Приложение

И. Извињење за погребне обичаје Како се развио концепт потребе за сахрањивањем мртвих? Погребни обреди у грчко-римском свету и код раних хришћана. Сахрањивање је дужност живих према мртвима, према мишљењу старих. Ревност хришћана за сахрањивање мртвих; подстицаје за испуњавање ове дужности. Погребни обреди старих Грка и Римљана и у ранохришћанском свету: њихове сличности и разлике. Тај аспект црквеног култа који се дотиче има своју дугу историју у манирима и обичајима далеког прехришћанског света и може се разумети само у вези са овим последњим. Као једна од чињеница историје цивилизације, погребни обичаји старих народа откривају нам слику њиховог моралног и естетског развоја; завршавају у свакодневном животу човека, још увек нетакнутим цивилизацијом, а онда нас, идући све даље историјским путем, померају ка културним временима; Коначно, уводе се у област свакодневног живота, веровања, моралних и естетских потреба већ цивилизованог света. Као и код других аспеката религиозног и свакодневног живота античког света, у грчко-римској пракси налазимо потпунији облик погребних церемонија, који је био предодређен да има снажан утицај на хришћанску праксу и овде добије неку врсту модификације и обраде. Добро су нам познати погребни обреди Грка и Римљана и познавање њих би, наравно, било довољно да се разуме генеалогија хришћанског погребног култа, али грчко-римски облик сахрањивања је већ производ високе цивилизације. Било је времена, постојала су читава племена која, по свему судећи, нису сумњала у моралне односе према мртвима, нису се устручавала да на њих гледају као на стрвине, предају их као жртву дивљим животињама и препуштају њиховој судбини. И пред очима новије историје хришћански мисионари су видели сличне појаве међу народима којима су се јављали проповедајући Јеванђеље. Код дивљака, где се односи међу живима заснивају на грубим материјалним појмовима, где не може бити речи о моралним односима према човеку као личности, сасвим је у реду било да је син убио свог седамдесетогодишњег оца да би њега спасао терета сенилног живота, а себе од неисплативе и сувишне особе коју је требало хранити. Исто тако, било му је сасвим прикладно да своју жртву поједе заједно са животињама убијеним током лова, не размишљајући о томе да мртве сахрани. Управо то се догодило међу Скитима и Масагетима, према Херодоту. Исту ствар нам представља и савремени живот неких дивљака који, налазећи се у фази развоја примитивног човека, на покојника гледају директно као на леш убијене или пале животиње, и располажу њиме као предметом свакодневне потрошње. Вештачки поглед на људе из школе спајао се са овим грубо материјалним погледом на примитивног човека. Дакле, циници стављају сахрану у ништа, а Диогенов суд је изванредан у том погледу. Пријатељи су га питали како би волео да буде сахрањен? На то је он одговорио: „Баците мој леш негде на терен!“ - „Шта? значи, да ме прогутају птице и звери? „Не“, с иронијом је одговорио филозоф, „стави близу мене штап којим ћу их отерати.“ „Али не можете то да прихватите“, питали су спори пријатељи. „Ако ништа не осећам, није ме брига ко користи мој леш, да ли трунем у земљи или се распадам на њеној површини. Неки од хришћанских апологета изнели су исто рационално виђење односа према телу покојника и рекли да се процес уништења подједнако тиче леша, ма како он био сакривен и како год човек умро. Истом погледу нагињао је и дуализам хришћанских подвижника: Антонија Великог, Јефрема Сирина и других, који су тело сматрали извором и подстицајем зла и сматрали задатком и круном савршенства у одрицању човека од нагона и окова телесне природе. Чим би сама природа или, по њиховом мишљењу, милосрђе Божије прекинуло ово опасно сједињење смрћу, исказивање поштовања према телу – овој уништеној тамници душе – било би неправедно и недостојно. Међутим, директно, непосредно осећање личности лако је превладало над овим ставовима – и то је разлог што су, у најраније зору људског живота, већ били постављени почеци познатог култа мртвих; Овом култу су се придружили први верски обреди и са њим су почеле прве идеје о души и загробном животу. Историчар ритуала, историчар религије, историчар уметности, једном речју, истраживач примитивне културе, наћи ће овде најранији материјал за просуђивање првих склоности естетског и верског развоја човечанства. У почетку, када човек још није био упознат са највишим моралним поривима, његова забринутост за очување мртвог тела проистекла је из природног гађења према лешу, који се сматрао нечистим сам по себи и чији додир треба да буде праћен очишћењем. Овај примарни, да тако кажемо, хигијенско-материјални став делили су у извесној мери Јевреји и Египћани. 315 Они који су ишли даље путем развоја, лако су налазили и многе друге више мотиве за бригу о сахрани свог рођака или сусељана, а под утицајем осећања хуманости ова природна брига уздизала се на ниво моралне дужности, свете дужности у односу на сваког човека, ма каквог рода и националности био. Знамо да је ова мисао у већој или мањој мери била заједничка свим народима старог света. Египћани, Персијанци и Индуси, у својој митологији и својим структурама сахрањивања, оставили су нам трагове свог широко развијеног погребног култа. На овом ступњу моралног развоја стајали су стари Грци, код којих налазимо потпуно смислен концепт ове дужности и карактеристичне примере суптилних моралних односа према покојнику. Од свих народа античког света, Грци су се, као што је познато, посебно одликовали развијеним осећајем за човечанство, естетским укусом и бриљантном интелигенцијом. Њихови свакодневни односи већ су носили оштар отисак рационалне цивилизације; њихов поетски поглед на природу и појаве људског живота држао их је даље од уског материјализма разборитих Римљана. Стога њихова религија рано узима к срцу бригу за посмртне остатке човека и, у сопственом смислу, ствара култ мртвих. Код Грка је овај култ по први пут добио моралну и религиозну основу и најпре се повезао са идејом човека као појединца, и са поштовањем према њему као према драгом бићу. Већ Хомер је сахрану назвао γερας θανοντων – (част која се даје мртвима), израз поштовања према мртвима, а Еурипид – δικην, дужност правде. А Сократ, говорећи о рату Тебанаца са Аргонаутима, ставља у уста њиховог краља Адраста следеће речи: "Сахрана мртвих је древни обичај и универзално право које деле сви народи. Није произашло из људског ума, већ је надахнуто божанским умом." Грчка митологија препознаје Плутона, једног од великих богова, као оца и проналазача сахране. Али митологија није ништа друго до поетски приказ ове или оне чињенице у народном схватању; то је својеврсни баснословни еп у коме песнички инстинкт у сликама представља далеке судбине прошлости, једва сачуване у народном сећању. Под именом Плутон, Грк је, дакле, персонификовао и идолизовао прву идеју овог култа, поетски репродукујући тренутак цивилизације када је ова идеја први пут остварена и нашла свог представника у једној особи или већем броју појединаца. И тако је захвално осећање Грка населило Плутона међу богове и одвојило за њега област подземља, где су, према грчком веровању, душе умрлих силазиле и где су настављале своје загробно постојање. Грчки поглед на свет је тако превазишао земаљску судбину човека, наставио је иза гроба и створио низ митолошких слика у којима су ликови с једне стране душе мртвих, ас друге, са Плутоном на челу, Харон, Минос и друге личности које чине судије и владаре овог мрачног царства. Али ове полумртве сенке, пренешене вољом судбине у пределе подземног света са његовим непомичним, необичним и хладним окружењем, осећају се преблизу окружењу које су управо напустили; хтели би да се врате у свој некадашњи свет да им стооки Аргус и многоглави Кербер нису сметали њиховом препороду за њихов ранији живот. Подсетимо се Одисејевих речи, који би радије био последњи радник – орач у царству живих, него први почасни гост у царству мртвих, да би судио о привлачности коју су душе мртвих показивале према обичном животу својом ужурбаном и немирном активношћу. Подсетимо се поетског мита о Орфеју и Еуридики, коју је мучила жеља да се врати у наручје свог љубавника и започне свој некадашњи начин живота, и схватићемо да су суморни Хад и Јелисеј за Грка били сувише сиромашни замена за радости стварног живота и његовог уобичајеног поретка. И тако душе мртвих нису равнодушне према њиховим телима; осећају се немирно док ови не буду сахрањени и док живи не испуне свету дужност сахрањивања према њима. У виду сенки, по Грку, јуре по свом земаљском дому, као да не желе да се растану са својим некадашњим везама, да се одрекну некадашњег круга везаности. С друге стране, Грк је осећао да његове везе са мртвима нису завршене: свог рођака је сахранио у сопственој кући, на месту његовог некадашњег живота, и веровао је да је сам дух покојника невидљиво присутан уз бездушни леш. Овај дух за њега постаје предмет поштовања и укључује се у богове заштитнике домаћинства, за које Грци стварају посебан култ. Окреће им се у тренуцима породичних радости и недаћа, позива их да учествују у његовим породичним догађајима, као чланови куће, иако су већ напустили домаћу сцену, али живо саосећају са оним што се дешава у месту њихових некадашњих активности. Да би испунио своју дужност према покојнику, заборавио је на злобу и освету, природну неједнакост и показао је ово поштовање према лешу, а његово скрнављење сматрао је највећим злочином, који није могао проћи узалудно и избећи заслужену казну од богова. Да би додатно истакла криминалност ове врсте радње, грчка митологија повезала је неиспуњење дужности сахрањивања покојника са његовом загробном судбином. Према Грцима, душе мртвих нису могле да стигну до Јелисејских поља све док њихова тела нису сахрањена. Хомер нам репродукује древни хеленски поглед када натера сенку Елпенора да се окрене Одисеју следећим речима: „Заклињем те твојим потомством, твојом женом и оцем који те је васпитао, молим те у име Телемаха, кога си оставио у свом дому, да ме не оставиш непокопаног, да те божанска казна не буде. Грци нису знали страшније проклетство од умирања непокопано (αταφος) и од свих врста смрти сматрали су најстрашнијом смрт на мору, јер су лешеви које су прогутали таласи остајали без сахране. 316 Са овом мишљу, они који су пловили по мору, када су били у опасности од хаварије, везивали су скупе ствари за своја тела, шта год да су имали, за случај да би његов леш таласи изнели на обалу. Прва особа која је пронашла овај леш била је дужна да га одмах сахрани, а као награду за ову услугу могла је користити драгоцености пронађене уз леш. Али чак и да те награде није било, грчки закони су строго захтевали да сви испуњавају погребну дужност у односу на покојника. Свако ко је то одбио није смео да врши богослужење, био је одвојен од друштва и сматран је нечистим све док није прихватио одређена верска посвећења. Законодавац је предвидео такве казуистичке случајеве као што су: ако би путник случајно пронашао мртво тело на путу, а у међувремену га је крајња нужда приморала да настави пут без заустављања, онда је морао да баци најмање три шаке земље на леш и тиме испуни дужност сахране. Касније је ово осећање привржености покојнику код Грка закомпликовало породичним, националним и крвним мотивима. Пријатељи и рођаци покојника нису били задовољни једноставним обављањем сахране. Натерали су покојника да своје последње уточиште потражи ближе родном крају, у близини свог дома. Овим осећањем је прожет следећи епитаф: „Лежим далеко од Италије и места своје домовине, ова удаљеност за мене је гора од саме смрти. У исти круг идеја уводи нас Софокле када нам приказује сцену Електрине раздвојености од брата Ореста и ставља јој у уста следећи говор: „Док те испраћам из овог драгог дома, питам се зар не би било боље да се одрекнеш свог живота овде пре него што одеш у страну земљу, где је можда неки твој усамљен, а твој усамљени пријатељ далеко. Али ништа више не говори о поштовању права на сахрану од стране Грка осим закона који се односе на робове и војнике који су погинули на бојном пољу. Познато је да антички свет није био хуман у односима са робовима, као што је био мало избирљив у погледу средстава за истребљење непријатеља. И роб и непријатељ били су подједнако немоћни појединци, према концепту древних. Захтеви снисходљивости и хуманости нису примењивани ни на једно и на друго, а дозвољавале су се свакакве неправде и лишавања. Али чак и за ове немоћне појединце, право сахране је било признато као свети закон, и тек у тренутку крајње раздражености или да би замислио сав ужас, сву трагедију војног погрома, Грк је дозволио себи да одузме гробове својих убијених непријатеља и сањарио са ликом како ће њихове лешеве и птице дивље животиње предати на комаде. Али само најгори непријатељи Грка су се упустили у ово скрнављење, на које је пала сва тежина непријатељске казне; у ствари, чак и у ратно време, они су веома поштовали право сахране и исказивали поштовање према погинулима током битке. Како је Ахилеј био бесан на свог старог ривала Хектора, каквим је бруталним мучењем извукао свој гнев на своју жртву када је пала у његове руке! Али то није спречило њега и његове сараднике да испоштују захтев остарелог оца Хектора када је дошао у грчки логор тражећи да му врате леш сина на сахрану. Подсетимо се на крају оне изузетне сцене у Илијади, када су, после врућих борби под зидинама Троје, непријатељске стране закључиле примирје и уз светлост бакљи, заборављајући на недавно непријатељство, покупиле мртве са бојног поља, спалиле их, сахраниле у гробове, подигле брдо над њима и обавиле уобичајене верске обреде. Са оваквим сагледавањем ствари јасно је да се код Грка, а потом и код Римљана, лишавање сахране сматрало највећом казном, а подвргавали су јој се особе које су у очима друштва биле потпуно одбачене, туђе свим правима и које су изгубиле само људско достојанство. Осуђујући злогласне злочинце на ову срамну судбину, ова казна је углавном комбинована са неком врстом јавне казне, након чега је леш злочинца остао на месту погубљења, постајући плен птица и животиња. Зато је егзекуција вешањем и разапињањем била тако страшна, јер је оставила злочинца у овом срамном положају све док леш није иструнуо и срушио се. Зато је било страшно и каменовање, које је пратило и бескућничко стање леша, лишеног остатка гроба. Хектор, у коме су нежна осећања често гушила војничко јунаштво, није нашао ни једну претњу јачу од ове срамоте. Да би привукао малодушне и плашљиве суграђане да учествују у бици, морао је да дотакне њихово најболније и најнежније место и каже: „Кога видим да бежи са бојног поља, далеко од наших бродова, одмах ће бити убијен, а његов леш ће растргнути пси пред зидинама нашег града, далеко од родног гроба, где почивају кости брата и брата. Зато Грци и Римљани нису сахрањивали издајнике отаџбине, тиранине осуђене за пљачку храмова и уопште светогрђе, јавно вређање богова и њихових слика, као и самоубиства. 317 Вађење лешева из гробова био је најсрамнији, али не и неуобичајен начин кажњавања који се у античко доба користио над већ сахрањеним особама. Узнемиравање костију мртвих и у гробу одлучивало се само у случајевима крајњег огорчења и освете. Чувени диктатор Сула је наредио да се Маријусове кости ископају и баце у реку, али, као да је схватио да је учинио тако страшну увреду сећању човека, пре смрти наредио је својим блискима да се спале, плашећи се да му се кад-тад не догоди иста прича као са костима Маријуса. Перијандер, тиранин из Коринта (628–584. п. н. е.), плашећи се исте судбине, што није неуобичајено за тиранине након њихове смрти, одлучио је да уништи многе жртве како би се спасао ове неизбежне срамоте. Према причи Диогена Лаортеског, он се у ту сврху определио за следећу меру: наредио је двојици младића да у поноћ изађу на пут и убију првог путника на којег наиђу и тајно га од свих закопају; против ове двојице послао је још четворицу, којима је наредио да исто ураде и са преосталом двојицом; послао је нове против ове четворице, повећавајући број убица; У закључку, сам тиранин се појавио међу другим путницима, такође је убијен, а његов гроб није препознат међу многим другима. Наравно, не може се јамчити за аутентичност ове приче, али она показује да је страх од лишења сахране и узнемиравања у гробу премашио сам страх од смрти и навео оне који су се плашили ове судбине да донесу најочајније одлуке. Римско законодавство је, са своје стране, изражавало ово поштовање неповредивости гроба, изричући оштре казне за оне који су се, из личног интереса или из других разлога, усудили да пљачкају гробове и копају лешеве. Потоњи злочин је суђен у складу са кривичним законима, а починиоци су подвргавани смрти или прогонству под олакшавајућим околностима. Хришћанство је поштовање мртвих поставило на чвршћу и ширу основу, прочишћавајући и ослобађајући древну идеју сахрањивања као неопходне дужности у односу на мртве, од митолошке љуштуре, од грубог облика народног схватања. Ако је стари Грк идеју о повезаности душе и тела обукао у митолошку слику и приморао сенку Патрокла или Елпенора да се моли за сахрану његовог тела, хришћанство је, одбацивши ову симболичку љуску, директно изразило идеју о потреби поштовања тела као органа бесмртне душе, а у неким аспектима је грчка идеја била исправна, ау неким аспектима је била исправна. За душу, у њеној одвојености од тела, било је свеједно ма како се односили према љусци коју је напустила. Ову идеју је врло јасно изразио блажени Августин у побијању митских идеја Грка. "Каква чудна ствар! - рекао је, - душа треба да испуни своју дужност у односу на своје тело, као да носи нешто одавде на онај свет! Још је чудније када лишавање сахране сматрају увредом душе." Златоуст обичај сахрањивања назива васељенским законом, обавезним за Грке и Ските, па стога свуда распрострањен (Цфр. Цонст. Апост. ВИ, 30). Исто тако, идеја васкрсења није ни добила ни изгубљена из било ког облика тело које је могло васкрснути остављено је на земљи, јер је васкрсење дело свемоћи, којој није стало, ма како се тело разлагало на своје елементе, ма како се чувало. Ово разматрање је било уобичајена мисао у апологији, чим се разматрало питање материје тела са хришћанске тачке гледишта и у вези са васкрсењем. „Свако тело“, каже Минуције Феликс, „или се суши у прах, или испарава са влагом, или се распада у прах и, нестајајући у ваздуху, губи се из вида, али очување ових елемената је дело Божије. Цитирајући песникове речи: цоело тегитур, куи нон хабет урнам, Августин наставља: ​​„Још мање треба нападати хришћане што не сахрањују мртва тела, јер ће једног дана уследити, према обећању, обнова тела и удова, не само закопаних у земљи, већ и сачуваних на било који други начин у великом недру природе. Зато су се хришћани громогласно смејали незнабошцима, који су стравично осакатили тела хришћана, бацили их у реку, и разбили на ситне комаде да би на овај начин уништили наде хришћана у васкрсење. Хришћани су се смејали овој наивној логици пагана, али, ипак, били су далеко од равнодушних према мртвим остацима своје браће и нису штедели труда да их пристојно сахране. Усред прогона, када је за свакога било најприродније да размишља о сопственој безбедности, видимо изузетну ревност хришћана за очување мртвих, комбиновану са опасношћу по живот. Али јасно је да су хришћани показивали посебну ревност за очување тела мученика, јер су то били први страдалници за веру, борци за хришћанска уверења, на које се цела заједница поносила, а чија је успомена била посебно драга и света. Хришћани су ценили сваки предмет који је остао после њих као светињу и благо. За њих су вреднији и важнији били мученички остаци, који су служили као живи доказ њихове вере, снаге и носили трагове страдања које су поднели. Али хришћани су сахрањивали не само своје сувернике; проширили су бригу за сахрану на људе туђинске вере, на саме њихове непријатеље и прогонитеље. Зашто? По осећању саосећања и љубави према човечанству, по мотивима хуманости и поштовања човека, ма каквог порекла, једном речју – по оним мотивима које Тертулијан и Лактанције називају хуманитас и бенигнитас, а други хришћански писци користе друге синонимне изразе. Овај морални однос према покојнику додатно је ојачан идејом о бесмртности душе и будућем васкрсењу тела. Ова идеја је пренела вредност беживотног леша као семена будућег живог тела и отклонила помисао на нечистоћу леша. На основу овог разматрања, Апостолски устави побијају идеју о скрнављењу додиривањем леша и упућују хришћане да се чувају ових јеврејских и хеленских идеја. С обзиром на сличност унутрашњих основа погребног култа хришћана са истим односима из класичног света, јасно је да је сама пракса, сами погребни обреди требали бити и били међу хришћанима по много чему слични истом аспекту материје у прехришћанском животу. Почнимо са праксом грчко-римског света поред кревета умирућих. Када се неко разболи од тешке и опасне болести, стари су стављали чвор мирте и ловора на врата куће у којој је лежао болесник. Први је, по мишљењу старих, имао моћ да уклони зле геније и спречи их да науде болеснима, а други је желео да умири Аполона, који је посебно волео ловорово дрво у знак сећања на Дафни, која се од његовог прогона претворила у ову другу. Стари су мислили да се случајна смрт мушкараца дешава Аполоновом вољом, а да се жене отимају смрћу по наређењу Дијане. Када је Уликс срео сенку своје мајке у царству Хада, обратио јој се са следећим питањима: "Реци ми, или још боље, реци ми каквој те смрти подвргла судбина? Да ли те је дуга болест одвела у гроб, или те је Диана убила својим добро упереним стрелама?" Уликс, који је био далеко од куће, није знао како му је мајка умрла, па је о томе питао њену сенку. Да бисмо објаснили ово веровање, треба напоменути да су стари људи персонификовали Аполона као сунце, а Дијану као месец. А пошто су од давнина ова светила била заслужна за велики утицај на живот и смрт људи, коначна судбина смртника пренета је на њихове представнике. Сви мртви, према древним људима, били су под влашћу богова Хада. Да би осигурали повољну судбину за оне који су пролазили у ово подручје, стари су сматрали да је потребно одсећи комад косе са главе покојника и посветити га Плутону, главном богу Хада. У Еурипиду је смрт представљена са косом, којим је спремна, пре свега, да одсече прамен косе Алкесту, осуђеном вољом богова да умре као замена за свог мужа. Богови, фаворизујући смртнике, сами шаљу своје геније на ову операцију како би убрзали и олакшали тренутак смрти особа које штите. Ево шта Вергилије каже о Дидони у једној од песама Енеиде: „Свемогућа Јунона, сажаљевајући се на Дидонину дугу болест и тежак крај живота, шаље Ирису са Олимпа, која ослобађа њену страдалничку душу и прекида везу између чланова тела. Просерпина, која је раније била подршка, сада јој је у налету косе отклонила длаку. Ирис, сечећи ваздух својим љубичастим крилима, спушта се са неба и зауставља се изнад Дидоне главе, каже она, „и ослобађам те од твог тела. Рекавши то, десном руком одсеца део косе, а онда топлота њеног тела моментално нестаје и живот се ослобађа у ваздух.” Ова поетска легенда нам показује у какву тесну везу су стари стављали коначну судбину човека уз учешће генија чувара који су одвојили душу од тела. Када је приближавање смрти постало извесно, стари су се молили Меркуру, који је, према грчко-римском схватању, пратио душе у краљевство Плутона и од кога је зависило да овај пут учини успешним или несрећним. Ове молитве или завети, било да су упућене Меркуру или било ком другом од богова, звали су се ευχαι εξιτηριοι, односно молитве за одлазак, а потичу из обичаја старих да се моле пре него што крену на пут. Овај прелазак из овог живота у други, назван и у црквеном и у класичном језику εξοδος, излазак, одлазак, постао је синоним за појам смрти, θανατος. У самом тренутку смрти, они који су му били близу махали су марамама кроз ваздух око кревета умирућег човека како би отерали зле демоне са његове постеље и распршили ваздушне духове који су се гомилали око умирућег и реметили његов самртни мир. Овим мерама предострожности мислили су да заштите душу покојника од фурија, које су је чувале као своју нову жртву. Ослобођена њихових махинација, могла је безбедно да стигне до Јелисејских поља, где су боравиле душе мртвих, и срећно да избегне кобно скретање улево при уласку у краљевство Плутона. Сви су морали да прођу поред овог страшног места, где се, по Вергилијевим речима, „пут грана у два правца: један удесно, који води до пребивалишта великог бога или Плутона – ово је пут до Елизијума; други лево је пут грешника. Минос, Радамантус и други судије подземног света, тамо су пристизали нови сенки на своју област.“ Али нећемо пратити ову судбину душе у њеном новом подземном свету; ово би нас одвело веома далеко у сферу грчко-римске митологије и стога ћемо се вратити у постељу покојника. Прва радња најближих покојника била је затварање очију. Агамемнон, који је умро далеко од отаџбине и своје жене Клитемнестре, горко се жалио Одисеју у царству Плутона да је умро а да га нико није оплакивао, и да нема ни жене која би му затворила очи и уста у смрти. То је био услов лепог изгледа и спољашње пристојности, заједнички свим народима, а посебно естетски развијеним Грцима. На крају крајева, отворено и непомично фиксирано око мртваца је у стању да произведе најтежи утисак. Док у човеку гори искра живота, његове очи представљају један од услова лепоте и служе као израз његове душе. Али чим се искра живота угаси, остаје само један непомичан, туп поглед, без смисла и израза. 318 Сам захтев за појављивање у пози био је брига добро васпитаног Грка и није га напуштао ни у тренутку смрти. Еурипид о Поликсени каже да је чак и када је умирала била заокупљена мишљу да умире у пристојном положају и покушавала је да затвори своје тело од знатижељних очију, повинујући се осећају чедности и пристојности. А цар Август, умирући, чак је затражио и огледало и, гледајући у њега, наредио је да му поправи косу на глави и са забринутошћу погледао у своје изнемогле образе. Иста мотивација за спољашњу уредност објашњава и обичај прања покојника. Колико су овај ритуал строго спроводили Грци и Римљани, види се на примеру Сократа, који се пре него што је попио отров окупао да после смрти не би досађивао женама овим послом. Опрано тело је било прекривено мелема и уљима или ароматичним материјама, судећи по стању и стању покојника. Балзамирање мртвих у Египту била је једна од врста ове операције и имала је за циљ да се леш што дуже сачува нетакнут. У античко доба, код Грка, леш је био умотан у велики чаршав од главе до пете, затим су на њега стављали белу широку одећу и у овом облику га сахранили. Ово је оно што Хомер каже о сахрани Патрокла. Припремајући се за сахрану, стари Грци су украшавали главе мртвих венцима од свежег цвећа, гранчица ловора и мирте – ритуал који је задржан и у хришћанској погребној пракси, што се види из орнамента на хришћанским споменицима у катакомбама. Дуран, у свом Ратионале дивинорум оффициорум, каже да је обичај да се мртве крунишу ловорима или бршљаном, биљкама које дуго не вену, осликавајући наду у васкрсење. Наши венчићи представљају наставак, односно замену, истог обичаја. Када је тело покојника припремљено на овај начин, стављано је у просторију најближу улазу, ногама према вратима, и остављано у том положају неколико дана, до тренутка када је била заказана сахрана. За све ово време тело покојника било је предмет најпажљивије неге; пажљиво је заштићен од инсеката и од утицаја ваздуха; водили су рачуна да оно остане нетакнуто и неповредиво. Непосредно пре закопавања у земљу, у уста покојника стављен је новчић који је био намењен као плата Харону за преношење душе покојника преко вода Стикса. Ова цена, која се протезала на три обола, била је наизглед нормална и често је налазила илузију у епиграмима комичних песника о корумпираности судија и службеника. Поред ове накнаде за превоз, у руку покојника стављали су и посебан колач од меда и брашна да би укротио Кербера, који је чувао улаз у царство Плутона. Вергилије то помиње у следећој сцени Енејиних авантура на обали Стикса. Енеја треба да напусти подземни свет, али на самом излазу из пећине лежи страшни троглави Кербер, који својим гласним лавежом најављује околину пећине. Угледавши овог опасног чувара, Енеја му баци колач, гладни пас, зграбивши плен, почиње да га одједном прождире својим троструким устима и испружи се на земљи целом дужином пећине. Тада Енеја излази на излаз, успавајући пажљивог стражара и журно одлази на обалу магичног Стикса. Све док је покојник остајао у кући, његово име се с времена на време гласно изговарало, а овај обред је чинио такозвани цонцламатио. Разлог за цонцламатионис наводи Плиније следећим речима: „Пошто се може погрешити у вези са присуством виталног духа у телу умрлих, они користе вапај покојнику да би га што пре оживели ако је покојник у летаргији, или да брзо униште последње слабе искре виталне снаге ако су остале. Док је тело остајало у кући, било је уобичајено да се на улазу или на крову постављају конвенционални знаци који подсећају све на присуство покојника у њој. То је учињено да би они који су желели могли непогрешиво ући у кућу да се опросте од покојника. Такви знаци били су чемпрес и борове гране, које су у овим случајевима биле постављене на вратима куће. Римска симболика повезивала је облике и природна својства ових стабала са идејом мртваца и користила их као симбол беживотног, сувог и хладног леша. Други су окачили косу на улазу у знак да је кућа у жалости и неутешној тузи. Познато је да је кидање косе на глави било веома честа пракса приликом погребних обреда. Присуство ових знакова било је толико карактеристично да хор у једној Еурипидовој драми директно одбија да верује у Алкестову смрт, не видећи спољашње знаке овог инцидента на улазу у кућу у којој је лежао покојник. Дан сахране обично се одређивао унапред; За племените и имућне људе, нарочити хералди најављивали су такву церемонију, а у овом случају сахрана се звала јавна (фунера публица). Сиромашни и скромни људи, наравно, нису користили ову привилегију и задовољавали су се тајним сахранама (фунера тацита). Они који су млађи били су такође лишени јавног сахрањивања; њихова сахрана се звала фунера ацерта. Ни у грчкој ни у римској пракси дан сахране није био строго одређен. У важним случајевима, овај период је трајао од 6-7 дана до девет. Ахилово тело, према Хомеру у Одисеји, остало је непокопано 17 дана. Сама поставка погребне поворке није садржала церемоније које би се оштро разликовале од оних које су сада у употреби. Леш је до самог места сахране ношен на носилима, у пратњи блиске родбине и познаника и међу неизбежном гомилом радозналаца; истовремено су свирали рогове и фруле, а понекад су и глумци били позивани да успут изводе разне врсте мимичких сцена. Њихов избор није увек одговарао самој церемонији и понекад је био разигране и комичне природе. Посебна појава, међутим, није била непозната у каснијим погребним обредима, биле су такозване праефицае, или унајмљене ожалошћене особе, које су ишле на челу масе уплаканих жена и својим примером давале тон целој скупштини. Ова професија је била у великој употреби посебно међу Римљанима каснијих времена и давала је онима који су се њоме бавили велики приход. Ожалошћени су имали спремне тугаљиве песме примерене тој прилици, које су понављали целом трасом кортежа, пратећи своје јадиковке јецајима и гласним плачем, подсећајући на дивљи урлик, како примећује један римски хумориста. Ове поткупљене сузе, изазивајући негодовање разборитих људи тог времена и подсмех сатиричара, ипак су пријале сујетним рођацима покојника и изазивале конкуренцију код жена. Мушкарци и жене одсецали су косу и бацали је на одар покојника. Тај ритуал дубоке туге проширили су и на животиње, наиме: коњима су секли гриве и овце. Овако се ситуација појављује код Хомера; тако је требало да буде, ако замислите колико су његове домаће животиње биле блиске човеку ниже културе, како је ове последње сматрао учесницима у његовим радостима и тугама и у њима је видео неопходан део свог домаћинства и, такорећи, чланове свог кућног живота. Спонтаност и живост осећања међу народима на нижем степену образовања уступила је место најексцентричнијим и слободнијим изразима током погребних обреда. Цепали су косу и одећу, гласно јецали, а све је то било праћено најнасилнијим покретима тела. Жене су се често гребале ноктима по лицу и образима док нису прокрвариле и ударале се у груди. На сахранама племенитих личности, на овај задатак су намерно додељивани робови, гладијатори и заробљеници. Пре ватре на којој је покојник спаљиван, они су били обавезни да се рањавају ножевима и оштрим инструментима пробуше кожу како би стварно пролили своју крв на гробу покојника. Да би ставили тачку на ове непристојне зезанције и задржали плач у границама умерености, римски закони су директно забрањивали женама да се чешају по образима док не искрваре, али, као што се види из касније праксе, у томе су имале мало успеха. Како је хришћанство реаговало на овај обичај? Изгледало је, нарочито у прва времена, не тако суморно и безнадежно на смрт као у каснијим временима, када је страх од паклених мука, који је нашао подршку у идејама многих отаца, замаглио светлу слику загробног живота. Први хришћани су са радошћу, са светлом надом, испратили тела мученика у гроб и желели су да и сами доживе исту судбину. Ова жеља, чак и ако није била остварена, већ је била разлог за светлије виђење смрти од уобичајеног погледа Грка и Римљана. Не тугујте за мртвима, као незнабошци који немају наде у васкрсење – ово апостолско правило није било само учење у ранохришћанском свету, већ се и у пракси испунило. Осећај вере и наде био је спутан потребом да се плаче за мртвима, а тамо где је, против воље, туга тражила да изађе, није се јављала у тако ексцентричним облицима, као што смо горе приметили. Црквени оци нису били суви ригористи; схватили су да је плач због губитка драгог бића природна потреба, од које зависи и сам мир срца. Стога је плач у њиховим очима инфирмитатис ет натурае долор, и сматрали су да је непотребно забрањивати га у границама умерености. Али њиховом огорчењу није било граница када су морали да буду сведоци екстремних, ексцентричних израза жаљења за покојником. Овде су пукли низом прозивки и претњи. Колико је рано почело ово скретање ка паганском моралу, како оци називају обичај упуштања у неумерену тугу за мртвима, тешко је рећи; али да се то догодило средином ИИИ века сведочи Кипријан. У својој расправи о смртности, он показује да се у његово време веома јасно осећао несклад између хришћанских погледа и хришћанске праксе на ову тему. Неки од људи блиских мртвима почели су да облаче одећу жалости приликом испраћаја мртвих. Кипријан у вези с тим напомиње да то не треба чинити, да је то обичај незнабожаца, који хришћанима лако могу замерити слабост њихове вере, а да су особе за којима жале њихови поштоваоци на небу обучене у белу одећу. Он истиче да хришћани имају своју посебну логику, свој посебан свет идеја. А средином 5. века, испраћајући тело мученика Максима, хришћанске девице, формирајући хор певача код његовог гроба, суздржавале су сузе и нису им дале слободне руке, да не би одавале сумњу у славу и блаженство покојника. Али мало ко је ово урадио; ово је био изузетак у области хришћанског морала тог времена, а сцене супротне природе понављале су се чешће него што је прави пример хришћанских девственика био подражаван. У ту сврху послушајмо сведоке тадашњих обичаја и њиховим живописним сликама окарактеришемо овај аспект погребних обичаја. „Између многих других зала, у цркву је ушла посебна болест, својствена углавном женама“, каже Златоуст. -Шта они раде? Они се хвалисају својом тугом и сузама, туку се у груди до крви, чупају косу, чешу образе, не од туге, него понекад само за представу; док други своју бестидност доводе до те мере да у налету помаме разголеше груди и рамена насред улице. Шта радиш, жено? Ти се бесрамно разоткриваш међу гомилом кад су око тебе мушкарци; чупаш косу, очи ти лутају, вртиш и завијаш дивље. Хоће ли нам се пагани смејати? Хоће ли рећи да је наше веровање у васкрсење обична фикција? Рећи ће: нема васкрсења, хришћанска догма је измишљотина и лаж. „Примећујем“, каже други хришћански писац из 6. века, Амвросије, „да жене често вриште гласно и наочиглед свих, као да се плаше да њихова туга не прође непримећено; облаче се у посебну хаљину жалости, као да она има способност да осећа тугу; мажу своју рашчупану главу блатом и уједначеном одећом, и уједначену одећу (уједначену)! голотиња њихових тела као да тргују срамом и изгубили су своју вредност и сада су смеле очи побуђене на слатке погледе, на љубав према овим голим члановима, што се никада не би догодило да је скромност обуздала ове пориве очаја, претворивши се у бесрамност, да је само ова црна одећа прекривала, иначе, тако срам и бесрамност. тужна одећа!” Не наводимо друге доказе исте врсте: а ово је довољно да се види у којој мери је израз хришћанског саучешћа за умрле понекад досезао између хришћана 4. и 5. века. ИИ. Места сахрањивања код старих у вези са обликом сахрањивања Места сахрањивања код старих у вези са обликом сахрањивања. Катакомбе као места сахрањивања првих хришћана; њихово порекло; начин сахрањивања код старих хришћана. Изградња катакомби као гробних места. Природа орнаментике катакомби у вези са орнаментиком надгробних споменика и гробница античких. Хришћански погледи на смрт према најстаријим материјалним споменицима; модификација ових погледа у каснијим временима. Идеје о погибији старих и каснијих хришћана према писаним споменицима. Остаје да размотримо како су стари сахрањивали своје мртве, како се међу њима вршио сам чин сахрањивања. Брига за сахрањивање мртвих код свих народа била је комбинована са бригом за изградњу гробова за њих. Класична археологија нам представља три главна облика овог типа споменика. Најстарији и најчешћи међу њима је хумка (тумул). У време Хомера, код Грка је био обичај да над лешу подигну хумку, а над гробовима краљева и посебно значајних личности подизали су тако високе хумке које се хиперболично упоређују са планинама. 319 Испод ове хумке или брежуљка остављен је празан простор обложен каменом или једноставно ограђен дрвеним гредама у виду велике просторије, у чијој је средини стајао дрвени ковчег или камени саркофаг, где је био смештен покојник. Да бих се, бар у најопштијим цртама, упознао са ситуацијом и погребним обредима „курганског“ периода, сачинићу сажетак ових обреда на основу ископавања спроведених у различитим областима западне Европе, као иу јужној и централној зони Русије. Метода хумки била је распрострањена на веома широком подручју европског континента, а користили су је како њени древни становници, који су живели неколико векова пре Христа, тако и они који су већ припадали културном периоду историје. Можемо навести нека од ових племена, данас већим делом изумрла, али у већини случајева њихово порекло и историјска судбина представљају терен инкогнитам за научнике и доступни су само у оној мери у којој је то могуће сазнати из остатака њиховог живота сачуваног у њиховим гробовима. Представници курганског времена већ су стајали на прилично високом нивоу цивилизације: прошли су кроз период каменог доба, када људи још нису познавали металне алате и нису знали како да обрађују метале - у овим гробовима пронађено је много ствари, не само бронзе, већ и гвожђа; а ера производње гвожђа почела је у оквиру сећања историје, а многа древна племена још увек припадају такозваном бронзаном периоду, када су познавала обраду бакра, припрему бронзе, али су још увек била мало упозната са вештином ковања гвожђа. Ископавања у Кургану су показала да су код народа који су напустили ове гробове оба начина сахрањивања коришћена равнодушно: и спаљивање и сахрањивање леша у целини, те да се, стога, ови облици погребне праксе не могу раздвојити одлучном линијом, већ су дуго постојали заједно, све док, коначно, спаљивање лешева није уступило место досадашњем начину сахрањивања. Потоњег бисмо назвали хришћанским да неки подаци добијени ископавањима нису у супротности са овим; Тако су се уз спаљена тела понекад налазили крстови и привесци са хришћанским ликовима, што показује да су племена која су користила спаљивање лешева већ познавала хришћанство. Следећи облик гробних споменика узео је за узор храмске објекте и одликовао се монументалним карактером у правом смислу. То су биле веома високе и углавном велике камене грађевине, које су се често састојале од два спрата: доњег, који је лежао нешто дубље од површине земље, и горњег, који се уздизао као кула или кућна зграда и комуницирао са доњим, најчешће степеништем. Улазећи у римску гробницу, у њеној средини налазите мање-више пространу четвороугаону или округлу салу, често осликану сликама најбољих класичних мајстора. Њени зидови су усечени у неколико редова са симетрично лоцираним удубљењима, често лучно засвођеним нишама. У ова удубљења су постављане урне или вазе, мермерне, камене, поплочане, у којима су биле кости и пепео од спаљеног леша. Често су у овим нишама две урне биле постављене раме уз раме са пепелом мужа и жене или других особа које су за живота повезивале посебно блиске везе. Понекад су урне стајале отворене у нишама, понекад су биле уграђене у зидове гробнице, тако да је остао видљив само њихов горњи део, покривен поклопцем. Средња комора је понекад водила до мањих бочних просторија исте структуре и намене као и она; понекад је био окружен само уским ходником, дуж чијих зидова су се свуда виделе нише са урнама и натписима изнад њих. Трећа и последња група класичних гробова су подземни гробови, односно гротови. Најстарији од њих су уклесани у стене и прилагођени за очување лешева у једном комаду. Из овог кратког прегледа погребних структура јасно је да су у античком свету постојала два главна начина сахрањивања: спаљивање и сахрањивање леша (црематио ет инхуматио). Грци и Римљани из историјског периода имали су обичај да спаљују тела мртвих; али овај облик сахрањивања није био оригиналан: у античко доба, Грци и Римљани су сахрањивали тела и сахрањивали их у правом смислу, баш као што је био обичај старих Персијанаца, Египћана и Јевреја. Цицерон, у својој расправи о законима, каже да су се у античко доба сви народи придржавали овог правила, а оно је остало на пуној снази све до Херкула, коме је Грчка дуговала нови облик сахране. Нема сумње да је сахрањивање тела најједноставнији облик и погоднији за погубљење од спаљивања тела, што захтева вештину и велику припрему, па су га, природно, користили једноставни и несофистицирани људи. А код Грка, како су показала недавна ископавања, спаљивање тела није у потпуности заменило сахрањивање – оба ова облика су и даље постојала заједно, а овај други, односно очување тела у целини, служило је за сахрањивање лица, посебно племићких. Шлиман је у својим много откривеним ископавањима Троје и Микене открио неколико саркофага са савршено очуваним лешевима, прекривеним златном одећом и са златним маскама. Али, с друге стране, име Херкула, коме легенда приписује увођење обичаја спаљивања тела мртвих, показује да је и овај други метод ушао у грчку праксу веома рано, у херојским временима. Чини се да је у Илијади овај облик ушао у општу употребу. На усвајање овог облика вероватно су утицала верска уверења Грка, по могућности пре сахрањивања. Стари су ватри приписивали моћ чишћења. Тело без душе је само леш и, штавише, са знацима распадања, и стога је то било нешто нечисто у њиховим очима. Ова нечистоћа је уништена чим је леш био изложен ватри. На основу ове идеје, Еурипид о Клитемнестри изражава: „њено тело је очишћено ватром“ када говори о спаљивању њеног леша. Какву год идеју да су стари имали о духу, ова идеја је и даље постојала, и стављањем тела у ватру, мислили су да ће духу повезаном са телом бити лакше да изађе из своје земаљске љуске заједно са ватром и димом који се дижу до неба. Феникс се сагорева на ломачи, растајући се са животом, према смислу песничке легенде, која је нашла тако широку примену у хришћанском свету. Индијски подвижници су врло често бирали за себе ову врсту смрти и прибегавали јој у тренуцима незадовољства животом и чежње за небом. Леш је спаљен на ломачи. Стављали су га на сам врх ватре, понекад заједно са носилима; положили су леш на леђа отворених очију, окренут према небу, како каже Плиније, описујући обичај Римљана свог времена. Код старих Грка, церемонија спаљивања била је веома драматична и представљала је прилично сложену сцену. Према Илијади, Патроклова ломача била је висока сто стопа. Пре њега побијено је много оваца и црних волова, чијом је лојем Ахилеј помазао Патроклово тело од главе до пете. Око њега су на ватри лежале убијене животиње; Одмах су поставили посуде са медом и уљем, а за крај су на ватру положили дванаест заробљених Тројанаца, које је Ахилеј лично убио. Древни људи су сматрали добрим знаком ако се леш брзо запали и претвори у пепео без икаквих преосталих мишићних делова. Зато је Ахилеј потрошио тако велику количину масти када је припремио тело свог пријатеља за сагоревање. Уз посмртне остатке, Грци су волели да спаљују његову одећу, оружје, једном речју, све што је било вредно од ствари које су припадале покојниковом домаћинству. Ватру су запалили најближи рођаци или пријатељи преминулог. Ахилеј, запаливши Патроклову ватру и видевши да се ватра слабо шири, обрати се с молитвом Бореји и Зефиру да им се придруже у помоћ и распирују ватру. Јахачи су три пута јахали око ватрене ватре уз гласне узвике који су потресли ваздух и уз звуке музике. У ово. У исто време, рођаци и пријатељи покојника, с обзиром на разбукталу ватру, чинили су литије Бахусу, призивали сенку покојника и обављали му опело. Пепео је пажљиво сакупљен заједно са костима. У најстарија времена, код Грка и Римљана, мртви су сахрањивани у самом граду или у селу где је неко живео; али је касније овај обичај био напуштен, и само су привилеговане особе које су се прославиле неким великим заслугама задржале ово право. У време када није било законских забрана по овом питању, био је обичај да се власник или чланови породице сахрањују управо у кући која их је запосела. Тебанци су чак имали закон по коме је власник куће, приликом изградње, био дужан да одвоји посебно место за сахрану себе и својих рођака. Временом, када су пораст становништва и ширење звучних појмова учинили да древни обичај постане неприкладан, сахрањивање било кога унутар зидина града било је строго забрањено, а места су резервисана за гробља ван њега. У законима 12 таблица, најстаријем правном документу Римљана, већ постоји следећи декрет: не куис ин убре сепелиретур неве уретур, који су потом у својим главним цртама понављали римски цареви. Само је Ликург, изгледа, оставио древни обичај у пуној снази у педагошким облицима. Да би своје младе грађане навикао на презир према смрти и неустрашивост, наредио је да се сахрана изврши јавно и да се мртви сахрањују у самом граду између станова његових грађана. Места која су ван града била додељена за гробља била су јавна или приватна својина, смештена у њивама и баштама одређених појединаца. Римљани су посебно волели да постављају своја гробља у близини главних путева. Богати људи су чак намерно куповали парцеле поред пута и на њима подизали споменике. Идеју којом су се Римљани руководили при избору овог места за гробове Варон објашњава на следећи начин: ови гробови су требало да подсећају пролазнике да су мртви некада били живи, а да ће живе пре или касније доживети иста судбина. Имајући у виду ову топографију гробља свог времена, Златоуст је рекао: „Сваки град, свако утврђење има гробове испред улаза; ови гробови и испред капија и на почетку јавних њива – једном речју, упадају у очи свакоме ко би желео да уђе у границе насељеног града. Као да су рачунали на пажњу оних који пролазе поред једне или друге некрополе, стари су правили натписе на споменицима, чији се садржај директно обраћао путницима, на пример, Аспице, Виатор, итд. Тако су се око великих градова, посебно Рима са својим бројним становништвом, убрзо формирале огромне некрополе са величанственим криптама које су припадале богатим породицама. Римљани су били веома пристрасни по питању сахрањивања и трудили су се да што свечаније украсе гробове својих предака. Намерно су за ту намену прибављали земљиште на истакнутијим местима, градили на њима гробнице, а те парцеле додељивали себи као породично власништво. Ниједан странац није имао право да задире у ову имовину или да се меша у пепео важне патрицијске породице са пепелом плебејаца или особе која припада другом породичном стаблу. Колико су Римљани љубоморно чували ово имање, види се, између осталог, и из натписа на надгробним споменицима: „Рацилија Евтихија“, пише на једном од њих, „подигла је овај споменик Рацилију Телефору, мужу и покровитељу, свом сину и њиховим слободним мушким и женским потомцима. И да је неко хтео да ми га после смрти одузме и одузме такав споменик да ми буде такав споменик. пенал.” Тако су настали наследни и породични гробови, чија су права била прецизно дефинисана у римском законодавству, уз детаљну назнаку ко је из презимена власника имао право на овај гроб, а ко не. У почетку су власници били веома заузети питањем давања једног или другог сродника на коришћење гроба и обично су, да би избегли тужбе и потраживања са њихове стране, тачно указивали ко се може сматрати њиховим наследником, на пример, Сиби ет цоујуги ет либерис ет либертис ет либертабус еорум фецит, то јест, гроб свих десценанта је даван за коришћење за коришћење десценанта; или, на пример, Хиц монументум хаередес нон секуитур, односно гроб је био власништво познате личности и нико од наследника није имао право на њега. За сиромашне људе који нису имали власништво над земљом постојале су заједничке гробнице или сепулцхра цоммуниа. Влада је издвојила посебна места ван града где је свако, без разлике у чину или стању, могао да стави своје мртве, као у заједничку гробницу. Ови гробови су се звали путицоли. Налазиле су се недалеко од градске испоставе, у близини Есквилијанске капије, како Варо каже, и представљале су дубоке јарке и рупе које су о државном трошку ископане у ту сврху. Лешеви робова и сиротиње, као и политичких злочинаца, бацани су овде неселективно, често не затрпавајући их земљом, али остављајући лешеве на видело. Изванредан контраст између раскошних гробница племенитих Римљана, са њиховим урнама и одличном декорацијом, и између ових напуштених јама, у којима је бедно становништво вечног града било предодређено да нађе своје последње уточиште, као као награда за неуморни рад и патњу под јармом богаташа! Поглед на ове гробове својевремено је побудио тужан осећај једног од римских песника, који је у својој сатири посветио неколико стихова размишљању о „овом јадном склоништу несрећног римског народа“. Али ни ова сатира, ни сам поглед на ове тужне гробове нису променили ситуацију, и јадни људи су дуго делили своју гробну судбину са лешевима животиња избачених из града, све док их хришћанство није извукло из ове понижавајуће ситуације. Сада би требало да говоримо о томе где су и како први верници сахрањивали своје мртве. Одговор на ова питања природно скреће нашу пажњу на такозване катакомбе, њихово порекло и структуру. Хришћанске гробнице треба сврстати у трећу врсту погребних структура класичног света; њихов облик не припада искључиво хришћанству и није га првобитно развило. Катакомбе се, као што је сада познато, налазе на многим местима: најобимније су у близини Рима и Напуља, затим у неким областима Азије и Африке. На њих ћемо овога пута обратити пажњу само зато што су наишли на посебно широку примену на хришћанско сахрањивање и представљају, уопштено и посебно, оригиналан систем гробља, који се доста значајно разликује од облика које смо горе навели. Питање порекла римских катакомби дуго се сматрало контроверзним у археологији, поделивши истраживаче у два табора. Неки су се залагали за прехришћанско порекло ових тамница и мислили да у њима виде трагове древних каменолома или подземних комуникационих путева још веће антике; други су настанак дотичних галерија са просторијама приписивали искључиво раду хришћана и додељивали им погребну намену. Наравно, коначно решење овог питања лежи ван општих теоријских разматрања и могло би се дати само стварним проучавањем ове врсте подземних гробља на самој њиховој локацији. Зато су резултати рада које је у катакомбама обавио покојни Роси посебно важни за расветљавање мрачних страна овог питања. Он је ово питање решио у смислу да су катакомбе ископали сами хришћани за сахрану своје браће по вери. Хришћани су са поштовањем гледали на тело покојника и признавали сахрану као моралну дужност. Са ужасом су се гнушали паганског обичаја бацања лешева сиромашних људи у заједничке јаме. Хришћанима је чак било забрањено да стављају једног мртваца на другог и захтевало се да сваки мртвац има своје посебно место где ће лежати сам чекајући васкрсење. Римско свештенство, шаљући поруке картагињанском свештенству у време деканског прогона, подсетило га је да нема веће дужности од сахрањивања мученика и других хришћана. Амвросије Милански је чак признао да се за сахрањивање верника, ако је потребно, може допунити и продати црквени сасуд. Из овог поштовања хришћана према погребној дужности, Роси је извукао подстицаје за хришћане да изврше огроман посао који је од њих био захтеван у копању катакомби на тако огромној и још увек неизмереној удаљености. Али да ли су катакомбе заиста дело хришћана? Ко је малом, потлаченом и прогањаном друштву дао право и средства да копа тамнице огромних размера на самим вратима Рима? Уобичајене референце на једнодушност хришћана и њихову енергију, којој прибегавају браниоци хришћанског порекла катакомби, сувише су недовољне да би се објаснила чињеница настанка ових последњих, што је захтевало не само моралне, већ и огромне материјалне напоре. Имајући у виду ове потешкоће, сматрали су да је најбоље да катакомбе у почетку помешају са староримским каменоломима, из којих се некада вадио грађевински материјал и које су касније користили хришћани. Постојање ових каменолома није хипотеза, већ историјска чињеница. Цицерон извештава о убиству човека у своје време на овим просторима, аренариа. Пошто су ова места била потпуно празна, и у њима су могли наћи уточиште људи који су хтели да се склоне, хришћанима су била најпогоднија да врше своје богослужења и сахрањују мртве. Хришћани су могли брзо и лако да уче од својих првих једноверника, који су, припадајући сиромашној и нижој класи римског друштва, и сами, по свој прилици, били радници у овим подземним рудницима. Они би могли бити вође у овом лавиринту подземних пролаза, где би неко ко није упознат са њиховим планом лако могао да се изгуби. Ово мишљење, на први поглед тако веродостојно, прихватила је већина и тек у релативно новије време нашла је побијање у научним радовима Росија, које прате и најновији излагачи нашег питања. Роси је, упоредивши облик каменолома са структуром хришћанских катакомби, открио битну разлику између њих: катакомбе се одликују већом равношћу у правцу и ускости самих пролаза, што је онемогућавало вађење камена и песка из њих, док су каменоломи много шири, правилнији и савршено прилагођени условима ове индустрије. Даље је примећено да тло у коме су ископане катакомбе представља слој неподесан за грађевине због својстава материјала који се у њему налази. Друго питање, чије је решење уско повезано са историјом настанка катакомби, јесте следеће: да ли је у њима коришћен начин сахрањивања самосталан изум хришћана или је био познат и пре њих? Као одговор на ово, мора се рећи да су се од форми гробних објеката које смо испитивали, најмонументалнији већ приближили условима сахрањивања које смо затекли у катакомбама. Исте подземне одаје, само у мањој величини, и исти смештај лешева у нишама ових гробних просторија и галерија. Посебно блиски примери за катакомбни систем сахрањивања биле су источне земље: Јудеја, Сирија, Феникија, где је сахрањивање вршено управо на овај начин и где су и данас сачувани остаци подземних галерија са просторијама за чување мртвих у њима. Ископавања на Криму такође су пружила материјал за проучавање овог система сахрањивања. Тако су, на пример, у пећинама уклесаним у стене у близини Инкермана, нише или више њих направљене су у облику полица или кревета, на које су углавном постављани мртви. Источни култови су постојали и у Риму и лако су могли остати у границама светског царства због блиских односа Рима са истоком и другим земљама тадашњег културног света. Сви ови народи су своја веровања и навике донели са собом у Рим. Дозвољено им је да се моле и сахрањују мртве на свој начин. Религијски и обредни синкретизам, који је настао као резултат сусрета античких веровања са новим учењима у време настанка и првобитног ширења хришћанства, могао би да облику сахрањивања који разматрамо да да историјску основу и обезбеди његово даље постојање. Мало по мало пагански Рим почиње да нагиње новом култу, бар од половине ИИ века, од времена Антонина, обичај спаљивања тела мртвих приметно излази из употребе, а пагани су све чешће почели да уређују, као и источни народи, подземне гробове (Макробије). Отприлике у то време у околини Рима одвијали су се живахни подземни радови, а катакомбе са својим погребним обичајима су се појављивале једна за другом. Свака секта је настојала да за себе одвоји посебно место, да се осами на сопственом гробљу. Настала огромна некропола је, наравно, требало да утиче на националне, верске и свакодневне карактеристике, што је свакој групи гробова на овом гробљу дало мање-више типичан карактер. Хришћанске катакомбе се могу препознати по две особине. Они су обимнији од свих осталих. Ниједна конфесија нема тако огромне галерије, нити толики број гробова у њима, као хришћани! Нико, очигледно, није био толико свестан потребе да се групишу и уједине након смрти као они. Затим су удубљења или нише у које су тела мртвих била смештена у хришћанским тамницама прекривена даском од мермера, камена или плочица, која је била чврсто уметнута у рупу локулуса и прекривена цементом по ивицама. Религиозни и ритуални синкретизам који је преовладавао у Риму око времена хришћанства, дакле, даје полазну тачку за решавање проблема порекла катакомби, док је његова чињенична страна – питање начина и средстава спровођења тако огромног плана као што је изградња катакомби – још увек слабо схваћена. У ствари, којим средствима су хришћани обављали свој подземни рад и како је римска власт могла да изгледа равнодушно према овом послу када је тако љубоморно пратила прве покрете новог верског круга и покушавала да му свуда изазове тешкоће? Али сетимо се да смо горе рекли о великом поштовању које су Грци и Римљани уживали у питању сахрањивања, како су створили читав култ мртвих и заштитили неповредивост гробова најстрожом државном и верском контролом. Познато је да је римско законодавство сама погребна места сматрала светим и неотуђивом имовином лица у чијем су задужењу (нулла ви мовере ац делере поссет). 320 Због ове строге гаранције неповредивости гробова, власници земљишних парцела обично су подизали споменике на граничним подручјима својих имања и тиме их штитили од задирања у њих од стране суседа. С друге стране, због исте неприкосновености и светости места сахрањивања, римски закони су строго забрањивали постављање гробова и копање гробова ближе од 60 фунти. од стамбених или помоћних објеката суседног власника, јер је близина гроба, као светог места, представљала сметњу за уобичајено свакодневно коришћење простора уз гроб. Овакав став јавног мњења у Риму и римских закона према гробљима био је најбољи начин да се осигура безбедност и интегритет хришћанских гробова. Дакле, не треба замишљати римске катакомбе као потпуно тајну ствар, познату само хришћанима, а саме гробнице не треба сматрати местом уточишта, недоступним расуђивању римске власти. За ове последње, рад хришћана у катакомбама и уређење места за мртве у њима били су далеко од тајне. Римско право, које је поштовало права гробља у свим друштвима других вера, није могло одбити ову заштиту или благост према хришћанским гробовима. Они ће указивати на прогон, када је право на сахрањивање тако отворено кршила римска власт, када су пагани намерно секли и сакатили тела хришћана, бацајући их у јаме, само да би их лишили сахране. Али, прво, то су биле изузетне ситуације. Овде је бесна руља деловала без обзира на права. Ова побуна против мртвог хришћанина била је супротна страна ствари чија је предња страна још увек показивала знаке поштовања према њему. Прогони хришћана, треба приметити, нису били стални и распрострањени: на једном месту су једно време беснели, а на другом их није било. У то време, хришћани су били слободни од напада гомиле. С друге стране, видимо да римска власт, под Нероном и Домицијаном, прогонећи хришћане, није дирала њихове гробове и тиме разликовала свој однос према живима и мртвима. Овакав разборит став наставио се све до средине 3. века, када први пут сазнајемо за едикт цара Валеријана који је забрањивао хришћанске састанке у катакомбама, а саме катакомбе су признате као места илегалног уточишта за хришћане. Али до тада су хришћани уживали слободу у погледу сахрањивања и чак су могли да организују отворене гробнице за сахрану својих мртвих. И ово је потпуно погрешан став, који, нажалост, многи деле, као да је тровековна ера пре Константина Великог била у време необузданог насиља над хришћанима, и као да за све то време они нису имали законску заштиту, никаква грађанска права и стајали су ван заштите закона. Чудно је замислити да је у ствари значајан део државног становништва, све више и више, стајао као потпуно изолована, повучена заједница, нека врста државе у држави. Не, чак и један од апологета, хришћани су били блиско укључени у тадашње друштво, бавили се занатима на нивоу осталих припадника државе који су остали у паганству и водили начин живота који их је изгледом приближавао осталом становништву. Хришћани су били толерантни. Ако је овај однос мање или више осетљиво нарушен у критичним периодима прогона, он се ипак вратио када је прогон прошао и ствар је попримила свој претходни облик. Познато је да су од 2.–3. века богати Римљани и Римљанке почели да прелазе у хришћанство. Не изгледа да је римска власт свим овим лицима лишила дотадашњи друштвени положај или им је сваки пут наметала конфискацију имовине. Споменици које су подигли за сахрану себе и својих рођака, као и слике мушкараца и жена у катакомбама у богатој и отменој ношњи, говоре да су све ове особе наставиле да поседују значајна средства. По свој прилици, ови појединци су такође преузели иницијативу у изградњи катакомби. Они су први раскрчили терен за овај гигантски подухват и поставили темеље за гробља, која су касније прерасла у читав подземни град мртвих. Ово би могао бити случај. Чланови патрицијске породице или једноставно људи са срећом, по преласку у хришћанство, хтели су да уреде себи гробнице, као што је то био обичај међу њиховим паганским савременицима. Осећај верске изолованости подстицао их је, наравно, да потраже себи уточиште, ако је могуће, одвојено од пагана. У Риму је постојао обичај да они који желе да саграде гробницу унапред одреде коме намерава да дозволи да буде сахрањен са њим. Обично је отац породице сахрањиван са својом кућом, а ако је био племенит, допуштао је овде своје клијенте и ослобођенике. Гробница је била његово власништво, којим је располагао по свом нахођењу. Хришћани су лако могли да искористе ово право. Истакнутији и имућнији од њих могли су да купе одређену парцелу, да на њој саграде гробницу или крипту, а затим, постепено је проширујући и укључујући сувернике у свој гроб, постављају темеље за читаво гробље, које је било концентрисано око главног гроба. Ово би могао бити историјски почетак катакомби, које су у почетку биле власништво приватних, мање или више богатих и племенитих појединаца. Побожне жене, прве и, штавише, најревносније следбенице новог учења, као што су Домитила, Луцина и други, и богати хришћани из Римљана, на пример, Праетектатус, Трасо, по чијим именима су познати гробови у катакомбама, биле су управо власнице како познатих територија, тако и гробова изграђених на њима. У таквим условима, хришћани нису имали посебног разлога да крију своје гробове и да се плаше инвазије паганских Римљана на ово драгоцено подручје. Роси је, вршећи ископавања у близини Рима, на подручју где су, по његовом мишљењу, требало да се налазе гробови породице Флавијеваца, чувене у историји цркве, отворио улаз у једну од најстаријих хришћанских гробница, односно гробницу Домитиле. Ово откриће је у великој мери променило досадашње мишљење о катакомбама. Улаз у гробницу био је једноставан класични портик из најбољег доба уметности. На забату се види место несталог натписа. Врата воде у предсобље или предворје, украшено раскошним сликама које представљају сеоске сцене и групе животиња и биљака. Затим следи главна сала за сахрањивање: са њених бочних страна налазе се мање гробне коморе. Овај део је стајао изнад површине земље, уздизао се неколико хвати, као што се види у гробним споменицима Римљана. 321 Општи изглед и локација ове крипте били су тако живо прожети духом антике и толико су личили на ствари са њеног монументалног простора да је у почетку било тешко препознати хришћанско порекло овог споменика. Али Росијево искусно око убрзо је приметило групу знакова који су му омогућили да несумњиво класификује овај споменик као хришћанску гробну структуру. Ако су слике на зидовима овог гроба живописно подсећале на фреске цветања римске уметности, међу њима је било немогуће не приметити симболичне фигуре из круга иконографских тема катакомбног хришћанског циклуса; такве су, на пример, слике Данила у лављој јами и пророка Јоне под табернакулом, хришћанске теме, које су уметниковим кистовима истовремено давале доста слободе и услова за аналогију са сличним предметима претхришћанске уметности... Ова последња околност, мислимо на блиску сличност ових гробова, обезбеђивала је њихову гробницу од римских гробова у римским условима. и државна гаранција за њихове гробне структуре. Није било ничег посебно истакнутог у самим методама хришћанског сахрањивања. Тешка судбина племенитог пагана и богатог хришћанина мало се разликовала по изгледу и тиме је унела елемент помирења у прве односе пагана са хришћанима. Гробница Домитилла је савршена имитација римских гробница. Познато је да су хришћани над пепелом мртвих, посебно мученика, подизали капеле – мартирије. Потоњи нису били ништа друго до понављање класичних модела – својеврсна дворана коју су Римљани уређивали на гробовима својих најмилијих и у којој су обављали своје погребне церемоније. У почетку су ове мартирије или целлае биле врло скромне величине, али су потом, од Константиновог времена, увећане, претворене у цркве и добиле базиличну форму тако уобичајену за храмске грађевине тог времена. Нови поглед на порекло римских катакомби, који су развили Роси и његови наследници, направио је важан корак напред ка проучавању овог питања и расветлио многе аспекте древне историје цркве. Ако нам писани споменици овог доба представљају једну слику крвавог масакра у којем су хришћани играли улогу неузвраћених и јадних жртава нетрпељивости власти и народног фанатизма, онда материјални знатно слабе снагу овог суморног погледа и дају повода за закључак о неким законским правима која су хришћани уживали у овој ери прогона. Са новом формулацијом питања о пореклу катакомби, тако ситних, али нерешивих са становишта претходне теорије, недоумице као што су: где су хришћани ставили земљу која је ископана у катакомбама; одакле им потребан алат за овај рад; како су носили тела својих мртвих у катакомбе, када су их Римљани посвуда посматрали. Хајде сада да говоримо о структури катакомби (у односу на потребе сахрањивања). Они сада представљају широку мрежу подземних коридора, који се повремено укрштају, иду у различитим правцима. Initially, they consisted of small plots, which were owned by one or another of the Christians, and within which underground work was first carried out. When in a plot that belonged to a well-known owner, all the places were already occupied by graves, then need forced the second, third, etc., to be built above the first or under the first row of galleries. и повежите их један са другим помоћу мердевина. When this means turned out to be insufficient, they probably began to expand and furrow the underground space in all sorts of directions, and the plan of the catacombs gradually took on the appearance of a modern labyrinth or a very intricately arranged network of underground passages. У њему се уочавају својеврсне централне тачке, односно простране гробнице, уз које се присваја већи или мањи број галерија. Ове гробнице са својим суседним ходницима, по свој прилици, одговарају земљишним парцелама које су стекли приватни власници и који су првобитно чинили посебне топографске целине од којих су касније настале катакомбе. Зидови галерија у неколико редова прекривени су дугуљастим четвороугаоним удубљењима (локусима, локулима), у које су стављана тела мртвих. Њихова рупа била је форсирана једном или другом плочом на којој је био исписан натпис. По дужини галерије, ту и тамо, пробушени су велики отвори или врата, која отварају улаз у суседне просторије, познате као кубикуле. Назив кубикулум користили су Римљани да означе собе одређене као спаваће собе. Коцке у катакомбама су гробне крипте, од којих је већина била породична својина. И до данас су унутар њих сачувани натписи који садрже имена власника једне или друге крипте, на пример, цубицулум Домитиани, цубицулум Гаудентии аргентарии и други. У овим криптама, често веома пространим, сахрањиване су читаве породице и рођаци особе која је поседовала крипту. Особе које нису имале средстава да купе тако велике и посебне просторије, а којима нису биле потребне, добијале су мала места за две или три особе. У ту сврху ступали су у односе са копачима гробова (фоссорес, κοπιαται), који су припремали гробне нише за оне који су их желели на заједничком гробљу. Међу натписима се може наћи доста оних који говоре да је позната личност припремила гроб себи, свом оцу или мајци, муж својој жени, отац својој деци. Судећи по броју места на која је један или други купац рачунао, сами гробови или локули називани су бисоми (двоструки), трисоми итд., на пример, Валериус Рогатианус се виво фецит бисомум сиби ет цоњуги суае, ин паце. Главни додатак већине кубикула је монументум арцуатум. Тако се звало веће удубљење, у поређењу са локулима, уклесано у зид кубикуле, често директно насупрот улазу у њега, и често у коме се налазе мошти мученика или исповедника. Ова ниша је имала и класичан назив: аркосолијум - гробница испод лука, уклесана или лучно урезана у зид. The arcosolium with the remains of the martyr served as the center of the cubeculum, next to which the loculi with ordinary, ordinary dead were located. Близина аркосолијума била је пожељна и сматрана часном; to be placed ante, supra, retro sanctos was an object of greatest concern for Christians and ensured, as it were, the most certain achievement of a blessed future. Moving from the structure of the catacombs to their ornamentation, 322 one is involuntarily struck by one particular feature that is strikingly striking to everyone when they see the paintings covering these underground crypts. The choice of subjects and the general nature of the decoration of the catacombs reveal the bright, calming worldview that permeated the first Christians, who took refuge in these dungeons from their persecutors and buried their fellow believers here. In general, it must be admitted that the ancient world loved to paint pictures of life and happiness on its coffins and cemeteries, to surround its graves with memories of the ordinary joys of local life and its everyday environment. Античке крипте својом орнаментиком побуђују управо ту идеју. Упоређујући сликовне предмете на античким надгробним споменицима са истим темама у катакомбној уметности, посебно на хришћанским саркофазима, долази се до закључка о блиској генетској повезаности хришћанске и класичне уметности, пре свега са техничке стране, а затим се уочава изузетна сличност у самом избору тема тамо и овде. Римљани су волели да украшавају гробнице својих предака најсложенијим и најлуксузнијим сликама. Сала у гробној крипти породице Назонов или Спитсион садржала је богату колекцију антиквитета. Најбољи мајстори су својим уметничким делима украсили зидове ових крипти; скулптуре су често приказивале ликове класичних јунака и изузетне сцене из митологије. Елеганција облика и грациозност у дизајну уклања сваку помисао да сте у стану мртвих; напротив, цела ситуација одише чарима стварног живота, чини се намерно осмишљена да унесе идеју живота у ово царство мртвих у најбогатијим и најатрактивнијим облицима и заглуши мисао о смрти снагом ових живих и грациозних утисака. Каква се шаролика слика, на пример, простире пред посматрачем на таваници Назоновљеве гробнице, али са свом својом шароликом и разноликошћу, прожета једним значењем и обележена једним ликом! Орфеј, држећи лиру у рукама, окупља око себе групе дивљих животиња, кротећи их звуцима своје музике. Едип објашњава загонетку Сфинге; Плутон је отео Прозерпину; Андромаха, коју је Тезеј извео из Плутоновог краљевства; Пегази, најаде, делфини, виле - све је то уметнички приказано и испреплетено симетрично распоређеним венцима цвећа, шарама раширеним у најживописнијим обрисима. Поред ових митолошких тема приказане су слике из сеоског и домаћег живота; овде видите стадо на испаши са пастиром како свира лулу, овде видите фигуре разних домаћих животиња у хировитим комбинацијама са сликама предмета из царства флоре и фауне. Истим карактером прожета је и декоративна страна хришћанских споменика у катакомбама. Истина, овде нећемо срести голе класичне типове, нећемо наћи митолошке сцене попут отмице Просерпине или љубавних афера Аполона, једном речју, слике са пресветлим колоритом паганства, али општи поглед на декорацију катакомбних крипта може свакога уверити да се између описаног циклуса слика Назона налази између описаног циклуса слика Назона и криптовалуте. то је била, жива породична веза, и да је општи утисак преузет од оба хомогена. Избор тема, и овде и тамо, одређен је једном заједничком мишљу – да се пред очима живих у царству мртвих разоткрију светле и умирујуће слике живота, среће и радости. Објашњавати настанак ове врсте предмета у хришћанским споменицима пуким механичким пресликавањем, неразвијеношћу циклуса за хришћанске идеје, снагом античких утицаја на уметнике који су украшавали зидове и унутрашњост хришћанских кубика, у сваком случају ће бити једнострано и непотпуно, ако се не узму у обзир дубље унутрашње основе које су дале повод за настанак такве идеје декорације, за саму уметничку преобразбу. гробови су ту и тамо послужили као илустрација. Уђимо у дух ових идеја, колико је то могуће на основу података изнетих у класичној и хришћанској уметности, и, пре свега, да се задржимо на разрешењу питања: под којим симболичким обликом и у којим цртама је приказана смрт? Лесинг је 1769. написао есеј на ову тему. У свом духовитом и критичком искуству, немачки естетичар је оповргао Винкелманово мишљење да су антички уметници смрт приказивали у облику скелета или коштане мумије. Покушао је да докаже да у свим делима античке уметности и књижевности преовладава идеја о смрти као двојнику сна. Песнички језик античког света као да је изгладио грубо значење које је звучало у изразу: „умрети“ - мори, θνησκειν, и покушао да га ублажи мекшим и нежнијим речима и пријатнијим сликама. Дакле, абиит (Виргиниус апиус пленус аннис) - отишао - користи се уместо: "умро". Код Хомера је појам смрти замењен синонимским изразом: καμνειν - бити уморан, уморити се, тако да ће покојник, у дословном значењу овог језика, значити: „уморан, уморан“. Као што видимо, слика је преузета из обичних животних појава, из стања опадања и слабљења виталности. Још чешће се повлачи паралела између смрти и сна. Смрт је дужи сан; То је онај јак, гвоздени сан, како песник каже, из којег се тако тешко буди, а који је резултат исцрпљивања физичких снага. Катул се у том духу изражава када натера једног љубавника да говори својој вољеној после смрти: „Како је брзо за нас зашла јарка светлост дана и дошла је дуга ноћ, у којој нам је суђено да почивамо у дугом сну. Овај фигуративни поетски језик нашао је свој одговарајући облик у представи античке уметности, која је осликавала смрт у виду крилатог генија са преврнутом и угашеном бакљом. Запаљена бакља представља симбол дана, светлости; угашена бакља је амблем ноћи. Као што дању активан и будан живот тече са својим бригама, тако са почетком ноћи долази време одмора, а са спавањем престанак свакодневних активности. Ово је опште значење древног амблема. Ако је добро изразила идеју сна и смирености ноћи, онда је било потребно само проширити њено значење, а она је згодно могла да изрази идеју смрти. Атрибути ове фигуре смрти додатно допуњују слику античког концепта: геније је приказан као крилат, ова особина наговештава брзину и изненађење преласка из живота у смрт - идеју коју Цицерон прилично јасно илуструје када каже: „Да ли ме чека мирна старост или ће ме смрт заогрнути својим црним крилима? У левој руци генија је венац. Ово је венац мртвих. Грци и Римљани, као што већ знамо, обавијали су венце око главе својих мртвих, пријатељи су бацали венце на одар у коме је леш; посипали су цвећем и вијенцима саму ватру на којој је спаљен покојник. Гроб је био украшен зеленилом и цвећем. Лептир испод венца био је додатак у древној симболици смрти. Ко не зна да је лептир, по мишљењу старих, био симбол душе, одвојене од тела, и да су у њеним метаморфозама стари видели пут тежње душе ка небу? Овако је ова идеја представљена у једном од Платонових разговора. Сличну слику смрти налазимо на једној од лампи, којих је толико било у гробним криптама Римљана. Ноћ је приказана у лику младе жене, обавијене магловитим широким велом, којим преплиће два крилата генија, од којих један, црни, представља смрт, а други, бели и провидни, служи као симбол сна. Ово поређење два таква различита стања под једним општим обликом показује колико су древни људи спајали сан и смрт у својим концептима и какву су блиску паралелу повукли између њих (аетернале Сомниум, у Агро Сомнии). 323 Хришћанство је, са своје стране, обезбедило све услове за подршку и развој ове древне идеје. Хришћанство, у свом погледу на смрт, стоји, наравно, немерљиво више од грчко-римског; гледа на овај чин још светлије и чистије него што је то чинила религија класичног света. Тамо овај концепт није био део масе, већ је био власништво најразвијенијег дела грчко-римског света, представника, да тако кажем, његове интелигенције. Мало ко је, осим хероја и неколицине људи из редова филозофа тог времена, могао неустрашиво да погледа у очи смрти, док је хришћанство то сјајно постигло у личности својих првих следбеника. Са радошћу су отишли ​​у смрт, са речима молитве и хвале. Игњатије Богоносац са екстатичним нестрпљењем тражи смрт за Христа, а гомила мученика у Колосеуму, измучена од звери, иде његовим стопама. У црквеном језику ранохришћанског доба дани мучеништва називани су диес наталес – рођендани за нови живот. Овај скуп података не оставља никакву сумњу да су водећи хришћани јасним погледом гледали на смрт и због тог погледа окруживали гробове својих суверника сликама најзадовољније и умирујуће природе. Из истог разлога, могли су да саосећају са самим циклусом оних слика које су украшавале погребне споменике Грка и Римљана. Зато међу споменицима хришћанске уметности првих векова нема ниједног који би представљао смрт са њене претеће и застрашујуће стране, под маском скелета наоружаног косом и сатом. Изузетак од овог правила представљају гностички примерци драгуља, где је смрт представљена у овом застрашујућем скелетном облику. Два лава у пуном галопу возе кочију на којој смрт у виду скелета у једној руци држи узде, а у другој бич. Испред скелета возача стоји други скелет, а трећи лежи испод кочије. Неразумљив натпис са кабалистичким знацима, напола помешан са грчким словима, прекрива аверс овог драгуља. Вероватно главна фигура представља смрт у виду освајача и краља мртвих, који у свечаним колима јури у царство живих, доносећи свуда смрт и уништење. Ако прођемо поред овог мистериозног драгуља, наћи ћемо на древним споменицима хришћанске уметности, који представљају коначну судбину човека, комбинацију симбола потпуно супротне природе, уздижући мисао до радосних и умирујућих идеја. Венац, феникс или пеликан, палма, брод који јури ка молу – то су чешћи симболички облици хришћанских идеја о загробном животу човека. Ако кажу да ови симболи нису синоними смрти, већ слике живота и васкрсења, симболи наде, онда ће ова примедба бити потпуно праведна и откриће нам идеју да су стари хришћани приказивали не смрт, већ живот, не борбу, већ победу, не страх, већ наду и радост. Дакле, у катакомбама не налазимо слике мучеништва, што, наравно, није могло без утиска задивљујуће природе, али уместо слика саме муке видимо симболе подвига мученика, њихове награде за страдање. Али, слажући се са античком уметношћу у општој идеји приказивања смрти, хришћански уметници нису усвојили њен симбол у виду крилатог генија са преврнутом и угашеном лампом. На саркофазима, на сликама које украшавају зидове и плафоне подземног Рима, и коначно, у античким минијатурама, овај симбол се налази релативно ретко. Зашто је овај симболички облик остао ван хришћанске употребе? Основа за то је лежала у самој идеји овог симбола, у његовој несагласности са хришћанском идејом, која је ишла даље од античке. Геније смрти са преврнутим и угашеним светиљком био је сувише суморан да би био симбол светле хришћанске идеје смрти; садржао је у себи суморну мисао о овој потоњој, као вечној ноћи, где нема светлости, већ само тамне неизвесности (Перпетуа нок мортис аперта виа ест). Избегавајући таму, хришћанство тежи светлости; његов симбол смрти могла би бити лампа која гори и стоји усправно, а не преврнута и угашена. Нажалост, хришћанска уметност није дуго трајала на овој висини визије; од 4.–5. века почиње да прави нагли заокрет ка симболици супротног својства, и тај прелаз мало по мало постаје закон. Симбол смрти у виду скелета улази у све већу употребу и замењује досадашње симболе. Крај мучеништва, строги морал подвижника, исцрпљеност плоти, страх од паклених мука – то су нови услови који су променили првобитни хришћански поглед на свет. И чим је дошло до овог заокрета, већ је било на реду да се у уметнички приказ саме смрти унесе суморни укус. У формирању овог типа помогле су библијске аналогије. Подсетили су се на Језекиљеву визију поља посутог костима, затим сакупљање ових костију у једну композицију - и сада је тло било спремно да оправда нови симбол смрти у облику скелета. У овом симболу, застрашујућа страна смрти појавила се у свој својој голотињи, а дух времена, расположен да на смрт гледа са преовлађујућим суморним расположењем, скелет је био савршено по укусу и почео је да украшава гробне споменике хришћана. Али у тим истим гробовима сахрањена су тела мученика, у којима су они пострадали, постали свети и постали предмет поштовања. Они су тражили ове остатке; чували су се под олтарима и чинили чуда. Кости и скелет су тако добили висок значај у главама хришћана, постали су на неки начин симбол бесмртности и постали средство помирења; Истовремено, суморна слика беживотног скелета била је донекле ослабљена. На ову врсту постављања утицала је и слика распећа. Ово последње није видљиво на споменицима ранохришћанске уметности, јер је, као симбол срамне казне, могло да паралише свеже хришћанско осећање и противречи смиреном погледу на свет и естетском такту хришћанских уметника. Временом је крст, као симбол Христове победе, почео постепено да улази у поље хришћанске уметности са атрибутима који су разјаснили његово симболичко значење, да би се коначно у В–ВИ веку појавиле слике не само крста, већ и распећа. У овом другом, проблем репродукције мртвог тела већ је био решен хришћанском уметношћу. Упоредо са типом Распетог, право грађанства добила је и слика људског скелета. У подножју крста је Адамова лобања са потколеницом - амблем смрти поражене Христовим крстом. Средњи век, и на Истоку и на Западу, био је доба превласти овог страшног симбола смрти, а машта уметника прибегла је најмрачнијим бојама, најмонструознијим комбинацијама како би смрт представила што страшнијом и њоме што јаче погодила осећања гледаоца. У Византији је ова суморна идеја савршено у складу са сувим и клонулим ликовима подвижника, који су одредили карактер византијског иконописа. На Западу је до 14. века, како каже Оте, смрт приказивана под разним симболичким фигурама јасније и естетскије природе од скелета или голе лобање и укрштених костију. У ту сврху користили су имиџ баштована који вади неупотребљиву траву и једно за другим сече сува стабла. У 14. веку, страшна олуја, названа Црна смрт, захватила је Немачку и однела са собом многе жртве. Под утицајем панике изазване овом пустошењем, појавила се драматична песма „Плес смрти” са илустрацијама за њу од Холбајна. Састоји се од низа засебних епизода, од којих свака приказује плесну смрт, ружни костур са косом и српом или са неким музичким инструментом: виолином, гајдама, лулом. Са ироничним осмехом, који тако пластично оцртава лик мртве, кошчате главе, и подругљивим покретом, она или позива или на силу увлачи у игру особе различитих сталежа, од папе до пастира и просјака, од оронулог старца до тек рођеног детета. Ранији уметници су врло наивно приказивали плес смрти, замишљајући читав коло плесних скелета, повезаних руку под руку са својим жртвама. Каснији сликари су поделили плес у засебне епизоде ​​и дали приказу смрти више хировитих и духовитих комбинација. Колико је естетски неукус у Немачкој тада био велики, види се већ по томе што је за ову драму било аматера, а још више гледалаца. Стога не чуди што су илустрације ове драме и њених фигура дубоко ушле у поље уметности и заузеле веома истакнуто место у низу иконографских тема којима су западни уметници толико волели да украшавају портале и унутрашњост својих храмова. Колико се естетски такт античке уметности изгубио у овим карикатуралним фигурама смрти и колико је сада била једнострана и суморна хришћанска свест и идеја о коначној судбини човека, уништеног смрћу, види се из позиција на којима је смрт овде представљена. Уметници у Плесу смрти су несрећног човека протумачили на најнемилосрднији начин. Овако је, иначе, слепи просјак представљен у Базелском плесу мртвих: ослања се на штап; води га пас везан за конац за који се јадник држи. Смрт му отме штап из руку и маказама пресече уже за вођење; пред њим је дубока рупа, којој се приближава. Исто тако мало је сигурности и правичности у слици вредног орача који обрађује своју малу и оскудну њиву: смрт води по бразди његових волова упрегнутих у плуг. Суморни колорит ове слике само је мало уравнотежен мишљу о одмазди коју смрт носи са собом за људске вулгарности и за грубо кршење људских права, која су, очигледно, била толико укључена у морал савременог Холбајновог друштва. Говорећи о уметничким споменицима ове врсте, не можемо а да се не подсетимо „Коња смрти” Албрехта Дирера. Старији витез, потпуно наоружан и са подигнутим визиром, јаше шумом на коњу. Иза шуме се уздиже литица на којој се виде зграде. Витеза прате два страшна лика које само најмрачнија машта може замислити: смрт и ђаво. Треба напоменути да су ова два појма постала готово нераздвојна од када је идеја смрти добила изузетно суморну конотацију у делима средњовековне уметности. Смрт иде поред витеза, држећи у рукама пешчани сат; иза њега је ђаво животињске њушке и рогова – крајње неуметнички изведен тип. Ова помисао о упорној пратњи смрти човека на сваком кораку његовог живота има у себи суморни елемент, па чак и да није персонификована у тако монструозним сликама као овде, већ би тада било јасно каква је суморна идеја у њеној основи. Ова суморна симболика смрти, која потиче из поља посуте мртвим костима Језекиљеве визије, а подржана аскетским правцем времена, нашла је широку примену у византијској уметности. За ту сврху довољно је прочитати последњу главу водича за иконографију Дионисија Фурноаграфиота, која је савршено прикладна за приказ смрти према народном и књижном схватању античке Русије (у апокрифној драми: „Расправа између стомака и смрти“). Ова симболика, византијског порекла, блиска је сликама Холбајна и Албрехта Дирера: „и изненада му дође смрт, имајући страшну слику, имајући људски изглед и страшну појаву. Било је страшно гледати је. И носила је са собом многе мачеве и косе, коване на људима, и ножеве, и тестере, и ножеве, и ножеве, и ножеве, и ножеве, и ножеве, и ножеве, и ножеве. тело, одсечено, и многе друге непознате ствари којима она изводи своје махинације над човеком.” У делима наших популарних графика, баш као и у минијатурама и илустрацијама разних житија и моралних прича, ова слика смрти је у потпуности репродукована и добила онај живи, постојани тип са којим и данас живи у народном схватању и у идејама религиозно-аскетске књижевности. Монументална историја хришћанских идеја о смрти налази оправдање у писаним споменицима, у самој историји црквених погребних пракси и у њеној општој структури. Током прва три-четири века имамо само мале податке о томе како се вршило сахрањивање, који су ритуали коришћени, шта и како су хришћани певали приликом довођења мртвих у гроб. Колико се из фрагментарних података о овој ствари може судити, поставка и смисао овог обреда искључивали су суморно расположење које прожима накнадно сахрањивање у његовом приказу које је допрло до нас. Ранохришћанско сахрањивање је добило свој смисао и облик из живих сећања на смрт и из идеја о загробној судбини мученика, па је стога био више радостан него тужан обред, поучан за живе, и служио је као израз поштовања према мртвима. Из апостолских уредби сазнајемо да су верници своје покојнике испраћали псаламом и са запаљеним светиљкама у рукама, служећи као симбол радости (ВИ, 30) – обичај који је посебно упечатљив јер су хришћани своје мртве сахрањивали дању, а не ноћу, као што се види из указа цара Јулијана за време светог хришћанског дана, који је од понедељка до цркве св. церемонија од радозналих очију. „Они су“, каже Дионисије Александријски о хришћанима, „узели у своје руке и загрлили тела светитеља, затворили очи, затворили усне, носили их на раменима, додиривали их, умивали их, обукли их и пратили их у препуној процесији“. Хришћани су, рекли смо, певали псалме на испраћају мртвих. „Испратите упокојене (κεκοιμημενων) појањем, ако су верни у Господу умрли, јер је часна пред Господом смрт светих његових“, или, како се каже на другом месту: „окрени се, душо моја, у покој свој, јер ти је Господ благословио“, или, како се каже, „право славословље“; душе у руци Божијој“ (Констит. Апостол. ВИ, 30). Избор ових псалама је од великог значаја за нашу намену, јер служи као израз унутрашњег расположења ожалошћених, будући да има разлога да се мисли да су се управо овакви псалами и песме певале. Тумач ових осећања је Златоуст. Он тачно каже које су псалме хришћани певали у то време и на основу њих утврђује праву тачку гледишта за хришћанску идеју смрти и погреба. "Реци ми", пита он, "шта значе светиљке? Зар не испраћамо мртве као подвижнике? Шта значе напеви? Зар не славимо Бога, зар Му не захваљујемо што је коначно овенчао оног који је отишао, ослободио га од његових трудова и примио га к себи? Мислите да сте у овом тренутку, тако ул он" мир твој, јер је Господ добар према теби“, и опет: „Нећу се бојати зла, јер си ти са мном“, и опет: „Ти си моје уточиште од туге, држи ме“. Шта садрже ове песме ако не слављење и благодарење Богу за то што је овенчао, избавио од трудова покојника и, одагнавши страх, упокојене сјединио са Собом. Овај дух је у великој мери прожет приказом погребног реда у списима Псеудо-Дионисија Ареопагита. Сажимајући посебне карактеристике његовог лика у једном есеју, можемо их представити у следећем облику: онај ко се приближава крају својих подвига испуњен је светом радошћу – ове речи осликавају лични став хришћанина према његовој коначној судбини. Затим га рођаци покојника обрадују као победнику који је стигао до жељеног краја и траже да се и њима подари иста судбина – израз првог непосредног осећања са којим блиски покојнику дочекују његову смрт. „Узевши покојника, приводе га свештенику, као да би примили свете венце, а он са радошћу прима покојника и за њега узноси захвалну молитву Богу. Затим се из Јеванђеља читају одломци који садрже науку о васкрсењу и допуњују певањем псалама истог садржаја, који на име саинт де реца додаје. молитву за новопокојног 324 затим полије уљем покојника, целива га и предаје земљи.“ Свеукупност ових ритуала даје представу о светлим и умирујућим погледима и осећањима којима су се хришћани руководили у њиховим односима са покојницима. Али каква је пракса касније цркве? Феномен, ако не сасвим супротан, оно бар другачије природе, у коме се могу приметити само слаби остаци древних хришћанских идеја. Његов главни тон, његов главни мотив су конфигурисани знатно другачије. Компилација садашњег погребног низа датира из 8.–9. века и у главним деловима припада перу И. Дамаскина и Теофана Уписаног. Овај последњи припада канону, а први - погребни тропари, одмах после канона. У канону за сахрањивање, посебно у такозваним молитвама одласка, чини се да су све застрашујуће црте смрти намерно смањене, а сва пажња усмерена на то да се ситуација умирућег замишља што мрачнија и страшнија. Овај поглед, који у области уметности временски и карактерно одговара приказу смрти у виду скелета са косом и бројчаником, који одбројава прописани број минута за своју жртву, овај поглед је нашао свој одговарајући израз у нашој каснијој сахрани. „Плачем и јецам када помислим на смрт и видим лепоту, створену на слику Божију, како лежи у гробу, ружна, неславна, без облика“, или: „Сетио сам се пророка како плаче: ја сам земља и пепео, погледах у ковчег, видим кости голог човека и кажем себи: ко је цар, ко је рат или богами. грешник” – то је главни тон дуге жалосне песме која се чује на нашем парастосу и одзвања у души свакога суморним звуцима жаљења, туге, а можда и очаја. Само сећања на мученике, за разлику од ових тужних песама, служе као одјек древне хришћанске праксе. Ове песме стоје на челу сваке песме канона, као омаж каснијој црквеној лирици сећању на култ мученика. Разумемо историјски пут којим су ове песме у славу мученика ушле и остале део садашњег наслеђа, али је првобитно радосни мотив ових песама већ знатно ослабљен и нескладан је са тужном сликом смрти, управо тамо обојеном најмрачнијим бојама. Горке су речи које долазе са усана умирућег: „Остављам те, остављам и остављам све пријатеље; не знам куда идем и шта ће бити са мном“; овај језик је превише другачији од последњих речи наде и вере које су прожимале свест умирућих прворођених чланова хришћанске цркве; и приказ изгледа покојника, на који се каснији састављачи погребних песама толико радо задржавају, ово настојање да се пред очи живих изнесе изглед мртваца унакаженог, колико год је у супротности са традицијом древне хришћанске уметности, оно је једнако способно да изазове тежак, нерадосни утисак код присутних. Практично-религијски циљеви којима су се у овом случају руководили црквени химнографи, и општа природа њихових савремених погледа на стање покојника, служе да оправдају њихово суморно представљање, али немају упоришта за себе у ранохришћанској пракси и представљају, понављамо, појаву страну слободним, светлим и естетски првим црквеним уверењима. На основу светле идеје древних хришћана о смрти, постаје потпуно разумљиво зашто су древна гробља називана гробовима и уз њих су се повезивала умирујућа и захвална сећања хришћана: била су толико осветљена мишљу о мученицима, толико испуњена њиховим остацима да су постала светиња, света места и привлачила посетиоце на њих, попут храмова и олтара. Управо је такав карактер римских катакомби. ИИИ. О хришћанској погребној епиграфији О хришћанској погребној епиграфији. Епиграфика као грана археологије; важност његовог проучавања. Знакови за идентификацију најстаријих надгробних натписа у катакомбама. Разликују се по времену настанка, начину извођења и правопису. Епитаф стил. Формуле и изрази позајмљени из грчко-римске терминологије. Постепени развој хришћанског стила и особености хришћанских натписа. У вези са катакомбама, као местима хришћанског сахрањивања, вреди проучавати хришћанску епиграфику, која је сада толико развијена да, у вези са палеографијом, чини самосталну грану археологије и веома важно лингвистичко помагало у проучавању античких споменика хришћанске уметности и историје. Ову тему се дотичемо непосредно након проучавања хришћанских сахрањивања и катакомбног инвентара управо због тога што већина хришћанских натписа, а за истраживача најинтересантнији, припада катакомбама и сачувана су на саркофазима у разним областима хришћанског света. У почетку се може посумњати у интерес проучавања ове гране археологије и препознати је, можда, као празну забаву научне радозналости, рад који не доноси праву корист историјском сазнању; али ово може изгледати само на први поглед: у ствари, археологија је мртва без епиграфског језика. Натписи исписани на камењу или гробовима најстарије епохе представљају најбољи коментар њихове намене, а ако су археолошка открића често долазила захваљујући неком случајном налазу, онда нема сумње да је већина не само налаза, већ и монументалних дела добила научни значај само захваљујући епиграфском језику, који је разјаснио историјске и свакодневне појаве које су довеле до потпуног разумевања истих у проучавању споменика. Међу мноштвом гробова и још већом разноврсношћу разних уметничких предмета разбацаних ту и тамо по хришћанском свету, пажња истраживача би морала да се распрши и изгуби да себи није нашла ослонац у хронолошким и историјским подацима које представља епиграфика. Обилно становништво римских пећина са свим њиховим гробним намештајем није одмах и истовремено испунило катакомбе; Прошло је неколико векова пре него што је ова колосална некропола постала насељена својим тихим становницима. Када би ова маса споменика остала без сопственог дијалекта, онда би било тешко повући хронолошке линије између њих и одвојити најстарије од најновијих и обрнуто. Хришћанска епиграфика, дакле, пружа важну помоћ овом питању и баца светло на хронолошке односе појединих предмета антике. Али постоји још један аспект из којег епиграфика може истраживачу пружити важну услугу и открити много нових и занимљивих ствари из историјске перспективе. Мислимо на услугу коју језик хришћанских натписа пружа у решавању питања живота и веровања хришћана најстарије епохе, о међусобним односима хришћанства и паганства у њиховом историјском додиру. Поређење хришћанског епиграфског језика са језиком класичне антике даје веома важан и богат материјал за закључке о судбини најхришћанских концепата, о њиховом развоју у генетској зависности од одговарајућих идеја грчко-римског света, о њиховом субјективном схватању у различитим епохама хришћанског друштва. Али међу осталим гранама археолошког знања, епиграфика је најмлађа и пре само два и по века добила је научну обраду и изазвала симпатије љубитеља антике. Овај мукотрпан и на први поглед мало исплатив рад, природно је одбио научну радозналост, а тек после дужег времена, када су и друге гране археологије добиле одговарајући развој, када је проучавање класичног света и његових споменика направило велики искорак, појавили су се радови на епиграфији и прве збирке црквених натписа. Чврсте темеље за систематско утемељење овог одељења за старине поставио је чувени Босио, коме је припала част ако не открића, онда бар прве научне студије о катакомбама у архитектонском, уметничком и епиграфском смислу. Дугујемо му релативно малу збирку натписа, које су допунили, објаснили и опремили историјским и археолошким коментарима његови наследници, који су били у повољнијим условима за развој ове материје. Након тога, Гиовани-Баттиста де Росси је радио на прикупљању и уређивању најстаријих натписа Рима. Овај посао је преузео 1844. године, у име Марка, једног од најактивнијих сакупљача старина. „Хришћански натписи са свих могућих древних споменика хришћанске уметности“ - ово је опсежан задатак Росијевог рада у области епиграфије. Његов први том (Инсцриптионес Цхристианае урбис Ромае саецуло септимо антикуиорес), који садржи само надгробне натписе са јасно означеним хронолошким обележјима првих шест векова, садржи око 1400 (1374) натписа - цифру која знатно превазилази хришћански епиграфски материјал сакупљен пре њега. Овај том важан је, између осталог, и као кључ за разумевање хришћанске палеографије и епиграфије. У њему аутор предводи увод или Пролегомена, у којима, поред општих разматрања, износи различите хронолошке податке и идентификује знакове по којима се може препознати време настанка овог или оног натписа (приложени су палеографски примерци погребног записа). Сваки од натписа, посебно оне најтеже, дешифровао је и објаснио. Нека Росијева објашњења имају изглед ученог коментара и посебно су важна за проучавање античке хронологије, како античке, тако и посебно хришћанске. Остаје само да се упореде други натписи са епиграфским узорцима Русије, тачно назначеним хронолошки, да би се ови могли сврстати у један или други хронолошки низ. 325 Прво питање којим је природно започети проучавање хришћанске епиграфике тиче се хронологије или времена настанка овог или оног натписа. С тим у вези, хришћански надгробни споменици спадају у две велике класе: прва - са јасно назначеним хронолошким обележјима, друга - без њих. Хронологија хришћанских споменика античког доба прати начин рачунања времена који је коришћен у тадашњем грчко-римском свету, а само спорадично се у појединим случајевима срећу споменици са хришћанским хронолошким подацима. Према Росијевим запажањима, хришћанска ера, односно рачунање времена од нове ере, не налази се на споменицима раније од 7. века. Напротив, у сваком локалитету хришћани су пратили управо оно доба које је тамо било у употреби. Римљани претхришћанске ере рачунали су хронологију од оснивања Рима (аб урбе цондита), 753. пре Христа, а затим су године означаване именима конзула који су владали у Риму. Ево уобичајене формуле за ове натписе: Валериа Севера викит аннос тригинта, рецессит нонис јулиис, Јулио ет Еусебио цонсулибус. 326 Овде све речи износимо у потпуности и уз поштовање граматичких правила, али су у оригиналу неке речи написане скраћено, како је тада било уобичајено писати, а друге су потпуно нетачне, као што је вицит уместо викит. 327 Овакво означавање времена именима конзула даје тачне назнаке о времену настанка овог или оног натписа, јер су Римљани имали евиденцију о конзулима у потпуном хронолошком реду, а ти записи су имали званично значење под именом Фасти цонсуларес. Сукцесија конзула тече непрекидно кроз пет и по векова хришћанске ере и завршава се са Базилијем Јуниором, који је обављао дужност 541. После ње, формула је коришћена за означавање времена: пост цонсулатум (Басилии Јуниорис) анно примо, сецундо, децимо 328, итд. индикција, коју срећемо на споменицима из средине В века, уведена је у Риму од 517–522). Трагови хришћанске хронологије, као што је већ наведено, налазе се само повремено и губе се у маси хронолошких датума које је развила грађанска пракса. Хришћанско доба није добило права грађанства, остало је ван опште употребе, било је неразумљиво и јављало се у изузетним случајевима. Од ИВ–В века у Риму су почели да означавају хронологију именима локалних епископа, и то је била савршена аналогија са означавањем хронологије од стране конзула, али треба напоменути да су пронађена три или четири надгробна споменика са таквим хронолошким датумима, па чак и у њих постоји велика сумња (Краус, 479). Много их је више сачувано у натписима на зидовима црквених зграда, а овде цхронологиа еписцопорум 329 преовладава над осталима. Обично су то писали овако: салво еписцопо, или темпорибус санцти еписцопи, или једноставно: суб Дамасо еписцопо. 330 Неколико египатских споменика користи хронологију απο μαρτυρων. Приликом означавања подела месеца коришћени су следећи изрази: цалендс, иде и нонес, а дани у недељи су означавани римским: диес Јовис, диес Лунае, диес Мартис, диес Мерцурии, Венерис, Сатурни, диес Солис. У натпису 404. први пут се појављује хришћанско име за недељу: диес Доминица. Приликом утврђивања времена настанка натписа без јасно назначених хронолошких обележја, као индикатори служе палеографски подаци, позајмљени из одлика писања, облика или карактера слова, као и из својстава формуле и украса који прате натпис. Поред тога, уочено је неколико заједничких особина које издвајају споменике одређеног века, одређене епохе. Не улазећи у ове палеографске појединости, примећујемо следеће: до нас је доспело веома мало натписа из предконстантиновског доба, који би тачно указивали на време настанка споменика; али већина ових натписа већ припада 4., 5. и наредним вековима. Како објаснити ову околност када знамо да у катакомбама одређени проценат гробова припада овом периоду, а да су истовремено сачувани натписи од првог до трећег века? У збирци Роси најстарији гробни натпис припада Веспазијановом конзулату и, према томе, датира из 71. године. Из другог века имамо два натписа прецизно обележена именима конзула, од трећег – око 25, број по својој сложености је веома незнатан, посебно у поређењу са натписима из 4. века. Де Блунт и Роси су понудили неколико разматрања да објасне овај јаз. Мишљења су да су хришћани најстарије епохе или потпуно остављали гробове својих суверника без натписа, или су користили врло кратке натписе, наводећи само име покојника, дан и час његове смрти, уз извесну кратку благонаклоност. Овај лаконизам заиста чини дистинктивну особину хришћанских епитафа предконстантиновског времена и потврђују епиграфски подаци. Хришћани су се ограничили на писање имена сахрањеног, ређе наводећи дан и месец његове смрти, а још ређе исписивање имена конзула. Али они су укључивали имена мртвих у диптихе, из којих је увек било згодно сазнати о дану смрти ове или оне особе, а то је било толико важно у ранохришћанској пракси за правовремени састанак на годишњицу њихове смрти, анниверсариа целебратионе. Ова одлика епиграфског стила даје, ако не тачну, онда барем приближну индикацију о времену настанка занимљивих хришћанских натписа и сврстава их у две широке категорије или наслова. Натписи у кратком издању припадају најстаријем периоду у историји хришћанства, грубо речено, епохама прва три века. Каснијег порекла имају и натписи са детаљнијим садржајем. У вези са првим, треба напоменути да их прате кратке благонаклоности или акламације, које изражавају лични однос живих према покојнику. Најчешће се користе: Вивас ин Део, ин паце, цум санцтис. Тамо где је назначено време смрти и сахране, темпус депоситионис, понекад се додају и похвале покојнику, али су похвале врло скромне, једноставне, кратке, у складу са стилом примитивних епитафа. Напротив, у натписима каснијег времена уочљиви су трагови реторике и вербозности у излагању. Да и не говоримо о тачном одређивању времена смрти и старости сахрањеног, у њима примећујемо жељу да се истакну његове заслуге и изразе их хиперболичним тоном, на пример, мирае сапиентиае 331 и тако даље. Лаконски акламатио: ин паце, у Домину, 332 проширен је и додацима: хиц јацет, хиц поситус ин паце, хиц куиесцит 333 (ИВ и В век). Може се пратити корак по корак, уз Росијево дело при руци, како је лапидарни стил хришћанских споменика постепено постајао сложенији и развијао се у овом правцу, одражавајући вештачки, рекао бих, беспослени, реторички правац касније хришћанске гробне епиграфије. У епитафима 5.–6. века читају се читаве тираде, састављене од римованих епиграма, изнесених по свим правилима реторике и, можда, писаних по наруџбини, на пример, Хиц рекуиесцит ин паце туртура, дулцис (драги) Петронии цоњук, Део сервие аус, део сервиенс, но цасинататис, финице, . цоммунис фиделибус амицис, фамилиае грата, наторум нутрик, ункуам амара (увек љубазан) марито, куае викит. Ово већ подсећа на златне филистарске натписе... Најзад, важну услугу за одређивање хронологије хришћанских натписа пружа природа у њима забележених имена. Што су натписи старији, то садрже више имена, позајмљених из римске праксе, и, обрнуто, што су каснији, то их је мање. Из посматрања садржаја хришћанских епитафа произлази да су у прва три века преовлађивала имена и надимци, позајмљени из света античких богова и хероја; такви су, на пример, Амоније, Афродисије, Бахус, Αρτεμησια, Диоген, Φοιβος. Поред њих су исте номина гентилитиа, узете из предмета животињског и биљног царства. Хришћанска имена се у овом периоду налазе веома ретко и спорадично; у свом садржају изражавају религиозне идеје или су преузете из хебрејског, на пример, Абрахам, Бенедикт, Данило, Ελπιζα, Σωζομενη, Θεοδουλος. Према древној ономатологији, постоје двострука имена, на пример, Мусцула куае ет Галатеа, Аселлус куи ет Мартинианус. Раније се ова двојност објашњавала на овај начин: једно име је паганско, а друго хришћанско, али, вероватније, овде имамо комбинацију грађанског имена са свакодневним надимком. Древни натписи повезују име покојника са неким похвалним епитетом или почасном особином. У почетку су хришћани веома пажљиво користили ове епитете, а њихови натписи су били лаконски. Али тада, од ИИИ–ИВ века, почиње гомилање ових похвалних предиката и појављује се читава маса таквих похвалних епитета, од којих бележимо следеће: бенемеренс (веома чест); бонус; бонае мемориае; дулцис; дулциссимус; фамулус Деи; 334 ακακος; θεοσεβης. 335 Један галски натпис о презвитеру Валерији каже: куи фуит ад Деи оффициум паратус; хуманитас ин ео сатис лауданда; амицус омнибус. 336 Ово треба да обухвати и слова: в. с, с. ф. на крају епитафа, што значи: вир цлариссимус; цлариссима фемина. 337 Важно је напоменути да у натписима нема имена: „мученик“, „мученик“, „исповедник“, упркос чињеници да их је међу катакомбним мртвима несумњиво био велики број. Број старохришћанских натписа на којима би се помињали робови, серви, крајње је незнатан: могу се избројати и до 30, на исти начин као и код помињања ослобођеника. Неки објашњавају овај јаз чињеницом да су први хришћани припадали нижој класи и да нису имали робове; други – да уопште хришћани нису имали обичај да бележе друштвени статус личности, посебно овако ружног као што је овај. Али ни једно ни друго објашњење заправо није потврђено. Директан закључак из овога је да је генерално број робова међу хришћанима био веома мали, па се стога њихова имена тако ретко појављују у натписима. За разлику од сервус и δουλος, овде се понекад среће назив δουλος Θεου, δουλος χρηστιανος, који све изједначава. Међутим, у Прискилиној гробници се може прочитати натпис из којег се јасно види да је један богати пар Сецундус ет Руфина ослободио седам робова након смрти своје ћерке. За просуђивање положаја робова у древном хришћанском друштву, изузетне су такозване буле или металне плоче које су одбеглим и непоузданим робовима везивали око врата, а на којима је писало ко је тај роб и где га треба вратити након бекства. Ево примера таквог натписа на једној металној плочи: тене ме, куиа фуги, ет ревоца ме Вицтори ацолитхо а доминицо Цлементис. 338 Из овог епитафа, дакле, произилази да је власник сужња био извесни Аколуф Виктор при цркви Светог Климента, вероватно у Риму. Неспорна је чињеница да су и цркве и манастири чували робове, попут древних светилишта. Од натписа који говоре о робовима, наведимо као пример следеће: хиц ситус Нотатус сервус фиделиссимус. Хајде сада да говоримо о материјалној, материјалној страни споменика старохришћанског лапидарног стила. Споменици о којима је сада реч углавном припадају надгробним споменицима и састоје се од натписа (титули, епитафије) на зидовима и локулима катакомби, на хришћанским и паганским саркофазима. Материјал на коме су ови натписи направљени је углавном камен, али се понекад налази печена глина, а још ређе - слоновача и оловне даске. Већина натписа је урађена дубоком резом (графито), а неки од њих су и сликани. Ови последњи писани натписи су рађени црвеним оловом или понекад мастилом, или, врло ретко, мастилом у злату. Поред ових материјала, у катакомбној епиграфији је коришћен и угаљ. На пример, име Севера исписано је угљеном на једној мермерној плочи; али је чешће коришћен у раду са црепом и глином. Угаљ је, очигледно, био графички медиј у рукама сиромашних људи, углавном римских слугу и трговаца. Када су у Помпеји откривени остаци античких соба, примећено је да су црне људске собе често биле прекривене натписима направљеним у дрвеном угљу. Као што сада на гробљима постоје натписи направљени грубо и на најпримитивнији начин, тако и на локулусима катакомби. Сиротиња је стављала име покојника, цртала какав знак или усклик, али је мало таквих натписа преживело, не зато што је њихов проценат био тако безначајан, већ зато што су тако направљени натписи, због своје крхкости, лако подлегли утицају времена, излизани и збрисани непажљивим руковањем. Већина истраживача сматра да су својства графичког материјала на хришћанским споменицима зависила од услова спољашњег положаја хришћана: мермерне плоче са скулптуралним украсима коришћене су у затишју, а поплочане - у временима прогона, када хришћани нису имали ни материјалних средстава ни времена да припреме најбољи материјал за гробове. Али ово тешко да је тачна претпоставка. Много је природније основ за ову разлику тражити у неједнакости материјалног стања самих припадника ранохришћанске заједнице. Племенити и имућни људи из римског друштва, који су и после преласка на хришћанство задржали љубав према отменом уређењу живота, имали су прилику да користе мермерне плоче са елегантним уклесаним натписима, док су се други задовољавали скромним локулама и натписима рађеним цинобером, угљем или првим оштрим оруђем на које су наишли. Занимљив тип представљају камење са двоструким натписима: на предњој страни табле пише хришћански, а на полеђини - пагански. На пример, Мабиллон је дао пример следећег натписа: на једној страни камена: Диис манибус, Битони Саларио, куи викит аннос КСКСКСВИ (тригинта сек). 339 Битон, чијем је сећању посвећен овај натпис, био је гладијатор чувен у Риму, који је погинуо под царем Каракалом у неравноправној борби са тројицом ривала и за то је награђен сахраном о државном трошку и посебним епитафом. Његов садржај илуструје скулптура коњаника са копљем у руци. На истом камену, само на полеђини, чита се још један натпис: на почетку је крст; затим следи: Хиц ин сомно пацис рекуиесцит Макентиус, куи викит ин хоц саецуло... аннос... менсес... рецессит... 340 Како објаснити појаву камења у катакомбама са хришћанско-паганским натписима? Преузевши их од Римљана, хришћани су их пренели на своје натписе, не уништавајући старе паганске. У једној од античких херсонеских базилика пронађена је мермерна плоча са рељефним ликом уграђена у зид, у близини врата из предворја у цркву. Њена парцела је позајмљена из античког живота и подсећа на барељефе којима су стари волели да украшавају зидове саркофага и гробних плоча уопште. Овде је представљен човек у класичном оделу; држи венац у руци и спреман је да га стави на главу жени која стоји у његовој близини. У дну овог барељефа, грубим и неправилним рукописом, исклесан је натпис: Κυριε, βοηθι τον ικον τδτον αμην – „Господе, помози овој кући. Амин”. Натпис је хришћанског порекла, на шта указују крстови уклесани у његовим просторима и у горњем делу плоче. Како су ови последњи доспели у хришћанску цркву? У почетку је припадао некој херсонеској породици и служио је као надгробни споменик; Затим, када су његови власници примили хришћанство, поклонили су га за изградњу храма. Да би ова плоча била погодна за такву употребу и да би се изгладио груби отисак паганства који је на њој лежао, додали су јој горњи натпис и саму плочу на неколико места покрили ликовима крста. На сличан начин у катакомбе су могле ући и плоче са двоструким натписима, попут Битонове. Што се тиче правописа хришћанских епитафа, треба напоменути да се он одликује разним врстама неправилности, које постају све уочљивије јер се понављају на сваком кораку и као да се претварају у опште правило. Ова особина епиграфског језика је, наравно, последица недостатака технике и неписмености занатлија који се баве овом материјом. Стога се у катакомбама често налазе натписи које је направила потпуно неспособна рука. Али понекад солицизми надгробних натписа нису зависили од неписмености писара, већ од употребе провинцијализама или локалних дијалеката. Латински језик римских провинција није био класичан; овде је имала своје дијалекте, прешла у народни језик и користила га углавном људи нижих слојева. Хришћанство је имало много следбеника из ових класа како у Риму, тако иу римским провинцијама, па је стога гробни латински препун провинцијализама, употребом неких сугласника и самогласника уместо других. 341 Што се тиче употребе грчког алфабета у катакомбним натписима, ова околност има своју основу у обичајима тадашњег римског друштва и представља имитацију грчког стила. У последњим временима републике код Римљана је била распрострањена мода на грчки: грчки морал и грчки језик сматрани су знаком више цивилизације, као у 18. веку, а код нас су исту улогу имали француски морал и језик. Многи племенити Римљани нису говорили ни на који други начин него су свој говор зачинили грчким речима и фразама. 342 „Ваши мајка и отац“, каже Јувенал, обраћајући се једној Римљанки која је следила овај обичај, „били су природни Римљани, а ви стално понављате: ζωη и ψιχη, као да сте родом из Атине и Аргоса. Због овог обичаја, εν ειρην η заменили су у темпу, 343 и уместо писања епитафа латиничним словима, почели су да његов текст приказују грчким словима, уз уважавање посебности грчког изговора и правописа (φηκι уместо феци). Постојао је још један разлог за овај правопис: служио је као знак грчког порекла покојника. Тада су у престоницу светске империје хрлили представници свих народа из целог света, а међу њима значајан проценат су били и Грци. 344 Окренимо се сада стилу хришћанских епитафа и да видимо у каквом су односу они римски натписи? Општи облик који прати већина римских натписа је следећи: тако и тај подигнут је споменик тој и таквој особи (са додатком познатих епитета) или неколико особа. Последњи број година њиховог живота прецизно је назначен бројем године, месеца и дана. Ово је понекад праћено напоменама ко и под којим условима може бити власник овог гроба, те неким конвенционалним знацима и симболима. Хришћански надгробни натписи имају исти општи изглед, и то би било сасвим у реду да у исто време у хришћанским натписима нема појмова и напомена који имају посебно паганско значење и пренети су у хришћанске споменике превише нечитком или наивном руком. Прво и најозбиљније позајмљивање ове врсте било је коришћење у хришћанским натписима слова: Д. М. С., које треба читати: Диис манибус сацрум, односно посвећено боговима мана. 345 Како би ова класична синтагма могла да доспе у област хришћанске епиграфије, када има своју несумњиву основу у идејама класичне митологије и стекла право грађанства у епиграфском језику римских споменика? С обзиром на тешкоће које ова чињеница представља, неки су хтели да све натписе са овим незгодним и заводљивим словима препознају као паганске; али ово је била потпуно некритичка одлука и противречила је јасним знацима хришћанског порекла у самом епитафу. Други су смислили посебно читање ових писама и уместо: Дис манибус 346 читали су: Део магно или макимо, 347 што је деловало више у складу са хришћанским погледом на свет. Да би оправдали ово читање, позвали су се, између осталог, на паганске натписе, где су слова Д и М заправо имала такво значење. Али овде је дошло до натезања. Чињеница је да су слова Д и М у овом последњем значењу ретко стајала без додавања имена једног или другог божанства: Јовис, Митхрае, на шта се заправо односио епитет: Деус макимус. Штавише, до овог читања би могло доћи само у случајевима када натписи указују само на почетна слова: Д. М., али има и епитафа где се директно чита: Дис манибус. Неуспех ових и сличних тумачења довео је истраживаче до нове претпоставке, која је сада постала доминантна. Ова формула, кажу, има несумњиво паганско римско порекло и стоји у извесној вези са култом генија; заштитници душа у подземном свету; али на хришћанским споменицима овај натпис је већ изгубио свој живи митолошки карактер и претворио се у бесмислену фразу, у једну механичку формулу, понављану из вештине. Чињеница је да су Римљани, са великом потражњом за надгробним споменицима са пристојним натписима, имали посебну радионицу занатлија који су се бавили овом материјом. Због познатих религиозних идеја, успоставили су и пренели по традицији, без промене, познату формулу за епитафе, која почиње речима: Дис манибус. У почетку је ова формула имала значење да је споменик посвећен боговима заштитницима душе покојника, па су зато писали: Дис манибус Албани, Цорнелиае, Јулиае. 348 Али онда је ово првобитно митолошко значење почело да пада, а израз: Дис манибус остао је ван логичке сагласности са једним или другим именом, пишу: Дис манибус, тачка; онда следи: тај и такав је подигао споменик том и том... Споменик је већ посвећен овом или оном покојнику, а не Дис манибусу. Хришћани су морали да имају надгробне споменике за своја гробља; обратили су се римским занатлијама да их купе, а они су по својој старој навици започињали натписе на њима или словима Д. М. или пуним речима: Диис манибус. Да се ​​заиста рутина мајстора овог посла чврсто придржавала Формуле Д. М., ово се може сматрати врло вероватним, а Марини је известио о једном занимљивом натпису, који је служио као знак изнад радионице монументалног мајстора и гласио: „Д. М. Овде можете доћи ради припреме надгробних натписа и свих врста мермерних производа. Коначно, снага закључка који се може и треба извући из ове типичне формуле је у великој мери ослабљена статистиком. Ако је веровати Росију, од укупног броја римских натписа који су сада доступни, Д. М. се појављује само 35–40 пута, и то чини веома мали проценат од 1300 натписа, док су у маси римских паганских натписа ова слова чинила несумњиво већи проценат (95%). Досадашњи сакупљачи натписа побројали су много више оваквих натписа; Роси сматра доста њих паганима. Али оно што је посебно запањујуће јесте да се ова слова (Д.М.), необјашњива са хришћанске тачке гледишта, налазе на споменицима позног времена, када је почела да се јасно развија хришћанска догматска терминологија, и постала јасна разлика између хришћанства и паганства. После овако великог позајмљивања из области паганске терминологије, више нећемо наћи ништа чудно ако у хришћанским епитафима наиђемо на понављање опште техничке форме овакве врсте натписа на римским споменицима. Тако су хришћани стекли назив за своје ковчеге: лоцус, лоцулус, и зато су рекли: лоцум сиби фецит, лоцум се виво фецит. 349 Ови изрази су постали уобичајени за хришћане и пагане. Неке формуле старохришћанског епиграфског стила настале су потпуно механички кроз асимилацију античке фразеологије и понављање језика који се уобичајено користио у грчко-римском свету. Ове формуле су свакодневном употребом освештане и самом њиховом употребом постале су актуелне, изгубиле своје паганско значење и претвориле се у пословицу. Тертулијан каже да су у његово време хришћани свако мало у свакодневном разговору користили фразе: ја Херкул, ме диус Фидије и други, закључујући божанство са Херкулом, али су то користили из незнања и потпуно механички. Чак иу јавном животу, на пример, у титулару, задржани су пагански изрази: дивус, аетернус... Тако су се сличне фразе увукле у надгробне натписе. Неке формуле, изгубивши свој пагански карактер у свакодневној употреби, почеле су да изражавају хришћанске концепте. Желећи, на пример, да изрази идеју о будућем блаженству покојника, састављач натписа је употребио израз: „његова душа је одлетела на Олимп“ - потпуно древни израз, али његово значење је хришћанско. За ђакона Урсинијана, његова жена је подигла споменик на коме је писало „да се пепео њеног мужа не боји страхота Тартара“. Опет, језик је класичан, али његова идеја је хришћанска, а грешка није у значењу, већ у употреби несрећног појма. Још несрећнијим са ове тачке гледишта, али и невиним по свом унутрашњем значењу, треба сматрати употребу израза „гора Тенар“ на једном натпису; налазила се у Лаконији и, према веровањима старих, имала је рупу која је водила у подземно царство. Ово такође укључује инвокацију Лакезе, једног од паркова који је контролисао судбину људског живота, на хришћанском саркофагу, издатом из пера неког хришћанина. Прошло је четири-пет векова откако је почео да се формира епиграфски стил хришћанских натписа, који се и даље окрећу с времена на време класичним успоменама, као да нема хришћанских облика погоднијих за изражавање од управо поменутих класичних. Поред, на пример, са жаљењем због смрти, у једном натпису из 5. века чита се и следећи додатак: „Овде лежи Марина, која је поштено и беспрекорно живела на овом свету и отишла ка Господу тридесет и седам година, отплативши дуг 24. децембра. Она је заволела Бога. – Не уништи ми гробницу моју и не показуј ми светлост дана, дај ми Бог да ми осветли светлост дана. гнев на тебе.” После тога следи монограм и реч ικθυς. Прва половина овог натписа урађена је у хришћанском духу, а последња носи трагове сећања из паганске праксе. 350 Уопштено говорећи, треба напоменути да се хришћански епиграфски стил у почетку поклапао са формулом паганских натписа, али се онда мало по мало развијао и, напуштајући уобичајене технике класичних епитафа, стекао јединствени печат. У првом периоду, пре Константина Великог, овај језик је остао неразвијен. Надгробни натписи су изведени у античком стилу и одају свој хришћански карактер са само неколико узвика или одсуством типичних паганских знакова. Тада епитафи почињу да се допуњују хришћанским монограмом; у наредном периоду развоја ово напуштање лапидарног језика постаје још уочљивије: све су мање учестале индиције о породичном пореклу покојника, а тек понекад се читају имена родитеља који су свом сину уредили породични гроб или надгробни споменик. Почетак епитафа отвара се изразом: Хиц јацет, Хиц паусат, Хиц куиесцит, 351 са додатком у темпу. Овај правац, који се потом даље развија, изражава се у таквим цртама које указују на распад покојника са везама овога света и његову жељу за небом. Паган оплакује своје мртве, који одлазе негде, у непознати крај таме, у царство сенки. Кроз хришћанске натписе провлачи се радосни осећај. Разлика између паганских и хришћанских расположења снажно се осећа у такозваним акламацијама. На гробу драгих особа Римљанин је написао: Сит тити терра левис, осса туа бене куиесцант, авевале, ди тиби бенефациант, 352 χαιρε, συδραμοι, δωη σοι οσιρις ωωη σοι οσιρις χαιρε, συδραμοι. У хришћанским натписима, иако се чује исти универзални мотив, исти евиг менсцхлицхес, он је изражен посебним типичним облицима изражавања и стоји у вези са веровањима хришћана, са њиховом догмом и црквеним језиком. На пример, Деус тиби рефригерет. 353 Заправо, фрижидер, од фригуса - хладно, мраз, - хладно место; идеја је заједничка са формулом о хладној води Озириса и потиче од идеје старих о подземном царству, где се спуштају сенке мртвих, а које се назива тартар - место хладноће и вечне обамрлости. Али у другим узвицима хришћански мотив се јаче чује, на пример, вивас интер санцтос, вивас ин Део, 354 δ Θεος αναπαυσει την ψυχην εν σκηραις αν σκηραις αν. Римљанин душу покојника поверава заштити подземних богова и, окрећући се овим генијима, каже: пето вос, манес санцтиссимае, цоммендатум хабеатис (узми под своју заштиту) меум цоњугем ет велитис хуиц индулгентиссими ессе хорис ноцтурнис, да те питам свог мужа под твојим мужем, да те питам свог мужа. заштите, и да си ми Ти, милостиви, дозволио да га видим ноћу. Иначе, наравно, звучи следећи хришћански епитаф: μνηστητικ – ε της καμησεως το δουλβ σο, доминус, некуандо адумбретур (потамниће се) спиритус. Често се у римским епитафима покојник обраћа преживелима са неком врстом благонаклоности или молбе, а како су се римска гробља налазила на раскрсници путева који су водили у град, ове су адресе припале и пролазницима који су овим некрополама шетали на путу до града. Валете, виаторес, салвете (здраво путници, поздрављам вас); бене сит филиабус меис (нека су срећни); или: Кажем ти, пролазниче, стани и реци ми: сит тиби терра левис. 355 Хришћани су ову класичну фразу користили дословно у древним временима, а касније су је модификовали у складу са својим концептима. Дубока промена коју је хришћанство донело у моралу и погледима човечанства огледала се у идејама о загробном животу, а оне су, заузврат, нашле израз у епитафима. Стари Римљанин се према смрти односио са стоичком равнодушношћу, или је бар покушао да се постави у ову тачку гледишта, па је зато рекао, показујући на свој гроб: Хаец домус аетерна ест, хие сум ситус, хие еро семпер. 356 Понекад је, у борби са сумњама у загробни живот, остајао у мислима на прагу живота и смрти и ту мисао носио са собом у гроб, стављајући на њу следећи натпис: Куо вадам, несцио, инвитус мориор, валете постери. 357 Или, најзад, теши се мишљу да се живот живео са потпуним задовољством, потрага за њим овенчана успехом; смрт, пресецајући нит живота, ради свој посао у оном тренутку када уморно и сломљено тело као да природно тражи одмор. Вики куемадмодум волуи, куаре мортуус сум несцио. 358 Или, на пример, следећи натпис неке жене и удовице притом: „Д. М. Ко ме познаје, живи, матроне и мајке породице. Живео сам и нисам веровао ни у шта осим у живот; Осудио сам се на мајку-дојиљу Венеру; Она је хватала кога је могла љубављу и лукавством. После смрти мужа није била удовица; Молим: не гоните ме мржњом. Стани, пролазниче, и пази да не згазиш мене, који сам већ толико дуго гажен.” За разлику од ових чулних израза, у хришћанским епитафима нас инспирише осећај смирености, скромности и привржености вишој вољи, која управља судбином људи. Такав је, на пример, следећи натпис: а Део датае дигнае ет меритае виргини ет куиесце хие ин паце јубенте Цхристо суо. 359 Тако се појавио израз: сиц вол. Деус прерушен у слова: С. В. Д. У једном натпису из 4. века читамо: Хоц тиби Куинтилла дицтавит версус аматрик, куае пост мортем туам волуи ме ферро нецари, сед Домини праецепта тименс цаста ме ин футуре промитти. С обзиром на сличност, посебно на почетку, хришћанског епиграфског језика са класичним, нехотице се поставља питање: да ли је могуће указати на неколико карактеристичних особина по којима би се несумњиво могла разликовати дела хришћанске погребне епиграфије од паганских? Постоји ли посебна терминологија која би повукла границу између њих? На првом месту међу одликама хришћанске гробне епиграфике треба дати израз, или боље рећи, усклик, загрејан хришћанским осећањем, хришћанска веровања: у темпу или, на грчком, εν ειρην η, у свету. Израз: пак и ειρηνη били су широко коришћени у фразеологији и пракси древне цркве. Климент Александријски каже да су се хришћани његовог времена при сусрету међусобно поздрављали речима: ειρηνη σοι, пак тецум. Из обичне свакодневне употребе овај поздрав је потом прешао у црквени језик и почео да се користи као израз јединства са црквом. Пацем даре, у смислу Тертулијана и Кипријана, значило је прихватити некога у црквено општење, признати га као припадника заједнице и ступити са таквом особом у све односе као саверник и савезник. Уз тако широку употребу речи: пак ειρηνη, у паце рекуиесцит 360 или абдормивит 361, то је значило да је покојник остао до краја живота у заједници са црквом и почивао у миру са њом. Као узвични облик, као обраћање, изражавала је жељу за миром, или, што је исто као блаженство, за мртвима од стране живих. Израз у темпу често искаче из сваке везе са општим дизајном епитафа, као мото са којим се везује одређено значење, одређена идеја, као што и израз: Дис манибус често стоји на античким споменицима без логичке везе са целим епитафом. Ова граматички нетачна комбинација израза у темпу најбоља је потврда његовог дубоко важног значења у стилу хришћанских епитафа. Преводећи овај израз на симболички језик сликарства, древни хришћани су често на надгробним споменицима поред ове формуле приказивали лик голуба са маслиновом гранчицом, као симбол мира. Други појам на који се може указати као дистинктивна карактеристика хришћанског епитафа су изрази: депоситио (грч. καταθεσις) и депоситус. Римљани су, говорећи о сахрањивању, углавном користили изразе: ситус, поситус - положен, док су хришћани преферирали израз депоситус. Ова реч је у правном језику Римљана означавала давање ствари на чување уз кауцију са правом да је врати власнику након одређеног рока или по испуњењу одређених услова. Из овога је јасно какву су идеју хришћани желели да изразе када су користили овај израз у смислу сахрањивања. Желели су да укажу на будуће васкрсење тела, које је само на кратко време послато на земљу и мора бити однето одавде после одређеног рока. Ово су два главна карактеристична појма хришћанског погребног стила. Додајмо овоме још неколико узвика и појмова позајмљених из догматског језика хришћана и који указују на њихове верске и култне идеје. Хајде да запазимо оне значајније. У неким натписима се осећа живо веровање у бесмртност, на пример, вивас ин паце, лаетарис у паце. Следећи епитет још јасније изражава ову идеју: хиц рекуиесцит Лаурентиа, куае цредит ресуррецтионем. 362 У вези са овом идејом, епиграфски језик представља неколико израза о срећној судбини коју сахрањени уживају у загробном животу. Постоје директни изрази који указују на рај и блаженство, на пример, аццепит рекуием ин Део, примио мир у Богу, вивас ин глориа Деи, сцимус те ин Цхристо, 363 или још јасније: ин домо аетерно Деи. 364 Што се тиче учења о нашем односу према светима, онда по овом питању постоји неколико врло раних епитафа, састављених у смислу учења о призивању светих. Ови последњи су представљени као да су прешли у други живот, а умирући, заузврат, прелазе на њих. У једном епитафу будућа локација се зове лоцус санцторум, у другим: интер санцтос, интер инноцентес. 365 С друге стране, мртвима се обраћају и њихови пријатељи и рођаци са молбом да се моле за њих и не напуштају њихово покровитељство. Ево примера ових узвика: вивас ин Део ет рога! ора про парентибус туис, петас про нобис Фелик! 366 Ερωτα υπερ ημων, питај за нас, сети се свог сина Лекторија и других. Али што се тиче ових и сличних формула, треба напоменути да оне углавном припадају прилично древној епохи и да су најстарије од њих туђе специфичностима хришћанства, приказујући их само спорадично. Постоји још једна карактеристична формула која се често налази у надгробној епиграфији и представља оригиналну примену техничког језика Римљана. Ово је узвик који се најчешће обраћа живима у следећем лаконском облику: пита, зесес - пиј, живи! Често се налази на грчко-римским споменицима. Али ту је употреба ове формуле имала потпуно епикурејско значење и служила је као израз оног безбрижног, неометаног задовољства коме су се препуштали учесници гозби и оргија. 367 Код хришћана се формула: πινε, ζεσες чита на дну пехара и чаша пронађених у гробницама, на зидовима гробова и на другим предметима и, наравно, имала је другачије значење него у класичној фразеологији. Неки од предмета украшених овим натписом служили су се на агапама или јавним трпезама, током свадбених и погребних вечера. Израз πινε на њима је означавао позив за учешће у овим оброцима, а реч вивас – жељу за срећом, блаженством. Неки од археолога су такође изнели идеју да реч πινε на чашама означава чин причешћа, а да саме те чаше нису ништа друго до путири или чаше, из којих су верници примали Евхаристију. Следећи, на пример, грчки натпис припада овој категорији мистериозних формула: пита, зезес εν αγαθοις. Али реч αγαθον у језику дисциплинае арцани грчких отаца означавала је сам чин причешћивања и највише добро које се постиже овим тајанственим општењем са Христом. Коначно, међу секундарним акцесорним обележјима хришћанске епиграфике су симболичне слике које украшавају надгробне споменике. Ови знаци су веома бројни, али од њих ћемо навести само неколико типичних, а то су: монограми имена Христовог, крст, слова α и ω, Јагње, голуб и риба. Мора се признати да су монограми Христовог имена једна од најчешћих слика у надгробној симболици хришћана. Оно у много већој и јаснијој мери поседује оне карактеристичне особине на које смо указивали објашњавајући значење појма у пасу у саставу хришћанских епитафа. Овај знак у хришћанској употреби дели исту судбину као и термин: Дис манибус на грчко-римским споменицима, иако није тако чест као овај други. Хтели су да напишу име Христово скраћено и за то су се ограничили на приказ прва два слова његовог имена. У овом облику добија се монограм имена Христовог. Његово посебно значење и значај био је и у томе што је монограм истовремено служио и као слика крста. Али овај монограм, као један од несумњивих знакова хришћанског епиграфског стила, не може имати никакве претензије на ранохришћанску антику и у употреби је још од времена Константина, који га је поставио на војнички барјак или лабарум. Пре 312. године, монограм Христа, према Росију, налази се само спорадично. Не проширујући ову примедбу на друге предмете хришћанске уметности осим епиграфике, напомињемо само да Климент Александријски, набрајајући симболичке фигуре које се користе за украшавање хришћанског прстења, не помиње монограм. Са тако релативно касним пореклом монограмског знака, постаје претенциозна ученост приговорити да су овај знак хришћани позајмили од пагана. Чињеница је да је пронађено неколико новчића древне Сирије и Рима, где је искована фигура која је личила на монограм или комбинацију слова цхи и рхо. Али нумизматика је сасвим природно одвојила Христов монограм од ове тајанствене фигуре и само питање препознала као беспослену радозналост – тим пре што се ова фигура јавља само четири или пет пута, и то потпуно изоловано. Од симбола, у правом смислу, риба је важан знак хришћанске епиграфике. Мистичко тумачење овог знака, засновано на његовом фонетском значењу, учинило је слику рибе најчешћим симболом Христа. Често се налази у комбинацији са монограмом и служи као његова илустрација. Значај овог симбола у односу на хришћанску епиграфику лежи у чињеници да је овај симбол веома античког порекла и да стоји ван сваке везе са сликовним илустрацијама римских споменика. Два или три римска паганска натписа у којима се појављује овај симбол чине сувише безначајан проценат да би се повукло чак и најслабије и најтеже приближавање између њега и језика класичних епитафа. Овај симбол, готово чешће него било који други, чини декорацију хришћанских надгробних натписа, користи се у разним комбинацијама и има обимну литературу. Професор Пипер у својој „Митологији и симболици хришћанске уметности“, прешавши већину симболичких слика на споменицима древне хришћанске уметности и указујући на паганске мотиве у њиховом формирању, није се дотакао нашег симбола због немогућности да му се нађе одговарајућа паралела у класичној уметности. Аналогије у овом случају биле су сувише слабе, а хришћанско значење овог симбола превише светло да би било замагљено било каквим духовитим или скептичним аргументима. Бекер је у својој монографији „Лик Исуса Христа под ликом рибе“ пажљиво прикупио древне хришћанске натписе са овим симболом и објаснио његов значај за епиграфски језик у вези са самом идејом која је лежала у основи овог симбола и сачињавала исповедање вере у Исуса Христа као Богочовека. Без понављања ових разматрања, које смо делимично изнели у читањима о хришћанској уметничкој симболици, ограничићемо се овде на запажање да циклусу симбола припадају два веома изузетна натписа, наиме, риба, како у свом изворном облику, тако и по типичности њиховог језика, и по природи догматског учења садржаног у њима. У јужној Француској, близу Лиона, француски археолог де Блант открио је 1839. комаде сломљене гробне плоче са старогрчким натписом. Испоставило се да је натпис на многим местима прилично оштећен и требало је доста рада да се дешифрује. У близини Лиона, који је у Августово време био веома просперитетан и трговачки и политички, рано су се формирале грчке колоније, које су овамо привукле, између осталог, и комерцијална предузећа. Вероватно један од ових грчких досељеника, већ хришћанин, припада овом натпису из 4. или 5. века. Ево његовог дословног текста: „О божански роду небеских риба (ιχθυς), прихвати са срцем пуним поштовања бесмртни извор живота међу смртницима. Овим фигуративним језиком састављач натписа износи појам крштења. Али ево непреводиве игре речи, чија је сва сила у симболичком значењу рибе у односу на Христа и у представљању хришћанина, очишћеног у крштењу кроз Христа, опет под симболом рибе (зато Тертулијан хришћане назива писцицули – рибице у односу на Христа, Који се зове: писцис и υς). Натпис се наставља: „Оживевши (погрузивши) душу у непресушне токове (увек текуће) вечне мудрости (Софије), узми слатку храну Спаситеља светих и гладни једи и пиј, држећи рибу у рукама својим. Спаситеља.” Ова тирада садржи алегоријску доктрину причешћа у вези са крштењем, опет засновану на конвенционалном смислу ιχθυς, и даје назнаку самог начина причешћивања у цркви првих времена, када се евхаристијски хлеб (и вино) примао не из кашике, већ у конзумирану руку, а затим иу руку. Последњи стихови натписа садрже Пекторијеву молбу његовом оцу и мајци, који су смештени у ову гробницу, да се моле за свог сина, а та молба је изражена следећим изразима: „Мајка моја да почива у миру, преклињем Те, Светло мртвих. Асхандије, мој отац, драги мом срцу, заједно са мојом нежном мајком, сећај се у сали Лец Ιχθυς вече.” Дакле, овај натпис одмах осветљава учење о крштењу и причешћу и говори о молитвама за умрле. Уско повезан са епитафом Пекторија је још један Аверкијев гробни натпис, изузетан по историјским и догматским упутствима које садржи. Иако је његов садржај позајмљен из писаних извора византијског порекла, његово значење и дух омогућавају му да се сврста у право дело на основу оригиналног текста. Овако гласи: „Ја, грађанин изабраног града (тј. Хијерапољ) подигао овај споменик још за живота да би у њему на крају нашао мир (занимљиво је да се овде говори о изградњи гроба или споменика за његовог живота – брига која показује како слободу састављача натписа тако и његова довољна средства). Моје име је Аверки. Ја сам ученик Светог Пастира, Који своје овце пасе по планинама и долинама и има свевидеће око. Научио ме је речи истине и послао краљицу у Рим, обучену у златну одећу и златне ципеле.” Изванредан поглед на Рим као престоницу, као краљевски град читавог хришћанског света, је став који је изразио један од источних ходочасника, који жељу да посети Рим сматра инспирацијом одозго. Заиста, током прва три-четири века, Рим је био центар у који су хрлили ходочасници из целог хришћанског света, привучени бројним гробовима мученика, а посебно жељом да виде и поштују гробове апостола Петра и Павла. Тако кажу Јероним на западу и Златоуст на истоку. Аверкиј наставља у духу ових сведока. „Видео сам“, каже он, „чак и на путу тамо, људе са златним прстеновима на рукама, видео сам сиријску област, све њене градове и између њих Нисибис и прешао Еуфрат. Затим следи прелаз са наративног дела АверКијевског натписа на догматски део. „Вера ми је,“ даље стоји у натпису, „принела и понудила ми рибу живота за храну, дајући ми храну и пиће“ (што указује да је Аверкиј, како на путовањима, тако иу другим временима свог живота, прихватао Тајну Евхаристије, стално и дубоко веровао у моћ ове Тајне). Изванредни редови АверКијевског натписа враћају нас на староримске правне ставове о неповредивости гробова и указују на доминацију ових погледа у хришћанском свету. „Ја, Аверкиј, наредио сам да се ове речи испишу на надгробни споменик када сам имао седамдесет две године. Нека се моле сви који пролазе поред њега, али нека се нико не усуђује да постави друго брдо на оно што ограђује моје кости. А ко то учини, платиће казну од две хиљаде златника у римску благајну и хиљаду златника у Јерапољ, отаџбина моја драга.” Последње речи натписа дају визуелну потврду идеје да су не само пагански, већ и хришћански гробови били заштићени римским правом. Кристијан Аверки подиже гробни споменик и прети онима који би се усудили да га посежу одређеном глобом у корист римске власти и његовог родног града. Дакле, симбол рибе је важан за карактеризацију древног хришћанског епиграфског стила и представља поуздан критеријум за хришћанско порекло чувеног натписа. Али оно што смо приметили у вези са овим симболом не може се проширити на многе друге симболе античке хришћанске уметности, делом због њихове блиске везе са истим предметима античке римске уметности, делом због њихове упоредне реткости и реткости, ако узмемо у обзир значајну масу хришћанских епитафа и натписа, од катакомби до споменика касније црквене уметности. Није ли у том смислу Абрахам пресудио и када је, купујући земљу од синова Хетита за сахрану своје жене Саре, изразио следећу жељу: дај ми у посед гроб где бих могао да сахраним своје мртве у своје име. Мотив за сахрањивање је, по свему судећи, проста жеља да се са лица, из вида уклони предмет који својим присуством изазива непријатну сензацију. Овидије, који није марио каквом смрћу је умро, коме је живот био веома тежак, на једном месту изражава следећу жељу: „да не умрем на мору, иначе ће ми смрт бити награда“. Јасно је какви су мотиви руководили древним законодавцима у лишавању овог права злочинцима прве три класе: патриотска и религиозна осећања била су снажно развијена у античком свету, и свако ко је отворено вређао ово осећање био је препознат као потпуно изгубљен у очима друштва и заслужан за најстрожу казну. Али шта да кажемо о самоубиству – чину који, по свему судећи, није био повезан ни са једним од ових мотива и који се заснивао на праву човека да располаже самим собом према сугестији својих личних осећања? Решење питања зависиће од објашњења како је грчко-римски свет схватао индивидуална права и у какву везу их је постављао у односу на државу. Ако откријемо теорију државног права, онако како је изложена у политичкој филозофији Платона и Аристотела, у њиховим чувеним расправама о политици и републици, онда ћемо се морати сложити да је појединац, у смислу законодавства, потпуно нестао у општој структури државног живота и у механизму јавне управе. Субјект је у потпуности припадао држави; он је био њен пасивни орган, радна снага потребна за постизање одређених циљева. Одсуство ове силе је одсуство точка или било ког другог уређаја у аутомобилу. Ко себи одузме живот је из покорности овом свепрожимајућем поретку живота, он самовољно прекида своју везу са друштвеним организмом и иде против општег поретка. Аристотел директно каже да „они који себи одузму живот бивају кажњени срамотом од државе, јер су их увредили“. Према законима Платонове Републике, самоубице су сахрањивани сами, далеко од заједничких гробова, без икаквих ритуала; над њима је било немогуће саградити хумку, подићи споменик или направити надгробни натпис. Према Плинију, самоубице су, на основу закона из времена Тарквинија Приска, не само остављене без сахране, већ су њихова тела прикована на крст и у том положају остављена за истребљење. Да је управо ово условно државно становиште, а не неко друго гледиште, мотивисало ове строге мере против самоубистава, види се из одступања којима је касније римско законодавство хтело да ограничи снагу овог строгог закона. Ко је умро од кукавичлука, од страха од опасности, претила је јавна срамота; али ко је себи одузео живот, исцрпевши своје снаге у борби против непријатеља и није хтео да му се жив преда, учинио је подвиг јунаштва, а његова одлучност сматрала се пројавом грађанске и војне храбрости. Оштрина овог правила додатно је ублажена у последњим данима републике, када су страсти и јавна деморализација отупили смисао живота и улили равнодушност према њему у најутицајнијим слојевима друштва. Док су једни, попут Хорација, проповедали епикурејско уживање у животу и практично примењивали ово правило, други су, делом под утицајем засићености овом игром живота, а делом из жеље да се супротставе овој епикурејској тенденцији, гледали на живот као на тежак дар за онога коме је припао, и учили су да у сваком тренутку буду спремни да у сваком тренутку стане на крај са овом суицидом. Овај терет живота - таедиум витае - била је болест тог времена, из које је римски грађанин тражио излаз у насилној смрти. Обичај тог времена није био спор да утиче на правну праксу. Рафинирани морал заменио је некадашњи строги поглед на самоубиство – а сада најбољи људи тог времена, попут Катона, на пример, носе са собом отров да сваког минута имају прилику да се убију, а заправо на овај начин окончају своју животну каријеру, када су их страсти, ривалства и неиспуњене наде оставиле са једним тешким осећањем са којим нису могли да живе. Сенека хвали Демостена због чињенице да је имао довољно снаге, гоњен животним тугама, да стави руке на себе, да више воли смрт него срамоту и горку судбину. Иако је у принципу одобравало самоубиство, римско законодавство је ипак настојало да за републику сачува сенку њеног прошлог суверенитета; улази у договор са овом масом кандидата за смрт, дозвољавајући самоубиство сваком ко обавести Сенат о разлозима који су га навели да изврши самоубиство. Пошто је испунио ову правну формалност, свако је имао право да иде ад патрес, не губећи наду да ће добити одговарајућу сахрану и оставити добар глас међу живима (Куинтилланус, Децламат. ИВ: Куи цаусас волунтариае мортис ин сенату нон реддидерет, инсепултус абјицлатур). Тако је, попуштајући захтевима времена, древни закон о самоубиству постепено слабио. ср. Еурипидов приказ смрти Хекубе. Затварање очију био је општи обичај у антици“, а од њега су одступили само Римљани када су леш стављали на ватру за спаљивање и притом остављали очи отворене, као да су окренуте небу.Тако каже Плиније. Ова врста гробних објеката обухвата многе хумке које су преживеле до данас у јужној Русији у близини Херсонеса и Керча и представљају древне скитске гробове. Цепањем ових хумки дошло је до неких открића значајних за упознавање са унутрашњом структуром оваквих гробних крипта и са многим предметима из домаћинства који се налазе у унутрашњости ових хумки. Епоха у коју датира појава катакомби била је опседнута неком врстом погребне маније: и богати и сиромашни, и разни плебејци по пореклу – сви су били заузети размишљањем о најбољем уређењу гробова за себе, што је, по свему судећи, било толико нескладно са општом равнодушношћу према животу која је владала римским друштвом у последња времена. Формирала су се читава друштва чији је циљ био сахрањивање својих ближњих (цоИлегиа фунератициа). Уједињујући се, сиромашни су сваког месеца давали одређену суму да би по смрти били сахрањени не у заједничким путиколима, већ у пристојнијим гробницама, где би њихов пепео остао неприкосновен и могао мирно да лежи. Чак су и робови могли припадати овим синдикатима. Многи древни гробови (колумбаријуми) дугују своје порекло овим савезима, на које је и сама власт гледала без страха, а друштво их је својим учешћем и делом подржало. Очигледно, стајала је на видику свима, привлачећи пажњу свих на себе. То значи да су Римљани толико поштовали право на сахрањивање и надгробну имовину да су дозволили хришћанима да на својој земљи изграде гробну крипту, а тиме што су то дозволили власницима гробова су дозволили и друга права која су својим законодавством дала, а пре свега право власника да дозволи да се у његовој крипти сахрањују блиска лица или наследници. Под орнаментиком у ширем смислу речи подразумевамо читав декоративни део хришћанских споменика, који се састојао од разних врста слика и скулптура на њима. Вечни сан у пољу снова (лат. прим. уредника) Апостолске конституције (ВИИИ, 41) садрже молбе за упокојене, које изговара ђакон и које одговарају актуелној задушној литији, а поред тога је забележена и молитва свештеника над упокојеним. Познавање епиграфског језика и способност разликовања правих натписа од лажних било би веома важно јер би могло заштитити од историјских грешака и од намерне обмане састављача лажних натписа. Познато је да су се овим послом бавили многи средњовековни шпекуланти. У средњем веку, широко и исплативо поље за овај фалсификат пружале су мошти псеудосветаца, које су се појављивале са најпримамљивијим натписима на гробљима и црквама католичких манастира. Од многих примера ове врсте, издвојићемо неколико. Григорије Турски се у своје време (половина ВИ века) горко жалио на ове смицалице тадашњег сујеверног народа и говори између осталог о једном великом преваранту који је све уверавао да је са собом из Шпаније донео мошти разних светаца. Упркос гласним натписима којима је своје кивоте украшавао моштима, студија је показала да је преварант, уместо светиње, са собом носио разно корење, кости и фалсификоване ствари, на гласу као светиње. Средином 9. века Луј Побожни је основао манастир у част Климента Римског. Убрзо су се прошириле гласине да се у манастиру чува моштију његовог заштитника, а ходочасници су се у великом броју слијевали у ову светињу. Када је један од кардинала хтео да провери новонасталу светињу, показао му је ковчег светог Климента и на њему следећи натпис: Хиц јацет санцтус Цлеменс Петри дисципулус ет а Петро папа сецундус, куи јуссу Трајани фуит ин пелаго мерсус. Изванредан пример таквог фалсификата је случај који се десио са чувеним историчарем Баронијем и решио његов спор са кардиналом Санкториусом по питању папе Феликса. Бароније је био против признавања потоњег мучеништва. У јеку ове полемике, 1582. године, у крипти Козме и Дамјана, код Рима, откривен је мермерни саркофаг са натписом: Цорпус с. Фелицлс ет мартирис, куи дамнавит Цонстантиум. Феликс се назива мучеником који је преживео Константина. Бароније је морао да попусти угледавши тако очигледан документ; историјска критика и палеографија овом натпису не придају никакав значај. Историја епиграфије сачувала је неколико имена која су фалсификовање древних натписа уздизала у занат и користила своје фалсификоване рукописе у злонамерне сврхе, обмањујући друге. Валерије Север је живео тридесет година и умро је деветог јула, када су Јулије и Јевсевије били конзули (лат. прим. уредника) Освојен - уместо - живи (лат. прим. уредника) После конзулата Василија Млађег у првој, другој, тринаестој години (напомена уредника на латиници) Хронологија епископа (лат. напомена уредника) Спашени епископ или за време светог епископа, или просто: за време епископа Дамаса (прим. лат. уредника) Дивна мудрост (лат. напомена уредника) Лаконски возглас: у свету, у Господу (прим. латинског уредника) Ево га лежи, лежи у миру, почива (прим. латинског уредника) Почаствован (веома чест); добро; добро памћење; слатко; Цуте; слуга Божији (лат. напомена уредника) Безопасан, побожан (напомена грчког уредника) Он је служио Богу; његова хуманост је била похвална; пријатељ свих (лат. напомена уредника) Најпознатији човек; веома позната жена (лат. напомена уредника) Задржи ме јер сам побегао и врати ме Виктору, искушенику са Климентовог имања (лат. Ед.) Битон Саларио, који је живео тридесет и шест година, предат је боговима (напомена уредника на латинском) Овде Максенције почива у мирном сну, проживевши на овом свету... годинама и месецима... (прим. латинског уредника) Када се упореде древни надгробни натписи са хришћанским епитафима, лако је приметити да се ту и тамо понављају исте правописне грешке, нека слова се мешају у сагласју, на пример, б и в, аи и е; друга слова, посебно на крају речи, потпуно су изостављена, на пример, т у трећем лицу глагола, а нека слова се додају потпуно произвољно. Коначно, изузетна је разноликост којом се мешају грчки и латински фонтови у натписима, слова једног алфабета са словима другог у истом натпису. Плаут је написао читаву комедију у којој је исмевао ову страст према грчком међу својим савременицима и где ликови у комаду говоре наломљеним латинским. εν ειρην η – у свету (грч.); у темпу (лат. напомена уредника) Читање катакомбних натписа је посебно тешко јер се у писању ове врсте не прихватају правила интерпункције или поделе речи; често је цео натпис направљен у једном реду; Ова или она реч се често пише супротно прихваћеним правописним правилима. У неким натписима интерпункција раздваја речи, у другима - слогове, у трећима - низ речи, а понекад тачке, понекад крстови и звездице, а понекад коврџави знаци у виду срца, новчића и сл. Имајте на уму да су сви ови знаци заједнички хришћанским епитафима заједно са паганским. Ево примера једног од ових епитафа: Анимае санцтае цолендае диис манибус сацрум, односно посвећен боговима заштитницима ове свете и часне душе. Затим се каже да је овај натпис и сам споменик изградила извесна Цецилија над пепелом свог мужа, са којим изражава жељу да се брзо сједини са најближим везама љубави у краљевству Плутона. Шта је: Диис манибус и посебно ова фраза у комбинацији са следећим речима: анимае санцтае цолендае, као у правом епитафу? Под именом манес, Римљани су представљали мртве у стању одвојености од тела. Пошто су ове душе, прешавши у царство подземних духова, већ добиле виши значај, Грци и Римљани су их обожевали под именом дии манес или θεοι καςαχθονιοι – подземни богови. Али чешће су дии манес схватани као генији-покровитељи душа које су прешле у царство сенки. Ова фраза, као што видимо, дугује своје порекло једној од фундаменталних идеја паганизма и, када се примени на хришћанске споменике, баца сенку сумње на саму чистоту религиозних идеја ранохришћанског света. Кућни богови (духови) су заштитници душа умрлих (лат. напомена уредника) Бог Велики или Највећи (лат. Ед.) бог заштитник (дух) Албанија, Корнелије, Јулије (лат. напомена уредника) Место за себе, место за боравак (лат. напомена уредника) Где је основа за ову најновију претњу? Код Римљана се десница гроба сматрала светом, а узнемиравање пепела покојника сматрало се највећом увредом. Али ово веровање није спасило римске гробове од похлепе ловаца на благо. Чим се указала и најмања прилика, гроб су ископали и из њега извадили највредније ствари. Пљачкање гробова, с обзиром на сиромаштво римског народа, постало је нешто попут заната и изазвало је жесток прогон од стране владе. Приватници су, са своје стране, покушавали да одврате разбојнике од овог покушаја претњама страшним клетвама на натписима. Као мамац за ову трговину служили су и гробови хришћана, посебно имућних. Ширење ове злоупотребе међу хришћанима изазвало је многе снажне и оштре осуде Григорија Богослова, који је своје претње пљачкашима гробова изнео у поетској форми, а многе од ових претњи су у потпуности претворене у хришћанске епитафе. Остајући верна свом правилу поштовања костију покојника у гробу, црква је прогонила кршење овог правила чак и у случајевима када су гробови чупали како би се из њих однеле мученичке кости. Неки су се у овој ствари руководили побожним мотивима, а други су то претворили у занат и отворено трговали костима мученика. Теодосије Велики, коме се ни на који начин не може замерити за злу вољу цркве, нашао је, међутим, принуђен да забрани ову злоупотребу и заустави копање гробова чак и под овим изговором: „нико не сме да преноси тела са једног места на друго, нико не сме да узнемирава мученика, нико не сме да тргује његовим моштима“. Средњовековни гробни натписи су посебно волели да понављају ове претње и често су их изражавали посебно оштрим и јаким изразима, као што је то био обичај на римским гробовима. Овде лежи, овде почива, овде почива (белешка уредника латинице) Нека је земља глатка, нека вам кости почивају, нека вас богови благослове (лат. ур.) Бог ће те расхладити (лат. прим. уредника) Живећеш међу светима, живећеш у Богу (прим. латинског уредника) Нека земља почива у миру вама (лат. Ед.) У овом вечном дому јесам и овде ћу увек бити (прим. латинског уредника) Не знам куда идем, умирем без жеље, збогом потомству (прим. латинског уредника) Живео сам како сам хтео, не знам зашто сам умро (лат. ур.) Богом дарована и поштована Дјево, почивај овде у миру по Христовој заповести (прим. латинског уредника) Почивај у миру (лат. прим. уредника) Спавај у миру (лат. прим. уредника) Овде лежи Лоренс, који је веровао у васкрсење (лат. Ед.) Живи у славу Божију, са Христом си био (лат. прим. уредника) У вечној кући Божијој (лат. прим. уредника) Међу светима, међу невиним (прим. латинског уредника) Живи у Богу и моли се, моли се за родитеље своје, моли се за нас Феликсе! (лат. напомена уредника) Катул, Марцијал, Петроније и други епикурејски песници користили су ову фразу као позив на задовољство с обзиром на сверазарајућу смрт. Живети - вивере - за њих је био синоним за чулно задовољство, пити - бибере - било је једно од средстава тако потпуног располагања животним благодетима. И тако на надгробним споменицима, као одјек, као жеља да се настави ова прекинута нит задовољства, чује се вивас, а ова последња поздравна или опроштајна реч пријатеља упућена је новом житељу Елизијума. Анима дулцис, фруамур нос сине бибе, зезес! (Драга душо, хајде да се забавимо без пића!) - ево једног од многих примера овог лапидарног стила. Можда ће вас занимати: