Анализ на инославните учения за оправданието

Съдържание I. Ученията на средновековната инославна теология. II. Съвременно преподаване на инославното богословие. III. Отношението на руската наука към инославното богословие. I. Преподаването на средновековната инославна теология. Въпросът за личния страх на човек - тази най-важна истина на християнското учение praecipuus locus doctrinae christianae 1, разбира се, отдавна е разрешена в Православната църква. Господ Иисус Христос донесе това учение в цялата му небесна чистота и разбираемост за всяко религиозно и нравствено съзнание и не само го донесе, но и Сам тръгна по указания от Него път. Цели полкове мъченици и изповедници, подвижници и светци, цели периоди на най-високо развитие на църковния живот - всичко това са примери за активно следване на Христос, всичко това са живи въплъщения на Христовото учение. И накрая, цялата светоотеческа литература няма ли единствената си цел да разкрие и изясни истината за спасението специално за личното съзнание? При това всичко това не са само умствени съображения, а преки моментни снимки от живота, плодовете на личния опит на самите светци. писатели. Следователно този въпрос е повече от разрешен от църковното съзнание и без него църковният живот не би бил възможен. Не може да се каже същото за научното му развитие. Тук все още не е открита надеждна почва, все още не са разработени здрави основи. Причината за това е, че на Запад са се грижили не толкова за верността към светоотеческото и общоцърковното предание, а по-скоро за верността към приетия по някаква причина принцип, за логическата последователност на любимите им теории; Нашата богословска наука, винаги под силното влияние на Запада, се страхуваше от самостоятелно изследване на завещаното й наследство от гръцката патристична църква. Ето защо изобилният материал, който ни дават Свещеното Писание и Преданието по този въпрос, остава все още необобщен и проучен както трябва. Въпросът за личното спасение не може да бъде само теоретичен проблем: това е въпрос на самоопределение. Да си кажеш сериозно какво трябва да направиш, за да се спасиш, означава да произнесеш присъда върху цялото си духовно съдържание – да разрушиш любими понятия, може би наследствени, и изводи, постигнати с жертви, трудно. Това не може да направи физически човек, особено който разчита само на силата на собствения си ум. И така, вместо чистата истина, човек в своите разсъждения ни предлага само повече или по-малко успешен компромис на истината с неговите възгледи и желания. Това е произходът на всяка теологична грешка и всяка ерес. В основата си всички те имат морално несъвършенство, неспособност или нежелание да се отрекат от себе си, за да възприемат истината. Въз основа на своя несъвършен религиозен опит и поддавайки се на влеченията на своята природа, човек достига до пълното изкривяване на Божествената истина. Тъй като се основава на морално несъвършенство, всяка подобна грешка изисква изцеление, преди всичко морално, тоест подлежи на пастирско влияние. Но богословската наука не може да мълчи, особено когато заблудата вече се е превърнала в система, когато дори застрашава Православието или иска да застане до него като равен. Само нека науката не забравя методите на пастирското въздействие, нека не се опитва да победи противника си само със силогизми: този път е изпитан в своята непригодност. Науката трябва безпристрастно, sine ira et studio, да разложи всяка фалшива теория на нейните съставни елементи, да покаже това „човешко“, което чрез примеса си изкривява истината, и след това положително да разкрие тази истина. Това е задачата, която се осмеляваме да поемем по този въпрос. Ние се опитваме да открием основната лъжа на западното християнство, която по необходимост го води до изопачаване на християнската истина, до абсурди, до противоречия със себе си и религиозния опит – и, от друга страна, се опитваме, въз основа на събраните от нас данни от светоотеческата литература и Свещеното писание, да открием и утвърдим в научното съзнание идеята, която, както сме убедени, доминира в учението на Православната църква за спасение и чиято вярност ще защити теолога от всички споменати погрешни схващания. Моментът, в който най-характерно се разкриват особеностите на православното учение, е въпросът за връзката между добрите дела в земния живот и задгробното блаженство. По-нататъшният ход на разсъжденията зависи от това или онова решение на този конкретен въпрос. Поставяме този въпрос начело на нашето изследване, за да изведем православното учение за същността на спасението, а оттук и за условията за неговото постигане. За да разберем вътрешното съответствие на добрите дела и вечния живот, за това е необходимо да се издигнем до онази степен на духовно-нравствено развитие, когато добродетелта престава да бъде външен закон и подвиг, а става най-висшето благо на човека. Такъв човек, усещайки тяхната качествена идентичност в себе си, лесно ще разбере необходимата им връзка. Един обикновен човек все още трябва да се насилва към добродетелта; той не само не намира в него най-висшето си благо, но и се бои от него; той е по-склонен да вярва в собственото си удоволствие (без значение как го разбирате). От гледна точка на този обикновен човек (каквито са всички хора) блаженството по никакъв начин не може да бъде извлечено от добродетелта, а напротив, за него това са две явления от напълно различен порядък. Затова такъв човек смята, че е най-лесно и разбираемо да изрази връзката между добродетелта и вечния живот чрез подобие на труд и награда, подвиг и венец, още повече че за него добродетелният живот е именно подвиг. Сам по себе си безпогрешен, този начин на изразяване е толкова познат на човека и толкова удобен за него и толкова ясно изразява необходимостта от добри дела, че не е изненадващо, ако заема господстващо място както в Словото Божие, така и в учението на църквата. Но Църквата никога не е забравяла, че това са само много подходящи прилики, че същността на спасението изобщо не изразява понятието. Наред с тази аналогия църквата никога не е забравяла доктрината за идентичността на доброто и добродетелта и тази доктрина хвърля много специална светлина върху мистерията на спасението. Междувременно животът на Църквата се разви по такъв начин, че това напълно легитимно и напълно разбираемо приложение към духовното развитие на членовете на Църквата послужи като източник на онази фундаментална грешка, която днес характеризира западното християнство; на тази основа се развива легалистична (юридическа) формулировка на учението за спасението. Християнството още от първите си исторически стъпки се сблъсква с Рим и по необходимост трябва да се съобразява с римския дух и римския начин или начин на мислене. Древният Рим с право се смята за носител и изразител на идеята за правото. Законът (jus) беше основният елемент, в който се въртяха всичките му понятия и идеи: jus беше основата на личния му живот, той също така определяше всички негови семейни, социални и държавни отношения. Религията не беше изключение; това беше и едно от приложенията на правната идея. Ставайки християнин, римлянинът се опитва да разбере християнството именно от тази страна - той също търси в него преди всичко правната последователност. Посочената неуловимост и същевременно неразривността на връзката между качеството на този живот и бъдещето не може да бъде по-благоприятна за правното разбиране; самото познаване на правната гледна точка прави, в очите на римляните, всяко по-нататъшно изследване на свойствата на това отношение ненужно. Виждайки, че това доста лесно се вписва в законовата рамка, римлянинът беше напълно доволен и не питаше за други причини. Така започва правната теория, която се състои в това, че гореспоменатата аналогия на труда и наградата се признава (съзнателно или несъзнателно, открито или под черта) като истински израз на самата същност на спасението и следователно се поставя като основен принцип на богословската система и религиозния живот, докато учението на църквата за тъждествеността на добродетелта и блаженството остава без внимание. Разбира се, този метод на външно разбиране на спасението отначало, когато римската общност гореше от вяра, не можеше да бъде опасен за църквата: всичките му неточности бяха изобилно покрити от вярата и пламенната ревност на християните; още повече. Способността да се обясни християнството легално беше в някои отношения полезна за това последно: тя придаде на вярата вид научна форма, сякаш я утвърди. Но това беше по време на разцвета на църковния живот. Друго стана по-късно, когато светският дух проникна в църквата, когато много християни започнаха да мислят не за това как по-съвършено да изпълнят волята Божия, а напротив, как да изпълнят тази воля по-удобно, с по-малко загуби за този свят. Тогава възможността да се разбере християнството легално даде плод. Законен съюз възниква, когато един човек или семейство не е в състояние да се бори със света около себе си. За да си осигури определен дял от благосъстоянието, човек сключва споразумение с друго лице в същата позиция. Те поемат взаимни задължения и работят за общото благо. Но това общуване изобщо не е общуване на любов, не е морален съюз; тези хора служат на другите само защото иначе не могат да получат това, което искат за себе си. Целта на техния живот не е обществото, а себе си. Следователно правната система има за задача да съпостави няколко егоизма, така че егоистите да не си пречат един на друг и всеки от тях да получи полагащия му се дял. Като такава правната система може да осигури само ползи за егоизма. Първото му предимство е, че вместо жив съюз той предлага студен външен такъв. За държавата или съгражданите ми не е особено важно какво е моето вътрешно настроение; за тях е важно само моето външно поведение, защото само то последното се отнася до тяхното благополучие и изразява моето отношение към тях. Това, разбира се, унижава индивида, превръщайки го в бездушно винтче на обществената машина, но и дава на човека такава свобода, или по-добре казано, такъв произвол в душевния живот, който той не може да получи при никаква друга система, особено в моралната. Моралният съюз изисква морален конформизъм и прониква със своите изисквания и наставления в самото светилище на човешката съвест. Правната система никога не прониква там, задоволявайки се със спазването на външно договорената рамка и оставяйки човека като пълен господар в себе си. Този произвол се засилва от съзнанието за пълна независимост или незадълженост на никого за своето благополучие. Всъщност, ако другите служат на човек с нещо, тогава той знае, че те служат не от обич към него, а от необходимост или от желание за добро, преди всичко за себе си. За тази услуга те получават същата сума от него: отношенията са изравнени, следователно той не трябва да смята никого за свой благодетел. Наистина, това обрича човека на ужасна самота, но егоизмът по същество е самота. Съзнанието за независимост, този смътен призрак на оригиналност, е по-ценно за егоизма в неговата чиста форма. В същото време всички тези услуги, дори и най-незначителните, които той предоставя на своите съюзници, получават най-високо значение в очите на човек. Тези услуги се извършват по същество въпреки желанието, не от любов към съюзник, а просто от желание да се получи равно възнаграждение. Следователно човек изисква тази награда за себе си, изисква я като дължимо и ще се счита за право да отмъсти, ако тази награда не последва. Чувство на благодарност в правилния смисъл не може да се намери в душата на егоиста. Следователно доверието, на което се основават всички съюзи, няма същите свойства като в моралния съюз. В последния това е радостна и в същото време скромна надежда, но в първия е по-скоро увереността, че съюзникът не може да излъже, тъй като има известна гаранция, по силата на която той по някакъв начин е принуден да изпълни задължението. Там доверието се основава на свободното желание на индивида, а оттам и на постоянната благодарност към него, но тук на нещо трето, което налага индивида, и оттам няма благодарност, а само егоистично чувство за сигурност. Човек губи тази „свобода на Божие дете“, която представлява най-висшето му богатство, но за егоизма тази свобода е твърде трудна, за да не я замени с робство, само и само да го остави с неговите желания. Не е трудно да се види какво може да се случи, ако човек (който, отбелязваме, вече е загубил плама на първоначалната си ревност за Христос и сега трудно се колебае между любовта към Бога и егоизма), ако разглежда връзката си с Бога от правна, законна гледна точка. Основната опасност от правната теория е, че с нея човек може да счита себе си, така да се каже, за право да не принадлежи на Бога с цялото си сърце и ум: в правния съюз такава близост не се предполага и не се изисква; там е необходимо да се спазват само външните условия на съюза, противно на словото на апостола: „Не твоето търся, но теб“ (2 Кор. 12:14). Човек може да не обича доброто, може да си остане същия себелюбив, трябва само да изпълнява заповедите, за да получи награда. Това най-много благоприятства онова продажно, робско настроение, което прави добро само заради наградата, без вътрешно влечение и уважение към нея. Вярно е, че това състояние на принудително вършене на добро е необходимо да се изпита от всеки посветен на добродетелта и повече от веднъж в неговия земен живот, но това състояние никога не трябва да се издига до правило, то е само предварителен етап, целта на моралното развитие е съвършеното, доброволно вършене на добро. Правната теория греши с това, че освещава това предварително, подготвително състояние като пълно и съвършено. И щом се освети продажното отношение към Божията воля, се отваря вратата за всички онези практически и теоретични изводи, които по необходимост следват от това отношение. В законния съюз човек стои пред лицето на Бога съвсем не в позицията на несподелен грешник, който дължи всичко на Него: той е склонен да си представи себе си повече или по-малко независим, той очаква да получи обещаната награда не чрез Божията благодат, а според труда си. Обектът на надеждата тук, строго погледнато, не е Божията милост, а собствената сила на човека, докато гаранцията, онази трета, която задължава съюзника, без да го прави същевременно благодетел, са неговите собствени дела за човека. Така делата се превръщат в нещо ценно само по себе си, заслужаващо награда – заключение, което не би могло да бъде по-подходящо за егоистична природа, загубила първоначалната си чистота, която неохотно се принуждава да изпълнява заповедите и затова цени своето неволно добро на най-висока цена. Освен това достойнството на заслугите се приписва не на добродетели или постоянни душевни нагласи, а на индивидуални външни действия, които на свой ред наемническите настроения се опитват да намалят възможно най-много и да направят възможно най-формални, според естественото желание на наемника да получи заплатата си с възможно най-малко усилия. Животът на човек се е превърнал от свободен морален път на вътрешно усъвършенстване в бездушно изпълнение на лични инструкции от различни външни авторитети. Механизмът, който се разви в Западната църква, не пропусна да засегне богословската наука, която под влиянието на епохата напълно му се подчини и от своя страна допринесе за нейното по-нататъшно развитие и, така да се каже, формализиране. Схоластиката, с нейното преклонение пред Аристотел, се грижи повече за формалната хармония на своите системи и прави малко (да не кажа изобщо) с духовния опит, с живота. Не би било изненадващо, ако тя (схоластиката) възприеме правната теория. Може ли един схоластик да се замисли за истинността на своята теория, когато под всяка нейна точка виждаше цитати от различни авторитети? И с този, така да се каже, типографски доказателствен метод схоластиците обосноваха всички крайни заключения на правната теория. Напълно естествената доктрина за взаимопомощ между църковните членове се превърна под перото и в съзнанието на един схоласт в напълно механичен разказ за действията на един човек (светец) към друг. Несигурното положение на душите на онези, които са умрели в покаяние, но не са дали плодове, достойни за покаяние, и не са били утвърдени в доброто, се превърнаха в чистилище, където човек плаща на Бога с мъките си за престъпления, извършени на земята и все още неплатени. Пастирското ръководство по време на изповедта приема абсурдната форма на плащане за грехове и индулгенции – опрощаване на грехове без морално напрежение, без покаяние. Тайнствата се превърнаха в магически действия opus operatum, в които телесното участие е по-необходимо от умственото и т.н. Греховният страх от нравствената работа, възползвайки се от правната теория, излезе с много учения, от които се нуждаеше, и толкова замърси западното християнство с всякакви странични съдържания, че под тези чужди полуезически определения беше трудно да се разпознае истината за Христос. Не без причина, когато реформаторите стигнаха до идеята, че само вярата спасява човека, този израз, толкова често срещан в християнството и постоянно в устата на светите отци, изглеждаше толкова необичаен и ужасен, че някои го смятаха за ерес и разрушаване на всяка нравственост, докато други го приемаха едва ли не като някакво ново откровение и в крайна сметка изопачиха смисъла му. Такива плодове донесе на Запада неговата правна гледна точка за света и по-специално за спасението. Основната му опасност е, повтаряме, че дава възможност на човек, ако не иска, да се ограничи само с външния вид; моралната работа изглеждаше забравена. Следователно добрият католик често е бил вътрешно много лош християнин и въпреки това е смятал, че се спасява, и в тази самоизмама той е загинал. Човешката душа в най-добрата си част винаги копнее за истински живот и спасение; само чрез неразбиране може да се задоволи с описаното правно разбиране; със сигурност ще почувства своята фалшивост. Това усещане за жива душа беше изразено, макар и неуспешно, в безброй секти, в много опити за реформиране на католицизма, които виждаме в цялата история на западната църква, и накрая избухна в онази ужасна революция, която се нарича Реформация и която все още стои пред католицизма като живо изобличение на неговата неистина, на свой ред очаквайки своите обвинители. Реформацията излезе с безмилостно изобличение на всички католически фалшификати в живота и учението, бездушния формализъм, който цареше в нея, и изискваше живот и истина за човека. Протестантите както писаха, така и казаха, че източникът на католическата доктрина не е Евангелието, нито учението на Христос, а съображенията на разума, който стои на собствена гледна точка и преценява тези неща единствено на човешка основа 2 . Без да прониква във вътрешната работа на спасяващите се, умът се спира на външната страна и основава своите изводи и теории само върху нея. Не е учудващо, ако по този начин той стига до позиции, които са абсурдни от гледна точка на духовния опит и пред присъдата на човешката съвест; и тогава, чувствайки лъжа и в същото време, не виждайки друг път освен съществуващия, той е принуден против волята си да прибягва до различни изкуствени конструкции, за да заглуши някак си болезнения глас на съвестта си. (Ето защо се появява „alia opera, alii cultus, ab hominibus in magnis periculis excogitati adversus terrores conscientiae“). За да избегнете тази тъжна и ужасна съдба, е необходимо да прекъснете всички връзки с приетите, но непримирени с Христовата истина философски възгледи и да се обърнете към самата Христова истина и да я изследвате, вслушвайки се във вътрешния глас на съвестта си, опитвайки се да схванете какво казва Божието Слово и църковната традиция не само на ума, но и на цялата душа 5, и да се грижите не само за верността към логиката, но и за верността към истина, която по същество е жива и ефективна, а не формална. Протестантството всъщност провъзгласи този единствен верен и безопасен метод за теологична индукция. Те смятаха да видят проверката на истинността на своята доктрина не в съгласие с метафизиката на Аристотел (за която Лутер не можа да намери достатъчно силно проклятие) 6 и със схоластическите аксиоми, а във факта, че в нея намират мир и утеха на чистата съвест „piae et pavidae conscientiae“. Изглежда, че е дошло времето за радикални реформи в западното християнство. Наистина, протестантството започна яростно да опровергава основната догма на правната теория - учението за делата като заслуги пред Бога. Това учение е несъстоятелно, защото коренно противоречи на самата основа на християнската вяра – спасението само чрез Исус Христос. “Qui confidebit operibus se mereri gratiam, is aspernatur Christi meritum et gratiam, et quaerit sine Christo humanis viribus viam ad Deum” 7. Дори и да нямаше такова противоречие, делата на човека, взети сами по себе си, по своята същност не могат да бъдат заслуга пред Бога, защото човек върши добри дела само с помощта на Божията благодат 8 , но всичко, което прави самият той неизбежно носи белега на греха 9 . Следователно всички, които са възвеличени от достойнствата на своите дела или се надяват на излишни дела, са възвеличени от суета и надежда за идолопоклонство, подлежащи на осъждане, 10 четем в Шотландската изповед. Така решително и безмилостно бяха изложени всички онези заключения, които по необходимост следваха от правната теория: чистилище, индулгенции и т.н. Но... Протестантството беше рожба на своето време и школа. Първите реформатори се научиха да говорят и мислят по същия начин като Аристотел и Цицерон като техните католически противници. Затова, възмутени от явното изопачаване на Христовата истина, което виждаха в католицизма, те мислеха да го обяснят само със случайни причини, със злобата на йерархията и не подозираха, че вместо тези заключения правната теория ще даде необходимите други, също толкова неверни, защото лъжата не е в изводите, а в самата теория. Вместо да отхвърлят всяко изкривяване на църковното учение, реформаторите само се опитаха да заменят едно изопачаване с друго. Ето защо Реформацията, в смисъл на възстановяване на Христовата истина, завърши с пълен провал. Протестантите, както видяхме, се обърнаха към самия живот и се опитаха да проверят заключенията си с него - но те гледаха на живота от правна гледна точка. Те са искали да донесат спокойствие на съвестта с учението си, но са разбирали този мир съвсем законно, в смисъл на чувство за сигурност, безнаказаност за извършени грехове. Човек се страхува от наказание и затова смъртта на Исус Христос му се посочва като толкова голямо, прекомерно удовлетворение от Божията истина, че тази истина вече не може да изисква нищо друго от човека, никакви други удовлетворения. Човек, щом вярва в Евангелието, трябва да се успокои в себе си. Виждаме, че протестантите не са разбрали тази най-велика и най-утешителна тайна на нашето спасение в цялата й дълбочина и жизненост. Разбира се, човекът е наемник по природа, разбира се, той преди всичко се страхува за себе си и търси собствената си безопасност - и следователно научава тайната на спасението първо от тази страна. Но нашата църква, като винаги насочва грешника към тази конкретна страна (тъй като е най-разбираема, най-близка до грешника), не мисли заради това да забрави други, по-обнадеждаващи страни на тайната на спасението. Тя вижда в Христос не просто пасивен инструмент за умилостивение, но и възстановителя на нашето паднало естество, първородния от мъртвите, когото Той изведе от смъртта, Го нарича „втория Адам“, небесния Господ, „небесните“ (1 Кор. 15: 20, 23, 45, 47, 48), т.е. сякаш водач на човечеството, но само „Христов“ (1 Коринтяни 15:23), който се облече в Христос, следвайки своя Водач в славата на Отца, която е Негова от вечността (Колосани 3:1-6). Протестантите, в тази най-голяма тайна, смятаха да намерят само онзи „трети” правен съюз, който лежи между неговите членове и който един от тях принуждава, независимо какво, да направи отстъпка в полза на другия. След като това „трето” е намерено и освен това е не само достатъчно, но и превишава всякаква мярка, тогава няма нужда да търсите друго удовлетворение. Ако Христос е платил за нашите грехове дори повече, отколкото са стрували, защо иначе да мислим, че трябва сами да работим за това удовлетворение? Човешките усилия, да не говорим за тяхното несъвършенство пред Бога и т.н., са просто ненужни и дори опасни: те омаловажават значението на Христовата заслуга. Какво тогава е спасението? Това не е нищо повече от опрощаване на грехове или освобождаване от наказание за грехове 11, оправдание 12, което вече е последвано от приемане в Божието благоволение и т.н. Оправданието се разбира „не във физическия смисъл, а във външния и съдебен смисъл“ 13. Това означава не да направиш нечестивия праведен, а sensu forensi да го провъзгласиш за праведен 14, iustum aestimare, declarare 15, и това е заради заслугата на Исус Христос, 16 тоест, заради един страничен факт, който няма връзка с моята вътрешна същност. Следователно оправданието е напълно външен акт, „акт, който действа не в човек, а извън и около човек“ 17. Следователно последствието от този акт може да бъде само промяна в отношенията между Бога и човека, но самият човек не се променя 18. Ние все още сме грешници, но Бог се отнася към нас, по силата на заслугите на Исус Христос, сякаш не сме съгрешили, а по-скоро сме изпълнили закона, или сякаш заслугата на Христос е наша 19 . С други думи, вместо предишната пелагианска правна гледна точка, отхвърлена и осъдена, протестантството изложи същия принцип на правото, само че взе другата му страна: след като отхвърли човешката заслуга като недостатъчна, за да успокои разгневен Бог, или по-директно, за да задължи Бог да ми даде вечен живот, протестантите все още гледаха на вечния живот като на договорено плащане, което Бог „трябва“ да бъде дадено на човек, само задължителното „трето“ за протестантите не е собствената заслуга на човека, а заслугата на Христос 20 . В католицизма видяхме забравата на Христос по въпроса за нашето спасение, но тук делото на самия човек е забравено, iustitia nostra и е сведено до imputatio alienae iustitiae 21. Тази идея е обща за протестантите от всички времена 22 и ако в най-новите догматични системи на протестантите се сблъскваме с опити да придадем на правен акт жизненост, реалност, да трансформираме догматичните разпоредби в психологически феномени, тогава тези опити или явно не се примиряват с основния протестантски принцип, според съзнанието на самите протестанти, представляващи само неизбежни отстъпки на протестантството, религиозен опит, или те само променят имена без промяна на същността на въпроса 23 . Не може да се каже, че протестантското учение няма никакви признаци на духовен опит зад себе си. Няма съмнение, че само с развитие в доброто човек може да разбере цялата дълбочина на своята греховност и морална слабост. Следователно, колкото по-висок е човекът в морално отношение, толкова по-силно е съзнанието му за своето недостойнство и толкова по-обилни са неговите покайни сълзи. Такъв е например преп. Ефрем Сирин, чиито творения са почти непрекъснато оплакване, макар да носят незаличими следи от райска радост, присъща на всеки истински праведник. Не може ли също така да се каже, че това е всеобхватно явление, че когато ерата на мъчениците приключи, християнската ревност не намери израз в нищо друго, а именно в монашеството, в обреда на покаянието? Протестантите, повтаряме, не са се заблудили, като са посочили това несъмнено явление и са се опитали да направят от него изводи за християнското учение. Но както грубият католицизъм, също основан на необходимостта от религиозно съзнание в своите теоретични конструкции, стигна до продажния утилитаризъм и пелагианството, така и протестантството, виждайки правната непоследователност на спасението чрез заслугите на човека и в същото време не намирайки друг начин за разбиране, освен правния, създаде за себе си, по същество, само духовно съблазън, фикция на спасение, което няма истинско съдържание. Вярно е, че протестантите, с цялото си желание да бъдат верни на догмата за спасението само от Христос, не можеха да не признаят необходимостта от определени условия от страна на човека. Но такова условие беше признато за последния „възможен минимум“, вяра в Христос без дела. Подчинявайки се на изискванията на живота и съвестта, протестантите се опитват да придадат на тази вяра възможно най-голяма жизненост и ефективност. Те казват, че само живата вяра 24 оправдава, тоест активната вяра, която задължително е придружена от дела 25 и по никакъв начин не е възможна за човек, предаден на греха 26; и че следователно оправданието непременно ще бъде придружено от морално прераждане на човека 27 . „Не може тази свята вяра да остане празна в човека” 28. Но как става това прераждане и в какъв смисъл вярата може да се нарече „коренът на добрите дела” 29? Съвсем не в смисъл, че служи като стимул, вдъхновяващ принцип, с една дума, съвсем не в смисъл на някаква нравствена работа от страна на човека, който се спасява. Тази работа няма нищо общо с оправдаването на вярата 30 и следователно не е свързана с оправданието. Вярата е коренът на добрите дела в смисъл, че чрез нея ние „приемаме Христос, Който ни обеща не само освобождение от смъртта и помирение с Бога, но и благодатта на Светия Дух, чрез която се прераждаме за обновяване на живота“ 31. Но това вече не е извинение, а следствие от това. Само този, който вече е бил оправдан, тоест обявен за праведен, помирен с Бога, може да възприеме Христос 32 . Следователно посочената реална страна на спасението има ли някакво съществено значение в оправданието, значението на активно състояние или фактор? Не. За да бъде оправдателна, вярата трябва да остане „изключително проницателна, трябва да разчита единствено и изключително на жертва, независима от нашето субективно участие (Subjectivitat), но напълно удовлетворяваща Бог” 33. Вярата „оправдава не чрез факта, че е наше дело“ (което би означавало морално напрежение и би било точно изразено чрез онзи духовен катаклизъм, който Шееле описва 34), а в името на Христос, нашата праведност, Когото тя възприема 35, и това се разбира като означава, че възприема обещаната милост 36. Вярата спасява, следователно, външно, в името на на истината и светостта на Христос, които тя усвоява на човек 37, в името на заслугата на Христос, която се вменява на човек 38. С други думи, вярата служи като основа само за правно действие, а не за морално 39 . След това какво значение имат делата на човека, тоест неговият морален труд и развитие в доброто, за да го оправдаят? Невъзможно е да не се види, че добрите дела, дори ако са предпоставени в оправданието, са само като съвместно съществуващо или последващо явление, а не продуктивни, не участващи в действителния акт на спасение. Тази идея е изразена с пълна яснота в символичните книги. Например Аусбургското изповедание, признавайки, че „вярата (която оправдава) трябва да ражда добри плодове“, бърза да уточни, че remissio peccatorum fide apprehenditur 40. Или в Апологията: „Да получиш опрощение на греховете означава да бъдеш оправдан... Само чрез вяра в Христос, не чрез любов, нито за любов или дела, ние получаваме опрощение на греховете, въпреки че любовта следва вярата.“ И така, само чрез вяра ние сме оправдани, разбирайки думата „оправдавам“ в смисъла на „правене или прераждане от неправилно към правилно“ 41 . И така, вярата оправдава за разлика от добрите дела, при това разбирани не в смисъла на външни действия, а в смисъла дори на цялостно душевно разположение или настроение. Това разположение не участва в оправданието, не допринася за него и още повече, че не може да съществува в човека, преди той да бъде оправдан. "Това е много неразумно написано от опоненти, сякаш хората, виновни за вечен гняв, заслужават опрощаване на греховете чрез дело на любов, когато е невъзможно да обичаш Бог, освен ако опрощението на греховете не е получено първо чрез вяра. Сърце, което наистина чувства, че Бог е ядосан, не може да обича Бог, преди Той да бъде успокоен. Докато Той ужасява и изглежда, че ни подлага на вечна смърт, човешката природа не може да се накара да обича този, който се гневи, осъжда и наказва" 42. Какво тогава остава от оправдаването на вярата, ако "любовта, която я насърчава" трябва да се разграничава от нея и не трябва да споделя оправдание с нея? Протестантите, въпреки всичките си разсъждения за живата вяра, трябва да признаят, че според тяхното учение действителният феномен на умственото Теоретичното възприятие, взето само по себе си, а не в неговото въздействие върху човешката душа, не защото тази вяра е жива, оправдава „Когато хората вярват, че са приети в благодатта и греховете им са простени заради Христос, Който чрез Своята смърт удовлетвори нашите грехове, Бог счита тази вяра за правда пред Себе Си” 43... Или още по-ясно в Апологията: „Не трябва да мислим, че със сигурността на тази любов или заради тази любов получаваме опрощаване на греховете и помирение; точно както не получаваме опрощаване на греховете заради други последващи дела; но само чрез вяра, и именно чрез вяра в правилния смисъл (proprie dicta), се получава опрощаване на греховете, тъй като обещанието не може да бъде придобито по друг начин освен чрез вяра. И вярата в правилният смисъл е това, което е в съгласие с обещанието 44. Така че вярата оправдава човек, дори и да е богата на възможност за дела, тогава във всеки случай в момента на оправданието тя все още е само теоретична и оправдава точно чрез своята теоретична страна, като среда и инструмент, (средството), чрез което ние асимилираме за себе си удовлетворението от удовлетворението на Исус Христос 45. Така че, няма място за човешко участие, от субективна страна, в протестантското оправдание. С това протестантството пряко противоречи на изискванията на нравствената природа на човека, от която идва. Човешката душа търси доброто в името на доброто, иска живот в името на живота; тя не иска да бъде причислена само към Божието царство, но наистина да живее в него и да изживява свободно и съзнателно общение с Бога. Следователно човешката душа никога не би могла да се съгласи с протестантската доктрина за въображаемото (фиктивно) оправдание. Възможно е да се унищожи тази фиктивност само като се признаят делата на човека не като следствие, а именно като условие за оправдание. Но за протестантите това означаваше да се върнат отново към католицизма с неговите човешки заслуги, тъй като от правна гледна точка условието може да се разбира само в смисъла на правна основа, заслуга. Невъзможността на правната теория да запази средата беше ясно демонстрирана от помирителния опит на Меланхтон. В Апологията той казва: „ние учим, че добрите дела са meratoria esse, но това, което те заслужават, не е опрощаване на греховете, не благодат или оправдание (това постигаме чрез вяра), а други телесни и духовни награди по време и след този живот... Чрез делата не заслужаваме оправдание... чрез делата не заслужаваме вечен живот; защото вярата постига всичко това, тъй като вярата ни оправдава и умилостивява Бог” 46. „Защото“, казва той на друго място: „Праведността на евангелието, която се върти около обещанието за благодат, е свободно оправдана и оживена; но изпълнението на закона, което следва вярата, се върти около закона, в който не е за нищо, а за нашите дела се дава и дължи наградата; но тези, които заслужават това последно, са оправдани, преди да изпълнят закона; те преди това са били прехвърлени в царството на Сина на Бог и станаха сънаследници с Христос” 47. Така моралното развитие на човек в доброта, в очите на Меланхтон, има достойнството на заслуга, само че не за оправдание и вечно спасение, а за получаване на различни награди на земята и на небето. Но това не подобри положението, а го направи още по-трудно. Отричайки достойнството на заслугите за делата преди оправданието, Меланхтон по същество признава делата след оправданието не само като заслуги, но и като превъзходни, които получават специална награда в допълнение към небесното царство, дадено на всеки. Но тъй като тези превъзходни заслуги бяха извършени след оправдание, тяхната опасност за достойнството на Христовата заслуга не намаля. Ако Христос донесе прекомерно удовлетворение, тогава защо заслуги от страна на човека? И ако е необходима заслуга от страна на човек, дори и само за увеличаване на короната, следователно заслугата на Христос е недостатъчна. Най-важното е, че теорията на Меланхтон не само не унищожава продажния утилитаризъм, за който католицизмът беше виновен и срещу който протестантството се противопоставяше, но беше дори още по-укрепена и като че ли унизена. Вече не в името на вечното спасение и вечния живот, а в името или на земното благополучие, или на наградата, за разлика от другите, човек прави добро. От друга страна, необходимостта да се прави добро за спасение, за което съвестта на човека настойчиво говори като за необходимост, задължение, а не за полза, по никакъв начин не е обяснена или доказана от теорията на Меланхтон. Всъщност, ако вечният живот в общение с Бог е даден на човека и даден на рибата тон, всички други награди и облаги струват ли нещо в сравнение с това най-висше благо? Ще се замисли ли човек за тях и ще се смята ли въобще за право да ги мисли и желае? Да не говорим, че добрите дела, като следствие от оправданието, като продукт на обитаването на Святия Дух в оправданите 48, по същество не зависят от човека, от неговия свободен избор и желание. Изглеждаше така, сякаш човек, ако не желае някакви специални награди за себе си, на земята или на небето, може да не се интересува от моралния си успех, а просто да го остави на благодатта на Светия Дух: спасението за него вече е осигурено. Но това пряко противоречи на свидетелството на опита, тъй като съвестта казва, че човек трябва да се грижи за успеха в доброто и че без това е невъзможно да бъде спасен. Теорията на Меланхтон, повтаряме, само доказа, че в правната теория няма средно положение, че за нея са възможни само крайности: или заслугите на Христос, или нашите заслуги, които се изключват взаимно. Тъй като тя не обяснява нищо в религиозния живот и, от друга страна, е опасна за догмата за спасението само от Христос, теорията на Меланхтон следователно не намери съчувствие в протестантския свят 49 . Последвалите протестанти отхвърлиха всяка разлика в степените на святост и блаженство и твърдяха с особена сила, че истинската святост (да не говорим за факта, че е невъзможна без оправдание) не е важна не само за оправданието, но и за вечното спасение като цяло 50. Thus, the Protestants, despite their sincere desire to be faithful to experience and to give consolation to piis et pavidis conscientiis (conscience), could do nothing while remaining on legal grounds. Избягвайки крайностите на католицизма, те изпаднаха в другата крайност: напълно зачеркнаха вътрешната страна на оправданието. True, Protestants of all times constantly say that they demand good works 51, that they recognize them as necessary in order for faith to be a living faith, which alone justifies 52 - that the accusation that they preach a teaching dangerous to morality is based either on “a misunderstanding or on a malicious distortion of Protestant teaching” 53. But all this is only the breaking through voice of conscience, only a concession to the demands of human nature - a отстъпка, неоправдана на теория. Despite all these statements, the need for good deeds remains unfounded, since its motives are not based on salvation, but on extraneous motives: a sense of duty, gratitude to God, etc. 54 . Но в края на краищата разумът, ако стои само от правна гледна точка, винаги има право да попита: ако моите дела са категорично маловажни за Бога, в смисъл на някаква правна стойност, тогава могат ли да се считат за възмездие на благодарност към Бога и има ли смисъл в такова изпълнение на ненужен дълг? И тъй като на този въпрос можеше да има само отрицателен отговор, необходимостта от съзнателни и преднамерени добри дела естествено изчезна. Животът на оправдания губи своя морален характер и съвестта му не получава покой. II. Съвременно преподаване на инославното богословие. Колкото и неуспешен да беше опитът на протестантството да обясни факта на човешкото спасение, той все пак показа с очевидна сигурност слабостите на католическата теория за заслугите. Католицизмът, който е виждал тези аспекти в най-добрите си представители преди, трябваше да се справи с изводите на протестантството, особено след като последното застрашаваше самото съществуване на първото. Тази човешка заслуга в нейния буквален смисъл е както невъзможна пред Бог, така и противоречи на спасението само чрез Христос – католицизмът не може да не се съгласи с това. Но, от друга страна, не можеше да пожертва нито опита, нито традицията на всички предишни векове на универсалния църковен живот - и опитът, и традицията сами по себе си казваха, че добрите дела са необходими не само като следствие, но и като условие за спасение. Как могат да се съгласуват тези две очевидно противоречащи си сметки? Как да разбираме тази обусловеност на спасението чрез правене на добро, ако последното в същото време не може да бъде заслуга пред Бога? Това е въпросът, който католицизмът трябваше да разреши. This question was directed to the very essence, it required a discussion of that basic idea that constitutes the very essence of Catholicism, the legal idea. And, without a doubt, Catholicism would have come to the right decision (since it did not want to break ties with church tradition) if it had really accepted the challenge and discussed itself impartially. But Catholicism only skimmed over the question posed to it, without touching on it or even trying to answer it: it only cared about somehow reconciling the contradictions of its basic idea with religious consciousness and church tradition, without touching on this idea itself. Следователно католическият опит е също толкова неуспешен, колкото и протестантският. Ако протестантите съвсем правилно обвиниха католиците, че унищожават заслугите на Исус Христос с техните човешки заслуги, то католиците от своя страна също толкова правилно посочват на протестантите, че те противоречат на Божията святост с фиктивното си оправдание 55 . Оправданието, според учението на католиците, не трябва да бъде външно, не основано на съдържанието на душата, чисто съдебен акт на приписване на чужда праведност на човек, а трябва да бъде вътрешна промяна или обновление на човек 56 . Оправданието има и външна, съдебна страна 57 , но това не е единственото му съдържание и който само в това вярва същината му, нека бъде анатемосан 58 ; оправданието означава не само „да се обяви за праведен“ или „да се признае като такъв“, но „да се направи праведен“ означава изкореняването на несвятостта и установяването на святост в нас, истинско и вътрешно освещение, което прави праведен (Gerechtfertigung) 59. През правна призма връзката между тези два момента на оправдание 60 може да бъде разбрана само в смисъл на заслуга и награда, т.е. святостта на човек е заслуга и да бъдеш обявен за оправдан и приет в Божието синовство е наградата за святостта 61 . Сега, ако признаем участието на човешката свобода в осъществяването на тази святост, тогава опрощението на греховете и осиновяването ще се окажат награда за заслугите на човек, което директно противоречи на разкритото учение за Единия Спасител Христос, както признава и католицизмът 62. Следователно е необходимо да се признае благодатта на оправданието като незаслужена, ако не в безусловния смисъл, тоест в смисъла на пълното бездействие на човека, то във всеки случай в смисъл на пълната недостатъчност на тези усилия по отношение на правното 63. Така че оправданието на лицето е реално и освен това благодатно. Така, ако за протестантите благодатта е акт, извършен в Божественото съзнание, тя е actus Dei immanens 64 и следователно, от гледна точка на човека, акт напълно абстрактен, формален, то за католиците благодатта, на първо място, е „свръхестествен donum“ 65 или „действието на Бог в творението“ 66, т.е. действие, някакво движение, което се случва в самото творение, негова собственост или държава, заселена в нея от Бога и това, което тя преживява в един или друг момент. Съответно, в частност, благодатта на освещението е дар – „donum Dei internum et supernaturale creaturae-rationali per Christi merita concessum“ 67. Така оправданието се превръща в свръхестествен акт, извършен от Божията сила в душата на човек – акт, чрез който правдата, святостта се установява в него. И тъй като тази святост се явява в душата като ново състояние, досега неизпитано и все още без основа в него (така че няма заслуги), по този начин, в допълнение към съществуващото духовно съдържание на човек, е очевидно, че свръхестествената природа на този акт трябва неволно да се засили въпреки неговия произвол и съзнание. Светостта слиза в душата, ако не съвсем неочаквано, то във всеки случай неволно или неволно, тя не представлява извод от душевния живот, тя идва в нея отвън и извън нейното естествено развитие. Това пълно (в описания смисъл) неволно освещение се изразява с католическия термин „gratiae infusio“. „Всяко оправдание“, казва Тома Аквински, „първоначално се състои в gratiae infusio 68.“ Вместо външен правен акт, тук получаваме някаква свръхестествена трансформация, която се извършва в самата душа. "Освещението", казва Клее, "е истинско освещение, постигнато не само чрез действителното (wirkliche) отнемане, отричането на греха, но и чрез положителното внушаване на нов живот, чрез общуването на Божествения Дух. Това е отнемането на каменното сърце и даването на сърце от плът (Езек. 36:26), унищожаването на греха (Пс. 50:3) и сътворението на нов дух (Пс. 50:12), смъртта на греха и живота на Христос (Рим. 6:1 и сл.), събличане на стария и обличане на новия човек (Еф. 4:22), прекратяване на ходенето по плът и ходене по Духа (Рим. 8, Гал. 5), ходене не в тъмнина, а в светлина (Ефесяни 5:8 и сл.), погребване на мъртви дела (Евреи 6:1; Откровение 3:1) и предлагане на добри дела (Ефесяни 2:10) 69. Католицизмът, очевидно, доста добре е решил възложената му задача: заслугата на Христос е запазена и оправданието не е измама, не е мечта, а истинска вътрешна промяна. Но това е само привидно. Да не говорим за неволното оправдание, което по същество го лишава от достойнството на морален феномен 70 и следователно директно противоречи на религиозното съзнание и учението на цялото Божие Слово и традиция - дори взето само по себе си, католическото оправдание е много неоснователно от собствената си правна гледна точка. Всъщност, ако благодатта на оправданието е дело на Бог в човека, независимо от човека, тогава как да обясним появата й в човека? Защо Бог обновява един и лишава друг от тази милост? Католиците, както видяхме, не искаха и нямаха право да признават предишния живот на човек като основа за това, тъй като това, преведено на юридически език, би било спасение по собствена заслуга, а не по заслуга на Христос. За да се избегне това, беше необходимо да се признаят всички хора без разлика като незаслужаващи спасение и оправдание чрез изключително Божествено дело, както правят католиците. Но в този случай защо Бог обновява тези, а не другите? Пероне, както също видяхме, се опитва, противно на ясното учение на Тридентския събор, да признае като такава основа или заслуга „това, което предхожда оправданието в човека“, т.е. вярата и т.н. Но той самият трябва да признае, че освещаващата благодат не се вписва в категорията на заслугите в правилния смисъл, 71 че вярата и т.н., които я придружават, никога не могат да имат правно съответствие с дара на святост, дадена ни в оправдание. Няма ли тогава вярата да бъде само инструмент за възприемане на заслугите на Христос, както учеха протестантите? Това би било пряко заключение от правната теория и католицизмът трябва да го приеме, ако иска да бъде верен на тази теория. Но католицизмът не можеше да направи това: Словото Божие, традицията на църквата и гласът на съвестта бяха против това, което изискваше участието на човека в неговото спасение, а не известяване за неговото спасение. След това католицизмът обединява освещение и оправдание, за да замъгли с тази техника мечтателността на правното оправдание, което е твърде очевидно. Техниката е съвсем естествена предвид фалшивата основна идея и не е нова: протестантството направи същото в усилията си да придаде на правната обосновка реално съдържание. Точно както протестантството превръща вярата в инструмент за възприемане на Божията сила, която сама по себе си, освен човека, го освещава и обновява, по подобен начин католиците измислиха своя собствена infusion gratiae, която по същество е същото протестантско освещение, само че посветено на самото оправдание и материализирано до крайност: ако Бог действа там за човека, то в католицизма Божият дар действа, като нещо отделно от Бога и настанени в човека - но, както там, така и тук, волята на човека не действа. Но отново, на това Словото Божие, традицията на църквата и съвестта възразиха, че не е необходимо бездейственото съгласие на човека за спасението, а участието, без което нищо не може да се случи. Толкова е необходимо, с фаталната неизбежност на правовия принцип, да се стигне до онази медна стена, която той не е в състояние да премине. За да бъде правен акт, оправданието трябва да бъде мечта (и католицизмът изобщо не опроверга това заключение, а само изкуствено го избягва) и позволява промяната на оправданото само под формата на свръхестествена принудителна трансформация, по същество лишена от морален характер и в същото време напълно необяснима, необоснована от гледна точка на самия правен принцип. Тъй като не е успял да обясни първия, начален момент на оправданието, католицизмът мисли да се коригира в по-нататъшната история на оправданието. Нека предположим, казва той, че първият акт на оправдание е извършен независимо от човека; нека предположим, че светостта, която човек получава всъщност не е негова собствена, а тази на Христос 72 ; Това изобщо не унищожава личното участие на човека в делото на спасението; напротив, независимостта на този първи акт от човешката воля запазва човешкото участие с по-голяма ефективност, толкова по-голяма стойност - придава му силата и значението на условие, ако не единствено, то почти равно на благодат. Това е, което католиците искат да постигнат с тяхната теория за увеличаване на светостта, получена в оправдание чрез добри дела в следващия живот. При оправдание на човек незаслужено и следователно неволно му се дава определена степен на святост, достатъчна, за да получи правото на задгробно блаженство. Но Бог „не искаше Христовите заслуги да ни облагодетелстват без никаква помощ от наша страна“ 73 и следователно, по Божието определение, човешката работа трябва да има своето място и своето значение. Светостта, като неволна, е еднаква за всички, но запазването й в себе си и увеличаването й, за да получи още по-голяма награда за това, вече е дело на човека (макар и, разбира се, не без помощта на Бога). Чрез своето усърдие, своите усилия или добри дела, човек може да добави своите към Христовата заслуга, която е придобил, и по този начин самостоятелно да увеличи короната си. В същото време правната гледна точка се отразява в грубо механично представяне на по-нататъшната морална дейност на човека. Самостоятелното участие на човека се разбира изключително в смисъла на определени външни действия, които служат за разкриване на вътрешна святост, в „смисъла на конкретни образувания и прояви на вяра, надежда и любов“ 74, а не в смисъла на последните, взети сами по себе си. Бог не търси святостта като обща структура на душата, а по-скоро външните прояви на тази святост; Именно делата оправдават човека 75. Защо католицизмът настоява именно върху делата, върху действията и в какъв смисъл разбира това оправдание чрез дела, ще ни стане ясно, ако си припомним, че според католическото учение оправданието не означава признаване само за праведен човек, а именно изливането на праведността. Следователно оправданието чрез дела има значението, че делата заслужават нов дар - superparutale donum 76, т.е. Бог, виждайки добрите дела на човека, добавя като награда за него онази святост и праведност, които Той е излял върху човека при оправдание 77, и това дава възможност на човека да върши още повече добри дела, за да заслужи отново увеличаване на святостта и т.н. Светостта, постигната по този начин, от своя страна заслужава задгробно блаженство. Праведните, чрез своите добри дела на благодат, са наистина заслужени пред Бог, 78 и следователно вечният живот е законно необходимото възнаграждение за техните усилия. „Праведният човек“, Пероне описва целия процес на това нарастване на праведността: „осветен чрез ингарирането (съприсъстващата) вътрешна благодат, като собственост, той е не само наследник на вечния живот, на който има както правото, така и гаранцията в себе си по най-траен начин; но също и този, който е посаден, както казва апостолът, в Христос Исус и, така да се каже, присаден, дава плод на Бога в светите дела, които са плодовете на духа, изброява тези плодове, като казва: духовен плод е любовта, радостта, мирът, търпението и пр. (Гал. 5:22, 23). Защото освещаващата благодат е като семето или зародишът на вечния живот, който се развива в сърцето на праведния и се разкрива в светите дела, чрез които той расте в постигнатото освещение, а обещаният му венец на правдата нараства все повече и повече, покрива го с нови украшения и го прави по-скъпоценен. Именно в тези действия, извършени в състояние на праведност, се състои заслугата (ratio meriti), която започва от самото предаване на благодатта, както действителна, така и освещаваща чрез силата на заслугите на Христос, и престава само във вечния живот” 79. И така, въпреки че човек се освещава неволно, в по-нататъшния си живот зависи от него чрез личния си труд да запази и увеличи получената святост. С този метод католицизмът иска да затвори един неразрешим за него проблем. Но тук отново се повдига предишният въпрос относно юридическата способност на човек да заслужи вечно блаженство пред Бога. Мерцес, според разбирането на самите католически теолози 80, се нарича това, което се плаща за нечия работа или дело - сякаш някаква цена на последното. Следователно, както даването на справедлива цена за нещо, получено от някого, е въпрос на справедливост, така и даването на награда за дело или труд е въпрос на справедливост. Отношението на труда и възнаграждението, за да бъде въпрос на справедливост, изисква преди всичко равенство, докато отношението на човешката доброта и вечното блаженство не представлява това равенство. Основното е, че колкото и усърден да е човек в правенето на добро, той винаги ще остане грешник пред Бога, първо трябва да бъде простен, а след това да мисли за награда; и делата му винаги ще носят следи от неговото несъвършенство и греховност. Следователно не може да има въпрос за заслуги. – Католицизмът мисли да елиминира това объркване с учението си за разликата между merit de condigno и merit de congruo. В първия случай заслугата е в собствен смисъл, а във втория само в преносен смисъл. Първите са възможни при пълно равенство на отношенията. Между Бог и човека няма равенство на отношенията, следователно между тях има само quidam modus iustitiae (вид справедливост) 81, следователно човешката заслуга може да бъде само de congruo 82; въпреки това тя е кредит. Но протестантството остро и съвсем справедливо възрази на това, че това е само хитрост, измислена, за да прикрие своето пелагианство; същността на въпроса остава абсолютно същата, независимо дали едно човешко действие се признава за заслуга de condigno или de congruo: и в двата случая наградата еднакво задължително следва работата, правното значение на въпроса остава в цялата си сила 83 . Следователно въпросът за юридическата способност на дадено лице за заслуги пред Бога по никакъв начин не е елиминиран. Католиците се опитват да премахнат това препятствие, като приписват на човешкото действие Божествен характер: делото на човек след оправданието е дело на праведността на Христос, изляна върху него и следователно е Божествено. Освен това Божествеността на това действие е защитена от всички нечистотии, от всяко докосване на човешката нечистота, тъй като волята се признава само като получател, а не като действителен творец на духовна святост. В този случай човешките дела могат да получат значението на заслуга, подобно на Божествените дела, и могат да бъдат заслуга, освен това, не само de congruo, но и de condigno 84. В такава формулировка признаването на заслугата на човек не противоречи на спасението само от Христос, тъй като оставя силата и значението на заслугата на Исус Христос в нейната пълна цялост. „По същия начин“, казва Пероне, „точно както нищо не намалява от славата на лозата, ако нейните клони дават голям плод; напротив, колкото повече плод дават клоните, толкова повече похвала заслужава лозата, защото целият животворящ сок и влага, които са в клоните, идват от лозата; по същия начин славата на Христовите заслуги не намалява ни най-малко от нашите заслуги, тъй като последните идват от първите (Христовите); напротив, заслугите на Христос чрез нашите заслуги стават все по-очевидни (comendatur) 85. Но тук отново възниква въпросът: ако делата на човека по същество не са негови дела, тогава как може да се говори за заслуги на човек и за правото му на награда? За да избегнат това възражение, католиците допускат следния компромис: признават волята като втора причина за добрите дела. „Човешката заслуга, казва Клее, ако я дефинираме по-тясно, изобщо не е абсолютно чиста заслуга, тъй като Божията благодат е първата и основна причина за доброто, извършено в и чрез човека, но тя не отсъства напълно, защото човекът все още е втората причина за доброто, извършено в него и чрез него.“ 86 Нека разгледаме тази ситуация. Волята може да бъде призната за втората причина за действие в смисъл, че тя възприема и съдържа правдата, излята в нея, и извършва своите действия чрез себе си 87 . Ако се извърши добро дело, това означава, че благодатта, която живее в човека, се стреми да извърши това дело и тъй като този стремеж се извършва в човека, то естествено се явява на неговото съзнание като негово собствено дело и той като че ли произволно решава действително да извърши определено добро дело. Всичко е от благодатта: инициативата на движение 88 принадлежи на нея; волята е проводник на този поток на благодатта, който, така да се каже, движи ръцете на човека към добро дело, нищо повече от това, че в този смисъл само волята може да се нарече помощник и слуга на благодатта. 89 Тази идея за илюзорността на активното участие на волята в процеса на правене на добро е перфектно изразена от самия Клее, казвайки: „(Човекът) трябва да направи каквото може, но каквото може и как може, това се прави от Бог“ 90. Превеждайки този само по себе си православен израз на католически език, получаваме, че човек трябва да направи това, което му се струва възможно, и той ще го направи, признавайки себе си за причина за своите действия, но всъщност както способността му да извърши определено действие, така и самият начин за откриване на тази способност не е негов - това принадлежи на благодатта, която живее и действа в него. И така, очевидно е, че признаването на волята като втора причина за добрите дела изобщо не разрешава поставения въпрос, а само го отхвърля; че дори след това е невъзможно да се разбере на какво основание едно добро дело се признава за заслуга на човек, когато волята на последния служи само като проводник на влиянието на чуждата за него благодат. Наистина, католиците отговарят на това, че „признаването на пълната липса на заслуги от страна на човека се основава на погрешното предположение, че човекът е абсолютно лишен от свобода по отношение на Божествения живот и че той действа абсолютно пасивно по отношение на освещението и оправданието“; и че, „напротив, с признаването на истината, че човек свободно върви към вълнението, посоката и всяко действие на благодатта, а след това, след нейното въздействие и заедно с нея, самостоятелно участва в извършването на доброто - с признаването на тази истина, заслугата на човек трябва да бъде последователно установена като възможна и допустима, като реално съществуваща” 91 . Но ние видяхме как действията на един католически оправдан човек с право се наричат ​​„свободно участие“. Само този, който забравя или се опитва да забрави казаното по-рано за същността и последиците от католическото оправдание, може да ги нарече с това име. Правдата, излята в човека, това самодвижимо и самостоятелно действащо свойство, независимо от него или придатък на неговия дух, толерира свободата до себе си само като описаната втора причина, допуска, следователно, само призрака на свободата, в същото време възможността за заслуги от страна на човека е напълно отречена. Католиците в крайна сметка сами трябваше да признаят непоследователността на своята правна теория и нейната недостатъчност, за да обясни човешкото спасение. Ето, например, как бащите от Трентския събор доказват възможността за заслуги; „Въпреки че самият Христос, като глава в членовете или като лоза в пръчките, постоянно излива добродетел в самите оправдани (която предшества и придружава добрите дела на праведните и завършва хода на делата и без която в никакъв случай делата не могат да бъдат благоприятни за Бога и достойни), все пак трябва да се вярва, че за самите оправдани няма никаква вреда от това; трябва да се мисли, че въпреки това с тези дела, които са извършени в Бога, те са удовлетворили Божествения закон за състоянието на този живот и наистина заслужават вечен живот, който трябва да последва в определеното време, ако обаче са си отишли в единение с благодатта" 92 С други думи: въпреки че делата на човек не са негови собствени и следователно не могат да бъдат негова заслуга, въпреки това "човек трябва да вярва" ... "човек трябва да мисли", че те "наистина заслужават". Защо го заслужават, съветът не може да обясни това и трябва да изисква само сляпа вяра, основана на нищо, скрита зад външния си авторитет. Всички католически богослови трябва и наистина достигат до една и съща цел. Нека си спомним думите на Пероне, цитирани по-горе 93: „Бог не искаше заслугите на Христос да ни бъдат от полза без никаква помощ от наша страна“; или по-подробно и ясно Клее: „Тъй като Бог благоволи да признае доброто, започнато от Неговата благодат и завършено с помощта на човека, като собствено дело на човека, благоволи да признае характера на заслугата в него и призна увеличаването на активната и посредническа благодат и в крайна сметка вечния живот като награда, отплата, плод и наследство, и наградата изглежда е въпрос на истина и вярност на Бог; тогава; изобщо не може да бъде отречена реалността на човешките заслуги" 94. По този начин нито Клее, нито Пероне, по логиката на тяхната теория, биха могли по някакъв начин да оправдаят необходимостта от човешко участие в спасението: Христовата заслуга, като правна стойност, е твърде достатъчна, за да задоволи Божията истина, за да изисква някаква друга човешка заслуга, самото достойнство на която освен това все още е обект на силно съмнение. Защо тези заслуги са необходими за спасението не може да се обясни от гледна точка на споменатите учени. Междувременно съвестта, традицията и Божието Слово настоятелно изискват личното, доброволно участие на човек и го поставят като задължително условие за спасение. И така католическите учени, които дълго време доказват необходимостта и възможността за заслуги от страна на човека, в крайна сметка са принудени само да свидетелстват за неспособността си да обяснят защо всичко това се случва по този начин, а не по друг начин. „Беше Божие удоволствие“, отговарят те вместо каквото и да е обяснение. Но защо Той го благоприятства? Все пак трябва да има някакъв смисъл в това Божие определение? Не може да е просто празно, безпричинно желание, като прищявка? За католиците обаче Божията воля е именно волята, заповедта на абсолютния Владетел на света. Те, като истински привърженици на закона, се прекланят само пред Божието разположение да заповядва на вселената и не се замислят да намерят утеха във факта, че въпреки че Бог "управлява царството на хората", той не произволно - че Той иска доброта и святост не защото иска, а защото "Самият Той е свят", защото светостта е неизменният закон на световния живот, че самата тя е добро. „Защото Твоята сила е началото на правдата и самият факт, че Ти владееш над всички, Те разпорежда да пощадиш всички“ (Мъдрост 12:16). Така католическият догматизъм, който се опитваше да изгради теория за истинското спасение върху правни принципи, прибягвайки до всякакви трикове за тази цел, в крайна сметка стигна до осъзнаването на невъзможността да се направи това и на всички възражения на разума само сляпо посочва изискването за откровение, а той (догматиката) бърза да тълкува погрешно това изискване в неговия правен смисъл: невъзможно е да се докаже правната стойност на работи, но Божието Слово ни казва, че делата са необходими за спасението и спасението, - следователно (заключават католиците, правейки логичен скок), делата, както и да е, имат значението на заслуга. Това е изводът, до който неминуемо води западното християнство с основната си лъжа – легалистичното легалистично разбиране за спасението и изобщо за целия религиозен живот. Правната система познава само външни отношения и не се интересува от вътрешното съдържание, скрито зад тези отношения. Без да пита за вътрешната структура на нещото, той иска да разбере цената му и след като разбере, смята бизнеса си за приключен. Ако според християнското учение човек се спасява само чрез Исус Христос и само когато върши заповяданите от Христос дела; тогава за съзнанието на схоластиците това означава, че Христос и човекът всеки представлява за Божията истина достатъчна цена за обещания вечен живот. Но ако делото на Христос и делото на човека са правни понятия, тогава те се изключват взаимно: колкото расте цената на човешките заслуги, толкова заслугите на Христос са ненужни; Христос дойде, защото човек не можа да се спаси сам. Междувременно Словото Божие и съвестта изискват и двете, и точно заедно, и точно като незаменими причини за спасението на човека. Това е основната лъжа на западното християнство, която го води към всякакви хитрости: неговата теория изисква едни заключения, а животът и прякото учение на Божието Слово, с което то не иска да прекъсва връзката, изисква други. По своята същност и католицизмът, и протестантството учат и казват едно и също: и двамата са болни от една и съща нелечима болест, разликата е само в прикритията, с които всеки от тях се опитва да се успокои. И тези, и другите признават (протестантите открито и католиците под линия), че според теорията делата на човек не са необходими и не трябва да имат юридическа сила. И двамата, за да не вървят директно срещу истината и в същото време да не се отклоняват от теорията си, трябва да признаят създаването на човека като неволно (протестантско освещаване и католическа трансформация - infusion gratiae). Единствената разлика е, че протестантите, без да забравят или крият своята теория, мислят само как да прикрият по някакъв начин своето несъгласие с живота с неговата безопасност: делата, казват те, непременно ще последват - следователно няма нужда да се тревожите за липсата им в оправдание. Католиците, от друга страна, се опитват да замъглят самата теория и, забравяйки основните й предпоставки, само се опитват да затворят очите си, за да кажат, че делата все още са необходими, че те все още заслужават спасение, без да могат да обяснят как тези дела го заслужават. От казаното става ясно как западното християнство може да излезе от безнадеждното си положение. Само така се отрича основната западна идея – правната. Ако го няма, тогава всички сега непреодолими трудности на учението за спасението ще изчезнат от само себе си, тъй като тези трудности не произтичат от самото учение (което, като всяка Божествена истина, е просто, ясно и разбираемо), а именно от правната идея, която е неуместно наложена на това учение. Докато правната идея доминира в богословието и живота, докато човек иска да разбере християнството от негова гледна точка, докато трудностите в учението за спасението не бъдат премахнати, няма да се изглади онова основно противоречие, онази бездна, над която западното християнство напразно се опитва да виси. III. Отношението на руската наука към инославното богословие. Обръщайки се сега към историята на въпроса за спасението в нашата отечествена богословска наука, ние преди всичко трябва да отбележим общия факт на известна несигурност, нерешителност в изводите и дори директни колебания по този въпрос: сякаш нашите богослови нямат твърда почва под себе си и се страхуват да се сблъскат лице в лице с православния живот и учение. Причината за това, разбира се, не е в това, че самото Православие е неясно и неясно: който иска, намира Православие, но не в нашата наука, а в богослужението на нашата църква, в килията на стареца, близо до о. Йоан Кронщадски, в живота изобщо. Причината за това е, че нашата днешна богословска наука дойде при нас преди 200 години от западната школа, пропита от духа на тази школа и живееща от нейните интереси – че тя все още идва при нас от същата школа, все още живее от своите интереси, занимава се с нейните проблеми, оставайки почти безразлична към нуждите и проблемите на православния живот. Основният, жизненоважен въпрос на западната богословска школа, върху който тя изчерпва силите си от няколко века, е правната теория: необходимо е тя да се оправдае, да се съгласи с живота и учението на Божието Слово, защото с падането на тази теория цялата вековна сграда на западното християнство пада от само себе си. Но истинското, истинско християнство, православието, няма жизнен интерес към правната теория; тъй като нашият Господ не е проповядвал тази теория, тя е въведена в християнството отвън, от римския закон, от Аристотел - въведена е само като спомагателна идея, само под формата на аналогия - с премахването й, следователно, християнството не губи нищо, а напротив печели (поради злоупотребата с него). Следователно задачата на православната наука е не да възприеме от западната наука нейния сизифов труд, да изчерпи силите си за решаване на неразрешим въпрос, при това напълно извън Православната църква, а да изследва самата православна истина, да я изясни положително. Тогава нашата богословска наука не би била чужда, чужда, тогава тя щеше да служи на Православието и за това щеше да се радва на симпатиите на православното общество. И самото съдържание на богословските разсъждения тогава би се променило: нямаше да има онази безжизненост и несигурност, онази изкуственост и тези колебания, в които сега се обвинява нашата наука. Междувременно нашата богословска наука е забравила тази проста истина. Без да се докосват до богатия материал, даден по въпроса за спасението от първоизточниците на нашата вяра: Словото Божие, светоотеческата литература, богослуженията и т.н., нашите богослови обикновено избираха най-лесния и познат път за човек, живеещ в интересите на западната школа: те взеха готови трактати на западни учени и мислеха да намерят Православието, като отричаха тези свои изводи, които противоречат на православните символични книги. За да „завършат изследването“, понякога те вземаха трактати от двата враждуващи лагера и, като ги слагаха един срещу друг, така да се каже, свеждайки ги един до друг, смятаха да получат православието като остатък. Ясно е какво биха могли да получат в резултат на подобна техника. Крайностите и неточностите на западните вероизповедания, както видяхме, не са обикновени грешки или страсти в една или друга посока (ако бяха такива, тогава рецепцията на нашите богослови би била подходяща), а необходими последици от фалшивостта на основния им принцип. Западното християнство е принудено да признае и измисли тези видими крайности, за да прикрие по някакъв начин своята основна лъжа, своето противоречие с истината, за да образува, така да се каже, някаква изкуствена почва върху бездната, над която стои. Следователно, отричайки тези крайности, хвърляйки тези изкуствени завивки, нашият православен богослов би могъл да приеме не истината, не Православието, а само лъжливото западно начало в чист вид – той можеше само да отвори бездната, над която са построени тези завивки. Как би могъл да се утвърди в така получената празнота? Ясно е, че той може или безнадеждно да тича от единия край до другия, без да получи никакво заключение от тази плачевна задача, или трябва, подобно на западните учени, да създаде за себе си нова изкуствена почва над тази бездна, за да замени разрушената. Но в последния случай положението на нашия учен е много по-тъжно от положението на неговите западни братя. Всички пътища са отворени за един протестант: когато учението на църквата противоречи на теорията, която е приел, той няма да се поколебае да отхвърли учението, като се позовава на свидетелството на своята съвест 95 . За католика отново има защита: когато неговата теория се различава от истината, той може да успокои гласа на съвестта си, като се позовава на външния авторитет на своята Църква. Православният богослов няма нито едното, нито другото: подчинявайки се на юридическата логика, в душата си той е готов да се съгласи с протестанта, но, за негово съжаление, гласът на Църквата е против това, което не му е позволено да пренебрегне; той мисли да прибегне до авторитета на Църквата, но това не е онзи римски, меден авторитет, който би прикрил противоречията на съвестта и Божието Слово. Без право открито да вземе страната на протестантството или католицизма, такъв учен е принуден да изгради своята система от разпръснатите фрагменти и на двете. Ето защо неговата конструкция, макар да споделя изкуствеността и крехкостта на западните конструкции, не притежава сигурността и хармонията на последните. Поради такава и такава тъжна позиция на православния богослов (ако последният смята да бъде верен на правната теория и да обединява несъвместимото), praecipuus locus doctrinae christianae, въпросът за спасението на човека беше и си остава въпрос от малък „интерес“ за нашата наука, която съсредоточи силите си върху въпроси метафизични или исторически, а освен това и такива, които възникват на Запад, и не тук. В резултат на това нашите богословски системи обикновено или просто избягваха да решават този въпрос под един или друг предлог, или, без да засягат същността на този догмат, неговата основна идея, те се спираха на отделните му положения, опитвайки се да докажат само истини, които са очевидни и неоспорими от никого (например необходимостта от спасение не само на вярата, но и на добрите дела, което протестантството не отрича, - невъзможност за човешки заслуги в правилния смисъл, с което католицизмът също е съгласен). Същите теолози, които искаха да кажат нещо определено, винаги предизвикваха и будят повече или по-малко солидни подозрения, в зависимост от инославието. Да си спомним колко неприветливо посрещнаха православните първите представители на съвременната ни наука – т. нар. черкасци. Този латинизиращ тип църковен учител му беше неприятен, а новите думи, с които учителят обозначаваше непонятните за него истини на вярата, бяха неприятни и подозрителни. Разбира се, голяма част от тези подозрения могат да се отдадат просто на невежеството и страха от всичко чуждо. Но популярното чувство не се заблуди, когато призна тази нова наука за чужда. Наистина, тези учени бяха чужди на Православието и му наложиха чуждите за него връзки на легалния Запад. Колкото и православен да е бил този или онзи учен, ако е мислил в логиката на латинската школа, опитвал се е да преведе православните истини на езика на училищното богословие и т.н., той би могъл много лесно, заедно с термините и методите на мислене, да пренесе латинските понятия в православното учение. На всичкото отгоре езикът на това ново черкаско училище беше чужд, латински до втората четвърт на нашия век, ако не и по-нататък. Колкото и невежи да бяха черкаските обвинители, голяма част от обвиненията им се оказаха не съвсем неоснователни. Да вземем за главен представител на Черкаси в нашата наука митрополит Стефан Яворски. Дали е бил послушен ученик на Белармин и пр., колко и какво точно е заимствал от този учен йезуит, за това няма да говорим. Нека приемем писанията на Стивън такива, каквито са. Един бърз поглед върху тези произведения е достатъчен, за да се уверите, че ако той не „говори латински“, то във всеки случай той мисли и говори латински. Основната идея, върху която се основават всичките му разсъждения, несъмнено е утилитарно-правна идея, върху която са изградени всички изобретения на католицизма. „Подкупът – казва Стефан Яворски – не съществува без труд и усилия, той е даден по-долу.“ Вечният живот е награда. Защото без труд и труд вечен живот не се дава” 96. Ако опонентите представят такъв „спор“: „Нечестно и мерзко е да бъдеш, ако някой дава подкупи за, а не за слава Божия, и от нужда, а не от любов Божия“, тогава, казва Яворски, „ние отговаряме: Редно е да се гледа каква награда има, ако наградата е временна и работата е неравна и недостойна, отвръщане от Бога и обременяване на целия човек с ежедневни суети и обременяване на съвестта - наистина е непочтено и мерзко да се дават подкупи заради такива и да се изхабява беден живот, безделничество за личен интерес с увреждане на съвестта... Дори наградата да е отлична, вечна, дори и да се извършва пред лицето на Бога, такива неща да се правят заради подкупи не са точно нечестно, но и много славно; защото любовта е вечна награда, макар и да лежи в очите на Бога, тя съвкупява човека дори тук, на земята, с Бога, отвръща очарователните красоти на земята, освещава душата от безпорядъчни похоти и се стреми да спазва Божиите заповеди” 97 . Ето кратка формула и обяснение на основната идея на Яворски. Разбира се, в тези думи може да се види само идеята, че за християнина никога не е срамно да се стреми към блаженство, защото това блаженство не е в някакво егоистично удоволствие, а в общението с Бога, в светостта. Смятаме, че Яворски е бил на това мнение. Важното тук е, че православният учен не е говорил на своя език, но езикът не е далеч от мислите, от католическите изводи, стига само ученият да иска да бъде напълно последователен. Яворски не е стигнал до тези заключения, но те са очертани от него. По този начин оправдателната стойност на добрите дела е представена почти под формата на католическа заслуга и дори de condingo. Например Яворски казва: "Божията награда се случва в истината. Истината се крие по-основно в това, че ако отдадеш на всички дължимото според равенството, ако не върнеш дължимото или ако не отплатиш според равенството, създаваш оскърбление и неистина... Защото праведният е Бог и възнаграждава със справедливост, защото всеки гледа равенството на заслугите и възмездието." 98 По абсолютно същия начин друга черта на католицизма - чувствено, полуфизическо представяне на умствения живот и материализирането на тайнствата и всички действия на благодатта като цяло - лесно се забелязва в писанията на Стефан Яворски. Ето например аналогиите, които той допуска, за да обясни вътрешната същност на оправданието: "Както греховете се случват, казва той, прилепвайки вътре в човека към душата, така и Божията благодат, която прогонва греховете, трябва да бъде вътре в душата на човека; В противен случай грехът няма да се роди, освен ако не се установи на същото място, където е бил грехът, противоположният се изтласква от противоположния от същото място. Дори и да са на различни места, те няма да изгони един друг. Например, няма да изгони студа от храма. Както греховете съществуват в човека, така може да има вътрешно оправдание за греховете, което прогонва греховете" 99. "Например, някой стои близо до светлините и се затопля. От каква топлина е топлината на загрятия човек, същата топлина ли е в огньовете? него, получени вътре от огъня? Уместно е да се отговори, че топлината е топлина, която се възприема вътре в човека, а топлината, която е в огньовете, е същата топлина, която се възприема в човека. Така Христовата истина е виното на нашата истина, съществуваща в нас” 100. Тези сравнения, като всички сравнения, позволяват всякакви тълкувания, включително и православни, и дори могат да бъдат полезно приложени към обяснението на православното учение (особено последното). Но те получават съвсем специално, преднамерено значение на общия фон, когато се съчетаят с други особености и особености на разсъжденията на Яворски. Трябва да помним как той си представя оправданието. И двете му думи: "Отлично, вътрешно оправдание, което се случва на душите, е предателство на десницата на Всевишния, когато човек се промени от грешник чрез осветяването на Божията благодат в праведен човек, по подобие на тъмен въздух, осветен от светлината на слънцето. Точно както тъмният въздух остава в тъмнина дотогава и дори не получава лъчите на слънцето; но понякога става осветена от светлината на слънцето, тя се превръща в тъмнина в себе си - подобна на въздуха е човешката душа. Бог е като светлината на слънцето. светлина на благодатта, тоест човек става праведен от неправедния, приемайки оправданието отвътре.”101 Повтаряме отново – ако извадите тези думи от връзката с останалата част от учението, можете да видите в тях нищо повече от аналогия. Но характерното тук е, че човекът се явява на Яворски само като бездействен субект на действията на благодатта, оприличава се на огрян от слънцето въздух, оправданието се съпоставя с усещането за топлина - всички тези съпоставки са физически, пасивни. За вътрешния, неразривен съюз на свободата и благодатта, в който свободата не е мързелив приемник на оправдание, а жив участник в него, много малко се говори за такъв съюз на сравнение от Яворски. Следователно латинската школа задължително се усеща, дори ако авторът не е искал да бъде латинец, дори ако е имал възможност да поправи грешките си чрез молитвено общуване с църквата и църковния живот. Колко опасно е било това латинско училище дори за напълно православните хора и онези, които са искали да бъдат православни, доказва друг, още по-ярък, зашеметяващ случай: когато свети Димитрий Ростовски подарява на Москва своите Чети-Минеи, тогава, както е известно, в тях намират нещо латинско, което светецът по-късно коригира. Как да обясним това раздвоение между житието, проповедта, изобщо това, в което се проявява душата на светеца и реалния образ на мислите му, от една страна, и научните му трудове, от друга? Обяснява се просто с факта, че последните са били ехо от училищното, латинско образование, което светецът е получил и което е било чуждо на неговата православна, свята душа и е пробило само под формата на неочаквани, неволни грешки и неточности, и то само там, където светецът е стоял на така наречената научна почва, вдъхновена от училището. Този пример, смятаме, говори по-убедително от всички разсъждения колко чужда е на Православието насилствено наложената и наложена върху него латинска наука с всички нейни приети аксиоми – суеверия, колко неуместна е тя в нея и колко опасна е тя. Феофан Прокопович беше представител на друг тип черкаси - протестанти. Колко основателни са подозренията на протестантството, които са насочени към Теофан, може да се съди от неговите лекции, изнесени в Киевската духовна академия 102. Концепцията за оправданието тук е дадена по следния начин: „Оправданието е такъв акт на Божествена благодат, чрез който Бог разглежда и обявява със скръб грешника за неговите грехове (това е истинско покаяние) и вярващия в Христос, в името на единствената заслуга на Христос, придобит чрез вяра, безплатно (по отношение на човека) и го обявява за праведен (iustum habet et declarat), без да му вменява греховете му (това е опрощението на греховете), но му вменява праведността на Христос, сякаш е собствена на този човек “103. Така, според мисълта или думите на Теофан, човек се обявява само за праведен, iustificari, за него това означава само pronuntiari non esse reum 104, оправданието е само признаване за праведен. Този чисто протестантски израз, дори и в писмо, е последван от не по-малко протестантски подробности. Самото „невменяване на грях“ е характерно, но още по-характерно е „вменяването на Христовата истина на нас, като че ли е наша“: само протестантите могат да кажат това в своите символични книги 105. Външното оправдание по самата си същност не може да изисква от човек повече от това той да бъде само слушател на Божествената присъда, само да възприема дарената върху него милост; следователно условие за оправдание от страна на човек може да бъде само протестантската вяра и то именно от нейната възприемаща страна. „Оправдателната вяра“, казва Теофан, е fudica, увереността, по силата на която (qua) грешникът, треперещ с цялата си душа за греховете си, прибягва до Божията милост и изповядва, че Бог ще му прости греховете в името на заслугите на неговия Син, представени за нас“ 106. Добрите дела според Теофан и отново според протестантските концепции не лъжат в тази вяра те са „нищо повече от следствие от оправданието и в никакъв случай не са причина" 107. Това обяснение на значението на делата много забележимо разкрива протестантското разбиране, което, макар да отрича делата като оправдателна сила в своята теория, е принудено да се увери, че делата не се отричат на практика. Няма съмнение, че Теофан, в своите лекции, напълно споделя с протестантите техните мечти спасение. Вярно, той казва, че „друго нещо е да бъдеш оправдан и друго нещо да бъдеш спасен“, но също така смята, че същността на това спасение е в неговата съдебно-правна, външна страна. Той казва: „Да бъдеш спасен означава да избегнеш вината и да бъдеш освободен от наказанието“ – това е определение, което лесно може да толерира всяко външно, фиктивно спасение; още повече, че според Теофан спасението е неразривно свързано с оправданието; едното е по-вероятно да бъде страна на последното, отколкото специален феномен. „Те (спасението и оправданието) са неразривно свързани и първото следва второто, в противен случай оправданието би било невярно, ако не последва освобождението или спасението (salus seu salvato 108). Това са данни от киевските лекции на Феофан. Тук, разбира се, могат да се видят само неточности и лапсуси, но това още повече заслужава внимание. Тези неволни пропуски в научните трудове показват, че нашите учени, православни по своите убеждения, когато влязоха в почвата на научните разсъждения, неволно се отклониха към инославието, разбира се, не защото не познаваха Православието или бяха разубедени от него, а просто защото се опитаха да обосноват Православието научно, което за тях означаваше: на принципите на западната школа, т. е. на идеята за правото. Урокът, даден от стълбовете на богословската наука от миналия век, беше толкова поучителен, че и до днес прави впечатление в нашите богословски трудове. Обикновено се страхуват от положително научно решение на въпроса за спасението и към него се подхожда с неохота, докато по време на изследване те се опитват повече да избегнат да бъдат по някакъв начин като протестанти или католици, отколкото да открият положително най-накрая какво всъщност е оправданието. Ето защо съвременните научни трудове или мълчат за същността на спасението, или изразяват само общи възгледи, позволявайки различни тълкувания. Като пример, нека вземем нашите най-забележителни учени, от различни видове, ако е възможно. Негово Високопреосвещенство Филарет Черниговски избягва по-подробно разкриване на учението за спасението с мотива, че този въпрос не е свързан с догматическото богословие. „Поради самата връзка на действията на благодатта“, казва той, със състоянията и действията на свободата, естествено е разликата, която съществува само в действията на благодатта върху човек, да се основава не на свойствата на действието на благодатта, което само по себе си винаги е едно, а само на свойствата и състоянията на душата, осветена от благодатта. И в този случай разликата в изпълнените с благодат действия, която само кроткото самоизследване може да си позволи, става предмет не на това учение, което съзерцава връзката на Бога с човека, а на това, което учи наставления за връзката на човека с Бога” (т.е. на обикновен език, морална теология) 109 . Негово Преосвещенство Макарий открито отхвърля протестантското външно, съдебно оправдание и признава, че „освещението на човек се състои в това, че той наистина е очистен от греховете чрез Божията благодат и с нейна помощ е направен праведен и свят“ 110. Тази формула изглежда прилича на католическото учение за преобразяването, въпреки че в същото време е много ограничително: „с негова помощ“, очевидно иска да изрази отличителната черта на православното разбиране, в което на човешката свобода е отредено подобаващо място. По същия начин преподобни Макарий признава добрите дела като необходими за спасението, тоест не в смисъла на спътниците на оправданието, а в смисъла на една от причините. Чрез добрите дела човек запазва светостта, която е получил, укрепва се и се издига в християнския живот и накрая получава възможността, след завършване на земната си кариера, да се яви оправдан и осветен на Страшния съд Христов 111. Следователно е необходимо истинско, вътрешно оправдание или освещение. Но в какъв смисъл, защо е необходимо, как вътрешната святост на човека става за него извор на вечно спасение – този въпрос за вътрешната същност на спасението е оставен без отговор от преподобни Макарий. Някои подробности, очевидно, показват, че преподобни Макарий е разбирал законно връзката между светостта и блаженството, въпреки че до тези подробности могат да се поставят други, които говорят по-скоро за по-дълбоко разбиране. „Понеже, казва Негово Високопреосвещенство Макарий, при извършването на добри дела е необходимо участието на нашата свободна воля; тъй като чрез това свободно участие в добрите дела ние изразяваме своята вяра, любов и надежда в Бога; тъй като това участие често ни коства големи дела и трудове (Лука 13:24; 2 Кор. 6:4-6; 2 Тим. 3:12) в борбата с враговете на нашето спасение - света, плътта, дявол: тогава Господ Бог благоволи да ни припише добри дела като заслуга” 112. Споменаването, че нашите добри дела ни струват много работа и усилия и следователно заслужават да бъдат възнаградени, това споменаване, много характерно само по себе си, изглежда изразява опит да се докаже, че човешките дела могат да имат смисъл и силата на заслуга пред Бога. Но до това споменаване стои друга мисъл: че делата служат като изразители на нашата вътрешна добродетел; в края на периода има много удължена фраза, че „Господ благоволи да припише заслуги на нашите дела“. Тази мисъл и тази фраза говорят несъмнено, че преподобни Макарий е видял непоследователността на правното разбиране за спасението и го е допуснал само във вид на подобие. А. С. Хомяков възразява срещу самата постановка на въпроса за необходимостта от добри дела за оправдание във вярата. „Онези, които казват, че само вярата не спасява, но са необходими и дела, също са неразумни“, казва той, и тези, които казват, че вярата спасява отделно от делата; защото ако няма дела, тогава вярата се оказва мъртва; ако е мъртво, тогава не е вярно, защото в истинската вяра Христос е истина и живот; ако не истина, то невярно, тоест външно знание. Може ли лъжата да те спаси? Ако е истина, значи живее, тоест върши дела, а ако върши дела, тогава какви други дела са нужни?” 113 Разбира се, никой не може да каже нищо против това; всички са съгласни, че вярата наистина е, както авторът го изразява на друго място, „действие на всички сили на ума, уловени и пленени до последната си дълбочина от живата истина на разкрит факт“ – че „вярата не е само мисъл или усещане, но, така да се каже, и мислене, и чувстване заедно; с една дума, не е само знание, но знание и живот” 114. Но, както видяхме, въпросът не е дали добрите дела са необходими или не за оправдание, дали те са предпоставени с него или не. Както видяхме, протестантите не отричат ​​делата, дори с усилие доказват, че те изискват дела, а от друга страна, католиците признават, че историческата вяра не е достатъчна за спасението; и двамата са съгласни, че както вярата, така и делата са необходими, тяхното несъгласие изобщо не е в по същество празния и празен въпрос какво трябва да се разбира под вяра и какво под дела. Източникът на разногласията и несъгласието на Запада, както видяхме, е, че те не разбират погрешно самото спасение на човека, противно на гласа на истината, и само поради необходимост са принудени да упорстват в гореспоменатите формалности. Ако постигнем взаимно съгласие от тях да смятаме и наричаме вяра само живата, действена вяра, тогава няма да постигнем нищо: ще се постави въпросът как вярата спасява човека, защо точно е важно тази вяра да е жива – и полученото формално съгласие моментално ще изчезне от само себе си. Протопрезвитер И. Л. Янишев, по самото естество на своята работа, която обръща внимание предимно на моралната, вътрешна страна на спасението, разбира оправданието от неговата догматична страна като „опрощаване на греха на човек или премахване на осъждането от него“ и като „вменяване на Христовата правда на човек като негова собствена праведност, сякаш го облича в Христовата правда“ 115. Това е определение, което може да крие зад себе си директно протестантско оправдание, произношение. За да се елиминира това последно, по-нататък се казва: „Тази привидно външна праведност изобщо не остава, но учението на Божието Слово, само външно, но се отразява във вътрешното състояние на оправдания“ 116 „От субективна или морална гледна точка, оправданието е такова състояние на грешния човек, в което, въпреки факта, че самият той не е направил нищо наистина добро, той чувства пълен мир на съвестта си, без да е обезпокоен от всичко, спокойствието на неговото морално чувство, нещо повече: блаженство или радост в Светия Дух. Това не е онова изкуствено, сякаш мнимо и поради това повърхностно и колебливо самодоволство, което у грешния човек зависи от неговата лекомислена самонадеяност или с което той сам се мами - или не онова мъчително и болезнено състояние, в което се е намирал, когато го боде съвестта, а онзи Божи мир, който сам Христос е носел в себе си през всичките беди на земния Си живот и който не е отнет от Него дори и мъчението върху него. кръст, в който Той не престана да обича и да бъде едно с Отца, дори със самата смърт" 117. В това определение крайностите на протестантството и католицизма изглежда са примирени: на първия се дава изключителната обективност на оправданието, а вътрешната му страна е взета от последния, като в същото време няма нито фиктивността на първото, нито неочакваната, неволна трансформация на Обаче това не решава проблема тук като „този мир на Бога, който е носел в себе си” по време на Своя земен живот. Има ли тя своята основа вътре в човека, идва ли от цялото разположение на неговата душа и от устройството на живота, или почива само на външно съдебно-юридическо произношение и устройството на живота е негово следствие? Има повече причини за последното, особено след като самият автор е съгласен, че праведността на подобно оправдание е „някак външна“. Но, без да изяснява православното учение чрез установяване на възприети термини, работата на отец протопресвитер съвсем определено дава възможност да се види истинската същност на Православието, където неговият почтен автор изоставя приетите термини и научни задачи и гледа на въпроса за спасението през очите на вярващ, духовно опитен и просветен християнски философ. Отец протопресвитер завършва лекциите си със забележително определение на основната идея на православното богословие, определение, което изключва по същество всякаква възможност за юридически мироглед. Това е заключението: „Моралното съвършенство и блаженството са неразделни състояния едно от друго. Ако Словото Божие сочи блаженството като цел на добродетелта, наградата и мъчението като наказание за порока, то само за морално несъвършените, с оглед на онези страдания, с които е неизбежно свързано делото на спасението на земята, и онези егоистични чувствени удоволствия, които така неизбежно изкушават спасения, за да уравновесят тези временни страдания с надеждата за вечно блаженство, и да уравновеси тези временни греховни удоволствия с очакването на вечни мъки. Блаженството на съвестта в добродетелния човек вече расте на земята заедно с неговата добродетел, както духовното страдание е неотделимо от порока; следователно е напълно възможно да се оцени това блаженство само с постигането на морално съвършенство; и където не е постигнато, там очакването на награди и страхът от наказание в бъдещия живот съставляват естествените, макар и не строго морални, низши мотиви на християнския живот” 118. Тази идея, разбира се, не е нова, но това е нейното достойнство, това е гаранцията за нейната истинност. Това беше източникът на гордост на древния философски свят и беше постоянно в устните на светите отци и учители на църквата, особено когато се задълбочаваха в съзерцанието на вътрешната същност на спасението. Тази мисъл винаги е била ясна и вярна за всеки, който само съзнателно и сериозно е мислил за своето спасение, за всички подвижници и праведници. Тази мисъл, както видяхме, беше обърната и на вниманието на учения богослов, Негово Високопреосвещенство Макарий, когато той, мислейки да изрази православното учение с обикновени юридически термини, ги намери за недостатъчни и даде указание за по-дълбокия жизнен смисъл на дефинираните догматически понятия. Важното е, че в творчеството на о. протопрезвитер, тази мисъл от кабинетните мисли, от вътрешния свят на съвестта се появява навън, става предмет на научното съзнание и се изразява в богословски научен труд. От това съзнание не е далеч да го приложим в действие и тъй като научните изследвания признават тази идея за свой ръководен принцип, тогава няма да остане място за правната теория и православната наука ще следва своя собствен, уникален и единствен верен път. Apologia Ausb. конф. II (2). В нашите цитати на протестантски символични книги ние използваме изданието Хасе. „Libri symbolici ecclesiae evangelicae“. Lipsiae. 1846. Страница 60. Tota doctrina adversariorum partim est a ratione humana sumpta, partim est doctrina legis, non Eoangelii. Апология III (166). Хасе. 119. Cp. Цвинглий Артик. V. Ed. Нимайер „Collectio Confessionum in ecclesiis reformatis publicatarum“ Lipsiae. 1840. Страница 5. Използваме тази публикация за всички символични книги на Реформираната църква. Апол. III (144) Hale 113: "Opera incurrunt hominibus in oculos. Haec naturaliter miratur humana ratio, et quia tantum opera cernit, fidem non intelligit, neque considerat, ideo somniat, haec opera mereri remissionem peccatorum et justificare." Апол. III (167). Хасе 120. Първите реформатори, както знаем, се вслушваха с голямо внимание в гласа на някои от църковните отци, особено на Августин, чиито думи неведнъж са цитирани в най-символичните книги на протестантите. Например Zwing. Expositio fidei XI, 103. Niem. 58. „Ако Аристотел не беше имал плът и кръв, нямаше да се поколебая да го смятам за въплътен дявол.“ Пример за красноречието на Лутер по адрес на Аристотел. Шойкел. Das Wesen des Protestantismus. 2-те Aufl. Шафхаузен. 1862 с. 34. конф. Ausb. I, 20. Хасе 16. Cp. Апол. III (196). Глава 127: „Quid est hoc aliud, quam transferre gloriam Christi in opera nostra, quod videlicet propter opera nostra placeamus, non propter Christum.“ конф. Белгика. Чл. XXII: „Necesse enim est aut omnia quae ad salutem nostram requiruntur in Christo non esse: aut si sint in eo omnia, eum, qui fide Jesum Christum possidet, simul etiam perfectam babere salutem. Itaque horrenda est omnino in Deum blasphemia, asserere Christum minime sufficere, sed aliis quoque rebus opus esse Inde enim sequeretur, Christum ex parte tantum esse serva-torem.“ Нием. 374. форма. Конус. I, 2. Hase 579: Hominis intellectus et ratio in rebus spiritualibus prorsus sint coeca nihilque propriis viribus intelligere possint... Ex nobismet ipsis, tanquam ex nobis, non sumus idonei, ut aliquid boni cogitemur; qued vero idonei sumus id ipsum a Dffo est.“ „Nulla opera edere possumus quae non sint carnis nostrae vitio polluta, ac proinde supplicio poenisque digna.“ конф. Белг. XXXIV. Нием. 376. конф. шотландец. I, чл. 15. Нием. 348. „Ние вярваме, учим и изповядваме, че нашата истина пред Бога е именно тази, че Господ прощава греховете ни само от доброта.“ форма. Конус. I, чл. Ш (4). Хасе. 584." ср. прод. Сали. чл. XVIII. Нием. 334: „Ние вярваме, че цялата ни праведност се състои в опрощението на нашите грехове, което, както Дейвид свидетелства, е нашето единствено щастие.“ Сравнете също Cont. Белг. XXIII, Нием. 374. напр. Апол. III (40). Насе. 90, казва: „това оправдание означава не само началото на обновлението, но и помирението, което получаваме след това“. Iustificare dicitur non sensu physico, sed forensi et iudiciali, a reatu culpae et penae absolvere et iustum aestimare, declarare.“ Илолаз. Бретшнайдер. „Systematische Entwickelung aller in d. Dogmatik vorkommen- den Begriffe. Лайпциг. 1841. С. 641. Апол. III (131). Хасе 109. форма. Конус. I. чл. III (17). Хасе 585: Думата „оправдание“ в този случай означава: да се обяви за праведен, да се освободи от греховете и вечното наказание за греховете, в името на праведността на Христос, която е вменена от Бог на вярата.“ Или по-горе: „Бог ни дава и вменява праведността на покорството на Христос, в името на тази праведност ние сме приети от Бог в благодатта и се считаме за праведни.“ Чл. Ш (4) Хасе 584). Iustificare consistit in mutatione moral, quae constituit hominem iumine, sed circa hominem peragitur.“ Quenstedt at Bretschneider. оп. цит. 641. Пак там. 642. Оп. Чл. Смолкалд. Ш. Чл. XSH (I). Хасе 336: „Въпреки че грехът все още не е напълно унищожен в плътта и все още не е мъртъв, все пак Бог не иска да ни го вмени, нито да го помни.“ „Нашите грехове, както се изразява Кат. маг. II, чл. III (55). Hase 500, non nobis noceant in christianitate constitutis: ubi (което показва идентичността на спасението и оправданието) nihil aliud, qnam assidua et indesinens est peccatorum remissio.“ Nos fatemur vitam aeternam mercedem esse, quia est res debita, propter promissionem, non propter nostra merita.“ Апол. III (241). Хасе 136. „Да оправдая“ на това място (Рим. 5:1) означава „да освободим виновния и да го обявим за праведен“ в юридически смисъл (foreusi conspectu), но в името на нечия друга правда, тоест Христовата; тази чужда праведност ни се съобщава чрез вяра. Така че, тъй като на това място нашата праведност е приписване на праведността на някой друг, тогава трябва да говорим за правдата тук по различен начин, отколкото когато търсим във философията или в съда истинска праведност (proprii operis) ". Apol. III (184-5). - Catech. Palat, на въпроса Quomodo iustns es coram Deo? - Отговаря: „Без никаква заслуга от моя страна, само от Божията милост, съвършеното удовлетворение, праведността и святостта на Христос ми се вменяват (само ако получа тези предимства с истинска духовна увереност); сякаш не бях извършил никакъв грях и дори повече: сякаш представлявах послушанието за мен, Парс. LX. Вж. XV. Нием. Това учение е много ясно изразено от Бидерман (Christliche Dogmatik. Zuricb. 1869. S. 447), именно като характерна черта на протестантството: „Докато, според католическото разбиране, iustificatio в съдържанието си се състои в infusio justitiae на Христос, въз основа на което (infusio), човек сам има способността да увеличи своето спасение до степен на праведност, постигната със собствените си сили, - според протестантското разбиране, оправданието се състои по-скоро в applicatio "satisfactionis" на Христос. Освен това, applicatio е двустранно: отрицателно, това е опрощението на греховете, remissio peccatorum, обективното Божествено унищожение на вечното наказание за греха (което субективно се възприема като облекчение от чувството за вина), и положително, това е помирение с Бога, reconciliatio cum Deo, обективното приемане от Бога на човека във възстановено правилно житейско общение със Себе Си (което субективно се разкрива в чувството за дарено синовство).“ Например можем да посочим Мартенсен. На страница 369 от неговия Cbristliche Dogmatik. (Берлин. 1856) той казва това за оправданието: "Оправданието съдържа както положителни, така и отрицателни аспекти, които взаимно се определят. Невъзможно е да притежаваш нов живот, освен в чиста съвест, изчистена от съзнанието за вина и осъждане на Бога; и обратното, опрощението на греховете и очистването на съвестта не могат да бъдат мислими без действително общение с живота с Христос, когато неговото съвършенство и праведността се превръща в оживяващ принцип на живота на индивида.” Това е точно същото като в символичните книги. И там също добрата съвест (уважение, законно произношение) е придружена от обитаването на Христос като оживяващ принцип. И за Мартенсен това вливане не служи като сила, действаща в оправданието, а само като следствие от него - коренът, източникът на оправданието е отново в легалното произношение. Апол. (III 128–9). Хасе 108–9: „Ние не говорим за празно знание, което дори дяволът има, а за вяра, която се противопоставя на страховете на съвестта, насърчава и утешава страхливи сърца... Тази вяра, тъй като е нов живот, непременно ражда нови стремежи и дела.“ Compare Conf. Helv. XV. Нием. 495–6: „В този случай казваме не за фиктивна вяра, суетна и празна или мъртва, а за вяра жива и животворяща, която заради възприетия от нея Христос (Който е живот и дава живот) е и се нарича жива и разкрива своята жизненост чрез живи дела.” „Добрите дела ще следват истинската вяра (освен ако не е мъртва или жива вяра) безотказно и без съмнение, като плода на добро дърво.“ форма. Конус. IV (6). Hase 589. „Вярата, която виждате в сърце, което се страхува и бяга от греха, опрощението на греховете, не остава в тези, които са в страстите, и смъртният грях не съществува.“ Апол. Ш (23) H'ase 8ff „Основната и особено характерна черта на тази (оправдаваща) вяра в нашата църква," казва Шееле (Op. eit. 61.), е, че тя е fiducia specialis, „т.е. лична искрена увереност в Божествената благодат в Христос. Ето следващото нещо. засяга не само най-висшите и най-дълбоките аспекти на човешкия дух, тъй като за самовлюбената и земно ориентирана човешка природа няма нищо по-тежко от решимост, с отричане на себе си и всичко сътворено, да се утвърди (bauen) изключително върху обещанията на Божествената благодат; но истинската вяра също е неразривно свързана с морално влияние, известна трансформация на най-вътрешното свойство: там, където любовта към Христос заема мястото на естественото егоистично настроение (Sinnesart), там в същото време се изтръгва самата сърцевина на греха, така че не може да се говори за смъртен грях, защото тогава егоистичната същност отново ще пусне корени в душата и оправданието или праведността от вярата ще бъдат унищожени.” Именно това искат да кажат символичните книги, когато с особена сила се опитват да покажат, че вярата не е никак лесно нещо, че тя изисква най-високо напрежение на енергия и дори надхвърля човешките сили. напр. Апол. III. (128–8). Статии 108–9: Talis fides neque facilis res est, ut somniaut adversarii, neque humana potentia, sed divina potentia, qua vivificamur, qua diabolum et mortem vincimus. конф. Белг. чл. XXIV. Нием. 375. Катех. Генев. I. Niein 139: „Fidem esse radicem, ex qua nascantur omnia bona opera.“ „Оправданието на вярата като такова не трябва да се бърка с нещо чуждо на нея, нито с онази вътрешна борба, предшестваща оправданието, в която човек все още стои в навечерието на общението с Бога и следователно се стреми да проникне в светилището му, нито с борбата за освещение, чиято задача, сред различните отношения на земния живот, е да даде форма и образ на семето на Божествения живот, засадено отгоре, за да изведе на светло скритото съкровището на сърцето и го разгръщаме пред очите на хората, несъмнено формира предположение, а второто, като плод и действие, следва акта на оправдание. ср. конф. шотландски. I, чл. 12. Нием. 346: „Spiritum Sanctum, sine omni meriti nostri respectu, sive sit ante, sive post regenerationem, nos sanctificse et regenerasse.“ Катех. Генев. I, на въпроса: Anne sic a bonis operibus separari haec iustitia potest, ut qui hanc habet illis careat? Нием. 139. Cp. конф. шотландски. чл. 13: „Веднага щом Духът на Господ Исус, когото Божиите избрани помнят чрез истинска вяра, завладее нечие сърце, веднага съживява и обновява този човек.“ Нием. 346. Със забележителна сигурност правите разлика между тези две понятия (оправдание и обитаване на съществената истина за Бог или Бог в оправдан човек) Formula Concordiae. „Въпросът за обитаването на съществената Божия истина в нас изисква правилно обяснение. Защото въпреки че Бог Отец, Синът и Светият Дух (който е вечна и същностна правда) обитават чрез вяра в избраните, които са оправдани от Христос и примирени с Бога... обаче, това обитаване на Бог не е истината на вярата, за която говорим, Павел я нарича Божия истина, в името на която сме обявени праведен в Божието обиталище следва праведността на вярата, която го предшества, което (истината) не е нищо друго освен опрощението на греховете, приемането на грешника в благодатта в името на покорството и съвършената заслуга на единствения Христос. Шееле. Символично. H.59. Шееле. Символично. З.29. „Тъй като вярата възприема Христос – нашата истина и се предава изцяло на Божията благодат в Христос, следователно на вярата се дава оправдание, именно заради Христос, а не защото е наше дело.“ конф. Helv. XV. Нием. 495. „Вярата не оправдава и не спасява, защото сама по себе си е нещо ценно, а само защото получава обещаната милост.“ Арол. II (56). Наце 70. ср. ib. II (86). Има 76. Катех. Палатин. LXI; Cur sola fide te iustum esse affirmas? "Не защото угаждам на Бог чрез заслугите на моята вяра, а защото едно удовлетворение, правдата и светостта на Христос са моята истина пред Бога. И аз не мога да я науча и асимилирам към себе си по друг начин освен чрез вяра." Нием. 443. Бретшнайдер, оп. цит. 652: „Само вярата оправдава, а не добрите дела (bona opera), независимо дали в смисъл на благочестиви упражнения, избрани по желание, или в смисъл на действително изпълнение на дълг (Apol. VI; Ausb. Conf. чл. 4; Form. Cone, чл. 3), защото само вярата си присвоява заслугите на Христос, чрез които човек е оправдан (Artie. Sinalcald. pars II art. I).“ напр. Scbeele. оп. цит. 62: „Вярата възприема Христос като този, чрез когото са победени както Божият гняв, така и личното вътрешно безпокойство на грешника.“ Ausb. конф. 1, 6. Хасе II. Апол. II (76–8). Хасе 73–74. Апол. II (36). Хасе 66. ср. конф. Helv. XV: "Ние не споделяме предимствата на оправданието, част от благодатта на Бог или Христос, част от нашата любов, дела или заслуги, но ние го даваме неразделно на благодатта на Бог в Христос чрез вяра. И нашата любов и дела не могат да угодят на Бог, ако са извършени от неправедни хора: първо трябва да бъдем праведни, за да обичаме или да вършим добри дела." Нием. 495. Ausb. конф. I, 4. Хасе 10. Апол. II (112–3) Хасе 81. „Ние вярваме, учим и изповядваме, че само вярата е средството или инструментът, чрез който приемаме Христос Спасителя и с Него онази правда, която може да се появи пред Божия съд.“ форма. Конус. r. I, чл. III (5). Хасе 584. ср. Couf. Белг. чл. XXII. Нием. 374: fides tantum est velut instrumentum, quo Christum iustitiam nostra apprehendimus. Арол. III. (73,75). Хасе 96. Според учението на самата Апология, т.е. Меланхтон. Вижте по-горе. Единственото изключение е Confessio Helvetica posterior, чл. XVI (Niem. 4 £ 8–499), който излага по същество същата теория: "ние не мислим, че сме спасени чрез добри дела и че те са толкова необходими за спасението, че без тях никой никога не е бил спасен. Ние сме спасени чрез благодатта и дара на единствения Христос, но делата са родени от вяра по необходимост"... Въпреки това, "делата, които вършим чрез вяра, са угодни на Бога. Тъй като тези, които вършат добри дела, които са извършени свише от Светия Дух чрез Божията благодат, са Му угодни, заради вярата в Христа Бог дава голяма награда на онези, които вършат добро... Ние обаче го приписваме не на заслугата на човека, който получава, а на добротата, снизхождението и правдивостта на Бога, който обещава и дава, който, въпреки че не е длъжен на никого, все пак съобщи, че възнаграждава истинските Си почитатели. награда и я дава на онези, които Го почитат. форма. Конус. I, чл. IV (7). Hase 589: „Добрите дела penitus excludenda sint, не само когато става дума за оправдание от vura, но когато de salute nostra aeterna, disputatur.“ Апол. III (80). Хасе 97: „Ние възхваляваме и изискваме добри дела и даваме много причини защо те трябва да бъдат извършени.“ ср. конф. Helv. пост. XVI. Нием. 498: за добрите дела „за истински, нефалшиви или философски добродетели, за истински добри дела, за истинските задължения на християнския човек, ние учим усърдно и, доколкото имаме усилия и сила, ние внушаваме на всички, осъждайки безгрижието и лицемерието на онези, които хвалят и изповядват евангелието с устните си, но подло позорят с живота си - предлагайки за това ужасните заплахи на Бог и Неговите велики обещания и богати награди, за убеждение, за утеха и изобличение.” „Ако“, казва Мартенсен (Dogmatik. 369–70), „Римската църква твърди, че тази доктрина е уж опасна за морала, тогава тя ще забрави постоянното учение на Евангелската църква, че оправдаващата вяра не може да бъде зачената в душата в мъртво или само в състояние на покой, но че вярата, подобно на живо плодоносно семе, съдържа в себе си мощна продуктивна сила, която непременно трябва да ражда развитие на свят живот." „Ако,“ по думите на Бидерман (Dogmatik. 451): „католическата догма беше разпалена от ревност за необходимостта от добри дела и наложи анатема на тези, които отричат ​​делата, тогава това беше просто недоразумение или злонамерено изкривяване на протестантското учение, което все още е така, но католическата полемика се опитва да покаже.“ „Дела трябва да се извършват или в името на Божията заповед, или в името на упражняване на вяра, или в името на изповед и възмездие на благодарност.“ ср. Апол. III (68). Хасе, 95. ср. Basileeu. предишна конф. Дисп. XXIV: „Дела се извършват от вярващите не за задоволяване на греховете, а с единствената цел да покажем чрез тях, че сме в известна степен благодарни на Бог, нашия Господ за големите блага, показани ни в Христос.“ Нием. 100. „Ако освещението се състоеше само във външното, законно приписване на заслугите на Христос към нас и ако дори след него ние останахме в грях, нашето оправдание, Божията благодат и изкуплението щяха да бъдат само външни: тогава Божията истина би била унищожена, тъй като Той щеше да ни види като светии, каквито ние нямаше да бъдем, и нямаше да ни види като грешници, каквито въпреки това щяхме да бъдем.“ Н. Клее, Katholiche Dogmatik. Майнц. 1835. Th. Ш, 67. Пероне. Pracctioncs theologicae. Париж. 1842. Тот. I, 1391: „Оправданието, според католическото разбиране, се състои във вътрешно обновяване чрез благодат, която в името на заслугите на Христос, нашия Спасител, вгражда душата (на човека).“ Така, според Тома Аквински, justificatio impii est, с един член, и remissio peccatorum (виж сборника: Petri Lombardi, Sententiarum libr. IV... nes non Thomae Aquinati summ. Theologica. Paris. Tol. II, 950). Освен това в този съдебен акт има и положителен момент – оправданието е translatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius primi Adam, in statum gratiae et acceptionis filiorum Dei per secundum Adam Iesum Christum, salvatorem nostrum.” Sacrosanctum, oecumenieum Concilium Tridentinum. Editio reformata. Тризъбец. 1745. паг. 30–31. „Ако някой каже, че хората са оправдани без Христовата правда, която Той е спечелил за нас, или че са праведни чрез нея само формално, нека бъде анатемосан“, гласи 10-ият канон на Тридентския събор. Тризъбец n. страница 39. Възможността за такова разграничение при оправдаването на субективните и обективните аспекти е извън съмнение от католическа гледна точка. Ето как, например, неговият признат авторитет казва: „Праведността в човека може да бъде постигната в смисъл на движение, което е насочено от противоположното към противното, и в този смисъл оправданието е някаква промяна от състояние на неправда към състояние на обещана праведност... И тъй като движението получава името си повече от термина „ad quem“, отколкото от „a quo“, следователно този вид промяна, чрез която някой се променя от състояние на неправдата до състояние на праведност чрез опрощение на греховете, получава името от термина „ad quem“ и се нарича „iustificatio impii“. Тома Аквински, том II, 944. Тома Аквински (Thoth. I, 966) се опитва да признае участието на човека в момента на оправданието и в същото време да избегне понятието за заслуга. Той казва: „Човек се оправдава чрез вяра, но по такъв начин, че с това, че вярва, той заслужава оправдание, но по такъв начин, че докато е оправдан, той вярва, защото оправданието изисква движение на вяра.“ Но Perrone (I, 1438) може да послужи като ясно доказателство за това как един правен принцип, строго формулиран, също изисква заслуги тук. Пероне прави опит да върне благодатта към получаването на първата благодат, а освещаващата благодат се признава като награда за заслуги, макар и не de condigno. Той казва: „Разделението на заслугите (на de condigno и de congruo) се основава на учението на отците, особено на Августин, който учи, че нечестивите заслужават опрощаване на греховете чрез вяра; защото той казва: „И самото опрощение на греховете не се случва без някаква заслуга, тъй като се основава на вяра (si fides hanc); импетрат). В никакъв случай не е оправдана заслугата зад вярата, по силата на която онзи човек каза: Боже, бъди милостив към мен, грешника, и си отиде от заслугата на смирението на вярващия. Това обаче не е заслуга в строгия смисъл или de condigno, както продължава Св. Учител; "Наистина ли няма заслуги и праведници? Очевидно има, стига да са праведни. Но за да станат праведни, те нямат заслуга за това." И така, тази заслуга, която предхожда оправданието, е заслуга de congruo „и не се нарича така в правилния смисъл“. „Благодатта“, казва Клее (III, 47–48), не се дава според заслугите, защото 1) тогава концепцията за Божията доброта и Неговото пълно право да я разпределя ще бъдат унищожени, както и концепцията за благодатта, тъй като там, където има заслуга в правилния, тесен смисъл, се появява в правилния и тесен смисъл дълг или правоотношение, не е благодатта, която се изисква и дава, а правото и собствеността; 2) тъй като благодатта е основата и условието за всяка заслуга, следователно благодатта не може да попадне под заслугата (principium meriti non cadit sub meritum); 3) защото Бог, според Писанието и опита, дава благодат на недостойните; 4) защото библейската аксиома, че Бог не гледа лицата, взети в тяхната пълнота и широта, изобщо не допуска такова изключение.” Трентският събор не признава основателността на оправдателната присъда. Той казва: „Нищо, което предшества оправданието, било то вяра или дела, нищо не заслужава самата благодат на оправданието; защото, ако има благодат, тя не е чрез дела; иначе, както казва апостолът, благодатта не е благодат. (Tridentinum. стр. 33). Той е последван от Клее (III, 62), когато счита само „първата благодат, като първа, като начало и благодатта на оправданието, като основа на всички заслуги“, за незаслужена. ср. Тома Аквински. Обем. II, 965: „Преди благодатта, в състояние на грях, човек има пречка да спечели благодат, очевидно в самия грях; и след като някой вече има благодат, тази последна, тъй като вече съществува, не може да попадне под заслугата; защото наградата е краят на делата, но благодатта е началото на всяко добро дело в нас... Ако някой заслужава някакъв дар чрез силата на предварителната благодат, тогава това няма да е първата благодат. От това ясно е, че никой не може да спечели първата благодат за себе си. Bretsctineider. оп. цит. 643. Тома Акаин. това. II, 961: „Никоя природа не може да бъде достатъчна за такова действие, което би заслужило вечен живот, освен ако не влезе някакъв свръхестествен donum, който се нарича благодат.“ Клее (III, 26): „Под Божията благодат тук имаме предвид силата и действието на Бог в творението, насочено към запазване или възстановяване и усъвършенстване на връзката му с Него, като това, в което се крие неговото спасение, неговата истина, свобода и блаженство.“ Пероне. I, 1241. Вж. I, 1399 (gratia habitualis). Тома Аквински. Vol. II, 952. Вж. сапа XI Трентски събор: „Ако някой каже, че хората са оправдани или само чрез вменяването на Христовата правда, или само чрез опрощението на греховете, без благодат и любов, което се излива в сърцата им от Светия Дух и се прилепва към тях; или той ще каже, че Божията благодат е само благоволение, нека бъде анатема.“ Тризъбец. страница 39. Ясно доказателство за такова унижение на човешката воля и в същото време материализирането на целия процес на спасение могат да бъдат думите на Кие (III, 56): "Волята, много повече от съзнанието, се нуждае от обновяващото и укрепващо докосване на Божия пръст; самото ядро на нашето съществуване трябва да се прероди в него. Нов живот трябва да бъде основан: волята е извращение на съзнанието, в нея има грях; но не само защото е паднала и е паднала толкова дълбоко, но защото в нея е нашата собствена същност и ограничената същност, „волята трябва да бъде приета по благодат, обърната и издигната до Бог“. Gratiam sanctificarite non cadere sab meritum de condigno (Perrone, том I, 1447) - защото, очевидно, fides, както казва Питър Ломбард, въпреки че causa iustificationis, обаче в същото време, и ipsa est gratia et beneficium, quo hominis praevenitur voluntas et praeparatur. Вижте гореспоменатата „Колекция на Петри Ломбарди Сентентиарум“... et caetera. Vol. аз, полк. 201. „Правдата, по думите на Тридентския събор (Tpident. p. 37), „се нарича наша“ само на мястото на нейното, така да се каже, приложение, защото в резултат на нейното прилепване към нас ние сме оправдани; но това е и Божията истина, защото се излива върху нас в резултат на заслугите на Христос.” Клее. III, 20; „Добрите дела са конкретни форми и прояви на вяра, надежда и любов, проявлението на вътрешния хабитус на вяра, надежда и любов в отделни вътрешни или външни действия и изрази, или многообразни и разнообразни изказвания, разделения на едно велико и трайно дело на Бога, вяра, надежда и любов, в нашия вътрешен или външен свят.“ Клее. Ш, 23; „Делата са условията за пълно присъствие, откровение и увеличаване на праведността в нас.“ „Isti boni motus (например diligere и т.н.), кажи Peter Lombard (Op. cit. I, 205), vel affectus merita sunt, et dona Dei, quibus meremur et ipsorum angmentationem“... Че това не е лично мнение на Lombard, доказвам oo. Тридентски събор, които са в Кан. XXIV de iustif., анатемосвайки този, който отрича, че праведността увеличава coram Deo, в Кан. XXXII, директно обяснява как се случва това увеличение, точно в правния смисъл: si quis dixerit, че добрите дела на оправдан човек... non vere mereri augmentum gratiae (не е наистина достоен за увеличаване на благодатта), нека бъде анатема (Trident. pag. 41. 42). ср. Пероне. 1, 1437. „Онези, които са оправдани по този начин (т.е. чрез Христос в тайнството на кръщението), според думите на Трентския събор (стр. 34), издигайки се от добродетел към добродетел, се обновяват, както казва апостолът, от ден на ден: тоест чрез умъртвяване на членовете на тяхната плът и представянето им като инструмент на правдата за удовлетворение (in satisfactionem), чрез спазването от Божиите и църковните заповеди, получени от Христовата благодат, те растат с помощта на вярата в добри дела и се оправдават още повече.” Пероне. I, 1440. ср. Тризъбец. страница 37: „На онези, които се борят добре докрай и се доверяват на Бог, вечен живот ще бъде предложен както като благодатта, милостиво обещана на Божиите синове в Христос Исус, така и като награда, която според обещанието на самия Бог ще бъде дадена за техните добри дела и заслуги.“ Пак там. 966: „Нашата работа има стойността на заслуга, защото идва от свободната воля, тъй като ние правим нещо произволно; и от тази страна има заслуга чрез съответствие (meritum congrui), защото това е съответствие, че докато човек използва своята добродетел за добро, Бог действа в превъзходна степен в съответствие с неговата по-висша добродетел.“ Апол. II (19). Hase 63: "И че (католиците) измислят разлика между заслугата congrui и заслугата condigno, те само заблуждават, а не videantur aperte πελαγινιζειυ. Защото, ако Бог непременно дава благодат за заслугата на congrui, тогава това вече не е заслугата на congrui, а заслугата на condigni. Сякаш те не го правят вижте какво казват. След този дар (хабитус) на любовта, човек заслужава de condigno И все пак те карат човек да се съмнява дали този талант е на разположение тогава. Тома Аквин. II, 963: „Ако говорим за opere meritorio, като идваща от благодатта на Светия Дух, тогава заслугата за вечен живот се постига ex condigno, тъй като достойнството на заслугата (valor meriti) се определя от силата на Светия Дух, който ни придвижва към вечен живот (за това Йоан 4:14: Той ще стане в него източник на вода, течаща във вечния живот); цената на делото (pretium operis) се определя от заслугата на благодатта, чрез силата на която човек, станал причастник на Божественото естество, бива осиновен от Бога, така че той, като Божи син, според самия закон на осиновяването, трябва да притежава наследството. Ние не преувеличаваме католическото учение, като представяме душевния живот на човек под формата на такъв материален, физически феномен. Механизмът и чувствеността са отличителните белези на католическата мисъл. Тризъбец. страница 31 (gratiam praeveniri). Catechismus ad parochos. Виена. 1827. паг. 456: „(Homines)–adiutores et administri Dei gratiae.“ Вижте за това в Sehenkel. "D. Wesend. Protestantismus", например Abschn. Аз, Сар. I. Ss. 32–62. Камък на вярата. М. 1728. Стр. 941. Chr istianae Orthodoxae Theologiae in Academia Kiewiensis adornatae et propositae Vol. I–III. Lipsiae 1782. Христос. Orth. Theol. Vol. II, 512. Вижте буквалното повторение на тези думи в Bretschneider (нашият текст към 7-ма бележка на страница 14) и в Cathechismus Palatinus. Пари II, чл. IX (в нашата бележка 2 на страница 15.) Пак там. 513. ср. нашите бележки 35–39 Православно-догматическо богословие. Санкт Петербург. 1882. Стр. 121. Православно-догматическо богословие. Санкт Петербург. 1883. T, II, 293. Православно-догматическо богословие. Т. II. 311. Пълни събрани съчинения кн. II, М. 1880. Стр. 18 Православно християнско учение за морала. М. 1887.Стр. 302 Може да се интересувате от: