Jak jsme viděli, protestanti skutky nepopírají, i když s námahou dokazují, že skutky vyžadují, a na druhé straně katolíci uznávají, že historická víra ke spáse nestačí; oba souhlasí s tím, že jak víra, tak skutky jsou nezbytné, jejich nesouhlas vůbec není v podstatě prázdné a nečinné otázce, co je třeba chápat vírou a co skutky. Zdrojem západních neshod a neshod, jak jsme viděli, je to, že špatně chápou samotnou spásu člověka, v rozporu s hlasem pravdy, a pouze z nutnosti jsou nuceni setrvat ve výše zmíněných formalitách. Pokud od nich dosáhneme vzájemné shody, že budeme uvažovat a nazývat pouze živou, aktivní víru vírou, pak nedosáhneme ničeho: vyvstane otázka, jak víra zachraňuje člověka, proč je právě důležité, aby tato víra byla živá – a přijatá formální shoda sama od sebe okamžitě zmizí. Protopresbyter I. L. Yanyshev ze samé podstaty své práce, která věnuje pozornost především morální, vnitřní stránce spásy, chápe ospravedlnění ze své dogmatické stránky jako „odpuštění hříchu člověku nebo sejmutí odsouzení od člověka“ a jako „přičtení Kristovy spravedlnosti člověku jako jeho vlastní spravedlnost15, jako by to byla správná definice“. může za sebou skrývat přímo protestantské odůvodnění, výslovnost. K odstranění tohoto posledně jmenovaného se dále říká: „Tato zdánlivě vnější spravedlnost nezůstává vůbec, ale učení Slova Božího, pouze navenek, ale odráží se ve vnitřním stavu ospravedlněného“ 116 „Z hlediska subjektivního nebo morálního je ospravedlnění takový stav hříšného člověka, ve kterém navzdory tomu, že on sám nerušil svým svědomím nic opravdového dobra, necítí nic úplného svého klidu ze svého vědomí. mravní cit, navíc: blaženost nebo radost v Duchu svatém. Není to ono umělé, jakoby předstírané, a proto povrchní a vratké sebeuspokojení, které u hříšného člověka závisí na jeho lehkomyslné domýšlivosti, nebo kterým klame sám sebe – nebo ne ten bolestný a bolestivý stav, ve kterém se nacházel, když ho bodalo svědomí, ale onen pokoj Boží, který sám Kristus odnesl ze země během všech svých útrap a potíží, které na sebe vzal. kříž, na kterém nepřestal milovat a být jedno s Otcem, dokonce ani smrt sama“ 117. V této definici se zdá, že jsou smířeny extrémy protestantismu a katolicismu: prvnímu je dána výlučná objektivita ospravedlnění a jeho vnitřní stránka je převzata z druhého, a zároveň zde není ani fiktivnost prvního, ani dobrovolnost, přeměna nečekaného. nazvaný „ten Boží pokoj, který v sobě nesl sám Kristus“ během svého pozemského života Vyvstává otázka: odkud se tento pokoj bere v člověku? Má svůj základ v člověku, vychází z celé dispozice jeho duše a struktury života, nebo spočívá pouze na vnější soudcovsko-právní výslovnosti a struktura života je jejím důsledkem? Důvodů pro to druhé je více, zvláště když sám autor souhlasí s tím, že spravedlnost takového ospravedlnění je „jaksi vnější“. Ale aniž by bylo objasněno pravoslavné učení stanovením přijatých pojmů, dílo otce Protopresbytera zcela jistě umožňuje vidět pravou podstatu pravoslaví, kde jeho ctihodný autor opouští přijaté pojmy a vědecké úkoly a dívá se na věc spásy očima věřícího, duchovně zkušeného a osvíceného křesťanského filozofa. Otec Protopresbyter uzavírá své přednášky pozoruhodnou definicí základní myšlenky pravoslavné teologie, definicí, která v podstatě vylučuje jakoukoli možnost právního vidění světa. Toto je závěr: „Morální dokonalost a blaženost jsou od sebe neoddělitelné stavy. Jestliže Slovo Boží poukazuje na blaženost jako cíl ctnosti, odměňování a trápení jako trest za neřest, pak pouze pro morálně nedokonalé, s ohledem na ta utrpení, s nimiž je dílo spásy na zemi nevyhnutelně spojeno, a na ony sobecké smyslné požitky, které tak nevyhnutelně svádějí spaseného věčného, aby vyvážily tyto dočasné utrpení, aby vyvážily tyto dočasné utrpení. potěšení s očekáváním věčných muk. Blaženost svědomí u ctnostného člověka roste již na zemi spolu s jeho ctností, stejně jako duchovní utrpení je neoddělitelné od neřesti; proto je zcela možné ocenit tuto blaženost pouze s dosažením mravní dokonalosti; a tam, kde toho není dosaženo, tam očekávání odměn a strach z trestu v budoucím životě tvoří přirozené, i když ne přísně mravní, nižší motivy křesťanského života“ 118. Tato myšlenka samozřejmě není nová, ale toto je její důstojnost, to je záruka její pravdivosti. Byl zdrojem pýchy starověkého filozofického světa a byl neustále na rtech svatých otců a učitelů církve, zvláště když se ponořili do rozjímání o vnitřní podstatě spásy. Tato myšlenka byla vždy jasná a pravdivá pro každého, kdo jen vědomě a vážně přemýšlel o své spáse, pro všechny askety a spravedlivé. Na tuto myšlenku, jak jsme viděli, upozornil i vzdělaný teolog, Jeho Eminence Macarius, když uvažoval o vyjádření pravoslavného učení v běžných právních termínech, shledal je nedostatečnými a naznačil hlubší životní význam definovaných dogmatických pojmů. Důležité je, že v díle Fr. protopresbyter, tato myšlenka z kabinetních myšlenek, z vnitřního světa svědomí vystupuje navenek, stává se předmětem vědeckého vědomí a je vyjádřena v teologickém vědeckém díle. Od tohoto vědomí není daleko k jeho uvedení do praxe, a protože vědecký výzkum uznává tuto myšlenku jako svůj vůdčí princip, pak nezbude místo pro právní teorii a pravoslavná věda půjde svou vlastní, jedinečnou a jedinou skutečnou cestou. Apologia Ausb. Conf. II (2). V našich citacích protestantských symbolických knih používáme edici Hase. „Libri symbolici ecclesiae evangelicae“ . Lipsie. 1846. Strana 60. Tota doctrina adversariorum partim est a ratione humana sumpta, partim est doctrina legis, non Eoangelii. Apologia III (166). Hase. 119. Cp. Zwinglii Artic. V. Ed. Niemeyer „Collectio Confessionum in ecclesiis reformatis publicatarum“ Lipsiae. 1840. Strana 5. Tuto publikaci používáme pro všechny symbolické knihy reformované církve. Apol. III (144) Hale 113: "Opera incurrunt hominibus in oculos. Haec naturaliter miratur humana ratio, et quia tantum opera cernit, fidem non intelligit, neque reflectat, ideo somniat, haec opera mereri remissionem peccatorum et justificare." Apol. III (167). Hase 120. První reformátoři, jak víme, s velkou pozorností naslouchali hlasu některých církevních otců, zejména Augustina, jehož slova jsou více než jednou citována v nejsymboličtějších knihách protestantů. Například Zwing. Expositio fidei XI, 103. Niem. 58. "Kdyby Aristoteles neměl maso a krev, neváhal bych ho považovat za vtěleného ďábla." Příklad Lutherovy výmluvnosti na adresu Aristotela. Scheukel. Das Wesen des Protestantismus. 2-te Aufl. Schaffhausen. 1862 s. 34. Conf. Ausb. I, 20. Hase 16. Cp. Apol. III (196). Hase 127: "Quid est hoc aliud, quam transferre gloriam Christi in opera nostra, quod vidělicet propter opera nostra placeamus, non propter Christum." Conf. Belgica. Umění. XXII: „Necesse enim est aut omnia quae ad salutem nostram requiruntur in Christo non esse: aut si sint in eo omnia, eum, qui fide Jesum Christum possidet, simul etiam perfectam babere salutem. sed aliis quoque rebus opus esse. Inde enim sequeretur, Christum ex parte tantum esse serva-torem.“ Niem. 374. Formulář. Kužel. I, 2. Hase 579: Hominis intellectus et ratio in rebus spiritualibus prorsus sint coeca nihilque propriis viribus intelligere possint... Ex nobismet ipsis, tanquam ex nobis, non sumus idonei, ut aliquid boni cogitemur; qued vero idonei sumus id ipsum a Dffo est.“ "Nulla opera edere possumus quae non sint carnis nostrae vitio polluta, ac proinde supplicio poenisque digna." Conf. Belg. XXXIV. Niem. 376. Conf. Skotský. Já, čl. 15. Niem. 348. "Věříme, učíme a vyznáváme, že naše pravda před Bohem je právě taková, že Pán odpouští naše hříchy pouze z dobroty." Formulář. Kužel. Já, umění. Ш (4). Hase. 584." St. Pokr. Sali. umění. XVIII. Niem. 334: "Věříme, že veškerá naše spravedlnost spočívá v odpuštění našich hříchů, což je, jak dosvědčuje David, naše jediné štěstí." Porovnejte také Pokr. Belg. XXIII, Niem. 374. Např. Apol. III (40). Nase. 90, říká, že „toto ospravedlnění znamená nejen začátek obnovy, ale také smíření, kterého se nám poté dostává“. Iustificare dicitur non sensu physico, sed forensi et iudiciali, a reatu culpae et penae absolvere et iustum aestimare, declarare.“ Ilollaz. Bretschneider. Systematische Entwickelung aller v d. Dogmatik vorkommen- den Begriffe. Lipsko. 1841. S. 641. Apol. III (131). Hase 109. Formulář. Kužel. I. Čl. III (17). Hase 585: Slovo „ospravedlnění“ v tomto případě znamená: prohlásit za spravedlivé, osvobodit se od hříchů a věčného trestu za hříchy, kvůli spravedlnosti Kristově, kterou Bůh přičítá víře. Nebo výše: „Bůh nám uděluje a přičítá spravedlnost Kristovy poslušnosti, pro tuto spravedlnost jsme Bohem přijati do milosti a jsme považováni za spravedlivé.“ umění. Ш (4) Hase 584). Iustificare spočívají v mutatione morali, quae constituit hominem iumine, sed circa hominem peragitur.“ Quenstedt ve společnosti Bretschneider. Op. cit. 641. Tamtéž. 642. Op. Umění. Smalcald. Sh. Umění. XSH (I). Hase 336: „Ačkoli hřích ještě není zcela zničen v těle a ještě není mrtvý, Bůh nám ho nechce přičítat ani na něj pamatovat. "Naše hříchy, jak říká Cat." maj. II, umění. III (55). Hase 500, non nobis noceant in christianitate constitutis: ubi (které ukazuje identitu spásy a ospravedlnění) nihil aliud, qnam assidua et indesinens est peccatorum remissio.“ Nos fatemur vitam aeternam mercedem esse, quia est res debita, propter promissionem, non propter nostra merita.“ Apol. III (241). Hase 136. „Ospravedlnit“ na tomto místě (Ř 5,1) znamená „propustit vinného a prohlásit ho za spravedlivého“ v právním smyslu (foreusi conspectu), ale pro spravedlnost někoho jiného, ​​tedy Kristovu; tato mimozemská spravedlnost je nám sdělována skrze víru. Takže, protože na tomto místě je naše spravedlnost připsáním spravedlnosti někoho jiného, musíme zde o spravedlnosti mluvit jinak, než když hledáme ve filozofii nebo u soudu skutečnou spravedlnost (proprii operis) ". Apol. III (184-5). - Katech. Palat, na otázku Quomodo iustns? - es coram. je mi přičítáno pouze Boží milosrdenství, dokonalé uspokojení, spravedlnost a svatost Kristova (pokud jen přijímám tyto výhody s opravdovou duchovní důvěrou); jako bych se nedopustil žádného hříchu a ještě více: jako bych pro mě představoval poslušnost, Pars. LX. Srov. XV. Niem. Toto učení velmi jasně vyjadřuje Biederman (Christliche Dogmatik. Zuricb. 1869. S. 447), právě jako charakteristický rys protestantismu: „Vzhledem k tomu, že iustificatio podle katolického chápání spočívá ve svém obsahu v infusio justitiae Kristově, na základě kterého (infusio) dosáhl sám člověk spasení schopnosti zvyšovat svou vlastní sílu, právo podle protestantského chápání spočívá ospravedlnění spíše v applicatio "satisfactionis" Krista Navíc je applicatio oboustranné: negativně je to odpuštění hříchů, remissio peccatorum, objektivní Boží zničení věčného trestu za hřích (což je subjektivně objektivně vnímáno jako úleva od pocitu viny), cumlicia je to smíření s Bohem, reconcitio reconcitio reconcitio. člověka do obnoveného správného životního společenství se sebou samým (které se subjektivně dává poznat v pocitu uděleného synovství). Například můžeme ukázat na Martensena. Na straně 369 jeho Cbristliche Dogmatik. (Berlin. 1856) o ospravedlnění říká toto: "Ospravedlnění obsahuje pozitivní i negativní aspekty, které se vzájemně určují. Je nemožné vlastnit nový život, leda s dobrým svědomím, očištěným od vědomí viny a odsouzení Boha; a naopak, odpuštění hříchů a očista svědomí, když se jeho svědomí stane dokonalým a sjednocení s Kristem, nemůže být myslitelné bez skutečného života, ani sjednocení s Kristem." života jednotlivce." To je úplně stejné jako v symbolických knihách. A také tam je dobré svědomí (respekt., zákonná výslovnost) doprovázeno přebýváním Krista jako oživujícím principem. A Martensenovi tato infuze neslouží jako síla působící v ospravedlnění, ale pouze jako její důsledek – kořen, zdroj ospravedlnění je opět v právnické výslovnosti. Apol. (III 128–9). Hase 108–9: „Nemluvíme o planém vědění, které má i ďábel, ale o víře, která odolává obavám svědomí, povzbuzuje a utěšuje ustrašená srdce... Tato víra, protože je novým životem, nutně rodí nové touhy a skutky.“ Porovnat Conf. Helv. XV. Niem. 495–6: „V tomto případě říkáme ne o víře fiktivní, marné a zahálčivé či mrtvé, ale o víře živé a životodárné, která pro Krista (který je život a dává život) jím vnímaná se nazývá a nazývá se živou a svou vitalitu projevuje živými skutky.“ "Dobré skutky budou následovat pravou víru (pokud to není mrtvá nebo živá víra) bez selhání a bez jakýchkoli pochyb, jako ovoce dobrého stromu." Formulář. Kužel. IV (6). Hase 589. "Víra, kterou vnímáš v srdci, které se bojí a utíká před hříchem, odpuštění hříchů, nezůstává v těch, kdo jsou ve vášních, a smrtelný hřích neexistuje." Apol. Ш (23) H'ase 8ff „Hlavním a zvláště charakteristickým rysem této (ospravedlňující) víry v naší církvi,“ říká Scheele (Op. eit. 61.), je to, že je to fiducia specialis,“ tedy osobní upřímná důvěra v Boží milost v Kristu. Další věc. se týká nejen nejvyšších a nejhlubších stránek lidského ducha, protože pro sebelásku a nic pozemsky orientovaného člověka je odhodlání a nic nepozemsky orientovaného člověka. stvořen, usadit se (bauen) výlučně na zaslíbeních Boží milosti, ale pravá víra je také neoddělitelně spjata s mravním vlivem, jistou proměnou nejniternější vlastnosti: tam, kde láska Kristova nastupuje na místo přirozené sobecké nálady (Sinnesart), tam je zároveň vytrženo samotné jádro hříchu, takže nemůže být zase řeč o já, o smrtelné spravedlivé podstatě ao smrtelné spravedlivé podstatě; spravedlnost z víry by byla zničena." To je přesně to, co chtějí říci symbolické knihy, když se zvláštní silou snaží ukázat, že víra není vůbec jednoduchá věc, že ​​vyžaduje nejvyšší napětí energie a dokonce přesahuje lidské síly. Např. Apol. III. (128–8). Hase 108–9: Talis fides neque facilis res est, ut somniaut adversarii, neque humana potentia, sed divina potentia, qua vivificamur, qua diabolum et mortem vincimus. Conf. Belg. umění. XXIV. Niem. 375. Katech. Ženev. I. Niein 139: „Fidem esse radicem, ex qua nascantur omnia bona opera.“ „Ospravedlňující víra jako taková by neměla být zaměňována s ničím, co je jí cizí, ani s tím vnitřním bojem předcházejícím ospravedlnění, v němž člověk stále stojí v předvečer společenství s Bohem, a proto se snaží proniknout do jeho svatyně, ani s bojem posvěcení, jehož úkolem je mezi různými vztahy pozemského života dát podobu a obraz rostlinnému semeni, skrytému z semene Božího srdce, skrytému životu. rozvinout jej před očima lidí, první nepochybně tvoří předpoklad a druhý jako ovoce a čin následuje po aktu ospravedlnění. St. Conf. Skotský. Já, umění. 12. Niem. 346: "Spiritum Sanctum, sine omni meriti nostri respektu, sive sit ante, sive post regenerationem, nos sanctificse et regenerasse." Katech. Ženev. Já na otázku: Anne sic a bonis operibus separari haec iustitia potest, ut qui hanc habet illis careat? Niem. 139. Cp. Conf. Skotský. umění. 13: „Jakmile se Duch Pána Ježíše, na kterého Boží vyvolení pamatují skrze pravou víru, zmocní něčí srdce, okamžitě toho člověka oživí a obnoví. Niem. 346. S pozoruhodnou jistotou rozlišujete mezi těmito dvěma pojmy (ospravedlnění a přebývání základní pravdy Boha nebo Boha v ospravedlněné osobě) Formula Concordiae. "Otázka přebývání esenciální pravdy Boží v nás vyžaduje správné vysvětlení. Neboť ačkoli Bůh Otec, Syn a Duch svatý (který je věčnou a podstatnou spravedlností) přebývají skrze víru ve vyvolené, kteří jsou ospravedlněni Kristem a smířeni s Bohem... toto přebývání Boha však není pravdou víry, o které mluvíme. Pavel to nazývá pravdou Boží, kterou jsme v Boží přítomnosti. přebývání Boha následuje po spravedlnosti víry, která mu předchází, která (pravda) není nic jiného než odpuštění hříchů, přijetí hříšníka do milosti pro poslušnost a dokonalou zásluhu jediného Krista. Scheele. Symbolické. H.59. Scheele. Symbolické. H.29. "Jelikož víra vnímá Krista - naši pravdu a je zcela odevzdaná Boží milosti v Kristu, je víře dáno ospravedlnění právě kvůli Kristu, a ne proto, že je naším dílem." Conf. Helv. XV. Niem. 495. "Víra neospravedlňuje ani nezachraňuje proto, že je sama o sobě cennou věcí, ale pouze proto, že dostává zaslíbené milosrdenství." Arol. II (56). Nace 70. St. ib. II (86). Má 76. Katech. Palatin. LXI; Co sola fide te iustum esse affirmas? "Ne proto, že bych se Bohu líbil pro zásluhy své víry, ale proto, že jediné zadostiučinění, spravedlnost a svatost Kristova jsou mou pravdou před Bohem. A nemohu se ji naučit a přizpůsobit ji jiným způsobem než vírou." Niem. 443. Bretschneider, op. cit. 652: „Jen víra ospravedlňuje, a ne dobré skutky (bona opera), ať už ve smyslu zbožných cvičení zvolených podle libosti, nebo ve smyslu skutečného plnění povinnosti (Apol. VI; Ausb. Conf. čl. 4; Form. Cone, čl. 3), protože víra si přivlastňuje pouze Kristovu zásluhu, kterou je člověk ospravedlněn (Čl. II. Sincald. I.). Např. Scbeele. Op. cit. 62: „Víra vnímá Krista jako toho, skrze něhož je překonán Boží hněv i osobní vnitřní neklid hříšníka. Ausb. Conf. 1, 6. Hase II. Apol. II (76–8). Hase 73–74. Apol. II (36). Hase 66. St. Conf. Helv. XV: "Nesdílíme užitek ospravedlnění, část milosti Boží nebo Kristovy, část naší lásky, skutků nebo zásluh, ale dáváme to neoddělitelně milosti Boží v Kristu skrze víru. A naše láska a skutky se nemohou líbit Bohu, pokud je dělají nespravedliví lidé: nejprve musíme být spravedliví, abychom milovali nebo konali dobré skutky." Niem. 495. Ausb. Conf. Já, 4. Hase 10. Apol. II (112–3) Hase 81. „Věříme, učíme a vyznáváme, že samotná víra je prostředkem nebo nástrojem, kterým přijímáme Krista Spasitele a s Ním onu spravedlnost, která se může objevit před Božím soudem. Formulář. Kužel. r. Já, umění. III (5). Hase 584. St. Couf. Belg. umění. XXII. Niem. 374: fides tantum est velut instrumentum, quo Christum iustitiam nostra apprehendimus. Arol. III. (73,75). Hase 96. Podle učení samotné Apologie, tedy Melanchton. Viz výše. Jedinou výjimkou je Confessio Helvetica posterior, art. XVI. (Niem. 4 £ 8–499), který v podstatě uvádí stejnou teorii: „nemyslíme si, že jsme spaseni dobrými skutky a že jsou tak nutné pro spasení, že bez nich nebyl nikdy nikdo spasen. Jsme spaseni milostí a darem jediného Krista, ale skutky se rodí nutně z víry“... Avšak „skutky, které činíme shora skrze víru, jsou milé těm, kdož konají skrze skutky svatého Ducha svatého. Boží milost, jsou mu milé, pro víru v Krista Bůh dává velikou odměnu těm, kteří konají dobro... Nepřipisujeme to však zásluhám toho, kdo přijímá, ale dobrotě, blahosklonnosti a pravdomluvnosti Boha, který slibuje a dává, který, ač to nikomu nedlužil, přece sdělil, že odměňuje, odměňuje a dává Jeho opravdovým obdivovatelům. Formulář. Kužel. Já, umění. IV (7). Hase 589: "Dobré skutky penitus exclusivenda sint, nejen pokud jde o ospravedlnění z vura, ale i když de salute nostra aeterna, disputatur." Apol. III (80). Hase 97: "Chválíme a požadujeme dobré skutky a dáváme mnoho důvodů, proč by se měly konat." St. Conf. Helv. zveřejnit. XVI. Niem. 498: o dobrých skutcích „o pravých, nepravých nebo filozofických ctnostech, o skutečně dobrých skutcích, o skutečných povinnostech křesťanského člověka, pilně učíme, a pokud máme síly a síly, vštěpujeme každému, odsuzujeme nedbalost a pokrytectví těch, kteří chválí a vyznávají toto strašlivé evangelium svými hrozivými rty svými hrozivými a nechutnými rty, ale Jeho velké sliby a bohaté odměny, za přesvědčení, za útěchu a pokárání." „Jestliže,“ říká Martensen (Dogmatik. 369–370), „římská církev tvrdí, že tato nauka je údajně nebezpečná pro morálku, pak zapomene na neustálé učení evangelické církve, že ospravedlňující víru nelze pojmout v duši v mrtvém nebo pouze v klidovém stavu, ale že víra, jako živé plodné semeno, obsahuje v sobě nutně mocnou produktivní sílu, která musí zrodit život.“ „Jestli,“ slovy Bidermana (Dogmatik. 451): „Katolické dogma bylo zaníceno horlivostí pro potřebu dobrých skutků a uvalilo anathemu na ty, kdo skutky popírají, pak šlo o prosté nedorozumění nebo zlomyslné překroucení protestantského učení, což je stále případ, nicméně katolické polemiky se snaží předvést.“ "Skutky je třeba konat buď kvůli Božímu příkazu, nebo kvůli cvičení víry, nebo kvůli vyznání a odplatě vděčnosti." St. Apol. III (68). Hase, 95. St. Basileeu. předchozí konf. Disp. XXIV: „Skutky konají věřící ne pro zadostiučinění za hříchy, ale s jediným cílem, aby jimi ukázali, že jsme do určité míry vděční Bohu, našemu Pánu, za velké dobrodiní, které nám ukázal Kristus. Niem. 100. „Kdyby posvěcení spočívalo pouze ve vnějším, zákonném přičtení Kristových zásluh nám, a kdybychom i po něm zůstali v hříchu, naše ospravedlnění, Boží milost a vykoupení by byly pouze vnější: pak by byla zničena pravda Boží, protože by nás viděl jako svaté, což bychom nebyli, a neviděl by nás jako hříšníky, kterými my přesto jsme. N. Klee, Katholiche Dogmatik. Mainz. 1835. Th. Sh, 67. Perrone. Pralcctioncs theologicae. Paříž. 1842. Thoth. I, 1391: „Ospravedlnění podle katolického chápání spočívá ve vnitřní obnově skrze milost, která pro zásluhy Krista, našeho Spasitele, vtěluje duši (člověka). Tedy podle Tomáše Akvinského justificatio impii est, s jedním článkem, a remissio peccatorum (viz sbírka: Petri Lombardi, Sententiarum libr. IV... nes non Thomae Aquinati summ. Theologica. Paris. Tol. II, 950). V tomto soudním aktu je navíc pozitivní moment – ​​ospravedlnění je translatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius primi Adam, in statum gratiae et adoptis filiorum Dei per secundum Adam Iesum Christum, salvatorem nostrum.“ Sacrosanctum, oecumenieum Concilium Tridentinum. Editio reformata. Tridenti. 1745. pag. 30–31. „Pokud někdo říká, že lidé jsou ospravedlněni bez Kristovy spravedlnosti, kterou nám zasloužil, nebo že jsou spravedliví skrze ni jen formálně, budiž proklet,“ stojí v desátém kánonu Tridentského koncilu. Tridenti n. pag. 39. Možnost takového rozlišení při zdůvodňování subjektivního a objektivního hlediska je z katolického hlediska nepochybná. Takto například říká jeho uznávaná autorita: „Spravedlnosti v člověku lze dosáhnout ve smyslu hnutí, které směřuje protikladně k opaku, a v tomto smyslu je ospravedlněním nějaká změna ze stavu nespravedlnosti do stavu zaslíbené spravedlnosti... A protože hnutí dostává svůj název spíše od výrazu „ad quem“ než od „stavu, kterým se tedy někdo změnil ve stav nespravedlnosti“. spravedlnost prostřednictvím odpuštění hříchů, dostává název z výrazu „ad quem“ a nazývá se „iustificatio impii“. Tomáš Akvinský, svazek II, 944. Tomáš Akvinský (Thoth. I, 966) se snaží rozpoznat účast člověka v okamžiku ospravedlnění a zároveň se vyhnout pojmu zásluhy. Říká: "Člověk je ospravedlněn skrze víru, ale tak, že tím, že věří, si zaslouží ospravedlnění, ale tak, že zatímco je ospravedlněn, věří, protože ospravedlnění vyžaduje pohyb víry." Ale Perrone (I, 1438) může posloužit jako jasný důkaz toho, jak přísně vyjádřený právní princip vyžaduje i zde zásluhy. Perrone se snaží odtlačit milost k přijetí první milosti a posvěcující milost je uznávána jako odměna za zásluhy, i když ne de condigno. Říká: „Rozdělení zásluh (na de condigno a de congruo) je založeno na učení otců, zejména Augustina, který učí, že bezbožní si zaslouží odpuštění hříchů vírou, neboť říká: „A odpuštění hříchů samo nenastává bez nějaké zásluhy, neboť je založeno na víře (si fides hanc); impetrat). V žádném případě není zásluha za vírou, na jejímž základě onen muž řekl: Bože, buď milostiv mně hříšnému a odešel ospravedlněn zásluhou pokory věřícího. To však není zásluha v přísném smyslu braném nebo de condigno, jak pokračuje sv. Učitel; "Opravdu neexistují žádné zásluhy a žádní spravedliví lidé? Očividně existují, pokud jsou spravedliví. Ale aby se stali spravedlivými, neměli na tom žádnou zásluhu." Takže ta zásluha, která předchází ospravedlnění, je merit de congruo „a nenazývá se tak ve správném smyslu“. „Milost,“ říká Klee (III, 47–48), se neuděluje podle zásluh, protože 1) pak by byl zničen pojem Boží dobroty a jeho plné právo ji rozdávat, stejně jako pojem milosti, protože tam, kde je zásluha ve vlastním, přísném smyslu, objevuje se ve správném a přísném smyslu dluh nebo právní vztah, není to milost, ale právo a vlastnictví, které je vyžadováno a dáno. 2) protože milost je základem a podmínkou všech zásluh, nemůže tedy milost spadat pod zásluhy (principium meriti non cadit sub meritum); 3) protože Bůh podle Písma a zkušenosti dává milost nehodným; 4) protože biblický axiom, že Bůh se nedívá do tváří, přijatý v jeho plnosti a šíři, takovou výjimku vůbec nepřipouští.“ Tridentský koncil neuznává zásluhy při zproštění viny. Říká: „Nic, co předchází ospravedlnění, ať už víra nebo skutky, nic si nezaslouží milost ospravedlnění sama o sobě; protože existuje-li milost, není ze skutků: jinak, jak říká apoštol, milost není milost. (Tridentinum. str. 33). Následuje Klee (III, 62), kdy pouze „první milost, jako první, za počátek a milost ospravedlnění, za základ všech zásluh“, považuje za nezaslouženou. St. Tomáš Akvinský. Objem. II, 965: „Před milostí, ve stavu hříchu, má člověk překážku k získání milosti, zjevně v hříchu samém; a poté, co někdo již milost má, nemůže tato, jak již existuje, spadat pod zásluhy; protože odměna je konec skutků, ale milost je počátkem každého dobrého skutku v nás... Pokud si někdo zaslouží nějaký dar silou moci, pak tato milost nebude jasná. může si vysloužit první milost pro sebe." Bretsctineider. Op. cit. 643. Thoma Aqain. Že. II, 961: „Žádná přirozenost nemůže stačit k takovému činu, který by si zasloužil věčný život, pokud nepřijde nějaké nadpřirozené donum, které se nazývá milost. Klee (III, 26): „Milostí Boží zde rozumíme moc a působení Boha ve stvoření, jehož cílem je zachovat nebo obnovit a zdokonalit jeho vztah k Němu, jako ten, v němž spočívá jeho spása, jeho pravda, svoboda a blaženost.“ Perrone. I, 1241. Srov. I, 1399 (gratia habitualis). Tomáš Akvinský. sv. II, 952. Srov. glanders XI Tridentský koncil: „Pokud někdo říká, že lidé jsou ospravedlňováni buď přičtením Kristovy spravedlnosti, nebo samotným odpuštěním hříchů, bez milosti a lásky, která je vylita do jejich srdcí Duchem svatým a přilne k nim; nebo řekne, že milost Boží je pouze přízeň, budiž proklet. Trojzubec. pag. 39. Jasným důkazem takového ponížení lidské vůle a zároveň zhmotnění celého procesu spásy mohou být slova Kiee (III, 56): „Vůle mnohem více než vědomí potřebuje obnovující a posilující dotek Božího prstu; musí se v něm znovu zrodit samotné jádro naší existence. Nový život musí být založen nejen proto, že je v něm padlá a padlá vůle; hluboce, ale protože v něm je naše vlastní jáství a konečné jáství, „musí být vůle přijata milostí, obrácena a povýšena k Bohu“. Gratiam sanctificarite non cadere sab meritum de condigno (Perrone, sv. I, 1447) - protože samozřejmě fides, jak říká Peter Lombard, ačkoli causa iustificationis, ale současně, a ipsa est gratia et beneficium, quo hominiuntas praevenitur praevenitur vol. Viz výše zmíněná "Sbírka Petriho Lombardi Sententiarum"... et caetera. sv. Já, plk. 201. „Spravedlnost, slovy Tridentského koncilu (Tpident. pag. 37), „se nazývá naší“ pouze na místě svého, abych tak řekl, uplatnění, protože v důsledku jejího lpění na nás jsme ospravedlněni; ale je to také pravda Boží, protože je na nás vylita v důsledku Kristových zásluh.“ Klee. III, 20; „Dobré skutky jsou konkrétní útvary a projevy víry, naděje a lásky, projev vnitřního habitu víry, naděje a lásky v jednotlivých vnitřních nebo vnějších skutcích a projevech, nebo mnohočetné a rozmanité projevy, rozdělení jednoho velkého a trvalého Božího díla, víry, naděje a lásky, v našem vnitřním nebo vnějším světě. Klee. Sh, 23; "Skutky jsou podmínky pro plnou přítomnost, zjevení a nárůst spravedlnosti v nás." „Isti boni motus (například diligere atd.), říkají Peter Lombard (Op. cit. I, 205), vel influenceus merita sunt, et dona Dei, quibus meremur et ipsorum angmentationem“... Že to není Lombardův soukromý názor, dokazuji oo. Tridentského koncilu, které jsou v kán. XXIV de iustif., proklínající toho, kdo popírá, že spravedlnost zvyšuje coram Deo, v kán. XXXII., přímo vysvětlete, jak k tomuto nárůstu dochází, přesně v právním smyslu: si quis dixerit, že dobré skutky oprávněné osoby...non vere mereri augmentum gratiae (není skutečně hodné zvýšení milosti), ať je proklet (Trident. pag. 41. 42). St. Perrone. 1, 1437. „Ti, kteří jsou takto ospravedlněni (to jest skrze Krista ve svátosti křtu), podle slov Tridentského koncilu (str. 34), vystupujíce od ctnosti ke ctnosti, jsou obnovováni, jak říká Apoštol, ze dne na den: to jest umrtvováním údů jejich těla a předložením je jako nástroj zadostiučinění (spravedlivé Boží služby a spravedlnosti). církev, přijati z milosti Kristovy, rostou s pomocí víry dobré skutky a jsou ještě více ospravedlněni." Perrone. I, 1440. St. Trojzubec. pag.37: „Těm, kdo se dobře až do konce snaží a důvěřují Bohu, bude nabídnut věčný život jednak jako milost milostivě zaslíbená Božím synům v Kristu Ježíši, jednak jako odměna, která bude podle zaslíbení samotného Boha dána za jejich dobré skutky a zásluhy.“ Tamtéž. 966: „Naše práce má hodnotu zásluh, protože pochází ze svobodné vůle, protože něco děláme svévolně; a na této straně je zásluha korespondence (meritum congrui), protože jde o shodu, že zatímco člověk používá svou ctnost k dobru, Bůh jedná v nejvyšší míře v souladu se svou vyšší ctností. Apol. II (19). Hase 63: "A že (katolíci) vynalézají rozdíl mezi congrui za zásluhy a za zásluhy za zásluhy, pouze klamou, ne videantur aperte πελαγινιζειυ. Neboť jestliže Bůh nutně dává milost za zásluhy congrui, pak už to není zásluha congrui, ale jako congru't. co říkají po tom daru (habitu) lásky, který si člověk zaslouží, a přesto pochybují, zda je tento talent k dispozici. Thoma Aquin. II, 963: „Mluvíme-li o opere meritorio jako o pocházejícím z milosti Ducha svatého, pak zásluha věčného života je uskutečněna ex condigno, protože důstojnost zásluh (valor meriti) je určena ctností Ducha svatého, který nás posouvá k věčnému životu (o tomto Jan 4:14: stane se v něm cenou života věčného zdroje věčného života); je určeno zásluhou milosti, jejíž mocí je člověk, který se stal účastníkem Božské přirozenosti, adoptován Bohem, aby jako Boží syn podle samotného zákona adopce vlastnil dědictví." Nepřeháníme katolické učení tím, že představujeme duševní život člověka ve formě takového hmotného, ​​fyzického jevu. Mechanismus a smyslnost jsou znaky katolického myšlení. Trojzubec. pag. 31 (gratiam praeveniri). Katechismus ad parochos. Viennae. 1827. pag. 456: „(Homines)–adiutores et administri Dei gratiae“. Podívejte se na to v Sehenkelu. "D. Wesend. Protestantismus", například Abschn. Já, Sar. I. Ss. 32–62. Kámen víry. M. 1728. Str. 941. Chr istianae Orthodoxae Theologiae in Academia Kiewiensis adornatae et propositae sv. I–III. Lipsiae 1782. Kriste. Orth. Theol. sv. II, 512. Viz doslovné opakování těchto slov v Bretschneiderovi (náš text k 7. poznámce na str. 14) a v Cathechismus Palatinus. Pars II, umění. IX (v naší poznámce 2 na straně 15.) Tamtéž. 513. St. naše poznámky 35–39 Ortodoxně-dogmatická teologie. Petrohrad. 1882. Pp. 121. Ortodoxně-dogmatická teologie. Petrohrad. 1883. T, II, 293. Ortodoxně-dogmatická teologie. T. II. 311. Complete Collected Works sv. II, M. 1880. Pp. 18 Ortodoxní křesťanské učení o morálce. M. 1887.Str. 302 Mohlo by vás zajímat: