Приложение

I. Ospravedlnenie za pohrebné obyčaje Ako sa vyvinul koncept potreby pochovávať mŕtvych? Pohrebné obrady v grécko-rímskom svete a medzi ranými kresťanmi. Podľa názoru starých ľudí je pochovávanie povinnosťou živých voči mŕtvym. Horlivosť kresťanov pre pochovávanie mŕtvych; stimuly na splnenie tejto povinnosti. Pohrebné obrady starých Grékov a Rimanov a v ranom kresťanskom svete: ich podobnosti a rozdiely. Tento aspekt cirkevného kultu, ktorého sa dotýkame, má dlhú históriu v spôsoboch a zvykoch vzdialeného predkresťanského sveta a možno ho pochopiť len v spojení s ním. Ako jeden z faktov dejín civilizácie nám pohrebné zvyky starých národov odkrývajú obraz ich mravného a estetického vývoja; končia v každodennom živote človeka, ešte nedotknutého civilizáciou, a potom, idúc ďalej a ďalej po historickej ceste, nás posúvajú ku kultúrnym časom; Nakoniec sú uvedení do oblasti každodenného života, viery, morálnych a estetických potrieb už civilizovaného sveta. Podobne ako pri iných aspektoch náboženského a každodenného života antického sveta, aj v grécko-rímskej praxi nachádzame ucelenejšiu formu pohrebných obradov, ktorá bola predurčená na to, aby mala silný vplyv na kresťanskú prax a dostávala tu akúsi modifikáciu a spracovanie. Pohrebné obrady Grékov a Rimanov dobre poznáme a na pochopenie genealógie kresťanského pohrebného kultu by samozrejme stačila ich znalosť, no grécko-rímska forma pochovávania je už produktom vysokej civilizácie. Boli časy, boli tu celé kmene, ktoré zjavne nepochybovali o žiadnych mravných vzťahoch k mŕtvym, neváhali sa na nich pozerať ako na mršinu, vzdať sa ich ako obete divým zvieratám a nechať ich napospas osudu. Ešte pred očami nedávnych dejín videli kresťanskí misionári podobné javy medzi národmi, ktorým sa zjavili pri kázaní evanjelia. Medzi divochmi, kde sú vzťahy medzi živými založené na hrubých materiálnych pojmoch, kde nemôže byť ani zmienka o morálnych vzťahoch k človeku ako človeku, bolo úplne v poriadku, ak syn zabil svojho sedemdesiatročného otca, aby ho zachránil pred ťarchou stareckého života a seba pred nerentabilným a nadbytočným človekom, ktorého bolo treba živiť. Rovnako bolo úplne vhodné, aby svoju obeť zjedol spolu so zvieratami zabitými počas lovu bez toho, aby myslel na pochovávanie mŕtvych. Presne to sa podľa Herodota stalo medzi Skýtmi a Masagetmi. To isté nám predkladá moderný život niektorých divochov, ktorí sa v štádiu vývoja primitívneho človeka dívajú na nebožtíka tak priamo ako na mŕtvolu zabitého alebo padlého zvieraťa a disponujú s ním ako s predmetom každodennej spotreby. Umelý pohľad ľudí zo školy sa zblížil s týmto hrubo materiálnym pohľadom na primitívneho človeka. Takže cynici dali pohreb do ničoho a úsudok Diogena je v tomto smere pozoruhodný. Priatelia sa ho pýtali, ako by chcel byť pochovaný? Na to odpovedal: "Hoďte moju mŕtvolu niekde na pole!" - "Čo? To znamená byť pohltený vtákmi a zvieratami?" "Nie," odpovedal filozof s iróniou, "prilož mi palicu, ktorou ich odoženiem." "Ale nemôžete to vziať," spýtali sa pomaly uvažujúci priatelia. "Ak nič necítim, je mi jedno, kto použije moju mŕtvolu, či hnijem v zemi alebo sa rozkladám na jej povrchu." Niektorí kresťanskí apologéti vyjadrili rovnaký racionálny pohľad na postoj k telu zosnulého a povedali, že proces ničenia sa rovnako týka aj mŕtvoly, bez ohľadu na to, ako je skrytá a ako človek zomrie. K rovnakému názoru sa prikláňal aj dualizmus kresťanských askétov: Antona Veľkého, Efraima Sýrskeho a ďalších, ktorí považovali telo za zdroj a podnet zla a považovali za úlohu a korunu dokonalosti v zrieknutí sa človeka pohnútok a väzieb telesnej prirodzenosti. Len čo by samotná príroda alebo podľa ich názoru Božie milosrdenstvo smrťou zlomilo toto nebezpečné spojenie, prejavovať úctu telu – tomuto zničenému väzeniu duše – by bolo nespravodlivé a nedôstojné. Bezprostredný, bezprostredný pocit človeka však ľahko prevládol nad týmito názormi - a preto už na najskoršom úsvite ľudského života boli položené počiatky známeho kultu mŕtvych; K tomuto kultu sa pripojili prvé náboženské obrady a s ním začali prvé predstavy o duši a posmrtnom živote. Historik rituálov, historik náboženstva, historik umenia, jedným slovom bádateľ primitívnej kultúry, tu nájde najranejší materiál na posúdenie prvých sklonov estetického a náboženského vývoja ľudstva. Spočiatku, keď človek ešte nepoznal najvyššie morálne pudy, jeho obavy o zachovanie mŕtveho tela pramenili z prirodzeného znechutenia mŕtvoly, ktorá bola sama o sebe považovaná za nečistú a ktorej dotyk by mal byť sprevádzaný očistou. Tento primárny, takpovediac hygienicko-materiálny názor do istej miery zdieľali aj Židia a Egypťania. 315 Tí, ktorí išli na ceste rozvoja ešte ďalej, ľahko našli mnoho ďalších vyšších motívov pre starostlivosť o pohreb svojho príbuzného alebo spoluobčana a pod vplyvom zmyslu pre ľudskosť sa táto prirodzená starosť dostala na úroveň morálnej povinnosti, posvätnej povinnosti vo vzťahu ku každému človeku, bez ohľadu na to, akej bol a akej bol národnosti. Vieme, že táto myšlienka bola vo väčšej či menšej miere spoločná pre všetky národy starovekého sveta. Egypťania, Peržania a Hinduisti nám vo svojej mytológii a svojich pohrebných štruktúrach zanechali stopy svojho široko rozvinutého pohrebného kultu. Na tomto stupni mravného vývoja stáli starí Gréci, u ktorých nachádzame úplne zmysluplné poňatie tejto povinnosti a charakteristické príklady jemných morálnych vzťahov k zosnulým. Gréci, ako je známe, sa spomedzi všetkých národov starovekého sveta vyznačovali najmä rozvinutým zmyslom pre ľudskosť, estetickým vkusom a brilantnou inteligenciou. Ich každodenné vzťahy už niesli ostrý odtlačok racionálnej civilizácie; ich poetický pohľad na prírodu a javy ľudského života ich držal ďaleko od úzkeho materializmu rozvážnych Rimanov. Preto si ich náboženstvo čoskoro berie k srdcu záujem o ostatky človeka a vo svojom vlastnom zmysle vytvára kult mŕtvych. Medzi Grékmi tento kult po prvýkrát dostal morálny a náboženský základ a bol prvýkrát spojený s myšlienkou človeka ako jednotlivca a s úctou k nemu ako drahej bytosti. Už Homér nazýval pohreb γέρας θανόντων - (česť vzdávaná mŕtvym), prejav úcty k mŕtvym a Euripides - δίκην povinnosťou spravodlivosti. A Sokrates, keď hovorí o vojne Thébanov s Argonautmi, vkladá do úst ich kráľa Adrasta tieto slová: „Pochovávanie mŕtvych je prastarý zvyk a univerzálne právo, ktoré majú všetky národy. Nepochádzalo z ľudskej mysle, ale bolo inšpirované božskou mysľou.“ Grécka mytológia uznáva Pluta, jedného z veľkých bohov, ako otca a vynálezcu pochovávania. Ale mytológia nie je nič iné ako poetické znázornenie tej či onej skutočnosti v ľudovom chápaní; je to akýsi rozprávkový epos, v ktorom básnický inštinkt predstavuje v obrazoch vzdialené osudy minulosti, ktoré sa sotva zachovali v ľudovej pamäti. Gréci teda pod menom Pluto zosobňovali a zbožňovali prvú myšlienku tohto kultu, poeticky reprodukujúc moment civilizácie, keď sa táto myšlienka prvýkrát realizovala a našla svojho zástupcu v jednej osobe alebo niekoľkých jednotlivcoch. A tak vďačný pocit Gréka usadil Pluta medzi bohov a oddelil pre neho kraj podsvetia, kam podľa gréckej viery zostupovali duše zosnulých a kde pokračovali vo svojej posmrtnej existencii. Grécky svetonázor tak prekročil pozemský údel človeka, pokračoval v ňom až za hrob a vytvoril množstvo mytologických obrazov, v ktorých sú postavami na jednej strane duše mŕtvych a na druhej strane s Plutom na čele Cháron, Minos a ďalšie osoby, ktoré tvoria sudcov a vládcov tohto temného kráľovstva. Ale tieto polomŕtve tiene, prenesené vôľou osudu do kraja podsvetia s jeho nehybným, nezvyčajným a chladným prostredím, sa cítia príliš blízko k prostrediu, ktoré práve opustili; radi by sa vrátili do svojho bývalého sveta, keby stooký Argus a mnohohlavý Cerberus nezasahovali do ich obrodenia pre ich bývalý život. Pripomeňme si slová Odysea, ktorý by bol radšej posledným robotníkom - oráčom v kráľovstve živých, než prvým váženým hosťom v kráľovstve mŕtvych, aby mohol posúdiť príťažlivosť, ktorú duše mŕtvych prejavovali k bežnému životu svojou chýrnou a nepokojnou činnosťou. Pripomeňme si básnický mýtus o Orfeovi a Eurydike, ktorú trápila túžba vrátiť sa do náručia svojho milenca a začať svoj doterajší spôsob života, a pochopíme, že pochmúrne Hádes a Elysium boli pre Gréka príliš chudobnou náhradou za radosti skutočného života a jeho zaužívaného poriadku. A tak duše mŕtvych nie sú ľahostajné k ich telám; cítia nepokoj, kým títo nie sú pochovaní a kým živí nesplnia voči nim posvätnú povinnosť pochovať. Vo forme tieňov sa podľa Gréka ponáhľajú okolo svojho pozemského domova, akoby sa nechceli rozlúčiť so svojimi bývalými spojeniami, aby sa vzdali svojho bývalého kruhu pripútaností. Na druhej strane Grék cítil, že jeho spojenie s mŕtvymi sa neskončilo: pochoval svojho príbuzného vo svojom vlastnom dome, na mieste svojho predchádzajúceho života, a veril, že pri bezduchej mŕtvole je neviditeľne prítomný samotný duch zosnulého. Tento duch sa pre neho stáva predmetom úcty a je zahrnutý medzi bohov patrónov domácnosti, pre ktorých Grék vytvára osobitný kult. Obracia sa na nich vo chvíľach rodinných radostí i útrap, pozýva ich k účasti na svojich rodinných akciách, ako členov domu síce už opustili domácu scénu, no živo súcitia s dianím v mieste ich niekdajšieho pôsobenia. Aby splnil svoju povinnosť vo vzťahu k zosnulému, zabudol na zlobu a pomstu, prirodzenú nerovnosť a túto úctu prejavil mŕtvole a jej znesvätenie považoval za najväčší zločin, ktorý nemohol vyjsť nazmar a vyhnúť sa zaslúženému trestu bohov. Aby ešte viac zdôraznila zločinnosť tohto typu konania, grécka mytológia spájala nesplnenie povinnosti pochovať zosnulého s jeho posmrtným osudom. Podľa Gréka sa duše mŕtvych nemohli dostať na Champs Elysees, kým ich telá nepochovali. Homér nám reprodukuje starodávny helénsky pohľad, keď prinúti tieň Elpenora obrátiť sa k Odyseovi týmito slovami: „Zaprisahávam ťa pri tvojom potomstve, tvojej žene a otcovi, ktorý ťa vychoval, prosím ťa v mene Telemacha, ktorého si nechal vo svojom dome, aby si ma nenechal nepochovaného, ​​aby ťa nepostihol Boží trest. Gréci nepoznali hroznejšiu kliatbu ako zomrieť nepochovaní (άταφος) a zo všetkých druhov smrti považovali za najstrašnejšiu smrť na mori, pretože mŕtvoly pohltené vlnami zostali bez pohrebu. 316 S touto myšlienkou si tí, čo sa plavili po mori, keď im hrozilo stroskotanie, priviazali na telo drahé veci, nech už mali čokoľvek, pre prípad, že by jeho mŕtvolu vyplavili vlny na breh. Prvý, kto našiel túto mŕtvolu, bol povinný ju ihneď pochovať a ako odmenu za túto službu mohol použiť vzácne veci nájdené pri mŕtvole. Ale aj keby takáto odmena nebola, grécke zákony prísne vyžadovali, aby si každý splnil pohrebnú povinnosť vo vzťahu k zosnulému. Každý, kto to odmietol, nesmel uctievať, bol oddelený od spoločnosti a bol považovaný za nečistého, kým neprijal určité náboženské zasvätenia. Zákonodarca počítal s takýmito kazuistickými prípadmi, ako sú tieto: ak cestujúci náhodou našiel na ceste mŕtve telo a medzitým ho krajná núdza prinútila pokračovať v ceste bez zastavenia, musel na mŕtvolu hodiť aspoň tri hrste zeme, a tým splniť povinnosť pochovania. Neskôr tento pocit pripútanosti k zosnulému skomplikovali u Grékov rodinné, národnostné a pokrvné motívy. Priatelia a príbuzní zosnulého sa neuspokojili s jednoduchým vykonaním pohrebu. Prinútili zosnulého hľadať posledné útočisko bližšie k rodnej krajine, v blízkosti svojho domova. Nasledujúci epitaf je preniknutý týmto pocitom: „Ležím ďaleko od Talianska a miesta mojej vlasti, táto vzdialenosť je pre mňa horšia ako samotná smrť. Sofokles nás uvádza do rovnakého okruhu myšlienok, keď zobrazuje scénu odlúčenia Electry od jej brata Oresta a vkladá jej do úst nasledujúcu reč: „Keď ťa vyprevadím z tohto drahého domova, zaujímalo by ma, či by nebolo lepšie, keby si sa tu vzdal svojho života predtým, ako odídeš do cudziny, kde ťa možno čaká osamelý hrob, ďaleko od tvojich príbuzných a priateľov. Ale nič nevypovedá o rešpektovaní práv na pohreb zo strany Grékov ako zákony týkajúce sa otrokov a vojakov, ktorí zomreli na bojisku. Je známe, že staroveký svet nebol humánny vo vzťahoch s otrokmi, rovnako ako bol málo vyberavý, pokiaľ ide o prostriedky na vyhladzovanie nepriateľov. Otrok aj nepriateľ boli podľa koncepcie staroveku rovnako bezmocní jednotlivci. Požiadavky zhovievavosti a ľudskosti neboli aplikované na obe a boli povolené všetky druhy nespravodlivosti a deprivácie. Ale aj pre týchto bezmocných jedincov bolo právo pochovania uznané za posvätný zákon a Grék si len vo chvíli extrémneho podráždenia alebo v predstave celej tej hrôzy, celej tragédie vojenského pogromu dovolil pripraviť o hroby svojich zabitých nepriateľov a s jasotom sníval o tom, ako ich mŕtvoly vydajú na roztrhanie divými zvieratami a vtákmi. Tomuto znesväteniu sa však oddávali len najhorší nepriatelia Grékov, na ktorých dopadla celá váha nepriateľského trestu; v skutočnosti aj v čase vojny vysoko rešpektovali právo na pohreb a preukazovali úctu tým, ktorí boli zabití počas bitky. Aký zúrivý bol Achilles proti svojmu starému rivalovi Hektorovi, akým brutálnym mučením si vybil hnev na svojej obeti, keď mu padla do rúk! To však nezabránilo jemu a jeho spolupracovníkom rešpektovať žiadosť staršieho otca Hektora, keď prišiel do gréckeho tábora a žiadal o vrátenie mŕtvoly svojho syna na pohreb. Pripomeňme si napokon tú pozoruhodnú scénu v Iliade, keď po horúcich bitkách pod hradbami Tróje znepriatelené strany uzavreli prímerie a za svitu fakieľ, zabudnúc na nedávne nepriateľstvo, vyzdvihli mŕtvych z bojiska, spálili ich, pochovali do hrobov, postavili nad nimi kopec a vykonali obvyklé náboženské obrady. Pri tomto pohľade na vec je zrejmé, že u Grékov a potom u Rimanov bolo odňatie pohrebu považované za najväčší trest a boli ním vystavené osoby, ktoré boli v očiach spoločnosti úplne odmietnuté, všetky práva im boli cudzie a stratili svoju ľudskú dôstojnosť. Tento trest, ktorý odsúdil notoricky známych zločincov na tento hanebný osud, bol väčšinou spojený s nejakým verejným trestom, po ktorom mŕtvola zločinca zostala na mieste popravy a stala sa korisťou vtákov a zvierat. Preto bola poprava obesením a ukrižovaním taká hrozná, pretože ponechala zločinca v tejto hanebnej pozícii, kým mŕtvola nezhnila a nezrútila sa. Preto bolo strašné aj kameňovanie, po ktorom nasledoval aj bezdomovecký stav mŕtvoly, zbavenej zvyšku hrobu. Hector, v ktorom nežné city často prehlušovali vojenské hrdinstvo, nenašiel jedinú hrozbu silnejšiu ako táto hanba. Aby prilákal skromných a bojazlivých spoluobčanov k účasti na bitke, musel sa dotknúť ich najbolestivejšieho a najnežnejšieho miesta a povedať: „Koho uvidím utekať z bojiska, ďaleko od našich lodí, toho okamžite zabijú a jeho mŕtvolu psy roztrhajú na kusy pred hradbami nášho mesta, ďaleko od jeho rodného hrobu, kde odpočívajú kosti jeho príbuzných, sestry a bratia. Preto Gréci a Rimania nepochovávali zradcov vlasti, tyranov odsúdených za vykrádanie chrámov a všeobecne páchajúce svätokrádež, verejné urážanie bohov a ich obrazov, ako aj samovraždy. 317 Vytrhávanie mŕtvol z hrobov bolo najhanebnejším, hoci nie nezvyčajným spôsobom trestu, ktorý sa v staroveku používal nad už pochovanými osobami. O rozrušení kostí mŕtvych a v hrobe sa rozhodovalo len v prípadoch krajného rozhorčenia a pomsty. Slávny diktátor Sulla nariadil vykopať kosti Mariusa a hodiť ich do rieky, ale akoby si uvedomil, že spáchal takú strašnú urážku pamiatky človeka, pred smrťou nariadil svojim blízkym, aby sa upálili, pretože sa bál, že sa mu raz nestane rovnaký príbeh ako s kosťami Mariusa. Periander, tyran z Korintu (628 – 584 pred n. l.), v obave z rovnakého osudu, ktorý nie je pre tyranov po ich smrti nezvyčajný, sa rozhodol zničiť mnoho obetí, aby sa zachránil pred touto nevyhnutnou hanbou. Podľa príbehu Diogena z Laortes sa za týmto účelom rozhodol pre nasledujúce opatrenie: nariadil dvom mladým mužom, aby o polnoci vyšli na cestu a zabili prvého pocestného, ​​na ktorého narazili, a pred všetkými ho tajne pochovali; proti týmto dvom poslal ďalších štyroch, ktorým dal rozkaz urobiť to isté so zvyšnými dvoma; proti týmto štyrom poslal nových, čím zvýšil počet vrahov; Na záver, samotný tyran sa objavil medzi ostatnými cestujúcimi, bol tiež zabitý a jeho hrob nebol rozpoznaný medzi mnohými ďalšími. Za autentickosť tohto príbehu sa, samozrejme, nemôžeme zaručiť, ale ukazuje, že strach z pochovania a vyrušenia v hrobe prevýšil samotný strach zo smrti a spôsobil, že tí, ktorí sa tohto osudu báli, robili tie najzúfalejšie rozhodnutia. Rímske zákonodarstvo zo svojej strany vyjadrovalo túto úctu k nedotknuteľnosti hrobu a ukladalo prísne tresty tým, ktorí sa z vlastného záujmu alebo z iných dôvodov odvážili vykrádať hroby a vykopávať mŕtvoly. Posledný zločin bol súdený podľa trestných zákonov a za poľahčujúcich okolností boli páchatelia odsúdení na smrť alebo do vyhnanstva. Kresťanstvo postavilo úctu k mŕtvym na pevnejší a širší základ, očistilo a oslobodilo starodávnu myšlienku pochovávania ako nevyhnutnej povinnosti vo vzťahu k mŕtvym, z mytologickej škrupiny, zo surovej formy ľudového chápania. Ak starí Gréci zaodeli myšlienku spojenia duše a tela do mytologického obrazu a prinútili tieň Patrokla alebo Elpenora modliť sa za pochovanie jeho tela, kresťanstvo, odhodilo túto symbolickú škrupinu, priamo vyjadrilo myšlienku potreby rešpektovať telo ako orgán nesmrteľnej duše a v niektorých ohľadoch to bolo správne a nazývalo grécku predstavu báječnou. Pre dušu, v jej oddelení od tela, bolo všetko rovnaké bez ohľadu na to, ako zaobchádzali so schránkou, ktorú opustila. Túto myšlienku veľmi jasne vyjadril blahoslavený Augustín pri vyvracaní mýtických predstáv Grékov. "Aká zvláštna vec! - povedal, - duša si potrebuje splniť svoju povinnosť vo vzťahu k svojmu telu, akoby si odtiaľto niečo odnášala na druhý svet! Je to ešte zvláštnejšie, keď pozbavenie pohrebu považujú za urážku duše." Chryzostom nazýva zvyk pochovávania univerzálnym zákonom, povinným pre Grékov a Skýtov, a preto všade rozšíreným (Porov. Konšt. Apost. VI, 30). Tak isto myšlienka vzkriesenia ani v najmenšom nezískala, ani nestratila z akejkoľvek formy tela, ktoré mohlo byť vzkriesené, zostalo na zemi, pretože vzkriesenie je dielom všemohúcnosti, ktorej nezáleží na tom, ako je telo rozložené na svoje prvky, bez ohľadu na to, ako je zachované. Táto úvaha bola bežnou myšlienkou pri apológii, len čo sa zaoberala otázkou hmoty tela z kresťanského hľadiska a vo vzťahu k vzkrieseniu. „Každé telo,“ hovorí Minucius Felix, „buď vyschne na prach, alebo sa vyparí vlhkosťou, alebo sa rozpadne na prach a stratí sa vo vzduchu, stratí sa z dohľadu, ale zachovanie týchto prvkov je dielom Boha. Augustín, citujúc slová básnika: coelo tegitur, qui non habet urnam, pokračuje: „Ešte menej by mali byť kresťania napádaní za to, že nepochovávali mŕtve telá, pretože jedného dňa bude nasledovať, podľa zasľúbenia, obnova mäsa a údov, nielen pochovaných v zemi, ale aj inak zachovaných vo veľkom lone prírody. Preto sa kresťania hlasno smiali pohanom, ktorí strašným spôsobom mrzačili telá kresťanov, hádzali ich do rieky a rozbíjali na malé kúsky, aby takto zničili nádeje kresťanov na vzkriesenie. Kresťania sa tejto naivnej logike pohanov smiali, no napriek tomu neboli ani zďaleka ľahostajní k pozostatkom svojich bratov a nešetrili námahou, aby ich slušne pochovali. Uprostred prenasledovania, keď bolo pre každého najprirodzenejšie myslieť na svoju bezpečnosť, vidíme mimoriadnu horlivosť kresťanov pre záchranu mŕtvych spojenú s ohrozením života. Je však jasné, že kresťania prejavili mimoriadnu horlivosť za zachovanie tiel mučeníkov, pretože to boli prví trpiaci za vieru, bojovníci za kresťanské presvedčenie, na ktorých bola hrdá celá komunita a ktorých pamiatka bola obzvlášť drahá a posvätná. Kresťania si vážili každý predmet, ktorý po nich zostal, ako svätyňu a poklad. O to cennejšie a dôležitejšie boli pre nich pozostatky mučeníka, ktoré slúžili ako živý dôkaz ich viery, sily a niesli stopy utrpenia, ktoré prežili. Ale kresťania pochovávali nielen svojich spoluveriacich; rozšírili záujem o pohreb na ľudí mimozemskej viery, na ich samotných nepriateľov a prenasledovateľov. prečo? Podľa citu súcitu a lásky k ľudskosti, podľa pohnútok ľudskosti a úcty k človeku, bez ohľadu na jeho pôvod, jedným slovom – podľa tých pohnútok, ktoré Tertullianus a Lactantius nazývajú humanitas a beignitas a iní kresťanskí spisovatelia používajú iné synonymické výrazy. Tento morálny postoj k zosnulému bol ďalej posilnený myšlienkou nesmrteľnosti duše a budúceho vzkriesenia tela. Táto myšlienka vyjadrila hodnotu neživej mŕtvoly ako zárodku budúceho živého tela a odstránila myšlienku na nečistotu mŕtvoly. Na základe tejto úvahy Apoštolské konštitúcie vyvracajú myšlienku poškvrnenia dotykom mŕtvoly a nariaďujú kresťanom, aby si dávali pozor na tieto židovské a helénske myšlienky. Vzhľadom na podobnosť vnútorných základov pohrebného kultu kresťanov s rovnakými vzťahmi z klasického sveta je zrejmé, že samotná prax, samotné pohrebné obrady mali byť a boli medzi kresťanmi v mnohom podobné rovnakému aspektu veci v predkresťanskom živote. Začnime s praxou grécko-rímskeho sveta pri lôžku umierajúcich. Keď niekto ochorel na vážnu a nebezpečnú chorobu, starí ľudia umiestňovali uzol z myrty a vavrínového stromu na dvere domu, kde ležal chorý. Prvý mal podľa staroveku moc odstrániť zlých géniov a zabrániť im, aby ubližovali chorým, a druhý chcel upokojiť Apollóna, ktorý obzvlášť miloval vavrínový strom na pamiatku Daphne, ktorá sa pred prenasledovaním zmenila na druhú. Starovekí ľudia si mysleli, že náhodná smrť mužov nastáva z vôle Apolla a že ženy sú unášané smrťou na príkaz Diany. Keď Ulysses stretol tieň svojej matky v kráľovstve Hádes, obrátil sa na ňu s nasledujúcimi otázkami: "Povedz mi, alebo ešte lepšie, povedz mi, akej smrti ťa osud podrobil? Priviedla ťa do hrobu dlhá choroba, alebo ťa Diana zabila svojimi dobre mierenými šípmi?" Ulysses, ktorý bol mimo domova, nevedel, ako jeho matka zomrela, a preto sa na to spýtal jej tieňa. Na vysvetlenie tejto viery treba poznamenať, že starovekí ľudia zosobňovali Apolla ako slnko a Dianu ako mesiac. A keďže od pradávna sa týmto svietidlám pripisoval veľký vplyv na život a smrť ľudí, konečný osud smrteľníkov sa preniesol na ich predstaviteľov. Všetci mŕtvi boli podľa staroveku pod vládou bohov Háda. Aby sa zabezpečil priaznivý osud pre tých, ktorí prešli do tejto oblasti, starí ľudia považovali za potrebné odrezať kúsok vlasov z hlavy zosnulého a zasvätili ho Plutovi, hlavnému bohu Háda. V Euripides je smrť znázornená kosou, s ktorou je pripravená predovšetkým odstrihnúť prameň vlasov z Alceste, odsúdenej vôľou bohov zomrieť ako náhrada za svojho manžela. Bohovia, uprednostňujúci smrteľníkov, sami posielajú svojich géniov na túto operáciu, aby urýchlili a uľahčili okamih smrti osôb, ktorých chránia. Virgil hovorí o Dido v jednej z piesní Aeneidy: „Všemohúca Juno, zľutujúc sa nad Didinou dlhou chorobou a ťažkým koncom života, posiela Iris z Olympu, ktorá oslobodí svoju trpiacu dušu a preruší spojenie medzi členmi tela. Proserpina, ktorá bola predtým oporou, teraz v návale hnevu, tak váha, aby jej odstrihla vlasy z hlavy, fialová. krídla, zostúpi z neba a zastaví sa nad Didinou hlavou „Konám na tebe túto svätú povinnosť,“ hovorí, „a oslobodzujem ťa od tvojho tela. Po týchto slovách si odstrihne časť vlasov pravou rukou a teplo z jej tela sa okamžite vytratí a do vzduchu sa uvoľní život.“ Táto poetická legenda nám ukazuje, do akej úzkej súvislosti kládli starovekí konečný osud človeka s účasťou géniov strážcov, ktorí oddeľovali dušu od tela. Keď sa blížila smrť, starí ľudia sa modlili k Merkúru, ktorý podľa grécko-rímskeho pohľadu sprevádzal duše do kráľovstva Pluto a od ktorého záviselo, či táto cesta bude prosperujúca alebo nešťastná. Tieto modlitby alebo sľuby, či už boli adresované Merkúrovi alebo akémukoľvek inému bohu, sa nazývali εύχαί έξιτήριοι, t. j. modlitby za odchod, a pochádzajú zo zvyku starých ľudí modliť sa pred cestou. Tento prechod z tohto života do iného, ​​v cirkevnom aj klasickom jazyku nazývaný έξοδος, odchod, odchod, sa stal synonymom pojmu smrť, θάνατος. Vo chvíli smrti jeho blízki mávali vzduchom okolo postele umierajúceho vreckovkami, aby z jeho postele odohnali zlých démonov a rozohnali vzdušných duchov, ktorí sa tlačili okolo umierajúceho a narúšali jeho pokoj umierajúceho. Týmito opatreniami si mysleli, že ochránia dušu zosnulého pred zúrivosťou, ktorá ju stráži ako svoju novú obeť. Bez ich machinácií sa mohla bezpečne dostať na Champs Elysees, kde sídlili duše mŕtvych, a šťastne sa vyhnúť osudnej odbočke doľava pri vstupe do kráľovstva Pluto. Každý musel prejsť okolo tohto strašného miesta, kde sa podľa Vergíliových slov „cesta rozvetvuje na dva smery: jeden doprava vedie k obydliu veľkého boha alebo Pluta - to je cesta do Elysia; druhý doľava je cesta hriešnikov. Minos, Rhadamanthus a ďalší sudcovia podsvetia, každý tam čakali na svoju novú oblasť.“ Ale nebudeme sledovať tento osud duše v jej novom podzemnom svete; to by nás zaviedlo veľmi ďaleko do ríše grécko-rímskej mytológie, a preto sa vrátime k posteli nebožtíka. Prvou akciou najbližších k zosnulému bolo zatvorenie očí. Agamemnón, ktorý zomrel ďaleko od svojej vlasti a svojej manželky Klytemnestry, sa trpko sťažoval Odyseovi v kráľovstve Pluto, že zomrel bez toho, aby ho niekto oplakával, a že niet ani manželky, ktorá by mu v smrti zavrela oči a ústa. Bola to požiadavka pekného vzhľadu a vonkajšej slušnosti, spoločná pre všetky národy a najmä pre esteticky rozvinutých Grékov. Koniec koncov, otvorené a nehybne upreté oko mŕtveho muža je schopné vyvolať ten najťažší dojem. Kým v človeku horí iskra života, jeho oči sú jednou z podmienok krásy a slúžia ako výraz jeho duše. Len čo však zhasne iskra života, zostane len jeden nehybný, tupý pohľad, bez zmyslu a výrazu. 318 Požiadavka vzhľadu v samotnej póze bola starosťou dobre vychovaného Gréka a neopustila ho ani v samom okamihu smrti. Euripides hovorí o Polyxene, že aj keď umierala, bola zaujatá myšlienkou zomrieť v slušnej polohe a snažila sa zavrieť svoje telo pred zvedavými očami, poslúchajúc zmysel pre cudnosť a slušnosť. A cisár Augustus, umierajúci, dokonca požiadal o zrkadlo a keď sa doňho pozrel, prikázal si upraviť vlasy na hlave a so znepokojením sa pozrel na svoje vyčerpané líca. Rovnaká motivácia pre vonkajšiu upravenosť vysvetľuje zvyk umývania zosnulého. Ako prísne tento rituál vykonávali Gréci a Rimania, možno vidieť na príklade Sokrata, ktorý sa pred pitím jedu okúpal, aby po smrti neobťažoval ženy touto prácou. Umyté telo bolo pokryté masťami a olejmi alebo aromatickými látkami, súdiac podľa prostriedkov a stavu nebožtíka. Balzamovanie mŕtvych v Egypte bolo jedným z typov tejto operácie a bolo zamerané na uchovanie mŕtvoly v neporušenom stave čo najdlhšie. V staroveku medzi Grékmi bola mŕtvola zabalená do veľkej plachty od hlavy po päty, potom na ňu dali biele široké šaty a v tejto podobe ju pochovali. Toto hovorí Homér o pohrebe Patrokla. Starovekí Gréci pri príprave na pohreb zdobili hlavy zosnulých vencami z čerstvých kvetov, vavrínových a myrtových ratolestí – rituál, ktorý sa zachoval aj v kresťanskej pohrebnej praxi, ako je možné vidieť z ozdôb na kresťanských pamiatkach v katakombách. Durand vo svojom Rationale divinorum officiorum hovorí, že je zvykom korunovať mŕtvych vavrínmi alebo brečtanom, rastlinami, ktoré dlho nevädnú a zobrazujú nádej na vzkriesenie. Naše korolky sú pokračovaním, alebo skôr náhradou rovnakého zvyku. Keď bolo telo nebožtíka takto pripravené, uložili ho do miestnosti najbližšie k vchodu nohami smerom k dverám a nechali ho v tejto polohe niekoľko dní až do času, kedy bol naplánovaný skutočný pohreb. Po celý tento čas bolo telo nebožtíka predmetom najstarostlivejšej starostlivosti; bola starostlivo chránená pred hmyzom a pred vplyvom vzduchu; starali sa o to, aby zostalo neporušené a nedotknuteľné. Tesne pred pochovaním do zeme bola do úst zosnulého vložená minca, ktorá bola určená ako platba Charonovi za prepravu duše zosnulého cez vody Styxu. Táto cena, ktorá siahala do troch obolov, bola zrejme normálna a často nachádzala ilúziu v epigramoch komických básnikov o korupcii sudcov a úradníkov. Okrem tohto poplatku za prepravu vložili nebožtíkovi do ruky aj špeciálny koláč vyrobený z medu a múky, aby skrotili Cerbera, ktorý strážil vstup do kráľovstva Pluto. Virgil to spomína v ďalšej scéne Aeneasových dobrodružstiev pri pobreží Styx. Aeneas potrebuje opustiť podsvetie, no pri samom východe z jaskyne leží strašný trojhlavý Cerberus, ktorý svojim hlasným štekotom oznamuje okolie jaskyne. Keď Aeneas uvidel tohto nebezpečného strážcu, hodí mu koláč, hladný pes schmatne korisť, začne ju zožierať naraz trojitou tlamou a natiahne sa na zem po celej dĺžke jaskyne. Potom Aeneas odchádza, uspal pozorného strážcu a rýchlo odchádza na pobrežie magického Styxu. Pokiaľ zosnulý zostával v dome, z času na čas sa jeho meno nahlas vyslovovalo a tento obrad predstavoval takzvané conclamatio. Dôvod conclamationis uvádza Plínius týmito slovami: „Keďže sa možno mýliť o prítomnosti vitálneho ducha v tele tých, ktorí zomreli, používajú krik k zosnulému, aby ho priviedli k životu skôr, ak je zosnulý v letargii, alebo aby rýchlo zničili posledné slabé záblesky vitálnej sily, ak zostali. Kým telo zostalo v dome, bolo zvykom umiestňovať pri vchode alebo na strechu konvenčné značky, ktoré každému pripomínali prítomnosť zosnulého v dome. Stalo sa tak, aby tí, ktorí si to priali, mohli neomylne vstúpiť do domu, aby sa rozlúčili so zosnulým. Takýmito znakmi boli konáre cyprusu a borovice, ktoré boli v týchto prípadoch umiestnené pri dverách domu. Rímska symbolika spájala tvary a prirodzené vlastnosti týchto stromov s predstavou mŕtveho muža a používala ich ako symbol neživej, suchej a studenej mŕtvoly. Iní vešali vlasy pri vchode na znak toho, že v dome vládne smútok a neutíšiteľný smútok. Je známe, že trhanie vlasov na hlave bolo veľmi bežnou praxou počas pohrebných obradov. Prítomnosť týchto znakov bola taká charakteristická, že zbor v jednej hre Euripides priamo odmieta veriť v smrť Alceste bez toho, aby videl vonkajšie znaky tohto incidentu pri vchode do domu, kde ležal zosnulý. Deň pohrebu bol zvyčajne určený vopred; Pre vznešených a bohatých ľudí ohlasovali takýto obrad zvláštni heraldici a v tomto prípade sa pohreb nazýval verejným (funera publica). Chudobní a skromní ľudia túto výsadu samozrejme nevyužili a uspokojili sa s tajnými pohrebmi (funera tacita). Osoby mladšie ako plnoletosť boli zbavené aj verejného pohrebu; ich pohreb sa volal funera acerta. Ani v gréckej, ani v rímskej praxi nebol deň pohrebu striktne definovaný. V dôležitých prípadoch toto obdobie trvalo od 6 do 7 dní do deviatich. Achillovo telo podľa Homéra v Odyssey zostalo nepochované 17 dní. Ako na tento zvyk zareagovalo kresťanstvo? Na smrť to vyzeralo, najmä v prvých dobách, nie tak pochmúrne a beznádejne ako v dobách nasledujúcich, keď strach z pekelných múk, ktorý nachádzal oporu v myšlienkach mnohých otcov, zatemňoval svetlý obraz posmrtného života. Prví kresťania s radosťou, so svetlou nádejou odprevadili telá mučeníkov do hrobu a sami chceli stihnúť rovnaký osud. Táto túžba, aj keď sa neuskutočnila, už viedla k jasnejšiemu pohľadu na smrť, než bol obvyklý pohľad Grékov a Rimanov. Nesmúťte za zosnulými ako pohania, ktorí nemajú nádej na vzkriesenie – toto apoštolské pravidlo nebolo len náukou v ranokresťanskom svete, ale sa napĺňalo aj v praxi. Pocit viery a nádeje bol obmedzovaný potrebou plakať za zosnulými a tam, kde sa smútok proti vôli žiadal vyjsť, sa neobjavil v takých výstredných podobách, ako sme uviedli vyššie. Cirkevní otcovia neboli suchí rigoristi; pochopili, že plakať pri strate drahej bytosti je prirodzená potreba, od ktorej závisí samotný pokoj srdca. Preto je plač v ich očiach infirmitatis et naturae dolor a zakazovať to v medziach miery považovali za zbytočné. Ale ich rozhorčenie nemalo hraníc, keď museli byť svedkami extrémnych, výstredných prejavov ľútosti nad zosnulým. Tu vybuchli sériou výpovedí a vyhrážok. Ako skoro začal tento odklon k pohanským mravom, ako otcovia nazývajú zvyk oddávať sa nemiernemu smútku za zosnulými, ťažko povedať; ale že sa to odohralo v polovici tretieho storočia, svedčí Cyprián. Vo svojom pojednaní o smrteľnosti ukazuje, že v jeho dobe bol veľmi zreteľne cítiť rozpor medzi kresťanskými názormi a kresťanskou praxou na túto tému. Niektorí z blízkych zosnulých si začali obliekať smútočné odevy, keď odprevadili mŕtvych. Cyprián v tejto súvislosti poznamenáva, že by sa to nemalo robiť, že je to zvyk pohanov, ktorí môžu kresťanom ľahko vyčítať slabosť ich viery, a že osoby, za ktorými smútia ich obdivovatelia, sú v nebi odetí do bielych šiat. Poukazuje na to, že kresťania majú svoju zvláštnu logiku, svoj zvláštny myšlienkový svet. A v polovici 5. storočia, keď kresťanské panny zhliadli telo mučeníka Maxima, tvoriace pri jeho hrobe zbor speváčok, zadržiavali slzy a nedali im voľnú ruku, aby nedali najavo pochybnosti o sláve a blaženosti zosnulého. Ale málokto to urobil; to bola v oblasti vtedajšej kresťanskej morálky výnimka a scény opačného charakteru sa opakovali častejšie ako skutočný príklad kresťanských panien nájdených napodobňovaním. Vypočujme si preto svedkov vtedajších zvykov a pomocou ich názorných obrázkov charakterizujme tento aspekt pohrebných zvykov. „Okrem mnohých iných zla sa do cirkvi dostala zvláštna choroba, charakteristická hlavne pre ženy,“ hovorí Chryzostom. -Čo robia? Chvastúňom sa oháňajú žiaľom a slzami, bijú sa do hrude, až krvácajú, trhajú si vlasy, škrabú sa na lícach, nie zo smútku, ale niekedy len tak na parádu; zatiaľ čo iní dovedú svoju nehanebnosť do takej miery, že odhalia hruď a ramená v návale šialenstva uprostred ulice. Čo to robíš, žena? Nehanebne sa vystavuješ medzi davom, keď sú okolo teba muži; trháš si vlasy, oči ti blúdia, točíš sa a divoko vyješ. Budú sa nám pohania smiať? Povedia, že naša viera vo vzkriesenie je len fikciou? Povedia: vzkriesenie neexistuje, kresťanská dogma je výmysel a lož.“ „Všimol som si,“ hovorí ďalší kresťanský spisovateľ zo 6. storočia, Ambrose, „že ženy často kričia nahlas a všetkým na očiach, akoby sa báli, že ich smútok nezostane nepovšimnutý; obliekajú sa do špeciálneho smútočného odevu, ktorý má schopnosť cítiť smútok; zašpinia si strapatú hlavu blatom a dokonca (výška ich ohavnosti a neslušnosti) im trhá neslušnosť! tela. Zdá sa, že obchodujú s hanbou a stratili svoju hodnotu A teraz sa opovážlivé oči prebúdzajú k sladkým pohľadom, k láske k týmto nahým členom, čo by sa nikdy nestalo, keby skromnosť obmedzila tieto pudy zúfalstva, premenili sa na nehanebnosť, ó, keby tieto čierne šaty zahaľovali nielen telo, ale aj dušu, inak nehanebnosť, takú aroganciu. Iné dôkazy rovnakého druhu neuvádzame: a to stačí na to, aby sme videli, do akej miery siahalo niekedy prejavovanie kresťanskej sústrasti k zosnulým medzi kresťanmi 4. a 5. storočia. II. Pohrebné miesta u staroveku v súvislosti s formou pochovávania Pohrebné miesta u staroveku v súvislosti s formou pochovávania. Katakomby ako pohrebiská pre prvých kresťanov; ich pôvod; spôsob pochovávania u starých kresťanov. Výstavba katakomb ako pohrebísk. Povaha výzdoby katakomb v súvislosti s výzdobou náhrobných kameňov a pohrebísk staroveku. Kresťanské názory na smrť podľa najstarších hmotných pamiatok; modifikácia týchto názorov v neskorších dobách. Predstavy o smrti starých a neskorších kresťanov podľa písomných pamiatok. Zostáva zvážiť, ako starovekí pochovávali svojich mŕtvych, ako sa medzi nimi vykonával samotný akt pochovania. Starosť o pochovávanie mŕtvych u všetkých národov sa spájala so starosťou o stavbu hrobov pre nich. Klasická archeológia nám predstavuje tri hlavné podoby tohto typu pamiatok. Najstaršou a najbežnejšou z nich je mohyla (tumulus). V časoch Homéra bolo zvykom Grékov nad mŕtvolou dvíhať mohylu a nad hrobmi kráľov a najmä významných osôb stavali také vysoké mohyly, ktoré sa hyperbolicky prirovnávajú k horám. 319 Pod touto mohylou alebo kopcom zostalo prázdne miesto vyložené kameňom alebo jednoducho ohradené drevenými trámami v podobe veľkej miestnosti, v strede ktorej stála drevená rakva alebo kamenný sarkofág, kde bol zosnulý uložený. Aby som sa aspoň vo všeobecnosti oboznámil so situáciou a pohrebnými obradmi obdobia „kurganu“, urobím zhrnutie týchto obradov na základe vykopávok uskutočnených v rôznych oblastiach západnej Európy, ako aj v južnej a strednej zóne Ruska. Metóda pahreby bola rozšírená na veľmi širokom území európskeho kontinentu a používali ju tak starí obyvatelia, ktorí žili niekoľko storočí pred Kristom, ako aj tí, ktorí už patrili do kultúrneho obdobia histórie. Niektoré z týchto kmeňov, dnes už z väčšej časti vyhynuté, môžeme vymenovať, no vo väčšine prípadov ich pôvod a historický osud tvoria pre vedcov terénne incognitam a sú prístupné len do tej miery, do akej je to možné poznať z pozostatkov ich života zachovaných v ich hroboch. Predstavitelia kurganskej doby už stáli na dosť vysokej civilizačnej úrovni: prešli dobou kamennou, keď ľudia ešte nepoznali kovové nástroje a nevedeli spracovať kovy – v týchto hroboch sa našlo veľa vecí nielen bronzu, ale aj železa; a éra výroby železa sa začala v pamäti histórie a mnohé staroveké kmene dodnes patria do takzvaného bronzového obdobia, keď poznali spracovanie medi, prípravu bronzu, no umenie kutia železa ešte málo poznali. Kurganské vykopávky ukázali, že medzi národmi, ktoré opustili tieto hroby, sa oba spôsoby pochovávania používali ľahostajne: spaľovanie aj pochovávanie mŕtvoly v celom rozsahu, a preto tieto formy pochovávania nemožno oddeliť rozhodujúcou líniou, ale existovali spolu dlho, až napokon spaľovanie mŕtvol ustúpilo súčasnému spôsobu pochovávania. Toho posledného by sme nazvali kresťanským, keby tomu neodporovali niektoré údaje získané vykopávkami; Pri spálených telách sa teda niekedy našli kríže a prívesky s kresťanskými obrázkami, čo ukazuje, že kmene, ktoré používali spaľovanie mŕtvol, už kresťanstvo poznali. Ďalšia podoba hrobových pomníkov si vzala za vzor chrámové budovy a vyznačovala sa monumentálnym charakterom v pravom slova zmysle. Boli to veľmi vysoké a spravidla veľké kamenné stavby, ktoré často pozostávali z dvoch poschodí: spodného, ​​ktoré ležalo o niečo hlbšie ako zemský povrch, a horného, ​​ktoré sa týčilo ako veža alebo dom a spájalo sa s dolným, zvyčajne cez schodisko. Pri vstupe do rímskej hrobky nájdete v jej strede viac-menej priestrannú štvoruholníkovú alebo okrúhlu sieň, často pomaľovanú obrazmi najlepších klasických majstrov. Jeho steny sú zrezané v niekoľkých radoch so symetricky umiestnenými vybraniami, často oblúkovými výklenkami. Do týchto výklenkov boli umiestnené urny alebo vázy, mramorové, kamenné, kachličkové, obsahujúce kosti a popol zo spálenej mŕtvoly. V týchto výklenkoch sa často umiestňovali dve urny vedľa seba s popolom manželov alebo iných osôb spojených počas ich života obzvlášť blízkymi vzťahmi. Niekedy stáli urny otvorené vo výklenkoch, niekedy boli zapustené do stien hrobky, takže viditeľná zostala len ich vrchná časť prikrytá vekom. Stredná komora niekedy viedla do menších bočných miestností s rovnakou štruktúrou a účelom ako ona; niekedy ho obklopovala len úzka chodba, po stenách ktorej boli všade viditeľné výklenky s urnami a epitafmi. Treťou a poslednou skupinou klasických hrobov sú podzemné hroby alebo jaskyne. Najstaršie z nich sú vytesané do skál a prispôsobené na konzervovanie mŕtvol v jednom kuse. Z tohto stručného prehľadu pohrebných štruktúr je zrejmé, že v starovekom svete existovali dva hlavné spôsoby pochovávania: spaľovanie a pochovávanie mŕtvoly (crematio et inhumatio). Gréci a Rimania v historickom období mali vo zvyku spaľovať telá mŕtvych; ale tento spôsob pochovávania nebol pôvodný: v staroveku Gréci a Rimania pochovávali telá a pochovávali ich v správnom zmysle, presne tak, ako to bolo zvykom starých Peržanov, Egypťanov a Židov. Cicero vo svojom pojednaní o zákonoch hovorí, že v staroveku všetky národy dodržiavali toto pravidlo a v plnej sile zostalo až do Herkula, ktorému Grécko vďačilo za novú formu pochovávania. Niet pochýb o tom, že pochovávanie tiel je najjednoduchšia forma a je vhodnejšia na popravu ako spaľovanie tiel, ktoré si vyžaduje zručnosť a veľkú prípravu, a preto ho prirodzene používali jednoduché a nenáročné národy. A u Grékov, ako ukázali nedávne vykopávky, horiace telá nenahradili úplne pochovávanie - obe tieto formy naďalej existovali spolu a tá druhá, t. j. uchovanie tela ako celku, sa používala na pochovávanie osôb, najmä ušľachtilých. Schliemann pri svojich objavných vykopávkach Tróje a Mykén objavil niekoľko sarkofágov s dokonale zachovanými mŕtvolami, zahalené v zlatých šatách a v zlatých maskách. Ale na druhej strane meno Herkules, ktorému legenda pripisuje zavedenie zvyku spaľovania tiel mŕtvych, ukazuje, že aj tento spôsob vstúpil do gréckej praxe veľmi skoro, v hrdinských časoch. Zdá sa, že v Iliade sa táto forma začala bežne používať. Náboženské presvedčenie Grékov malo pravdepodobne vplyv na prijatie tejto formy najlepšie pred pochovaním. Starí ľudia pripisovali ohňu očisťujúce schopnosti. Telo bez duše je len mŕtvola a navyše so známkami rozkladu, a preto to bolo v ich očiach niečo nečisté. Táto nečistota bola zničená, len čo bola mŕtvola vystavená ohňu. Na základe tejto myšlienky sa Euripides o Klytemnestre vyjadruje: „jej telo bolo očistené ohňom“, keď hovorí o spálení jej mŕtvoly. Nech už mali starí ľudia o duchu akúkoľvek predstavu, táto myšlienka stále existovala a zapálením tela si mysleli, že pre ducha spojeného s telom bude jednoduchšie vyjsť zo svojej pozemskej schránky spolu s ohňom a dymom stúpajúcim k oblohe. Fénix sa upáli na hranici, rozlúči sa so životom, podľa významu básnickej legendy, ktorá našla také rozsiahle uplatnenie v kresťanskom svete. Indickí askéti si tento typ smrti veľmi často zvolili pre seba a uchyľovali sa k nemu vo chvíľach nespokojnosti so životom a túžby po nebi. Mŕtvolu spálili na hranici. Bol umiestnený na samom vrchole ohňa, niekedy spolu s nosidlami; mŕtvolu položili na chrbát s otvorenými očami, tvárou k nebu, ako hovorí Plínius, keď opisuje zvyk Rimanov svojej doby. Medzi starými Grékmi bol obrad pálenia veľmi dramatický a predstavoval pomerne zložitú scénu. Podľa Iliady bola Patroklova hranica vysoká sto stôp. Pred ním bolo zabitých veľa oviec a čiernych volov, ktorých tukom Achilles pomazal mŕtvolu Patrokla od hlavy po päty. Zabité zvieratá boli položené okolo neho na ohni; Okamžite umiestnili nádoby s medom a olejom a k tomu všetkému položili do ohňa dvanásť zajatých Trójanov, ktorých Achilles osobne zabil. Starovekí ľudia považovali za dobré znamenie, ak sa mŕtvola rýchlo vznietila a zmenila sa na popol bez akýchkoľvek zostávajúcich svalov. Preto Achilles skonzumoval také veľké množstvo tuku, keď pripravil telo svojho priateľa na spaľovanie. Spolu s telesnými pozostatkami Gréci s obľubou pálili aj jeho šaty, zbrane, slovom všetko cenné z vecí, ktoré patrili do domácnosti zosnulého. Oheň zapálili najbližší príbuzní alebo priatelia zosnulého. Keď Achilles podpálil oheň Patrokla a videl, že sa oheň slabo šíri, obrátil sa s modlitbou k Boreasovi a Zephyrovi, aby sa pridali k ich pomoci a rozdúchali oheň. Jazdci jazdili okolo horiaceho ohňa trikrát s hlasnými výkrikmi, ktoré otriasali vzduchom a za zvukov hudby. Do tohto. V tom istom čase príbuzní a priatelia zosnulého, vzhľadom na plápolajúci oheň, vykonali úlitby Bakchovi, zavolali tieň zosnulého a vykonali za neho pohrebnú službu. Popol bol starostlivo pozbieraný spolu s kosťami. V najstarších dobách medzi Grékmi a Rimanmi boli mŕtvi pochovávaní v samom meste alebo v dedine, kde niekto žil; no neskôr sa od tohto zvyku upustilo a toto právo si ponechali len privilegované osoby, ktoré sa preslávili nejakou veľkou zásluhou. V čase, keď v tejto veci neexistovali žiadne zákonné zákazy, bolo zvykom pochovať majiteľa alebo členov rodiny práve v dome, ktorý ich obývali. Thébania mali dokonca zákon, podľa ktorého bol majiteľ domu počas výstavby povinný vyčleniť osobitné miesto na pochovanie seba a svojich príbuzných. Postupom času, keď nárast populácie a šírenie zvukových konceptov znepríjemňovali starodávny zvyk, bolo pochovávanie kohokoľvek v hradbách mesta prísne zakázané a miesta boli vyhradené pre cintoríny mimo mesta. V zákonoch 12 tabuliek, najstaršom právnom dokumente Rimanov, je už tento výnos: ne quis in ubre sepeliretur neve uretur, ktorý potom v hlavných črtách zopakovali rímski cisári. Len Lycurgus, zdá sa, zanechal starodávny zvyk v plnej sile v pedagogických formách. Aby svojich mladých občanov navykol na pohŕdanie smrťou a nebojácnosť, prikázal pochovávať verejne a mŕtvych pochovávať v samotnom meste medzi obydliami jeho občanov. Miesta pridelené mimo mesta pre cintoríny boli buď verejným alebo súkromným majetkom, nachádzali sa na poliach a záhradách určitých osôb. Rimania obzvlášť radi zriaďovali svoje cintoríny v blízkosti hlavných ciest. Bohatí ľudia dokonca zámerne kupovali parcely pri cestách a stavali na nich pomníky. Myšlienku, ktorá viedla Rimanov pri výbere tohto miesta pre hroby, vysvetľuje Varro takto: tieto hroby mali okoloidúcim pripomínať, že mŕtvi boli kedysi nažive a tých živých skôr či neskôr postihne rovnaký osud. S ohľadom na túto topografiu cintorínov svojej doby Chryzostom povedal: „Každé mesto, každá opevnená oblasť má pred vchodom hroby; tieto hroby pred bránami aj na začiatku verejných polí – jedným slovom upútajú pozornosť každého, kto by chcel vstúpiť za hranice obývaného mesta. Akoby sa starí ľudia spoliehali na pozornosť tých, ktorí prechádzajú okolo tej či onej nekropoly, robili nápisy na pamätníky, ktorých obsah priamo oslovoval cestovateľov, napríklad Aspice, viator atď. Okolo veľkých miest, najmä Ríma s veľkým počtom obyvateľov, sa tak čoskoro vytvorili rozsiahle nekropole s nádhernými kryptami bohatých rodín. Rimania boli veľmi naklonení otázke pochovávania a snažili sa vyzdobiť hroby svojich predkov čo najslávnostnejšie. Úmyselne na tento účel získali pozemky na prominentnejších miestach, postavili si na nich hrobky a tieto parcely si pridelili do rodinného majetku. Žiadny cudzinec nemal právo zasahovať do tohto majetku alebo zasahovať do popola významnej patricijskej rodiny popolom plebejca alebo osoby patriacej do iného rodokmeňa. Ako žiarlivo si Rimania strážili tento majetok, je okrem iného vidieť aj z epitafov na náhrobných kameňoch: „Racilia Eutychia,“ píše jeden z nich, „postavila tento pomník Raciliovi Teleforovi, manželovi a patrónovi, jej synovi a ich slobodným mužským a ženským potomkom. A ak by si niekto chcel po mojej smrti uplatniť nárok na tento pomník a odobral by ho mojej rodine.“ Tak vznikali dedičné a rodinné hroby, na ktoré boli presne definované práva v rímskej legislatíve spolu s podrobným označením, kto z priezviska majiteľa mal na tento hrob právo a kto nie. Spočiatku boli majitelia veľmi zaneprázdnení otázkou, či povoliť používanie hrobu jednému alebo druhému zo svojich príbuzných a zvyčajne, aby sa vyhli súdnym sporom a nárokom z ich strany, presne uviedli, kto sa môže považovať za ich dediča, napríklad Sibi et coujugi et liberis et libertis et libertabus eorum fecit, to znamená, že hrob bol poskytnutý na použitie všetkým potomkom vlastníka; alebo napríklad Hic monumentum haeredes non sequitur, teda hrob bol majetkom známej osobnosti a nikto z dedičov naň nemal právo. Pre chudobných ľudí, ktorí nemali vlastníctvo pôdy, existovali spoločné hroby alebo sepulchra communia. Vláda vyčlenila mimo mesta špeciálne miesta, kde mohol každý bez rozdielu hodnosti či stavu ukladať svojich mŕtvych ako do spoločného hrobu. Tieto hroby sa nazývali puticoli. Boli umiestnené neďaleko od mestskej základne, blízko brány Esquilian, ako hovorí Varro, a boli to hlboké priekopy a diery vykopané na verejné náklady na tento účel. Mŕtvoly otrokov a chudobných, ako aj politických zločincov sem hádzali bez rozdielu, často bez toho, aby ich prikryli zemou, ale nechali mŕtvoly na očiach. Pozoruhodný kontrast medzi prepychovými pohrebnými kryptami vznešených Rimanov s ich urnami a vynikajúcou výzdobou a medzi týmito opustenými jamami, kde úbohé obyvateľstvo večného mesta malo nájsť svoje posledné útočisko, akoby za odmenu za svoju neúnavnú prácu a trpený život pod jarmom bohatej vyššej triedy! Pohľad na tieto hroby svojho času vzbudil smutný pocit jedného z rímskych básnikov, ktorý vo svojej satire venoval niekoľko riadkov úvahám o „tomto úbohom prístrešku nešťastného rímskeho ľudu“. Ale ani táto satira, ani samotný pohľad na tieto smutné hroby situáciu nezmenili a chudobní ľudia dlho zdieľali svoj hrobový osud s mŕtvolami zvierat vyhodených z mesta, až kým ich z tejto ponižujúcej situácie nevyviedlo kresťanstvo. Teraz by sme mali hovoriť o tom, kde a ako prví veriaci pochovávali svojich mŕtvych. Odpoveď na tieto otázky prirodzene obracia našu pozornosť na takzvané katakomby, ich pôvod a štruktúru. Kresťanské hrobky by mali byť klasifikované ako tretí typ pohrebných štruktúr klasického sveta; ich podoba nepatrí výlučne kresťanstvu a pôvodne sa ním nerozvinula. Katakomby, ako je dnes známe, sa nachádzajú na mnohých miestach: najrozsiahlejšie sú pri Ríme a Neapole, potom v niektorých oblastiach Ázie a Afriky. Tentoraz im budeme venovať pozornosť len preto, že našli obzvlášť rozsiahle uplatnenie pri kresťanskom pochovávaní a predstavujú vo všeobecnosti a najmä originálny systém cintorínov, ktorý sa dosť výrazne líši od foriem, ktoré sme naznačili vyššie. Samotná otázka pôvodu rímskych katakomb bola v archeológii dlho považovaná za kontroverznú a rozdeľovala bádateľov na dva tábory. Niektorí argumentovali predkresťanským pôvodom týchto žalárov a mysleli si, že v nich vidia stopy dávnych lomov alebo podzemných komunikačných ciest ešte väčšieho staroveku; iní pripisovali vznik predmetných galérií s miestnosťami výlučne dielu kresťanov a určili im pohrebný účel. Samozrejme, konečné riešenie tejto otázky leží mimo všeobecných teoretických úvah a dalo by sa poskytnúť iba skutočným štúdiom tohto druhu podzemných cintorínov priamo na ich mieste. Preto sú výsledky práce, ktorú v katakombách vykonal zosnulý Rossi, obzvlášť dôležité pre objasnenie temných stránok tejto problematiky. Túto otázku vyriešil v tom zmysle, že katakomby vykopali samotní kresťania, aby pochovali svojich bratov vo viere. Kresťania sa na telo zosnulého pozerali s úctou a pochovanie považovali za morálnu povinnosť. S hrôzou sa im hnusil pohanský zvyk hádzať mŕtvoly chudobných ľudí do spoločných jám. Kresťanom bolo dokonca zakázané pokladať jedného mŕtveho na druhého a vyžadovalo sa, aby každý mŕtvy mal svoje špeciálne miesto, kde bude sám ležať a čakať na vzkriesenie. Rímsky klérus, posielajúci správy kartáginskému kléru počas deciánskeho prenasledovania, mu pripomenul, že niet vyššej povinnosti ako pochovávať mučeníkov a iných kresťanov. Ambróz z Milána dokonca pripustil, že na pochovávanie veriacich by sa v prípade potreby mohli cirkevné nádoby dopĺňať a predávať. Z tejto úcty kresťanov k pohrebnej službe odvodil Rossi stimuly pre kresťanov, aby vykonali gigantickú prácu, ktorá sa od nich vyžadovala pri kopaní katakomb v takej obrovskej a stále nemeranej vzdialenosti. Sú však katakomby skutočne dielom kresťanov? Kto dal malej, utláčanej a prenasledovanej spoločnosti právo a prostriedky na kopanie žalárov obrovských rozmerov pri samotných bránach Ríma? Obyčajné odkazy na jednomyseľnosť kresťanov a ich energiu, ku ktorej sa uchyľujú obhajcovia kresťanského pôvodu katakomb, sú príliš nedostatočné na to, aby vysvetlili fakt vzniku katakomb, ktorý si vyžadoval nielen morálne, ale aj obrovské materiálne úsilie. Vzhľadom na tieto ťažkosti považovali za najlepšie najskôr zameniť katakomby za staroveké rímske lomy, z ktorých sa kedysi ťažil stavebný materiál a ktoré následne využívali kresťania. Existencia týchto lomov nie je hypotéza, ale historický fakt. Cicero hlási vo svojej dobe vraždu muža v tejto oblasti, v arénarii. Keďže tieto miesta boli úplne prázdne a ľudia, ktorí sa chceli uchýliť, v nich mohli nájsť útočisko, bolo pre kresťanov najvhodnejšie vykonávať svoje bohoslužby a pochovávať mŕtvych. Kresťania sa mohli rýchlo a ľahko učiť od svojich prvých koreligistov, ktorí patriaci k chudobnej a nižšej triede rímskej spoločnosti boli sami s najväčšou pravdepodobnosťou robotníkmi v týchto podzemných baniach. Mohli by byť vodcami v tomto labyrinte podzemných chodieb, kde sa niekto, kto nepozná ich plán, môže ľahko stratiť. Tento názor, na prvý pohľad taký vierohodný, prijala väčšina a až v relatívne nedávnej dobe našiel vyvrátenie vo vedeckých prácach Rossiho, ktoré nasledujú najnovšie exponenty našej otázky. Rossi po porovnaní tvaru lomov so štruktúrou kresťanských katakomb zistil, že medzi nimi existuje významný rozdiel: katakomby sa vyznačujú väčšou priamosťou v smere a zúžením samotných chodieb, čo znemožňovalo ťažiť z nich kameň a piesok, zatiaľ čo lomy sú oveľa širšie, pravidelnejšie a dokonale prispôsobené podmienkam tohto odvetvia. Ďalej bolo poznamenané, že pôda, v ktorej boli katakomby vykopané, predstavuje vrstvu nevhodnú pre budovy kvôli vlastnostiam materiálu v nej obsiahnutého. Ďalšia otázka, ktorej riešenie je úzko späté s históriou vzniku katakomb, je nasledujúca: bol spôsob pochovávania v nich samostatným vynálezom kresťanov alebo bol známy už pred nimi? V reakcii na to treba povedať, že z nami skúmaných foriem pohrebných štruktúr sa tie najmonumentálnejšie už približovali podmienkam pochovávania, s ktorými sme sa stretli v katakombách. Rovnaké podzemné komory, len v menšej veľkosti, a rovnaké uloženie mŕtvol vo výklenkoch týchto pohrebných miestností a galérií. Obzvlášť blízkymi príkladmi katakombového pohrebného systému boli východné krajiny: Judea, Sýria, Fenícia, kde sa pochovávalo presne týmto spôsobom a kde sa dodnes zachovali zvyšky podzemných galérií s miestnosťami na uchovávanie mŕtvych. Vykopávky uskutočnené na Kryme tiež poskytli materiál na štúdium tohto pohrebného systému. Takže napríklad v jaskyniach vytesaných do skál pri Inkermane boli vytvorené výklenky alebo mnohé z nich vo forme políc alebo postelí, na ktoré sa spravidla umiestňovali mŕtvi. Východné kulty existovali aj v Ríme a mohli ľahko zostať v hraniciach svetového impéria vďaka blízkym vzťahom Ríma s východom a ďalšími krajinami vtedajšieho kultúrneho sveta. Všetky tieto národy si so sebou do Ríma priniesli svoje presvedčenie a zvyky. Bolo im dovolené modliť sa a pochovávať mŕtvych po svojom. Náboženský a rituálny synkretizmus, ktorý sa objavil ako výsledok stretnutia starovekých presvedčení s novými náukami približne v čase vzniku a počiatočného šírenia kresťanstva, by mohol dať formu pochovávania, ktorú považujeme za historický základ, a zabezpečiť jeho ďalšiu existenciu. Postupne sa pohanský Rím začal prikláňať k novému kultu, prinajmenšom od polovice druhého storočia, od čias Antonínov, zvyk spaľovania tiel mŕtvych začal citeľne zanikať a pohania si čoraz častejšie začali zariaďovať, podobne ako východné národy, podzemné hroby (Macrobius). Približne v tomto období prebiehali v okolí Ríma živé podzemné práce a katakomby s ich pohrebnými praktikami sa objavovali jedna za druhou. Každá sekta sa snažila vybojovať si pre seba špeciálne miesto, izolovať sa na svojom vlastnom cintoríne. Vzniknutá obrovská nekropola mala mať prirodzene vplyv na národné, náboženské a každodenné charakteristiky, ktoré dali každej skupine hrobov na tomto cintoríne viac či menej typický charakter. Kresťanské katakomby možno rozpoznať podľa dvoch znakov. Sú rozsiahlejšie ako všetky ostatné. Žiadna denominácia nemá také obrovské galérie, ani v nich také množstvo hrobov ako kresťania! Nikto si zrejme tak neuvedomoval potrebu zoskupovať sa a zjednocovať sa po smrti ako oni. Potom výklenky alebo výklenky, kde boli telá mŕtvych umiestnené v kresťanských kobkách, boli pokryté doskou z mramoru, kameňa alebo dlaždice, ktorá bola tesne vložená do otvoru loculus a pokrytá cementom pozdĺž okrajov. Náboženský a rituálny synkretizmus, ktorý v Ríme prevládal v dobe kresťanstva, tak poskytuje východisko pre riešenie problému pôvodu katakomb, zatiaľ čo jeho vecná stránka - otázka spôsobov a prostriedkov na uskutočnenie takého obrovského plánu, akým je výstavba katakomb - zostáva stále málo pochopená. V skutočnosti, akými prostriedkami vykonávali kresťania svoje podzemné dielo a ako sa mohla rímska vláda zdať ľahostajná k tomuto dielu, keď tak žiarlivo sledovala prvé pohyby nového náboženského kruhu a všade sa mu snažila spôsobiť ťažkosti? Pamätajme však, že sme vyššie hovorili o vysokej úcte, s akou sa vec pochovávania tešili Grékom a Rimanom, ako vytvorili celý kult mŕtvych a chránili nedotknuteľnosť hrobov s najprísnejšou vládou a náboženskou kontrolou. Je známe, že rímske zákonodarstvo považovalo samotné pohrebiská za posvätné a za neodňateľné vlastníctvo osôb, ktoré ich mali na starosti (nulla vi movere ac delere posset). 320 Kvôli tejto prísnej garancii nedotknuteľnosti hrobov si vlastníci pozemkov spravidla na hraniciach svojich pozemkov stavali pomníky a chránili ich tak pred zásahmi susedov do nich. Na druhej strane, pre rovnakú nedotknuteľnosť a svätosť hrobových miest rímske zákony prísne zakazovali umiestňovať hroby a kopať hroby bližšie ako 60 libier. z obydlí alebo hospodárskych budov susedného vlastníka, pretože blízkosť hrobu ako posvätného miesta slúžila ako prekážka bežného každodenného užívania priestoru susediaceho s hrobom. Tento postoj verejnej mienky v Ríme a rímskych zákonov k cintorínom bol najlepším spôsobom, ako zabezpečiť bezpečnosť a integritu kresťanských hrobiek. Preto by sme si nemali predstavovať rímske katakomby ako úplne tajnú záležitosť, ktorú poznajú iba kresťania, a samotné pohrebné miestnosti by sme nemali považovať za útočisko, nedostupné rozlišovaniu rímskej vlády. Pre tých druhých bolo pôsobenie kresťanov v katakombách a usporiadanie miest pre zosnulých v nich ďaleko od tajomstva. Rímske právo, ktoré rešpektovalo práva cintorínov vo všetkých spoločnostiach iných vierovyznaní, nemohlo odmietnuť túto ochranu alebo zhovievavosť voči kresťanským hrobom. Poukážu na prenasledovanie, keď rímska vláda tak otvorene porušovala právo na pochovávanie, keď pohania úmyselne sekali a mrzačili telá kresťanov, hádzali ich do jám, len aby ich zbavili pohrebu. V prvom rade však išlo o výnimočné situácie. Tu nahnevaný dav konal bez ohľadu na práva. Táto vzbura proti mŕtvemu kresťanovi bola odvrátenou stranou veci, ktorej predná strana stále vykazovala známky úcty k nemu. Treba poznamenať, že prenasledovanie kresťanov nebolo neustále a rozšírené: na jednom mieste istý čas zúrili, inde však neexistovali. V tom čase boli kresťania bez útokov davu. Na druhej strane vidíme, že rímska vláda za vlády Nera a Domiciána, prenasledujúca kresťanov, sa nedotkla ich hrobov, a tým odlišovala svoj postoj k živým a mŕtvym. Tento obozretný postoj pokračoval až do polovice 3. storočia, kedy sa prvýkrát dozvedáme o edikte cisára Valeriána, ktorý zakazoval kresťanské stretnutia v katakombách a samotné katakomby boli uznané za miesta nelegálneho útočiska pre kresťanov. Dovtedy si však kresťania užívali slobodu v otázke pochovávania a dokonca si mohli zariadiť otvorené hrobky na pochovávanie svojich zosnulých. A to je úplne mylný názor, žiaľ, ktorý však zdieľajú mnohí, ako keby obdobie troch storočí pred Konštantínom Veľkým bolo časom bezuzdného násilia voči kresťanom, a akoby po celý ten čas nemali žiadnu právnu ochranu, žiadne občianske práva a stáli mimo ochrany zákonov. Je zvláštne si predstaviť, že v skutočnosti značná, čoraz viac rastúca časť štátneho obyvateľstva stála ako úplne izolovaná, odlúčená komunita, akýsi štát v štáte. Nie, podľa dokonca jedného z apologétov boli kresťania úzko začlenení do vtedajšej spoločnosti, zaoberali sa remeslami na rovnakej úrovni ako ostatní členovia štátu, ktorí zostali v pohanstve, a viedli životný štýl, ktorý ich vzhľadovo približoval zvyšku obyvateľstva. Kresťania boli tolerantní. Ak bol tento vzťah narušený viac či menej citlivo v kritických obdobiach prenasledovania, napriek tomu sa po pominutí prenasledovania vrátil a vec nadobudla svoju predchádzajúcu podobu. Je známe, že od 2. do 3. storočia začali bohatí Rimania a Rimanky konvertovať na kresťanstvo. Nezdá sa, že by rímska vláda vždy zbavila všetky tieto osoby ich bývalého sociálneho postavenia alebo uvalila na ich majetok konfiškáciu. Pomníky, ktoré postavili na pochovanie seba a svojich príbuzných, ako aj obrazy mužov a žien v katakombách v bohatom a elegantnom kostýme ukazujú, že všetky tieto osoby naďalej vlastnili značné finančné prostriedky. S najväčšou pravdepodobnosťou títo jedinci tiež prevzali iniciatívu pri výstavbe katakomb. Ako prví vyčistili pôdu pre tento gigantický podnik a položili základ pre cintoríny, ktoré sa neskôr rozrástli na celé podzemné mesto mŕtvych. Toto môže byť tento prípad. Členovia patricijskej rodiny alebo jednoducho ľudia s dobrým šťastím si po konverzii na kresťanstvo chceli zariadiť hrobové krypty, ako to bolo zvykom medzi ich pohanskými súčasníkmi. Pocit náboženskej izolácie ich, samozrejme, povzbudzoval, aby si pre seba hľadali úkryt, pokiaľ možno oddelene od pohanov. V Ríme bol zvyk, že tí, ktorí si chceli postaviť hrobku, vopred určili, koho chce pochovať s ním. Obyčajne bol otec rodiny pochovaný so svojím domom, a ak bol šľachtický, púšťal sem svojich klientov a prepustených. Hrobka bola jeho majetkom, s ktorým nakladal podľa svojho uváženia. Kresťania mohli ľahko využiť toto právo. Významnejší a zámožnejší z nich si mohli kúpiť určitý pozemok, postaviť na ňom hrobku alebo kryptu a potom, postupne ju rozširovať a zapájať do svojej hrobky spoluveriacich, položiť základ celému cintorínu, ktorý sa sústredil okolo hlavnej hrobky. To by mohol byť historický začiatok katakomb, ktoré boli spočiatku majetkom súkromných, viac či menej bohatých a ušľachtilých jednotlivcov. Zbožné manželky, prvé a navyše najhorlivejšie stúpenkyne nového učenia, ako Domitilla, Lucina a ďalší, a bohatí kresťania z Rimanov, napríklad Praetextatus, Traso, ktorých mená sú známe hrobky v katakombách, boli práve vlastníkmi oboch známych území a hrobiek na nich vybudovaných. Za takýchto podmienok nemali kresťania žiadny zvláštny dôvod skrývať svoje hroby a obávať sa invázie pohanských Rimanov do tejto vzácnej oblasti. Rossi, ktorý vykonával vykopávky neďaleko Ríma, v oblasti, kde sa podľa jeho názoru mali nachádzať hroby rodiny Flaviovcov, známej v dejinách kostola, otvoril vchod do jednej z najstarších kresťanských hrobiek, konkrétne do hrobky Domitilla. Tento objav do značnej miery zmenil predchádzajúci názor na katakomby. Vstup do hrobky bol jednoduchý klasický portikus z najlepšej éry umenia. Na štíte je vidieť miesto chýbajúceho nápisu. Dvere vedú do predsiene alebo vestibulu, zdobeného honosnými maľbami, ktoré predstavujú vidiecke výjavy a skupiny zvierat a rastlín. Potom nasleduje hlavná pohrebná sieň: po jej stranách sú menšie pohrebné komory. Táto časť stála nad povrchom zeme a dvíhala sa o niekoľko siah, ako je to vidieť na hroboch Rimanov. 321 Celkový vzhľad a umiestnenie tejto krypty boli tak živo presiaknuté duchom staroveku a podobali sa toľkým veciam z jej monumentálnej oblasti, že bolo spočiatku ťažké rozpoznať kresťanský pôvod tejto pamiatky. Ale Rossiho skúsené oko čoskoro zaznamenalo skupinu znakov, ktoré mu umožnili nepochybne klasifikovať túto pamiatku ako kresťanskú pohrebnú štruktúru. Ak maľby na stenách tejto hrobky živo pripomínali fresky prekvitajúcej éry rímskeho umenia, nebolo možné si medzi nimi nevšimnúť symbolické postavy z okruhu ikonografických námetov katakombového kresťanského cyklu; takými sú napríklad obrazy Daniela v jame levovej a proroka Jonáša pod svätostánkom, kresťanské námety, ktoré zároveň poskytovali umelcovým štetcom veľkú slobodu a podmienky na analógiu s podobnými námetmi predkresťanského umenia... Táto posledná okolnosť, máme na mysli blízku podobnosť tohto hrobu s rímskymi, bola jednou z podmienok, ktoré zaručovali ich hrobovú vládu kresťanov. štruktúry. V samotných metódach kresťanského pochovávania nebolo nič mimoriadne výnimočné. Ťažký osud ušľachtilého pohana a bohatého kresťana sa len málo líšil a tým vniesol do prvých vzťahov pohanov s kresťanmi prvok zmierenia. Hrob Domitilla je dokonalou imitáciou rímskych hrobiek. Je známe, že kresťania stavali nad popolom zosnulých, najmä mučeníkov, kaplnky – martýrie. Tie posledné neboli ničím iným ako opakovaním klasických modelov – akejsi sály, ktorú Rimania upravovali na hroby svojich blízkych a v ktorej vykonávali svoje pohrebné obrady. Spočiatku boli tieto martýria alebo celae veľmi skromné, ale potom, od čias Konštantína, boli rozšírené, prestavané na kostoly a dostali bazilikovú podobu, ktorá bola pre chrámové budovy v tom čase taká bežná. Nový pohľad na pôvod rímskych katakomb, ktorý vypracoval Rossi a jeho nástupcovia, urobil dôležitý krok vpred k štúdiu tejto problematiky a osvetlil mnohé aspekty starovekej histórie cirkvi. Ak nám písomné pamiatky tejto doby predstavujú jeden obraz krvavého masakru, v ktorom kresťania zohrali úlohu neopätovaných a úbohých obetí vládnej neznášanlivosti a ľudového fanatizmu, potom tie materiálne výrazne oslabujú silu tohto bezútešného pohľadu a dávajú dôvod vyvodiť závery o niektorých zákonných právach, ktoré kresťania požívali v tejto dobe prenasledovania. S novou formuláciou otázky pôvodu katakomb vznikli také drobné, no z pohľadu predchádzajúcej teórie neriešiteľné zmätky ako: kam dali kresťania zem vykopanú v katakombách; kde získali potrebné nástroje na túto prácu; ako nosili telá svojich mŕtvych do katakomb, keď ich všade sledovali Rimania. Povedzme si teraz o štruktúre katakomb (vo vzťahu k potrebám pochovávania). Teraz predstavujú rozsiahlu sieť podzemných chodieb, ktoré sa tu a tam pretínajú a idú rôznymi smermi. Spočiatku pozostávali z malých parciel, ktoré boli vo vlastníctve jedného alebo druhého z kresťanov a v rámci ktorých sa najskôr vykonávali podzemné práce. Keď na pozemku, ktorý patril známemu majiteľovi, boli všetky miesta už obsadené hrobmi, bolo treba prinútiť postaviť druhý, tretí atď. nad prvým alebo pod prvým radom galérií. a navzájom ich spojte pomocou rebríka. Keď sa tento prostriedok ukázal ako nedostačujúci, pravdepodobne začali rozširovať a brázdiť podzemný priestor všemožnými smermi a plán katakomb postupne nadobudol podobu moderného labyrintu alebo veľmi zložito usporiadanej siete podzemných chodieb. Všimnúť si v nej možno akési centrálne body, či priestranné hrobky, ku ktorým prilieha väčší či menší počet galérií. Tieto hrobky s priľahlými chodbami s najväčšou pravdepodobnosťou zodpovedajú pozemkom, ktoré získali súkromní vlastníci a ktoré pôvodne tvorili samostatné topografické jednotky, z ktorých neskôr vznikli katakomby. Steny galérií vo viacerých radoch pokrývajú podlhovasté štvoruholníkové výklenky (loci, loculi), do ktorých sa ukladali telá zosnulých. Ich otvor bol vynútený jednou alebo druhou doskou, na ktorej bol napísaný epitaf. Po dĺžke galérie sú tu a tam vyrazené veľké otvory alebo dvere, ktoré otvárajú vstup do priľahlých miestností, známych ako kubíky. Názov cubiculum používali Rimania na označenie miestností označených ako spálne. Kocky v katakombách sú pohrebné krypty, z ktorých väčšina bola rodinným majetkom. A dodnes sa v nich zachovali nápisy, ktoré obsahujú mená majiteľov tej či onej krypty, napríklad cubiculum Domitiani, cubiculum Gaudentii argentarii a iné. V týchto kryptách, často veľmi priestranných, boli pochované celé rodiny a príbuzní toho, kto kryptu vlastnil. Existujú kóje, v ktorých je až 70 alebo viac lokúl rôznych veľkostí, umiestnených v 10 alebo viacerých radoch. Osoby, ktoré nemali prostriedky na kúpu takýchto veľkých a špeciálnych priestorov a ktoré ich nepotrebovali, získali malé miesta pre dvoch alebo troch ľudí. Za týmto účelom nadviazali vzťahy s hrobármi (fossores, κοπιαται), ktorí pripravili hrobové výklenky pre tých, ktorí ich chceli na spoločnom cintoríne. Medzi nápismi nájdete hneď niekoľko, ktoré hovoria, že známa osobnosť pripravila hrob sebe, otcovi či matke, manžel manželke, otec svojim deťom. Súdiac podľa počtu miest, s ktorými ten či onen zákazník rátal, sa samotné hroby či loculi nazývali bisomi (dvojité), trisomi atď., napríklad Valerius Rogatianus se vivo fecit bisomum sibi et conjugi suae, in pace. Hlavným doplnkom väčšiny kójí je monumentum arcuatum. Tak sa nazývala väčšia priehlbina v porovnaní s lokuli, vytesaná do steny kubikuly, často priamo oproti vchodu do nej, a často obsahujúca relikvie mučeníka alebo spovedníka. Tento výklenok mal aj klasický názov: arcosolium – hrobka pod oblúkom, vytesaná alebo vyklenutá do steny. Arkosolium s pozostatkami mučeníka slúžilo ako stred kubekula, vedľa ktorého sa nachádzali lokuli s obyčajnými, obyčajnými mŕtvymi. Blízkosť arkozólia bola žiaduca a považovaná za čestnú; byť umiestnený ante, supra, retro sanctos bolo predmetom najväčšieho záujmu kresťanov a zaisťovalo takpovediac najistejšie dosiahnutie blaženej budúcnosti. Keď prejdeme od štruktúry katakomb k ich výzdobe, 322 človeka mimovoľne zasiahne jedna zvláštna črta, ktorá každého prekvapivo zaujme, keď vidí maľby pokrývajúce tieto podzemné krypty. Výber námetov a celkový charakter výzdoby katakomb prezrádza jasný, upokojujúci svetonázor, ktorý prenikol medzi prvých kresťanov, ktorí sa do týchto žalárov uchýlili pred svojimi prenasledovateľmi a pochovávali tu svojich spoluveriacich. Vo všeobecnosti treba priznať, že staroveký svet rád maľoval obrazy života a šťastia na svoje rakvy a cintoríny, obklopoval svoje hroby spomienkami na obyčajné radosti miestneho života a jeho každodenného prostredia. Staroveké krypty svojou výzdobou vzrušujú práve túto myšlienku. Porovnaním obrazových námetov na starovekých hroboch s rovnakými námetmi v umení katakomb, najmä na kresťanských sarkofágoch, sa dospeje k záveru o úzkom genetickom prepojení medzi kresťanským a klasickým umením, predovšetkým z technickej stránky, a potom vidíme pozoruhodnú podobnosť v samotnom výbere námetov tam a tu. Rimania radi zdobili hrobky svojich predkov tými najzložitejšími a najluxusnejšími obrazmi. Sieň v pohrebnej krypte rodiny Nazonovcov alebo Spitsionovcov obsahovala bohatú zbierku starožitností. Najlepší remeselníci zdobili steny týchto krýpt svojimi umeleckými dielami; sochy často zobrazovali postavy klasických hrdinov a pozoruhodné výjavy z mytológie. Elegancia foriem a pôvab v dizajne odstraňuje akúkoľvek myšlienku, že ste v obydlí mŕtvych; naopak, celá situácia dýcha kúzlom skutočného života, zdá sa, že je zámerne navrhnutá tak, aby vniesla do tohto kráľovstva mŕtvych myšlienku života v tých najbohatších a najpríťažlivejších formách a prehlušila myšlienku smrti silou týchto živých a pôvabných dojmov. Aký pestrý obraz sa napríklad pred divákom rozprestiera na strope Nazonovovej hrobky, no so všetkou pestrosťou a rozmanitosťou, presiaknutý jedným významom a označený jednou postavou! Orfeus, ktorý drží v rukách lýru, zhromažďuje okolo seba skupiny divých zvierat a krotí ich zvukmi svojej hudby. Oidipus vysvetľujúci hádanku Sfingy; Proserpin unesený Plutom; Andromache, ktorú Théseus vyviedol z Plutovho kráľovstva; Pegas, najády, delfíny, víly - to všetko je umelecky stvárnené a prepletené symetricky usporiadanými girlandami kvetov, vzormi rozprestretými v tých najmalebnejších obrysoch. Vedľa týchto mytologických námetov sú vyobrazené obrazy z vidieckeho a domáceho života; tu vidíte pasúce sa stádo s pastierom, ktorý hrá fajku, tu vidíte figúrky rôznych domácich zvierat v rozmarných kombináciách s obrázkami predmetov z ríše flóry a fauny. Rovnaký charakter má aj dekoratívna stránka kresťanských pamiatok v katakombách. Pravda, nestretneme sa tu s nahými klasickými typmi, nenájdeme tu mytologické výjavy ako únos Proserpiny či Apolónove milostné avantúry, jedným slovom, maľby s príliš jasnou farebnosťou pohanstva, ale všeobecný pohľad na výzdobu katakombových krýpt môže každého presvedčiť, že medzi opísaným cyklom obrazov v hrobke nazonských krýpt a maľbami je spojenie medzi kresťanskými kryptami a kryptami. celkový dojem prevzatý z oboch homogénne. Výber tém, tu aj tam, je determinovaný jednou spoločnou myšlienkou – odvíjať pred očami živých v kráľovstve mŕtvych jasné a upokojujúce obrazy života, šťastia a radostí. Vysvetľovať pôvod tohto druhu námetov v kresťanských pamiatkach jednoduchým mechanickým kopírovaním, nevyvinutým cyklom pre kresťanské myšlienky, silou starovekých vplyvov na umelcov, ktorí zdobili steny a vnútro kresťanských komnát, bude v každom prípade jednostranné a neúplné, ak neberieme do úvahy hlbšie vnútorné základy, ktoré viedli k takémuto zbližovaniu sa o hrobe a smrti, ktorá tu slúžila ako umelecká výzdoba. Vstúpme do ducha týchto myšlienok, pokiaľ je to možné, na základe údajov prezentovaných klasickým a kresťanským umením, a najprv sa zastavme pri riešení otázky: v akej symbolickej forme a v akých znakoch bola smrť zobrazená? V roku 1769 Lessing napísal esej na túto tému. Nemecký estetik vo svojej vtipnej a kritickej skúsenosti vyvrátil Winckelmannov názor, že starovekí umelci zobrazovali smrť v podobe kostry alebo kostnej múmie. Snažil sa dokázať, že vo všetkých dielach starovekého umenia a literatúry prevláda myšlienka smrti ako dvojitého spánku. Poetický jazyk antického sveta akoby uhladzoval drsný význam, ktorý zaznieval vo výraze: „umrieť“ - mori, θνήσκειν, a snažil sa ho zjemňovať jemnejšími a jemnejšími slovami a ústretovejšími obrazmi. Takže abiit (Virginius apius plenus annis) - odišiel - sa používa namiesto: „zomrel“. V Homérovi je pojem smrť nahradený synonymným výrazom: κάμνειν - byť unavený, unavený, takže zosnulý v doslovnom význame tohto jazyka bude znamenať: „unavený, unavený“. Ako vidíme, obraz je prevzatý z bežných javov života, zo stavu úpadku a oslabenia vitality. Ešte častejšie sa objavuje paralela medzi smrťou a spánkom. Smrť je dlhší spánok; To je ten silný, železný spánok, ako hovorí básnik, z ktorého sa tak ťažko prebúdza a ktorý je výsledkom vyčerpania fyzických síl. Catullus sa v tomto duchu vyjadruje, keď po smrti prinúti jedného milenca, aby hovoril so svojou milovanou: „Ako skoro pre nás zapadlo jasné svetlo dňa a prišla dlhá noc, v ktorej sme predurčení odpočívať v dlhom spánku.“ Tento obrazný poetický jazyk našiel svoju zodpovedajúcu podobu v zobrazení antického umenia, ktoré zobrazovalo smrť v podobe okrídleného génia s prevrátenou a zhasnutou pochodňou. Horiaca pochodeň predstavuje symbol dňa, svetla; zhasnutá pochodeň je znakom noci. Tak ako cez deň prebieha aktívny a bdelý život so svojimi starosťami, tak s nástupom noci prichádza čas odpočinku a s nástupom spánku zastavenie každodenných činností. Toto je všeobecný význam starovekého znaku. Ak dobre vyjadrila myšlienku spánku a pokoja noci, potom bolo potrebné iba rozšíriť jej význam a mohla pohodlne vyjadriť myšlienku smrti. Atribúty tejto postavy smrti ďalej dopĺňajú obraz antického konceptu: génius je zobrazený ako okrídlený, táto vlastnosť naznačuje rýchlosť a prekvapenie prechodu zo života do smrti – myšlienku, ktorú Cicero celkom jasne ilustruje, keď hovorí: „Čaká ma pokojná staroba, alebo ma smrť zahalí svojimi čiernymi krídlami“? V ľavej ruke génia je veniec. Toto je veniec mŕtvych. Gréci a Rimania, ako už vieme, oviali vence okolo hlavy svojich mŕtvych, priatelia hádzali vence na máry, v ktorých bola mŕtvola; samotný oheň, na ktorom bol zosnulý spálený, posypali kvetmi a girlandami. Hrob bol vyzdobený zeleňou a kvetmi. Motýľ pod vencom bol doplnkom v starovekej symbolike smrti. Kto by nevedel, že podľa starých ľudí bol motýľ symbolom duše, oddelenej od tela, a že starí ľudia v jej metamorfózach videli cestu túžby duše do neba? Takto je táto myšlienka prezentovaná v jednom z Platónových rozhovorov. Podobný obraz smrti nachádzame na jednej z lámp, ktorých sa toľko našlo v pohrebných kryptách Rimanov. Noc je zobrazená v podobe mladej ženy, zahalenej hmlistým širokým závojom, ktorým prepletá dvoch okrídlených géniov, z ktorých jeden, čierny, predstavuje smrť a druhý, biely a priehľadný, slúži ako symbol spánku. Toto porovnanie dvoch takýchto odlišných stavov pod jednou všeobecnou formou ukazuje, ako blízko starovekí ľudia spojili spánok a smrť vo svojich konceptoch a akú úzku paralelu medzi nimi vytvorili (aeternale Somnium, v Agro Somnii). 323 Kresťanstvo zo svojej strany poskytlo všetky podmienky na podporu a rozvoj tejto starovekej myšlienky. Kresťanstvo vo svojom pohľade na smrť stojí, samozrejme, nezmerne vyššie ako grécko-rímske; pozerá sa na tento čin ešte jasnejšie a čistejšie ako náboženstvo klasického sveta. Tam tento pojem nebol údelom más, ale bol majetkom najrozvinutejšej časti grécko-rímskeho sveta, predstaviteľov, takpovediac, jeho inteligencie. Málokto, okrem hrdinov a pár ľudí z radov vtedajších filozofov, sa dokázal nebojácne pozrieť do očí smrti, kým kresťanstvo to bravúrne dosiahlo v osobách svojich prvých nasledovníkov. Išli na smrť s radosťou, so slovami modlitby a chvály. Ignác Bohonositeľ s extatickou netrpezlivosťou hľadá smrť pre Krista a zástup mučeníkov v Koloseu, sužovaný šelmami, kráča v jeho stopách. V cirkevnom jazyku ranej kresťanskej éry sa dni mučeníctva nazývali dies natales – narodeniny nového života. Tento súbor údajov nenechá nikoho na pochybách, že poprední kresťania sa na smrť pozerali jasným pohľadom a kvôli tomuto pohľadu obklopili hrobky svojich spoluveriacich obrazmi tej najpotešujúcejšej a najupokojujúcejšej povahy. Z rovnakého dôvodu mohli sympatizovať so samotným cyklom tých obrazov, ktoré zdobili pohrebné pamiatky Grékov a Rimanov. Preto medzi pamiatkami kresťanského umenia prvých storočí nie je ani jeden, ktorý by predstavoval smrť z jej hrozivej a hrôzostrašnej stránky, v maske kostry vyzbrojenej kosou a hodinami. Výnimku z tohto pravidla predstavujú gnostické exempláre drahokamov, kde je smrť zastúpená v tejto hrôzostrašnej kostrovej forme. Dva levy poháňajú v plnom cvale voz, na ktorom smrť v podobe kostry drží v jednej ruke opraty a v druhej bič. Pred kostrou vodiča stojí ďalšia kostra a tretia leží pod vozom. Lícnu stranu tohto drahokamu pokrýva nezrozumiteľný nápis s kabalistickými znakmi, napoly zmiešaný s gréckymi písmenami. Pravdepodobne hlavná postava predstavuje smrť v podobe dobyvateľa a kráľa mŕtvych, ktorý sa na slávnostnom voze rúti do kráľovstva živých a všade prináša smrť a skazu. Ak prejdeme okolo tohto tajomného skvostu, nájdeme na starovekých pamiatkach kresťanského umenia, predstavujúce konečný osud človeka, kombináciu symbolov úplne opačného charakteru, povyšujúcich myslenie na radostné a upokojujúce predstavy. Veniec, Fénix či pelikán, palma, loď rútiaca sa k mólu – to sú bežnejšie symbolické formy kresťanských predstáv o posmrtnom živote človeka. Ak hovoria, že tieto symboly nie sú synonymom smrti, ale obrazov života a zmŕtvychvstania, symbolov nádeje, potom bude táto poznámka úplne spravodlivá a odhalí nám myšlienku, že starí kresťania nezobrazovali smrť, ale život, nie boj, ale víťazstvo, nie strach, ale nádej a radosť. Preto v katakombách nenájdeme obrazy mučeníctva, ktoré sa, samozrejme, nezaobišlo bez dojmu ohromujúcej prírody, ale namiesto obrazov samotného mučenia vidíme symboly činov mučeníkov, ich odmeny za utrpenie. Kresťanskí umelci, hoci súhlasili so starým umením vo všeobecnej myšlienke zobrazovania smrti, neprijali jej symbol v podobe okrídleného génia s prevrátenou a zhasnutou lampou. Na sarkofágoch, na maľbách zdobiacich steny a stropy podzemného Ríma a napokon v antických miniatúrach sa tento symbol nachádza pomerne zriedkavo. Prečo táto symbolická forma zostala mimo kresťanského používania? Základ toho spočíval v samotnej myšlienke tohto symbolu, v jeho nesúlade s kresťanskou myšlienkou, ktorá išla ďalej ako tá staroveká. Génius smrti s prevrátenou a zhasnutou lampou bol príliš pochmúrny na to, aby bol symbolom jasnej kresťanskej myšlienky smrti; obsahovala v sebe pochmúrnu myšlienku o tej druhej, ako o večnej noci, kde nie je svetlo, ale len temná neistota (Perpetua nox mortis aperta via est). Vyhýbajúc sa temnote, kresťanstvo sa usiluje o svetlo; jeho symbolom smrti mohla byť lampa horiaca a stojaca vzpriamene, a nie prevrátená a zhasnutá. Žiaľ, kresťanské umenie v tejto výške vízie dlho nevydržalo; od 4. do 5. storočia sa začína prudko otáčať k symbolike opačného majetku a tento prechod sa postupne stáva zákonom. Symbol smrti v podobe kostry sa čoraz viac používa a nahrádza predchádzajúce symboly. Koniec mučeníctva, prísna morálka askétov, vyčerpanie tela, strach z pekelných múk – to sú nové podmienky, ktoré zmenili pôvodný kresťanský svetonázor. A len čo došlo k tomuto obratu, bolo už na rade vniesť pochmúrnu príchuť do samotného umeleckého zobrazenia smrti. Pri formovaní tohto typu pomohli biblické analógie. Pripomenuli si Ezechielovu víziu poľa posiateho kosťami, potom zhromaždenie týchto kostí do jednej kompozície - a teraz bola zem pripravená ospravedlniť nový symbol smrti v podobe kostry. V tomto symbole sa objavila hrôzostrašná stránka smrti v celej svojej nahote a duch doby, disponujúci pohľadom na smrť s prevládajúcou pochmúrnou náladou, kostra bola dokonale po chuti a začala zdobiť náhrobné pomníky kresťanov. Ale v tých istých hroboch boli pochované telá mučeníkov, v ktorých trpeli, stali sa svätými a stali sa predmetom úcty. Hľadali tieto pozostatky; boli držané pod oltármi a robili zázraky. Kosti a kostra tak získali v mysliach kresťanov veľký význam, stali sa istým spôsobom symbolom nesmrteľnosti a stali sa prostriedkom zmierenia; Zároveň sa trochu oslabil pochmúrny obraz kostry bez života. Tento typ inštalácie bol ovplyvnený aj obrazom ukrižovania. To posledné nie je na pamiatkach raného kresťanského umenia viditeľné, pretože ako symbol hanebného trestu mohlo paralyzovať svieže kresťanské cítenie a odporovalo pokojnému svetonázoru a estetickému taktu kresťanských umelcov. Postupom času sa kríž ako symbol Kristovho víťazstva začal postupne dostávať do oblasti kresťanského umenia s prívlastkami, ktoré objasňovali jeho symbolický význam, a napokon sa v 5. – 6. storočí objavili obrazy nielen kríža, ale aj ukrižovania. V tom druhom už problém reprodukcie mŕtveho tela vyriešilo kresťanské umenie. Spolu s typom Ukrižovaného získal občianske právo aj obraz ľudskej kostry. Na úpätí kríža je lebka Adama s holennými kosťami - emblém smrti porazenej Kristovým krížom. Stredovek, na Východe aj na Západe, bol obdobím prevahy tohto hrozného symbolu smrti a fantázia umelcov sa uchyľovala k najtemnejším farbám, k najobludnejším kombináciám, aby predstavili smrť čo najstrašnejšiu a čo najsilnejšie ňou zasiahli pocity diváka. V Byzancii sa táto pochmúrna predstava dokonale zhoduje so suchými a vychudnutými postavami askétov, ktoré určovali charakter byzantskej ikonomaľby. Na Západe sa až do 14. storočia, ako hovorí Otte, smrť zobrazovala pod rôznymi symbolickými postavami jasnejšieho a estetickejšieho charakteru ako kostra či nahá lebka so skríženými hnátmi. Na tento účel využili imidž záhradníka, ktorý vytrháva nepoužiteľnú trávu a rúbe suché stromy jeden po druhom. V 14. storočí sa Nemeckom prehnala strašná búrka nazývaná Čierna smrť a vzala si so sebou mnoho obetí. Pod vplyvom paniky spôsobenej touto skazou sa objavila dramatická báseň: „Tanec smrti“ s ilustráciami od Holbeina. Pozostáva zo série samostatných epizód, z ktorých každá obsahuje tancujúcu smrť, škaredú kostru s kosou a kosákom alebo s nejakým hudobným nástrojom: husle, gajdy, fajka. S ironickým úsmevom, ktorý je tak plasticky načrtnutý postavou mŕtvej, kostnatej hlavy, a posmešným pohybom buď pozýva, alebo násilne vťahuje do tanca osoby rôznych tried, od pápeža po pastiera a žobráka, od zúboženého starca až po novonarodené dieťa. Skorší umelci zobrazovali tanec smrti veľmi naivne, predstavovali si celý kruhový tanec tancujúcich kostlivcov, spojených ruka v ruke so svojimi obeťami. Neskorší maliari rozdelili tanec do samostatných epizód a zobrazovaniu smrti dali viac náladové a vtipné kombinácie. Aký veľký estetický nevkus bol v tom čase v Nemecku, vidno už z toho, že na túto drámu boli ochotnícki účinkujúci a ešte viac divákov. Nie je preto prekvapujúce, že ilustrácie tejto drámy a jej postáv hlboko vstúpili do oblasti umenia a zaujali veľmi významné miesto v množstve ikonografických námetov, ktorými západní umelci tak radi zdobili portály a interiéry svojich chrámov. Do akej miery sa v týchto karikovaných postavách smrti stratil estetický takt antického umenia a aké jednostranné a pochmúrne bolo teraz kresťanské vedomie a predstava o konečnom osude človeka zničeného smrťou, možno vidieť z pozícií, v ktorých je tu smrť prezentovaná. Umelci v Tanci smrti interpretovali nešťastníka tým najbezohľadnejším spôsobom. Takto je mimochodom slepý žobrák predstavený v Bazilejskom tanci mŕtvych: opiera sa o palicu; vedie ho pes priviazaný na šnúrke, ktorej sa chudák drží. Smrť mu vytrhne palicu z rúk a pomocou nožníc prestrihne vodiace lano; pred ním je hlboká diera, ku ktorej sa približuje. Rovnako málo istoty a férovosti je v obraze pracovitého oráča, obrábajúceho svoje malé a skromné ​​pole: smrť vedie po brázde jeho volov zapriahnutých do pluhu. Pochmúrnu farebnosť tohto obrazu len mierne vyvažuje myšlienka na odplatu, ktorú so sebou prináša smrť za ľudské vulgarizmy a hrubé porušovanie ľudských práv, ktoré boli zjavne tak zahrnuté v morálke súčasnej Holbeinovej spoločnosti. Keď už hovoríme o umeleckých pamiatkach tohto druhu, nemožno si nespomenúť na „Kôň smrti“ Albrechta Durera. Postarší rytier, plne vyzbrojený a so zdvihnutým priezorom, jazdí lesom na koni. Spoza lesa sa týči útes, na vrchole ktorého vidno budovy. Rytiera sprevádzajú dve strašné postavy, aké si vie predstaviť len tá najtemnejšia predstavivosť: smrť a diabol. Treba poznamenať, že tieto dva pojmy sa stali takmer neoddeliteľnými, pretože myšlienka smrti získala v dielach stredovekého umenia mimoriadne ponurú konotáciu. Smrť kráča vedľa rytiera, v rukách drží presýpacie hodiny; za ním je diabol so zvieracím ňufákom a rohmi – mimoriadne neumelecky prevedený typ. Táto myšlienka o vytrvalom sprevádzaní smrti človeka na každom kroku jeho života má v sebe pochmúrny prvok, a keby aj nebola zosobnená v takých obludných obrazoch ako tu, už vtedy by bolo jasné, aká bezútešná myšlienka je v jej základe. Táto pochmúrna symbolika smrti, pochádzajúca z poľa posiateho mŕtvymi kosťami Ezechielovej vízie a podporená asketickým smerom doby, našla široké uplatnenie v byzantskom umení. Na tento účel postačí prečítať si poslednú kapitolu sprievodcu ikonografiou od Dionýzia Furnoagrafiota, ktorá sa dokonale hodí na zobrazenie smrti podľa ľudového a knižného chápania starovekého Ruska (v apokryfnej hre: „Rozprava medzi bruchom a smrťou“). Táto symbolika, byzantského pôvodu, je blízka maľbám Holbeina a Albrechta Durera: "a zrazu k nemu prišla smrť, s hrozným obrazom, s ľudským výzorom a hrozivým vzhľadom. Bolo hrozné sa na ňu pozerať. A niesla so sebou veľa mečov a kosy, ukutých na ľuďoch, a nože a píly, a tiež ryhy, žiletky, rezané a choré iné neznáme veci, s ktorými vykonáva svoje machinácie nad človekom.“ V dielach našich populárnych tlačí, ako aj v miniatúrach a ilustráciách rôznych druhov životov a morálnych rozprávok, sa tento obraz smrti plne reprodukoval a dostal ten živý, stabilný typ, s ktorým dodnes žije v ľudovom chápaní a v predstavách nábožensko-asketickej literatúry. Monumentálne dejiny kresťanských predstáv o smrti nachádzajú opodstatnenie v písomných pamiatkach, v samotných dejinách cirkevných pohrebných praktík a v ich celkovej štruktúre. Počas prvých troch či štyroch storočí máme len malé informácie o tom, ako sa pochovávalo, aké obrady sa používali, čo a ako spievali kresťania pri odprevádzaní mŕtvych do hrobu. Pokiaľ možno z útržkovitých informácií o tejto veci usúdiť, prostredie a zmysel tohto obradu vylučovali pochmúrnu náladu, ktorá preniká do nasledujúceho pohrebu v jeho podaní, ktoré sa k nám dostalo. Ranokresťanský pohreb získal svoj význam a svoju podobu zo živých spomienok na smrť a z predstáv o posmrtnom osude mučeníkov, a preto bol skôr radostným ako smutným obradom, poučujúcim pre živých a slúžil ako prejav úcty k mŕtvym. Z Apoštolských dekrétov sa dozvedáme, že veriaci odpílili svojich mŕtvych so spevom žalmov a s horiacimi lampami v rukách, slúžiacich ako symbol radosti (VI, 30) - zvyk, ktorý je obzvlášť pozoruhodný, pretože kresťania pochovávali svojich mŕtvych cez deň a nie v noci, ako možno vidieť z dekrétu cisára Juliána, ktorý kresťanom zakázal pochovávať počas dňa tento nepríjemný obrad v poriadku. „Oni,“ hovorí o kresťanoch Dionýz Alexandrijský, „vzali do rúk a objímali telá svätých, zavreli im oči, zavreli pery, niesli ich na pleciach, dotýkali sa ich, umývali ich, obliekali a sprevádzali ich v preplnenom sprievode.“ Kresťania, povedali sme, spievali žalmy na rozlúčku so zosnulými. „Odprevadzujte zosnulých (κεκοιμημένων) spevom, ak zomreli verní v Pánovi, lebo smrť jeho svätých je ctihodná pred Pánom,“ alebo, ako sa hovorí na inom mieste: „obráťte sa, duša moja, na odpočinok, lebo sa vám darilo Hospodinovi,“ alebo, ako sa tiež hovorí: „pamiatka na Boha, spravodlivého v ruke spravodlivého. Apoštol VI, 30). Výber týchto žalmov má pre náš účel veľký význam, pretože slúži ako vyjadrenie vnútorného rozpoloženia smútiacich, keďže existuje dôvod domnievať sa, že práve tento typ žalmov a piesní sa spieval. Tlmočníkom týchto pocitov je Chrysostom. Hovorí presne, aké žalmy spievali kresťania v tom čase, a na ich základe stanovuje skutočný uhol pohľadu na kresťanskú myšlienku smrti a pohrebu. "Povedz mi," pýta sa, "čo znamenajú horiace lampy? Či nevidíme mŕtvych ako askétov? Čo znamenajú tie spevy? Neoslavujeme Boha, neďakujme Mu, že konečne korunoval toho, ktorý odišiel, oslobodil ho od námahy a prijal ho k sebe? Myslíš, že v tomto čase spievaš, moja duša, pre teba pokoj," pokračuje, aby sa opäť obrátil, "Pán je." "Nebudem sa báť zlého, lebo ty si so mnou," a znova: "Ty si moje útočisko pred smútkom, držíš ma." Čo obsahujú tieto piesne, ak nie chválu a vďaku Bohu za to, že korunoval, vyslobodil z námahy zosnulého a keď zahnal strach, spojil zosnulých so sebou.“ Tento duch je do značnej miery preniknutý prezentáciou pohrebného poriadku v spisoch Pseudo-Dionysia Areopagita. Keď zhrnieme jednotlivé črty jeho obrazu v jednej eseji, môžeme ich predstaviť v nasledovnej podobe: ten, kto sa blíži ku koncu svojich činov, je naplnený svätou radosťou – tieto slová zobrazujú osobný postoj kresťana k jeho konečnému osudu. Potom príbuzní zosnulého potešia ako víťaza, ktorý dosiahol vytúžený koniec, a žiadajú, aby aj im bol dopriaty rovnaký osud - vyjadrenie prvého bezprostredného pocitu, s ktorým blízki zosnulého vítajú jeho smrť. "Keď vzali zosnulého, prinesú ho ku kňazovi, akoby dostal posvätné koruny, a on s radosťou prijme zosnulého a prednesie za neho Bohu ďakovnú modlitbu. Potom sa z evanjelia prečítajú pasáže obsahujúce náuku o zmŕtvychvstaní a doplnia sa spevom žalmov rovnakého obsahu. Primáš pripomína mená čerstvo zosnulých a zosnulých. 324 potom naleje na zosnulého olej, pobozká ho a zverí ho zemi.“ Súhrn týchto rituálov dáva predstavu o jasných a upokojujúcich názoroch a pocitoch, ktoré viedli kresťanov v ich vzťahoch so zosnulým. Aká je však prax neskoršej cirkvi? Fenomén, ak nie úplne opačný, tak aspoň iného charakteru, pri ktorom možno postrehnúť len slabé pozostatky starokresťanských predstáv. Jeho hlavný tón, jeho hlavný motív sú nakonfigurované výrazne inak. Zostavenie súčasnej pohrebnej sekvencie sa datuje do 8. – 9. storočia a v hlavných častiach patrí peru I. Damascéna a Teofana Napísaného. Táto druhá patrí do kánonu a prvá - pohrebná troparia, bezprostredne po kánone. V kánone na pochovávanie, najmä v takzvaných modlitbách odchodu, sa zdá, že všetky desivé črty smrti boli zámerne redukované a všetka pozornosť sa sústredila na to, aby si situácia umierajúceho bola čo najtmavšia a najstrašnejšia. Tento pohľad, ktorý v oblasti umenia časovo aj charakterovo zodpovedá zobrazovaniu smrti v podobe kostry s kosákom a ciferníkom, odpočítavajúcej predpísaný počet minút pre svoju obeť, tento pohľad našiel svoje zodpovedajúce vyjadrenie aj v našom nasledujúcom pohrebe. „Plačím a vzlykám, keď myslím na smrť a vidím krásu, stvorenú na Boží obraz, ležiacu v hrobe, škaredú, neslávnu, bez formy,“ alebo: „Spomenul som si na proroka, ktorý kričal: Ja som zem a popol; Pozrel som sa do rakvy, vidím kosti nahého muža a hovorím si: kto je kráľ, kto je kráľ, alebo boháč, kto je ten pravý, alebo bohatý, alebo bojovník, - to je hlavný tón dlhej žalostnej piesne, ktorá znie v našej pohrebnej službe a ozýva sa v duši každého s pochmúrnymi zvukmi ľútosti, smútku a možno aj zúfalstva. Len spomienky na mučeníkov, na rozdiel od týchto smutných piesní, slúžia ako ozvena starokresťanskej praxe. Tieto piesne stoja na čele každej piesne kánonu, ako pocta neskorším cirkevným textom na pamiatku kultu mučeníkov. Chápeme historickú cestu, ktorou tieto piesne na počesť mučeníkov vstúpili a zostali súčasťou súčasného sledu, ale pôvodne radostný motív týchto piesní je už výrazne oslabený a je disharmonický so smutným obrazom smrti, namaľovaným práve tam v tých najtemnejších farbách. Horké sú slová, ktoré vychádzajú z úst umierajúceho človeka: „Opúšťam ťa, opúšťam a opúšťam všetkých svojich priateľov; neviem, kam idem a čo sa so mnou stane“; tento jazyk je príliš odlišný od posledných slov nádeje a viery, ktoré prenikli do vedomia umierajúcich prvorodených členov kresťanskej cirkvi; a zobrazenie vzhľadu zosnulého, nad ktorým sa tak radi pozastavujú neskorší zostavovatelia pohrebných piesní, toto úsilie priniesť pred oči živých podobu mŕtvoly znetvorenej smrťou, tak ako je v rozpore s tradíciami starokresťanského umenia, dokáže v prítomných vzbudiť ťažký, neradostný dojem. Prakticko-náboženské ciele, ktorými sa riadili cirkevní hymnografi v tomto prípade, a všeobecná povaha ich súčasných názorov na stav zosnulých slúžia na ospravedlnenie ich pochmúrnej prezentácie, ale nemajú pre seba žiadnu oporu v ranokresťanskej praxi a predstavujú, opakujeme, fenomén cudzí slobodnému, bystrému a esteticky vysokému presvedčeniu prvej cirkvi. Na základe jasnej predstavy starých kresťanov o smrti je úplne pochopiteľné, prečo sa staroveké cintoríny nazývali hrobkami a spájali sa s nimi upokojujúce a vďačné spomienky na kresťanov: boli tak jasne osvetlené myšlienkou mučeníkov, tak naplnené ich pozostatkami, že sa stali posvätnými, svätými miestami a priťahovali k nim návštevníkov, ako sú chrámy a oltáre. Presne takýto charakter majú rímske katakomby. III. O kresťanskej pohrebnej epigrafii O kresťanskej pohrebnej epigrafii. Epigrafia ako odvetvie archeológie; dôležitosť jej štúdia. Znaky na identifikáciu najstarších náhrobných nápisov v katakombách. Líšia sa časom vzniku, spôsobom prevedenia a pravopisom. Epitafový štýl. Vzorce a výrazy prevzaté z grécko-rímskej terminológie. Postupný vývoj kresťanského štýlu a výrazné znaky kresťanských nápisov. V súvislosti s katakombami, ako miestami kresťanského pochovávania, stojí za to študovať kresťanskú epigrafiu, ktorá je dnes natoľko rozvinutá, že v spojení s paleografiou predstavuje samostatný odbor archeológie a veľmi dôležitú jazykovú pomôcku pri štúdiu starovekých pamiatok kresťanského umenia a histórie. Tejto témy sa dotýkame priamo po štúdiu kresťanských pohrebísk a inventára katakomb práve preto, že väčšina kresťanských nápisov, a pre bádateľa najzaujímavejšie, patrí do katakomb a zachovala sa na sarkofágoch v rôznych oblastiach kresťanského sveta. Možno na prvý pohľad pochybovať o záujme o štúdium tohto odboru archeológie a uznať ho možno ako nečinnú zábavu vedeckej zvedavosti, prácu, ktorá neprináša skutočný úžitok historickému poznaniu; ale to sa môže zdať len na prvý pohľad: v skutočnosti je archeológia mŕtva bez epigrafického jazyka. Nápisy napísané na kameňoch alebo hroboch najstarších čias predstavujú najlepší komentár k ich účelu, a ak sa archeologické objavy často robili vďaka nejakému náhodnému nálezu, potom niet pochýb o tom, že väčšina nielen nálezov, ale aj monumentálnych diel získala vedecký význam len vďaka epigrafickému jazyku, ktorý objasnil historické a každodenné javy, ktoré ich spôsobili, a pri štúdiu jednej holé hmotnej pamiatky zostal úplne nepochopiteľný. Medzi množstvom hrobov a stále väčšou rozmanitosťou rôznych umeleckých predmetov roztrúsených sem a tam v kresťanskom svete by sa pozornosť bádateľa musela rozptýliť a stratiť, keby si nenašla oporu v chronologických a historických údajoch reprezentovaných epigrafiou. Hojná populácia rímskych jaskýň so všetkým ich hrobovým vybavením nezaplnila okamžite a súčasne katakomby; Prešlo niekoľko storočí, kým sa táto kolosálna nekropola zaľudnila svojimi tichými obyvateľmi. Ak by táto masa pamiatok zostala bez vlastného nárečia, potom by sa medzi nimi len ťažko nakreslili chronologické línie a oddelili by sa najstaršie od najnovších a naopak. Kresťanská epigrafia teda poskytuje v tejto veci dôležitú pomoc a vrhá jasné svetlo na chronologické vzťahy určitých predmetov staroveku. Existuje však aj iná stránka, z ktorej môže epigrafia poskytnúť bádateľovi dôležitú službu a odhaliť veľa nového a zaujímavého z historického hľadiska. Máme na mysli službu, ktorú jazyk kresťanských nápisov poskytuje pri riešení otázky života a viery kresťanov najstarších čias, o vzájomných vzťahoch medzi kresťanstvom a pohanstvom v ich historickom kontakte. Porovnanie kresťanského epigrafického jazyka s jazykom klasickej antiky poskytuje veľmi dôležitý a bohatý materiál na závery o osude najkresťanskejších pojmov, o ich vývoji v genetickej závislosti od zodpovedajúcich predstáv grécko-rímskeho sveta, o ich subjektívnom chápaní v rôznych obdobiach kresťanskej spoločnosti. No spomedzi ostatných odvetví archeologického poznania je epigrafia najmladšia a len pred dva a pol storočiami bola vedecky spracovaná a vzbudzovala sympatie milovníkov staroveku. Táto namáhavá a na prvý pohľad málo obohacujúca práca prirodzene odpudzovala vedeckú zvedavosť a až po dlhom čase, keď sa ostatné odvetvia archeológie náležite rozvinuli, keď štúdium klasického sveta a jeho pamiatok urobilo veľký pokrok, objavili sa epigrafické práce a prvé zbierky cirkevných nápisov. Pevné základy pre systematické zdôvodnenie tohto oddelenia starožitností položil slávny Bosio, ktorý má tú česť, ak nie za objav, tak aspoň za prvú vedeckú štúdiu katakomb z architektonického, umeleckého a epigrafického hľadiska. Vďačíme mu za pomerne malú zbierku nápisov, ktoré doplnili, vysvetlili a vybavili historickými a archeologickými komentármi jeho nástupcovia, ktorí boli v priaznivejších podmienkach pre rozvoj tejto veci. Následne Giovani-Battista de Rossi pracoval na zhromažďovaní a úpravách najstarších nápisov Ríma. Tejto práce sa chopil v roku 1844 v mene Marka, jedného z najaktívnejších zberateľov starožitností. „Kresťanské nápisy zo všetkých možných starovekých pamiatok kresťanského umenia“ - to je rozsiahla úloha práce, ktorú vykonal Rossi v oblasti epigrafie. Jeho prvý zväzok (Inscriptiones Christianae urbis Romae saeculo septimo antiquiores), ktorý obsahuje iba náhrobné nápisy s jasne vyznačenými chronologickými znakmi z prvých šiestich storočí, obsahuje asi 1400 (1374) nápisov – čo je údaj, ktorý výrazne prevyšuje kresťanský epigrafický materiál zozbieraný pred ním. Tento zväzok je dôležitý okrem iného aj ako kľúč k pochopeniu kresťanskej paleografie a epigrafie. Autor v nej predznamenáva úvod alebo Prolegoménu, v ktorej okrem všeobecných úvah uvádza rôzne chronologické informácie a označuje znaky, podľa ktorých možno rozpoznať dobu vzniku toho či onoho nápisu (priložené sú paleografické ukážky pohrebného písma). Každý z nápisov rozlúštil a vysvetlil, najmä tie najťažšie. Niektoré Rossiho vysvetlenia majú podobu učeného komentára a sú obzvlášť dôležité pre štúdium starovekej chronológie, starovekej a najmä kresťanskej. Stačí porovnať ostatné nápisy s epigrafickými vzorkami Ruska, presne označenými chronologicky, aby sme ich mohli zaradiť do tej či onej chronologickej série. 325 326 Tu uvádzame všetky slová úplne a v súlade s gramatickými pravidlami, ale v origináli sa niektoré slová píšu skrátene, ako sa vtedy písalo, a iné sú úplne nesprávne, napríklad vicit namiesto vixit. 327 Toto označenie času menami konzulov dáva správne údaje o dobe vzniku toho či onoho nápisu, pretože Rimania mali záznamy o konzuloch v úplnom chronologickom poradí a tieto záznamy mali oficiálny význam pod názvom Fasti consulares. Postupnosť konzulov prebieha nepretržite päť a pol storočia kresťanskej éry a končí sa Basiliusom Juniorom, ktorý zastával úrad v roku 541. Potom sa na označenie času používal vzorec: post consulatum (Basilii Junioris) anno primo, secundo, decimo 328 atď. stretnutie na pamiatkach z polovice 5. storočia, zavedené v Ríme v rokoch 517–522). Stopy kresťanskej chronológie, ako už bolo uvedené, sa nachádzajú len príležitostne a strácajú sa v množstve chronologických dátumov vyvinutých civilnou praxou. Kresťanská éra nedostala občianske práva, zostala mimo všeobecného používania, bola nezrozumiteľná a objavovala sa vo výnimočných prípadoch. Od 4. do 5. storočia v Ríme začali označovať chronológiu menami miestnych biskupov, čo bola dokonalá analógia s označovaním chronológie konzulmi, ale treba poznamenať, že sa našli tri alebo štyri náhrobky s takým chronologickým dátumom, a dokonca aj o nich sa silne pochybuje (Kraus, 479). Oveľa viac sa ich zachovalo v nápisoch na stenách cirkevných budov a tu prevláda chronologia episcoporum 329 nad ostatnými. Zvyčajne to písali takto: salvo episcopo, alebo temporibus sancti episcopi, alebo jednoducho: sub Damaso episcopo. 330 Viaceré egyptské pamiatky používajú chronológiu άπό μαρτύρων. Pri označovaní dielikov mesiaca sa používali tieto výrazy: calends, ides a nones a dni v týždni boli označené v rímskom jazyku: dies Jovis, dies Lunae, dies Martis, dies Mercurii, Veneris, Saturni, dies Solis. V nápise 404 sa po prvý raz objavuje kresťanské meno pre nedeľu: dies Dominica. Pri určovaní času vzniku nápisov bez jasne určených chronologických znakov slúžia ako indikátory paleografické údaje vypožičané zo znakov písma, tvaru alebo charakteru písmen, ako aj z vlastností vzorca a dekorácií sprevádzajúcich nápis. Okrem toho bolo zaznamenaných niekoľko spoločných znakov, ktoré odlišujú pamiatky určitého storočia, určitej doby. Bez toho, aby sme zachádzali do týchto paleografických podrobností, poznamenávame nasledovné: z predkonštantínskej doby sa k nám dostalo len veľmi málo nápisov, ktoré by presne naznačovali dobu vzniku pamiatky; ale väčšina týchto nápisov už patrí do 4., 5. a nasledujúcich storočí. Ako si vysvetliť túto okolnosť, keď vieme, že v katakombách určité percento hrobov patrí do tohto obdobia a zároveň sa zachovali nápisy z prvého až tretieho storočia? V Rossiho zbierke najstarší náhrobný nápis patrí konzulátu Vespasiana, a preto pochádza z roku 71. Z druhého storočia máme dva nápisy presne označené menami konzulov, z tretieho - asi 25, je počet vo svojej zložitosti veľmi nepatrný, najmä v porovnaní s nápismi zo 4.-5. De Blunt a Rossi ponúkli niekoľko úvah na vysvetlenie tejto medzery. Sú toho názoru, že kresťania najstarších čias buď úplne ponechali hroby svojich spoluveriacich bez nápisov, alebo používali veľmi stručné nápisy uvádzajúce len meno zosnulého, deň a hodinu jeho smrti, s trochou zhovievavosti. Tento lakonizmus skutočne predstavuje charakteristický znak kresťanských epitafov z predkonštantínskych čias a potvrdzujú ho epigrafické údaje. Kresťania sa obmedzili na napísanie mena pochovaného, ​​zriedkavo označili deň a mesiac jeho smrti a ešte menej často napísali meno konzula. Mená zosnulých však obsahovali v diptychoch, z ktorých bolo vždy vhodné dozvedieť sa o dni smrti tej či onej osoby, a to bolo v ranokresťanskej praxi také dôležité pre včasné stretnutie na výročie ich smrti, anniversaria oslave. Táto črta epigrafického štýlu dáva, ak nie presný, tak aspoň približný údaj o dobe vzniku kurióznych kresťanských nápisov a spája ich do dvoch širokých kategórií alebo nadpisov. Nápisy v stručnom vydaní patria do najstaršieho obdobia v dejinách kresťanstva, zhruba povedané, do období prvých troch storočí. Neskorší pôvod majú aj nápisy s podrobnejším obsahom. K prvému treba poznamenať, že sú sprevádzané krátkymi benevolenciami alebo aklamáciami, ktoré vyjadrujú osobný postoj živého k zosnulému. Najčastejšie sa používajú: Vivas in Deo, in pace, cum sanctis. Tam, kde je naznačený čas smrti a pochovania, tempus depositionis, sa niekedy pridávajú chvály zosnulého, no chvály sú veľmi skromné, jednoduché, stručné, v súlade so štýlom primitívnych epitafov. Naopak, v nápisoch neskorších čias sú badateľné stopy rétoriky a mnohomluvnosti v podaní. Nehovoriac o presnom určení času smrti a veku pochovaného, ​​všímame si v nich túžbu vyzdvihnúť jeho zásluhy a vyjadriť ich hyperbolickým tónom, napríklad mirae sapientiae 331 a pod. Lakonické acclamatio: in pace, in Domino, 332 sa rozširuje aj o doplnky: hic jacet, hic positus in pace, hic quiescit 333 (IV. a V. storočie). Krok za krokom možno s Rossiho prácou vysledovať, ako sa lapidárny štýl kresťanských pamiatok postupne stával komplexnejším a rozvíjal sa týmto smerom, odrážajúc umelý, povedal by som, nečinný, rétorický smer neskoršej kresťanskej epigrafie hrobov. V epitafoch 5. – 6. storočia sa čítajú celé tirády zložené z rýmovaných epigramov, zostavené podľa všetkých pravidiel rétoriky a možno napísané na objednávku, napr. fidelibus amicis, familiae grata, natorum nutrix, unquam amara (vždy láskavý) marito, quae vixit. To už pripomína zlaté filistínske nápisy... Napokon dôležitú službu pre určenie chronológie kresťanských nápisov poskytuje povaha mien v nich zaznamenaných. Čím sú nápisy staršie, tým viac mien obsahujú, prevzatých z rímskej praxe, a naopak, čím sú neskoršie, tým je ich menej. Zo sledovania obsahu kresťanských epitafov vyplýva, že v prvých troch storočiach prevládali mená a prezývky, prevzaté zo sveta antických bohov a hrdinov; takými sú napríklad Ammonius, Aphrodisius, Bacchus, Αρτεμησια, Diogenes, Φοίβος. Priliehajú k nim rovnaké nomina gentilitia, prevzaté z predmetov živočíšnej a rastlinnej ríše. Kresťanské mená sa v tomto období vyskytujú veľmi zriedkavo a sporadicky; vo svojom obsahu vyjadrujú náboženské predstavy alebo sú prevzaté z hebrejčiny, napríklad Abrahám, Benedictus, Daniel, Ελπιζα, Σωζομενη, Θεόδουλος. Podľa antickej onomatológie existujú dvojité mená, napríklad Muscula quae et Galatea, Asellus qui et Martinianus. Predtým sa táto dualita vysvetľovala takto: jedno z mien je pohanské a druhé kresťanské, ale pravdepodobnejšie tu máme kombináciu občianskeho mena s každodennou prezývkou. Staroveké nápisy spájajú meno zosnulého s nejakým chvályhodným epitetom alebo čestnou črtou. Kresťania spočiatku používali tieto epitetá veľmi opatrne a ich nápisy boli lakonické. Potom sa však od 3. do 4. storočia začína hromadenie týchto pochvalných predikátov a objavuje sa celá masa takýchto pochvalných epitet, z ktorých si všimneme nasledovné: benemerens (veľmi časté); bonus; bonae memoriae; dulcis; dulcissimus; famulus Dei; 334 άκακος; θεοσεβής. 335 Jeden galský nápis o presbyterovi Valérii hovorí: qui fuit ad Dei officium paratus; humanitas in eo satis laudanda; amicus omnibus. 336 Mali by sem patriť aj písmená: v. s, s. f. na konci epitafov, čo znamená: vir clarissimus; clarissima femina. 337 Je pozoruhodné, že v nápisoch nie je žiadne meno: „mučeník“, „mučeník“, „vyznávač“, napriek tomu, že medzi mŕtvymi v katakombách ich bolo nepochybne veľké množstvo. Počet starokresťanských nápisov, ktoré by spomínali otrokov, servi, je mimoriadne zanedbateľný: možno ich narátať až do 30, podobne ako pri zmienke o slobodných ľuďoch. Niektorí vysvetľujú túto medzeru tým, že prví kresťania patrili k nižšej triede a nemali otrokov; iní - že kresťania vo všeobecnosti nemali vo zvyku všímať si sociálne postavenie osôb, najmä takého škaredého, ako je tento. Ale ani jedno, ani druhé vysvetlenie nie je v skutočnosti potvrdené. Priamy záver z toho je, že vo všeobecnosti bol počet otrokov medzi kresťanmi veľmi malý, a preto sa ich mená v nápisoch objavujú tak zriedka. Na rozdiel od servus a δουλος sa tu občas vyskytuje názov δουλος Θεου, δουλος χρηστιανος, ktorý každého zrovnoprávni. V hrobke Priscilly je však možné prečítať nápis, z ktorého je zrejmé, že jeden bohatý pár, Secundus et Rufina, prepustil po smrti svojej dcéry sedem otrokov. Pre posúdenie postavenia otrokov v starokresťanskej spoločnosti sú veľmi pozoruhodné takzvané buly alebo kovové tabuľky, ktoré sa utekajúcim a nespoľahlivým otrokom viazali na krk a v ktorých bolo napísané, kto je tento otrok a kam ho treba po úteku vrátiť. Tu je príklad takéhoto nápisu na jednej kovovej tabuľke: tene me, quia fugi, et revoca me Victori acolitho a dominico Clementis. 338 Z tohto epitafu teda vyplýva, že majiteľom otroka bol istý Akoluf Victor pri kostole svätého Klimenta, pravdepodobne v Ríme. To, že kostoly a kláštory tiež držali otrokov, ako staroveké svätyne, je nesporným faktom. Z nápisov, ktoré hovoria o otrokoch, uveďme ako príklad nasledovné: hic situs Notatus servus fidelissimus. Povedzme si teraz o materiálnej, materiálnej stránke pamiatok starokresťanského lapidária. Pamiatky, o ktorých teraz hovoríme, väčšinou patria k náhrobkom a pozostávajú z nápisov (tituli, epitaphia) na stenách a lokuliách katakomb, na kresťanských a pohanských sarkofágoch. Materiál, na ktorom sú tieto nápisy vyrobené, je väčšinou kameň, ale niekedy sa nájde aj vypálená hlina, a ešte zriedkavejšie - slonovina a tiež olovené dosky. Väčšina nápisov je robená hlbokým rezom (graffito) a niektoré sú maľované. Tieto posledné písané nápisy sú vyhotovené červeným olovom alebo niekedy atramentom, alebo veľmi zriedkavo zlatom. Okrem týchto materiálov sa v epigrafii katakomb využívalo aj uhlie. Napríklad meno Severa je napísané dreveným uhlím na jednej mramorovej doske; ale častejšie sa používal pri práci s obkladačkami a hlinou. Uhlie bolo zrejme grafickým médiom v rukách chudobných ľudí, najmä rímskych sluhov a obchodníkov. Keď boli v Pompejách objavené pozostatky starovekých miestností, všimli si, že čierne ľudské izby boli často pokryté nápismi vyrobenými z dreveného uhlia. Tak ako teraz na cintorínoch sú nápisy robené hrubo a tým najprimitívnejším spôsobom, tak aj na lokuliách katakomb. Chudobní ľudia dali meno nebožtíka, nakreslili nejaký znak alebo výkričník, no málo takýchto nápisov sa zachovalo nie preto, že by ich percento bolo také nepatrné, ale preto, že takto vyhotovené nápisy pre svoju krehkosť ľahko podľahli pôsobeniu času, boli zvetrané a zotreté od neopatrnej manipulácie. Väčšina bádateľov zastáva názor, že vlastnosti grafického materiálu na kresťanských pamiatkach záviseli od podmienok vonkajšej situácie kresťanov: mramorové dosky so sochárskou výzdobou sa používali v časoch pokoja a dlaždice - v časoch prenasledovania, keď kresťania nemali ani materiálne prostriedky, ani čas pripraviť ten najlepší materiál pre hroby. Ale to je sotva správny predpoklad. Oveľa prirodzenejšie je hľadať základ tohto rozdielu v nerovnosti materiálneho stavu samotných členov ranokresťanského spoločenstva. Vznešení a bohatí ľudia z rímskej spoločnosti, ktorí si zachovali lásku k elegantnému zariadeniu života aj po prechode ku kresťanstvu, mali možnosť používať mramorové tabuľky s elegantnými vyrezávanými nápismi, iní sa uspokojili so skromnými lokuliami a nápismi vyrobenými rumelkou, dreveným uhlím alebo prvým ostrým nástrojom, s ktorým sa stretli. Kuriózny typ predstavujú kamene s dvojitými epitafmi: na prednej strane dosky je nápis Christian a na zadnej strane - pohanský. Napríklad Mabillon poskytol ukážku nasledujúceho nápisu: na jednej strane kameňa: Diis manibus, Bitoni Salario, qui vixit annos XXXVI (triginta sex). 339 Biton, ktorého pamiatke je venovaný tento nápis, bol gladiátor známy v Ríme, ktorý zomrel za cisára Caracallu v nerovnom boji s tromi súpermi a za to mu bol udelený pohreb na štátne náklady a špeciálny epitaf. Jeho obsah ilustruje plastika jazdca s kopijou v ruke. Na tom istom kameni, len na rubovej strane, možno čítať ďalší nápis: na jeho začiatku je kríž; potom nasleduje: Hic in somno pacis requiescit Maxentius, qui vixit in hoc saeculo... annos... menses... recesit... 340 Ako vysvetliť vzhľad kameňov v katakombách s kresťansko-pohanskými nápismi? Kresťania ich vzali Rimanom a preniesli ich na svoje nápisy bez toho, aby zničili tie staré pohanské. V jednej zo starovekých chersonských bazilík bola nájdená mramorová doska s reliéfnym obrazom zapustená do steny, blízko dverí z predsiene do kostola. Jeho dej je vypožičaný z dávneho života a pripomína reliéfy, ktorými starí ľudia radi zdobili steny sarkofágov a náhrobných dosiek všeobecne. Predstavuje sa tu muž v klasickom obleku; v ruke drží veniec a je pripravený ho položiť na hlavu ženy stojacej v jeho blízkosti. V spodnej časti tohto basreliéfu je hrubým a nepravidelným rukopisom vytesaný nápis: Κύριε, βοηθι τον ικον τδτον αμήν - „Pane, pomôž tomuto domu. Amen“. Nápis je kresťanského pôvodu, čo naznačujú kríže vytesané v jeho priestoroch a v hornej časti dosky. Ako sa ten druhý dostal do kresťanskej cirkvi? Najprv patril nejakej rodine Chersonovcov a slúžil ako náhrobok; Potom, keď jeho majitelia prijali kresťanstvo, darovali ho na stavbu chrámu. Aby bola táto doska vhodná na takéto použitie a aby sa zahladil drsný odtlačok pohanstva, ktorý na nej ležal, pridali k nej vyššie uvedený nápis a samotnú dosku na niekoľkých miestach pokryli obrazmi kríža. Podobným spôsobom sa do katakomb mohli dostať dosky s dvojitými nápismi, ako doska Bitonova. Čo sa týka pravopisu kresťanských epitafov, treba poznamenať, že sa vyznačuje rôznymi druhmi nepravidelností, ktoré sú o to nápadnejšie, že sa opakujú na každom kroku a zdá sa, že sa menia na všeobecné pravidlo. Táto vlastnosť epigrafického jazyka je, samozrejme, spôsobená nedostatkami technológie a negramotnosťou remeselníkov, ktorí sa v tejto veci podieľajú. Preto sú v katakombách často nápisy vytvorené úplne nešikovnou rukou. Niekedy však solicizmus náhrobných nápisov nezávisel od negramotnosti pisára, ale od používania provincializmov alebo miestnych dialektov. Latinčina rímskych provincií nebola klasická; mala tu svoje nárečia, prešla do ľudového jazyka a používali ju najmä ľudia z nižších vrstiev. Kresťanstvo malo veľa nasledovníkov z týchto tried v Ríme aj v rímskych provinciách, a preto je ťažká latinčina plná provincializmu, používania niektorých spoluhlások a samohlások namiesto iných. 341 Pokiaľ ide o použitie gréckej abecedy v nápisoch v katakombách, táto okolnosť má svoj základ v zvykoch vtedajšej rímskej spoločnosti a predstavuje napodobeninu gréckeho štýlu. V posledných časoch republiky bola u Rimanov rozšírená móda gréčtiny: grécka morálka a grécky jazyk sa považovali za znak vyššej civilizácie, ako v 18. storočí, a u nás hrali rovnakú úlohu francúzska morálka a jazyk. Mnohí ušľachtilí Rimania nehovorili inak, ako okorenili svoju reč gréckymi slovami a frázami. 342 „Vaša matka a otec,“ hovorí Juvenal, na adresu rímskej dámy, ktorá dodržiavala tento zvyk, „boli prirodzení Rimania a stále opakujete: ζωή a ψιχή, akoby ste boli rodákmi z Atén a Argu. Vzhľadom na tento zvyk nahradili έν ειρήν η v tempe, 343 a namiesto písania epitafu latinskými písmenami začali jeho text zobrazovať gréckymi písmenami, pričom dodržali osobitosti gréckej výslovnosti a pravopisu (φηκι namiesto feci). Tento pravopis mal ešte jeden dôvod: slúžil ako znak gréckeho pôvodu zosnulého. Do hlavného mesta svetového impéria sa vtedy hrnuli zástupcovia všetkých národov z celého sveta a medzi nimi nemalé percento tvorili Gréci. 344 Prejdime teraz k štýlu kresťanských epitafov a pozrime sa, v akom vzťahu sú k rímskym epitafom? Všeobecná podoba väčšiny rímskych epitafov je nasledovná: ten a ten postavil tento pomník takej a tej osobe (s pridaním známych epitet) alebo niekoľkým osobám. Posledný počet rokov ich života je presne označený číslom roka, mesiaca a dňa. To niekedy sprevádzajú poznámky o tom, kto a za akých podmienok môže byť vlastníkom tohto hrobu, a niektoré konvenčné znaky a symboly. Kresťanské nápisy na náhrobných kameňoch majú rovnaký celkový vzhľad, a to by bolo úplne v poriadku, keby súčasne v kresťanských nápisoch neboli výrazy a poznámky, ktoré by mali špeciálne pohanský význam a boli prenesené na kresťanské pamiatky príliš nečitateľnou alebo naivnou rukou. Prvou a najvážnejšou výpožičkou tohto druhu bolo použitie v kresťanských nápisoch písmen: D. M. S., ktoré treba čítať: Diis manibus sacrum, teda zasvätený bohom many. 345 Ako sa mohla táto klasická fráza dostať do oblasti kresťanskej epigrafiky, keď má svoj nepochybný základ v myšlienkach klasickej mytológie a získala občianske právo v epigrafickom jazyku rímskych pamiatok? Vzhľadom na ťažkosti, ktoré táto skutočnosť prináša, niektorí chceli uznať všetky nápisy s týmito nepohodlnými a zvodnými písmenami ako pohanské; ale toto bolo úplne nekritické rozhodnutie a odporovalo jasným znakom kresťanského pôvodu v samotnom epitafe. Iní prišli so zvláštnym čítaním týchto listov a namiesto: Dis manibus 346 čítali: Deo magno alebo maximo, 347 čo sa zdalo viac v súlade s kresťanským svetonázorom. Na odôvodnenie tohto čítania sa okrem iného odvolávali na pohanské nápisy, kde písmená D a M mali vlastne taký význam. Ale tu bol úsek. Faktom je, že písmená D a M v tomto druhom význame len zriedka stáli bez pridania mena toho či onoho božstva: Jovis, Mithrae, na ktoré sa epiteton v skutočnosti vzťahoval: Deus maximus. Navyše k tomuto čítaniu mohlo dôjsť len v prípadoch, keď nápisy označujú len začiatočné písmená: D. M., ale sú aj epitafy, kde sa priamo číta: Dis manibus. Neúspech týchto a podobných interpretácií viedol výskumníkov k novému predpokladu, ktorý sa teraz stal dominantným. Hovorí sa, že tento vzorec má nepochybný pohanský rímsky pôvod a je v určitom vzťahu ku kultu géniov; patróni duší v podsvetí; ale na kresťanských pamiatkach tento nápis už stratil svoj živý mytologický charakter a zmenil sa na bezvýznamnú frázu, na jednu mechanickú formulku, opakovanú zo zručnosti. Faktom je, že Rimania s veľkým dopytom po náhrobných kameňoch s decentnými epitafmi mali špeciálnu dielňu remeselníkov, ktorí sa touto záležitosťou zaoberali. Kvôli známym náboženským predstavám ustanovili a bezo zmeny podľa tradície odovzdali známu formulu pre epitafy, začínajúcu slovami: Dis manibus. Táto formulka mala spočiatku význam, že pomník bol zasvätený patrónskym bohom duše zosnulého, a preto písali: Dis manibus Albani, Corneliae, Juliae. 348 Potom však tento pôvodný mytologický význam začal padať a výraz: Dis manibus zostal mimo logickú zhodu s tým či oným menom, píšu: Dis manibus, bodka; potom nasleduje: taký a taký človek postavil pomník takému a takému... Pomník je už venovaný tomu a tomu zosnulému, a nie Dis manibusovi. Kresťania potrebovali mať na svojich cintorínoch náhrobné kamene; obrátili sa na rímskych remeselníkov, aby ich kúpili, a tí podľa starého zvyku začali na nich nápisy buď písmenami D. M., alebo plnými slovami: Diis manibus. Že rutina majstrov tohto biznisu sa skutočne pevne držala Formuly D. M., to možno považovať za veľmi pravdepodobné a Marini ohlásil jeden zaujímavý nápis, ktorý slúžil ako znamenie nad dielňou monumentálneho majstra a hlásal: „D. M. Môžete sem prísť na prípravu náhrobných nápisov a všetkých druhov mramorových výrobkov.“ Napokon sila záveru, ktorý možno a mala by sa vyvodiť z tohto typického vzorca, značne oslabuje štatistika. Ak veríte Rossimu, z celkového počtu rímskych nápisov, ktoré sú teraz k dispozícii, sa D. M. vyskytuje iba 35–40-krát, čo predstavuje veľmi malé percento z 1300 nápisov, zatiaľ čo v množstve rímskych pohanských epitafov tieto písmená tvorili nepochybne väčšie percento (95 %). Doterajší zberatelia nápisov napočítali takýchto epitafov oveľa viac; Rossi nemálo z nich považuje za pohanské. Ale čo je obzvlášť pozoruhodné, tieto písmená (D.M.), z kresťanského hľadiska nevysvetliteľné, sa nachádzajú na pamätníkoch z neskorých čias, keď sa kresťanská dogmatická terminológia začala jasne rozvíjať a rozdiel medzi kresťanstvom a pohanstvom sa stal jasným. Po takom veľkom požičaní z oblasti pohanskej terminológie už nenájdeme nič zvláštne, ak sa v kresťanských epitafoch stretneme s opakovaním všeobecnej technickej podoby tohto druhu nápisov na rímskych pamiatkach. Kresťania teda získali pre svoje rakvy meno: locus, loculus, a preto hovorili: locum sibi fecit, locum se vivo fecit. 349 Tieto výrazy sa stali bežnými pre kresťanov a pohanov. Niektoré vzorce starokresťanského epigrafického štýlu vznikli úplne mechanicky asimiláciou antickej frazeológie a opakovaním jazyka bežne používaného v grécko-rímskom svete. Tieto vzorce boli posvätené každodenným používaním a samotným používaním sa stali aktuálnymi, stratili svoj pohanský význam a zmenili sa na príslovie. Tertullianus hovorí, že v jeho dobe kresťania občas v každodennom rozhovore používali frázy: ja Herkules, me dius Fidius a iní, uzatvárajúc božstvo s Herkulom, ale používali to z nevedomosti a úplne mechanicky. Aj vo verejnom živote, napríklad v titulároch, sa zachovali pohanské výrazy: divus, aeternus... Len tak sa podobné frázy vkĺzli do náhrobných nápisov. Niektoré formuly, ktoré pri bežnom každodennom používaní stratili svoj pohanský charakter, začali vyjadrovať kresťanské pojmy. Napríklad, aby vyjadril myšlienku budúcej blaženosti zosnulého, zostavovateľ nápisu použil výraz: „jeho duša odletela na Olymp“ - úplne staroveký výraz, ale jeho význam je kresťanský. Diakonovi Ursinianovi jeho manželka postavila pamätník, na ktorom bolo napísané, „že popol jej manžela sa nebojí hrôz Tartaru“. Jazyk je opäť klasický, ale jeho myšlienka je kresťanská a chyba nie je vo význame, ale v použití nešťastného výrazu. Za ešte nešťastnejšie z tohto hľadiska, ale tiež bez viny z hľadiska jeho vnútorného významu, treba považovať použitie výrazu „Mount Tenar“ na jednom nápise; nachádzala sa v Lakónii a podľa presvedčenia staroveku mala dieru, ktorá viedla do podzemného kráľovstva. To zahŕňa aj invokáciu Lachesy, jedného z parkov, ktorý ovládal osud ľudského života, na kresťanskom sarkofágu, vydanom z pera nejakého kresťana. Od doby, keď sa epigrafický štýl kresťanských nápisov začal formovať, ubehlo štyri alebo päť storočí, ktoré sa naďalej z času na čas premieňajú na klasické spomienky, akoby neexistovali kresťanské formy vhodnejšie na vyjadrenie ako práve spomínané klasické. Vedľa, napríklad s ľútosťou nad smrťou, sa v jednom nápise z 5. storočia číta tento dodatok: „Tu leží Marína, ktorá žila čestne a bezúhonne na tomto svete a tridsaťsedem rokov odišla k Pánovi a splatila svoj dlh 24. decembra. Milovala Boha. – Nenič môj hrob a neukazuj mi svetlo dňa, ak mi ukážeš svetlo, nech sa rozbúri Boh.“ Nasleduje monogram a slovo ίκθύς. Prvá polovica tohto nápisu je vyhotovená v kresťanskom duchu a posledná nesie stopy spomienok z pohanskej praxe. 350 Vo všeobecnosti treba poznamenať, že kresťanský epigrafický štýl sa najprv zhodoval so vzorcom pohanských epitafov, ale postupne sa vyvinul a po opustení obvyklých techník klasických epitafov získal jedinečný odtlačok. V prvom období, pred Konštantínom Veľkým, zostal tento jazyk nerozvinutý. Náhrobné nápisy sú vyhotovené v antickom štýle a svoj kresťanský charakter prezrádzajú len niekoľkými výkričníkmi či absenciou typických pohanských znakov. Potom sa epitafy začínajú dopĺňať kresťanským monogramom; v ďalšom vývojovom období sa toto upustenie od lapidárneho jazyka stáva ešte zreteľnejším: náznaky rodinného pôvodu zosnulého sa stávajú menej frekventovanými a len niekedy sa čítajú mená rodičov, ktorí upravovali rodinný hrob alebo náhrobok pre svojho syna. Začiatok epitafu otvára výraz: Hic jacet, Hic pausat, Hic quiescit, 351 s prídavkom v pace. Tento smer, ktorý sa potom ešte ďalej rozvíja, je vyjadrený v takých črtách, ktoré naznačujú zrútenie zosnulého so spojeniami tohto sveta a jeho túžbou po nebi. Pohan smúti za svojimi mŕtvymi, ktorí idú niekam, do neznámeho kraja temnoty, do kráľovstva tieňov. Kresťanskými nápismi prechádza radostný pocit. Rozdiel medzi pohanskými a kresťanskými náladami je výrazne cítiť v takzvaných aklamáciách. Na hrob drahých osôb Riman napísal: Sit titi terra levis, ossa tua bene quiescant, avevale, di tibi benefaciant, 352 χαίρε, συδραμοι, δωη σοι οσιριυς οσιριςς οσιριςς οσιρις ςοτοσιριςς χαίρε, συδραμοι V kresťanských nápisoch síce počujeme ten istý univerzálny motív, ten istý ewig menschliches, ale je vyjadrený v osobitných typických výrazových formách a stojí v spojení s vieroukou kresťanov, s ich dogmami a cirkevným jazykom. Napríklad Deus tibi frigeret. 353 Vlastne refrigerium, od frigus - zima, mráz, - chladné miesto; myšlienka je spoločná s formulou o studenej vode Osirisa a pochádza z predstavy starých ľudí o podzemnom kráľovstve, kde zostupujú tiene mŕtvych a ktoré sa nazýva tartarus - miesto chladu a večnej otupenosti. Ale v iných zvolaniach je kresťanský motív počuť silnejšie, napríklad vivas inter sanctos, vivas in Deo, 354 δ Θεός αναπαύσει την ψυχην εν σκηραις αγ. Riman zveruje dušu zosnulého do ochrany podzemných bohov a obrátiac sa k týmto géniom hovorí: peto vos, manes sanctissimae, commendatum habeatis (vezmite pod svoju ochranu) meum conjugem et velitis huic indulgentissimi esse horis nocturnis ut a manžela vás žiadam pod ochranu, sacrem, že ste mi, milosrdní, dovolili vidieť ho v noci. Inak samozrejme znie nasledovný kresťanský epitaf: μνηστητικ – ε της καμησεως τό δουλβ σό, dominus, nequando adumbretur (zatemní sa) spiritus. Často sa zosnulý v rímskych epitafoch obracia na pozostalých s akousi dobrotou či prosbou, a keďže rímske cintoríny sa nachádzali na križovatke ciest vedúcich do mesta, tieto adresy padli aj na partiu okoloidúcich, ktorí sa po týchto nekropolách na ceste do mesta prechádzali. Valete, viatores, salvete (ahoj cestovatelia, pozdravujem ťa); bene sit filiabus meis (nech sú šťastní); alebo: Hovorím ti, okoloidúci, zastav sa a povedz mi: sit tibi terra levis. 355 Kresťania používali túto klasickú frázu doslova v staroveku a neskôr ju upravili podľa svojich predstáv. Hlboká zmena, ktorú kresťanstvo prinieslo do morálky a názorov ľudstva, sa odzrkadlila v predstavách o posmrtnom živote a tie sa zasa prejavili v epitafoch. Staroveký Riman zaobchádzal so smrťou so stoickou ľahostajnosťou, alebo sa aspoň snažil vžiť do tohto hľadiska, a preto povedal, ukazujúc na jeho hrob: Haec domus aeterna est, hie sum situs, hie ero semper. 356 Niekedy v zápase s pochybnosťami o posmrtnom živote ostal v myšlienkach na prahu života a smrti a túto myšlienku si nosil so sebou do hrobu, pričom na ňu dal tento nápis: Quo vadam, nescio, invitus morior, valete posteri. 357 Alebo sa napokon utešuje myšlienkou, že život žil s úplnou radosťou, hľadanie ho bolo korunované úspechom; smrť, prerušujúca niť života, robí svoju prácu v tom momente, keď unavené a zlomené telo akoby prirodzene žiadalo odpočinok. Vixi quemadmodum volui, quare mortuus sum nescio. 358 Alebo napríklad nasledujúci nápis patriaci nejakej žene a vdove k tomu: „D. M. Kto ma pozná, žijú matróny a matky rodín. Žil som a neveril som v nič okrem života; Odsúdil som sa na to, aby som sa staral o Venušu; S láskou a prefíkanosťou chytila, koho mohla. Po smrti manžela nebola vdovou; Pýtam sa: neprenasledujte ma nenávisťou. Zastav sa, okoloidúci, a dávaj pozor, aby si nestúpil na mňa, ktorý je už tak dlho prešľapaný.“ Na rozdiel od týchto zmyslových prejavov nás v kresťanských epitafoch inšpiruje pocit pokoja, skromnosti a oddanosti vyššej vôli, ktorá riadi osudy ľudí. Takým je napríklad nasledujúci nápis: a Deo datae dignae et meritae virgini et quiesce hie in pace jubente Christo suo. 359 Takto sa objavil výraz: sic vol. Deus prezlečený do písmen: S. V. D. V jednom nápise zo 4. storočia čítame: Hoc tibi Quintilla dictavit versus amatrix, quae post mortem tuam volui me ferro necari, sed Domini praecepta timens casta me in future promitti. Vzhľadom na podobnosť, najmä na začiatku, kresťanského epigrafického jazyka s klasickým, si mimovoľne kladieme otázku: možno naznačiť niekoľko charakteristických znakov, ktorými by sa nepochybne dali odlíšiť diela kresťanskej pohrebnej epigrafiky od pohanských? Existuje špeciálna terminológia, ktorá by medzi nimi vytvorila hranicu? Na prvom mieste medzi črtami kresťanskej náhrobnej epigrafie by mal byť vyjadrený alebo, lepšie povedané, výkričník, zohriaty kresťanským cítením, kresťanské presvedčenie: v tempe alebo po grécky εν ειρήν η, vo svete. Výrazy: pax a ειρήνη boli široko používané vo frazeológii a praxi starovekej cirkvi. Klement Alexandrijský hovorí, že kresťania jeho doby sa pri vzájomnom stretnutí zdravili slovami: ειρήνη σοι, pax tecum. Z bežného každodenného používania potom tento pozdrav prešiel do cirkevného jazyka a začal sa používať ako výraz jednoty s cirkvou. Pacem trúfa v zmysle Tertulliana a Cypriána znamenalo prijať niekoho do cirkevného spoločenstva, uznať ho za člena spoločenstva a vstúpiť do všetkých vzťahov s takým človekom ako spoluveriacim a spojencom. Pri takomto širokom používaní slova: pax ειρήνη, in pace requiescit 360 alebo abdormivit 361 to znamenalo, že zosnulý zostal až do konca života v jednote s cirkvou a odpočíval s ňou v pokoji. Ako zvolacia forma, ako adresa, vyjadrovala túžbu po pokoji, alebo, čo je to isté ako blaženosť, po mŕtvych zo strany živých. Výraz v tempe často vyčnieva z akejkoľvek spojitosti s celkovým dizajnom epitafu, ako motto, s ktorým sa spája určitý význam, určitá myšlienka, rovnako ako výraz: Dis manibus často stojí na antických pamiatkach bez logickej súvislosti s celým epitafom. Toto gramaticky nesprávne spojenie výrazu in pace najlepšie potvrdzuje jeho hlboko dôležitý význam v štýle kresťanských epitafov. Preložením tohto výrazu do symbolického jazyka maliarstva starovekí kresťania často zobrazovali na náhrobkoch vedľa tohto vzorca postavu holubice s olivovou ratolesťou ako symbol mieru. Ďalším výrazom, na ktorý možno poukázať ako na charakteristický znak kresťanského epitafu, sú výrazy: depositio (grécky κατάθεσις) a depositus. Rimania pri pochovávaní väčšinou používali výrazy: situs, positus - položený, kým kresťania preferovali výraz depositus. Toto slovo v právnom jazyku Rimanov znamenalo dať vec do úschovy na kauciu s právom vrátiť ju vlastníkovi po určitej dobe alebo pri splnení určitých podmienok. Z toho je zrejmé, akú myšlienku chceli kresťania vysloviť, keď tento výraz použili vo význame pochovávanie. Chceli poukázať na budúce vzkriesenie tela, ktoré je zoslané na zem len na krátky čas a musí byť odtiaľto odnesené po uplynutí určenej doby. Toto sú dva hlavné charakteristické pojmy kresťanského pohrebného štýlu. Pridajme k tomu ešte niekoľko výkričníkov a výrazov prevzatých z dogmatického jazyka kresťanov a označujúcich ich náboženské a kultové predstavy. Všimnime si tie pozoruhodnejšie. V niektorých nápisoch je cítiť živú vieru v nesmrteľnosť, napríklad vivas in pace, laetaris in pace. Nasledujúce epiteton vyjadruje túto myšlienku ešte jasnejšie: hic requiescit Laurentia, quae credidit resurrectionem. 362 V súvislosti s touto myšlienkou epigrafický jazyk uvádza viacero vyjadrení o šťastnom osude, ktorý si pochovaní užívajú v posmrtnom živote. Existujú priame výrazy, ktoré označujú raj a blaženosť, napríklad accepit requiem in Deo, prijatý pokoj v Bohu, vivas in gloria Dei, scimus te in Christo, 363 alebo ešte jasnejšie: in domo aeterno Dei. 364 Čo sa týka učenia o našom vzťahu k svätým, potom na tomto mieste je niekoľko veľmi raných epitafov, skomponovaných v zmysle učenia o povolaní svätých. Títo druhí sú reprezentovaní tak, že prešli do iného života a umierajúci zasa prechádzajú k nim. V jednom epitafe sa budúce miesto nazýva locus sanctorum, v iných: inter sanctos, inter innocentes. 365 Na druhej strane sa na zosnulých obracajú aj ich priatelia a príbuzní s prosbou, aby sa za nich modlili a neopustili svoje patrocinstvo. Tu je ukážka týchto výkričníkov: vivas in Deo et roga! ora pro parentibus tuis, petas pro nobis Felix! 366 Έρωτα υπέρ ημών, pýtaj sa na nás, spomeň si na svojho syna Lectoria a iných. Ale pokiaľ ide o tieto a podobné formulky, treba poznamenať, že väčšinou patria do dosť dávnej doby a tie najstaršie z nich sú cudzie špecifickým črtám kresťanstva, prezentujú ich len sporadicky. Existuje ďalší charakteristický vzorec, ktorý sa často nachádza v epigrafii hrobiek a predstavuje pôvodné použitie technického jazyka Rimanov. Toto je zvolanie najčastejšie adresované živým v tejto lakonickej podobe: koláč, zeses - piť, žiť! Často sa nachádza na grécko-rímskych pamiatkach. Ale tam malo použitie tohto vzorca úplne epikurejský význam a slúžilo ako výraz bezstarostného, ​​ničím nerušeného potešenia, ktorému sa oddávali účastníci hostiny a orgií. 367 U kresťanov sa formula: πίνε, ζεσες číta na dnách pohárov a pohárov nájdených v hroboch, na stenách hrobov a na iných predmetoch a, samozrejme, mala iný význam ako v klasickej frazeológii. Niektoré predmety zdobené týmto nápisom sa podávali pri agapé alebo verejných stoloch, počas svadobných a pohrebných večerí. Výraz πίνε na nich znamenal pozvanie zúčastniť sa týchto jedál a slovo vivas - túžba po šťastí, blaženosti. Niektorí archeológovia vyjadrili aj myšlienku, že slovo πίνε na kalichoch označuje úkon prijímania a že tieto kalichy samotné nie sú ničím iným ako kalichy alebo kalichy, z ktorých veriaci prijímali Eucharistiu. Do tejto kategórie tajomných vzorcov patrí napríklad grécky nápis: pie, zezes εν αγαθοις. Ale slovo αγαθόν v jazyku disciplinae arcani gréckych otcov znamenalo samotný akt spoločenstva a najvyššie dobro, ktoré sa dosahuje prostredníctvom tejto tajomnej komunikácie s Kristom. Napokon, medzi sekundárne doplnkové prvky kresťanskej epigrafie patria symbolické obrazy zdobiace náhrobné kamene. Tieto znamenia sú veľmi početné, ale z nich vymenujeme len niekoľko typickejších, a to: monogramy Kristovho mena, kríž, písmená α a ω, Baránok, holubica a ryba. Treba priznať, že monogramy Kristovho mena sú jedným z najbežnejších obrazov v symbolike náhrobných kameňov kresťanov. V oveľa väčšej a jasnejšej miere má tie charakteristické črty, na ktoré sme poukázali pri vysvetľovaní významu termínu in pace v kompozícii kresťanských epitafov. Toto znamenie v kresťanskom používaní má rovnaký osud ako výraz: Dis manibus na grécko-rímskych pamiatkach, hoci nie je taký bežný ako druhý. Chceli napísať meno Krista v skratke, a preto sa obmedzili na zobrazenie prvých dvoch písmen jeho mena. V tejto podobe bol získaný monogram Kristovho mena. Jeho osobitný význam a význam spočíval aj v tom, že monogram slúžil súčasne ako obraz kríža. Ale tento monogram, ako jeden z nepochybných znakov kresťanského epigrafického štýlu, nemôže mať žiadny nárok na ranokresťanský starovek a používa sa už od čias Konštantína, ktorý ho umiestnil na vojenskú zástavu alebo labarum. Pred rokom 312 sa monogram Krista podľa Rossiho nachádza len sporadicky. Bez toho, aby sme túto poznámku rozšírili na iné predmety kresťanského umenia okrem epigrafie, poznamenávame len, že Klement Alexandrijský, ktorý uvádza symbolické postavy používané na zdobenie kresťanských prsteňov, nespomína monogram. Pri tak pomerne neskorom pôvode monogramatického znaku sa stáva vecou domnelej učenosti namietať, že tento znak si kresťania požičali od pohanov. Faktom je, že sa našlo niekoľko mincí starovekej Sýrie a Ríma, kde bola razená postava, ktorá vyzerala ako monogram alebo kombinácia písmen chi a rho. No numizmatika veľmi prirodzene oddelila monogram Krista od tejto tajomnej postavy a samotnú otázku uznala za vec nečinnej zvedavosti – najmä preto, že sa táto postava vyskytuje iba štyri alebo päťkrát a potom úplne izolovane. Zo symbolov v pravom slova zmysle je dôležitým znakom kresťanskej epigrafiky ryba. Mystický výklad tohto znamenia, založený na jeho fonetickom význame, urobil z obrazu ryby najbežnejší symbol Krista. Pomerne často sa vyskytuje v spojení s monogramom a slúži ako jeho ilustrácia. Význam tohto symbolu vo vzťahu ku kresťanskej epigrafii spočíva v tom, že tento symbol je veľmi starovekého pôvodu a stojí mimo akéhokoľvek spojenia s obrazovým znázornením rímskych pamiatok. Dva alebo tri rímske pohanské nápisy, v ktorých sa tento symbol vyskytuje, predstavujú príliš zanedbateľné percento na to, aby sa medzi ním a jazykom klasických epitafov podarilo dosiahnuť čo i len najslabšie a najnapätejšie zblíženie. Tento symbol, takmer častejšie ako ktorýkoľvek iný, tvorí výzdobu kresťanských náhrobných nápisov, používa sa v rôznych kombináciách a má rozsiahlu literatúru. Profesor Pieper vo svojej „Mytológii a symbolike kresťanského umenia“, ktorý prešiel väčšinou symbolických obrazov na pamiatkach starovekého kresťanského umenia a poukázal na pohanské motívy pri ich formovaní, sa nedotkol nášho symbolu, pretože nebolo možné nájsť preň vhodnú paralelu v klasickom umení. Analógie v tomto prípade boli príliš slabé a kresťanský význam tohto symbolu príliš jasný na to, aby ho zakryli nejaké vtipné alebo skeptické argumenty. Becker vo svojej monografii: „Obraz Ježiša Krista pod obrazom ryby“ starostlivo zozbieral starokresťanské nápisy s týmto symbolom a vysvetlil jeho význam pre epigrafický jazyk v súvislosti so samotnou myšlienkou, ktorá je základom tohto symbolu a predstavuje vyznanie viery v Ježiša Krista ako Bohočloveka. Bez opakovania týchto úvah, ktoré sme sčasti vyjadrili v čítaní o kresťanskej umeleckej symbolike, sa tu obmedzíme na konštatovanie, že do cyklu symbolu patria dva veľmi pozoruhodné nápisy, a to ryba, a to tak vo svojej pôvodnej podobe, ako aj v typickosti ich jazyka, ako aj v povahe dogmatického učenia, ktoré je v nich obsiahnuté. V južnom Francúzsku neďaleko Lyonu objavil francúzsky archeológ de Blunt v roku 1839 kusy rozbitej náhrobnej dosky so starogréckym nápisom. Nápis sa ukázal byť na mnohých miestach značne poškodený a jeho rozlúštenie dalo veľa práce. V blízkosti Lyonu, ktorý bol za čias Augusta obchodne aj politicky veľmi prosperujúci, sa už čoskoro vytvorili grécke kolónie, ktoré sem prilákali okrem iného aj obchodné podniky. Pravdepodobne jeden z týchto gréckych osadníkov, už kresťan, patrí k tomuto nápisu zo 4. alebo 5. storočia. Tu je jeho doslovný text: „Ó, božská rasa nebeských rýb (ιχθύς), prijmite so srdcom plným úcty nesmrteľný zdroj života medzi smrteľníkmi. Týmto obrazným jazykom zostavovateľ nápisu stanovuje pojem krstu. Tu je však nepreložiteľná slovná hračka, ktorej celá sila spočíva v symbolickom význame ryby vo vzťahu ku Kristovi a v zobrazení kresťana, očisteného v krste skrze Krista, opäť pod symbolom ryby (preto Tertulián nazýva kresťanov pisciculi – rybička vo vzťahu ku Kristovi, Kto sa volá: piscis a ιχθύς). Nápis pokračuje: „Oživiac (ponorenú) dušu do nevyčerpateľných prúdov (vždy tečúcich) večnej múdrosti (Sophia), vezmi sladké jedlo Spasiteľa svätých a keď budeš hladný, jedz a pi, držiac rybu v rukách. Ó Ιχθύς, daj mi túto milosť, môj Pane a smäd po nej.“ Táto tiráda obsahuje alegorickú náuku o prijímaní v súvislosti s krstom, opäť založenú na konvenčnom zmysle ίχθυς, a naznačuje samotný spôsob prijímania v cirkvi prvých čias, keď sa eucharistický chlieb (a víno) neprijímal z lyžice, ale do ruky a potom sa konzumoval. Posledné verše nápisu obsahujú Pectoriovu prosbu jeho otcovi a matke, ktorí boli umiestnení v tejto hrobke, aby sa modlili za svojho syna, a táto prosba je vyjadrená nasledujúcimi výrazmi: "Nech moja matka odpočíva v pokoji, prosím Ťa, Svetlo mŕtvych. Askhandiy, môj otec, môjmu srdcu drahý, spolu s mojou nežnou matkou a so všetkými mojimi príbuznými vo večernej sieni." Takže tento nápis okamžite vrhá svetlo na učenie o krste a prijímaní a hovorí o modlitbách za zosnulých. S epitafom Pectoriusa úzko súvisí ďalší náhrobný nápis patriaci Averkymu, pozoruhodný historickými a dogmatickými pokynmi, ktoré obsahuje. Jeho obsah je síce vypožičaný z písomných prameňov byzantského pôvodu, no jeho význam a duch ho umožňujú zaradiť medzi pravé dielo založené na pôvodnom texte. Takto znie: „Ja, občan zvoleného mesta (t.j. Hierapolis) tento pomník postavil ešte za svojho života, aby v ňom napokon našiel pokoj (pozoruhodné je, že sa tu hovorí o stavbe hrobky či pomníka za jeho života - starostlivosť, ktorá ukazuje ako slobodu zostavovateľa nápisu, tak aj jeho dostatočné prostriedky). Volám sa Averky. Som učeníkom Svätého Pastiera, ktorý pasie svoje ovce na horách a dolinách a má vševidiace oko. Naučil ma slovo pravdy a poslal do Ríma kráľovnú, oblečenú v zlatých šatách a zlatých topánkach.“ Pozoruhodný pohľad na Rím ako hlavné mesto, ako kráľovské mesto celého kresťanského sveta, je pohľad jedného z východných pútnikov, ktorý túžbu navštíviť Rím považuje za inšpiráciu zhora. Počas prvých troch alebo štyroch storočí bol Rím centrom, kam prúdili pútnici z celého kresťanského sveta, ktorých sem prilákali mnohé hroby mučeníkov a najmä túžba vidieť a uctiť si hroby apoštolov Petra a Pavla. Tak povedz Hieronym na západe a Chryzostom na východe. Averky pokračuje v duchu týchto svedkov. "Videl som," hovorí, "dokonca aj cestou tam ľudí so zlatými prsteňmi na rukách, videl som sýrsky región, všetky jeho mestá a medzi nimi Nisibis a prekročil som Eufrat." Potom nasleduje prechod od naratívnej časti nápisu AverKiev k časti dogmatickej. „Veru,“ píše sa ďalej v nápise, „priniesol a ponúkol mi rybu života za pokrm, dal mi jesť a piť“ (čo naznačuje, že Averky počas svojich ciest, ako aj inokedy v živote prijal sviatosť Eucharistie, neustále a hlboko veril v silu tejto sviatosti). Pozoruhodné línie nápisu AverKiev nás privádzajú späť k starým rímskym právnym názorom na nedotknuteľnosť hrobov a naznačujú dominanciu týchto názorov v kresťanskom svete. „Ja, Averky, som nariadil napísať tieto slová na náhrobok, keď som mal sedemdesiatdva rokov. Nech sa modlí každý, kto ide okolo neho, ale nech sa nikto neodváži postaviť ďalší kopec na ten, ktorý obklopuje moje kosti. A ktokoľvek to urobí, zaplatí pokutu dvetisíc zlatých rímskej pokladnici a tisíc zlatých Hierapolisu, mojej drahej vlasti.“ Posledné slová nápisu vizuálne potvrdzujú myšlienku, že nielen pohanské, ale aj kresťanské hroby boli chránené rímskym právom. Christian Averky stavia náhrobný pomník a vyhráža sa tým, ktorí by sa odvážili doň zasahovať, istou pokutou v prospech rímskej vlády a svojho rodného mesta. Symbol ryby je teda dôležitý pre charakterizáciu starovekého kresťanského epigrafického štýlu a predstavuje spoľahlivé kritérium pre kresťanský pôvod slávneho nápisu. Ale to, čo sme si všimli na tomto symbole, nemožno rozšíriť na mnohé iné symboly starovekého kresťanského umenia, čiastočne kvôli ich blízkemu vzťahu k rovnakým predmetom starovekého rímskeho umenia, čiastočne kvôli ich relatívnej vzácnosti a zriedkavosti, ak vezmeme do úvahy značné množstvo kresťanských epitafov a nápisov, od katakomb až po pamiatky neskoršieho cirkevného umenia. Či nie v tomto zmysle súdil aj Abrahám, keď pri kúpe pozemku od synov Chetitov na pohreb svojej manželky Sáry vyjadril nasledujúcu túžbu: dajte mi do vlastníctva hrob, kde by som mohol za seba pochovať svojich mŕtvych? Motívom pohrebu je zrejme obyčajná túžba odstrániť z tváre, z očí, predmet, ktorý svojou prítomnosťou vzbudzuje nepríjemný pocit. Ovídius, ktorému bolo jedno, akou smrťou zomrel, pre ktorého bol život veľmi ťažký, na jednom mieste vyjadruje nasledujúcu túžbu: „len aby som nezomrel na mori, inak mi bude odmenou smrť“. Je jasné, aké pohnútky viedli starovekých zákonodarcov k tomu, že obrali zločincov o prvé tri triedy tohto práva: vlastenecké a náboženské cítenie bolo v starovekom svete silne rozvinuté a každý, kto tento pocit otvorene urazil, bol v očiach spoločnosti uznaný za úplne strateného a zaslúžil si najprísnejší trest. Čo však povedať o samovražde – čine, ktorý zjavne nesúvisel so žiadnym z týchto motívov a bol založený na práve človeka nakladať so sebou podľa sugescie svojich osobných pocitov? Riešenie otázky bude závisieť od vysvetlenia, ako grécko-rímsky svet chápal individuálne práva a do akej súvislosti ich staval do vzťahu k štátu. Ak odhalíme štátoprávnu teóriu, ako ju uvádza politická filozofia Platóna a Aristotela, v ich slávnych pojednaniach o politike a republike, potom budeme musieť súhlasiť s tým, že jednotlivec v zmysle zákonodarstva úplne zanikol vo všeobecnej štruktúre štátneho života a v mechanizme verejnej správy. Subjekt patril úplne štátu; bol jej pasívnym orgánom, pracovnou silou potrebnou na dosiahnutie určitých cieľov. Absencia tejto sily je absencia kolesa alebo akéhokoľvek iného zariadenia v aute. Kto si berie život, je z poslušnosti tomuto všetko požierajúcemu poriadku života, svojvoľne prerušuje spojenie so spoločenským organizmom a ide proti všeobecnému poriadku. Aristoteles priamo hovorí, že „tí, ktorí si berú život, sú potrestaní dehonestáciou od štátu, pretože ich urazili“. Podľa zákonov Platónovej republiky sa samovrahovia pochovávali sami, ďaleko od spoločných hrobov, bez akýchkoľvek rituálov; nebolo možné nad nimi postaviť mohylu, postaviť pomník alebo urobiť náhrobný nápis. Podľa Plínia samovraždy na základe zákona z čias Tarquiniusa Prisca nielenže zostali bez pohrebu, ale ich telá boli pribité na kríž a v tejto polohe boli ponechané na vyhladenie. Že to bol práve tento podmienený štátny názor, a nie nejaký iný názor, ktorý motivoval tieto prísne opatrenia proti samovraždám, je možné vidieť z odchýlok, ktorými neskoršie rímske zákonodarstvo chcelo obmedziť platnosť tohto prísneho zákona. Kto zomrel zo zbabelosti, zo strachu z nebezpečenstva, tomu hrozila verejná hanba; ale kto si vzal život, vyčerpal svoje sily v boji proti nepriateľovi a nechcel sa mu zaživa vzdať, dopustil sa hrdinského činu a jeho odhodlanie sa považovalo za prejav občianskej a vojenskej udatnosti. Prísnosť tohto pravidla sa ešte viac uvoľnila v posledných dňoch republiky, keď vášne a verejná demoralizácia otupili zmysel života a vyvolali ľahostajnosť k nemu v najvplyvnejších vrstvách spoločnosti. Zatiaľ čo niektorí, ako Horaceus, hlásali epikurejský pôžitok zo života a prakticky toto pravidlo uplatňovali, iní, čiastočne pod vplyvom sýtosti touto hrou života a čiastočne z túžby čeliť tejto epikurejskej tendencii, hľadeli na život ako na ťažký dar pre toho, komu pripadol, a učili byť v každom okamihu pripravení ukončiť tento nudný príbeh samovraždou. Toto bremeno života – taedium vitae – bolo chorobou tej doby, z ktorej rímsky občan hľadal východisko v násilnej smrti. Vtedajšie zvyky neovplyvňovali právnu prax pomaly. Rafinovaná morálka nahradila niekdajší prísny pohľad na samovraždu – a teraz tí najlepší ľudia tej doby, ako napríklad Cato, nosia so sebou jed, aby každú minútu mali možnosť spáchať samovraždu a vlastne tak ukončili svoju životnú kariéru, keď v nich vášne, rivalita a nenaplnené nádeje zanechali jeden ťažký pocit, s ktorým nedokázali žiť. Seneca chváli Demosthena za to, že mal dosť síl, prenasledovaný strasťami života, aby na seba položil ruky, uprednostnil smrť pred potupou a trpkým osudom. Rímske zákonodarstvo síce v zásade schvaľovalo samovraždu, no napriek tomu sa snažilo zachovať pre republiku tieň jej minulej suverenity; uzatvára dohodu s touto masou kandidátov na smrť a umožňuje samovraždu každému, kto informuje Senát o dôvodoch, ktoré ho viedli k samovražde. Po splnení tejto právnej formality mal každý právo ísť ad patres, bez toho, aby stratil nádej na riadny pohreb a zanechanie dobrej povesti medzi živými (Quintillanus, Declamat. IV: Qui causas voluntariae mortis in senatu non reddideret, insepultus abjiclatur). Starý zákon o samovražde sa tak postupne poddával požiadavkám doby. St. Euripidovo zobrazenie smrti Hecuby. Zatváranie očí bolo všeobecným zvykom staroveku.“ Odchýliť sa od neho si dovolili len Rimania, keď mŕtvolu položili na oheň na spálenie a zároveň nechali oči otvorené, akoby otočené k nebu.Tak hovorí Plínius. Tento typ pohrebných štruktúr zahŕňa mnohé mohyly, ktoré sa dodnes zachovali v južnom Rusku neďaleko Chersonesos a Kerč a predstavujú staroveké skýtske hroby. Rozštiepenie týchto mohýl viedlo k niekoľkým objavom, ktoré sú dôležité pre oboznámenie sa s vnútornou štruktúrou pohrebných krýpt tohto druhu a s mnohými domácimi predmetmi nachádzajúcimi sa vo vnútri týchto mohýl. Obdobie, do ktorého sa datuje vzhľad katakomb, bolo posadnuté nejakou pohrebnou mániou: bohatí aj chudobní a rôzni plebejci podľa pôvodu boli zaneprázdnení premýšľaním o najlepšom usporiadaní hrobov pre seba, čo bolo zjavne také disharmonické so všeobecnou ľahostajnosťou k životu, ktorá dominovala rímskej spoločnosti v posledných časoch republiky. Vznikali celé spoločnosti, ktorých cieľom bolo pochovanie svojich blížnych (coIlegia funeraticia). Chudobní ľudia spoločne prispievali každý mesiac určitou sumou, aby po smrti neboli pochovaní v spoločných puticoli, ale v slušnejších hrobkách, kde by ich popol zostal nedotknuteľný a mohol pokojne ležať. Do týchto zväzkov mohli patriť aj otroci. Mnohé starobylé hroby (kolumbáriá) vďačia za svoj vznik týmto zväzom, na ktoré sa bez obáv pozerala aj samotná vláda a spoločnosť ich svojou účasťou a čiastočne aj finančnými prostriedkami podporovala. Očividne stála všetkým na očiach a všetkých na seba upozorňovala. To znamená, že Rimania rešpektovali pohrebné práva a hrobové vlastníctvo natoľko, že dovolili kresťanom postaviť si na svojom pozemku hrobovú kryptu, a tým umožnili aj ďalšie práva, ktoré ich zákonodarstvo priznáva majiteľom hrobov, a predovšetkým právo majiteľa dovoliť, aby v jeho krypte boli pochovaní jemu blízki alebo dedičia. Ornamentom rozumieme v širšom zmysle slova celú dekoratívnu časť kresťanských pamiatok, ktorá pozostávala z rôznych druhov malieb a sôch na nich. Večný spánok v poli snov (lat. pozn. red.) Apoštolské konštitúcie (VIII, 41) obsahujú prosby za zosnulých, vyslovené diakonom a zodpovedajúce súčasným pohrebným litániám, a okrem toho je zaznamenaná modlitba kňaza nad zosnulým. Znalosť epigrafického jazyka a schopnosť rozlíšiť pravé nápisy od falošných by bola veľmi dôležitá, pretože by mohla chrániť pred historickými chybami a pred úmyselným klamaním zo strany zostavovateľov falošných nápisov. Je známe, že mnohí zo stredovekých špekulantov sa zaoberali touto prácou. Široké a výnosné pole pre tento falzifikát poskytovali v stredoveku relikvie pseudosvätých, ktoré sa objavovali s najlákavejšími nápismi na cintorínoch a v kostoloch katolíckych kláštorov. Z množstva príkladov tohto druhu vyberieme niekoľko. Gregor z Tours sa vo svojej dobe (pol. 6. storočia) trpko sťažoval na tieto triky vtedajších poverčivých ľudí a okrem iného hovorí o jednom veľkom podvodníkovi, ktorý všetkých ubezpečil, že si zo Španielska priniesol relikvie rôznych svätých. Napriek hlasitým nápisom, ktorými zdobil svoje archy relikviami, štúdia ukázala, že namiesto svätyne mal podvodník so sebou rôzne korene, kosti a falošné veci, o ktorých sa hovorí, že sú to posvätné predmety. V polovici 9. storočia založil Ľudovít Pobožný kláštor na počesť Klementa Rímskeho. Čoskoro sa šírili zvesti, že kláštor skladuje relikvie jeho patróna a do tejto svätyne prúdili pútnici vo veľkom počte. Keď chcel jeden z kardinálov skontrolovať novoobjavenú svätyňu, ukázali mu rakvu sv. Klimenta a na nej tento nápis: Hic jacet sanctus Clemens Petri discipulus et a Petro papa secundus, qui jussu Trajani fuit in pelago mersus. Pozoruhodným príkladom takéhoto falzifikátu je prípad, ktorý sa stal so známym historikom Baroniom a ktorý rozhodol jeho spor s kardinálom Sanctoriusom v otázke pápeža Félixa. Baronius bol proti uznaniu jeho mučeníctva. Počas vrcholu tohto sporu, v roku 1582, bol v krypte Kozmu a Damiána neďaleko Ríma umiestnený mramorový sarkofág s nápisom: Corpus s. Felicls et martyris, qui damnavit Constantium. Felix je nazývaný mučeníkom, ktorý prežil Konštantína. Baronius musel ustúpiť pri pohľade na taký zjavný dokument; historická kritika a paleografia nepripisujú tomuto nápisu žiadny význam. V histórii epigrafie sa zachovalo niekoľko mien, ktoré povýšili falšovanie starých nápisov na remeslo a svoje falošné rukopisy využívali na zlomyseľné účely, klamanie iných. Valerius Severus žil tridsať rokov a zomrel deviateho júla, keď boli Július a Eusebius konzulmi (lat. pozn. red.) Dobytý – namiesto – žiť (lat. pozn. red.) Po konzuláte Vasilija mladšieho v prvom, druhom, trinástom ročníku (lat. pozn. red.) Chronológia biskupov (lat. pozn. red.) Zachránený biskup buď za čias svätého biskupa, alebo jednoducho: za čias biskupa Damasa (lat. pozn. red.) Nádherná múdrosť (lat. pozn. red.) Laconické zvolanie: vo svete, v Pánovi (lat. pozn. redakcie) Tu leží, v pokoji leží, odpočíva (lat. pozn. red.) Vyznamenané (veľmi časté); dobrý; dobrá pamäť; sladký; Roztomilé; Boží služobník (lat. pozn. red.) Neškodný, zbožný (poznámka gréckej redakcie) Slúžil Bohu; jeho ľudskosť bola chvályhodná; priateľ všetkých (lat. pozn. red.) Najslávnejší muž; veľmi slávna žena (lat. pozn. red.) Zadržte ma, pretože som utiekol, a priveďte ma späť k Victorovi, nováčikovi z Clementovho majetku (lat. Ed.) Biton Salario, ktorý žil tridsaťšesť rokov, bol vydaný do rúk bohov (lat. pozn. redakcie) Tu odpočíva v pokojnom spánku Maxentius, ktorý žil na tomto svete... roky a mesiace... (lat. pozn. red.) Pri porovnávaní starovekých náhrobných nápisov s kresťanskými epitafmi je ľahké si všimnúť, že tu a tam sa opakujú tie isté pravopisné chyby, niektoré písmená sú zmiešané v súzvuku, napríklad b a v, ai a e; iné písmená, najmä na konci slov, sa úplne vynechávajú, napríklad t v tretej osobe slovies a niektoré písmená sa pridávajú úplne ľubovoľne. Pozoruhodná je napokon aj rôznorodosť, s akou sa v nápisoch mieša grécke a latinské písmo, písmená jednej abecedy s písmenami inej abecedy v tom istom nápise. Plautus napísal celú komédiu, v ktorej zosmiešnil túto vášeň pre gréčtinu medzi svojimi súčasníkmi a kde postavy v hre hovoria lámanou latinčinou. έν ειρήν η – vo svete (grécky); v tempe (lat. pozn. red.) Čítanie katakombových nápisov je obzvlášť ťažké, pretože pri písaní tohto druhu nie sú akceptované žiadne pravidlá interpunkcie alebo delenia slov; často sa celý nápis robí v jednom riadku; Toto alebo toto slovo sa často píše v rozpore s prijatými pravidlami pravopisu. V niektorých nápisoch interpunkcia oddeľuje slová, v iných - slabiky, v iných - séria slov a niekedy bodky, niekedy krížiky a hviezdičky a niekedy kučeravé znaky vo forme srdca, mincí atď. Všimnite si, že všetky tieto znaky sú spoločné pre kresťanské epitafy spolu s pohanskými. Tu je príklad jedného z týchto epitafov: Animae sanctae colendae diis manibus sacrum, t. j. zasvätený bohom patrónom tejto svätej a ctihodnej duše. Potom sa hovorí, že tento nápis a samotný pomník postavila istá Cecília nad popolom svojho manžela, s ktorým vyjadruje túžbu rýchlo sa spojiť s najužšími putami lásky v kráľovstve Pluto. Čo je: Diis manibus a najmä táto fráza v kombinácii s nasledujúcimi slovami: animae sanctae colendae, ako v skutočnom epitafe? Rimania pod názvom hriva predstavovali mŕtvych v stave odtrhnutia od tela. Keďže tieto duše, ktoré prešli do kráľovstva podzemných duchov, už získali vyšší význam, Gréci a Rimania ich zbožštili pod názvom dii manes alebo θεοί καςαχθόνιοι - podzemní bohovia. Častejšie sa však dii manes chápali ako géniovia-patróni duší, ktoré prešli do kráľovstva tieňov. Táto fráza, ako vidíme, vďačí za svoj pôvod jednej zo základných myšlienok pohanstva a pri aplikácii na kresťanské pamiatky vrhá tieň podozrenia na samotnú čistotu náboženských predstáv raného kresťanského sveta. Domáci bohovia (duchovia) sú patrónmi duší mŕtvych (lat. pozn. red.) Boh Veľký alebo Najväčší (lat. Ed.) boh patrón (duch) Albani, Cornelius, Julius (lat. pozn. red.) Miesto pre seba, miesto na pobyt (lat. pozn. red.) Kde je základ pre túto najnovšiu hrozbu? Medzi Rimanmi bolo právo hrobu považované za posvätné a rušenie popola zosnulého bolo považované za najväčšiu urážku. Ale táto viera nezachránila rímske hroby pred chamtivosťou hľadačov pokladov. Len čo bola najmenšia príležitosť, hrob vykopali a vyniesli z neho to najcennejšie. Vykrádanie hrobov sa vzhľadom na chudobu rímskeho ľudu stalo akýmsi remeslom a spôsobilo tvrdé prenasledovanie zo strany vlády. Súkromné ​​osoby sa zase snažili odvrátiť pozornosť lupičov od tohto pokusu hrozbami strašných kliatieb v epitafoch. Ako návnada na tento obchod slúžili aj hroby kresťanov, najmä tých bohatých. Rozšírenie tohto zneužívania medzi kresťanmi spôsobilo mnoho silných a tvrdých výpovedí Gregora Teológa, ktorý svoje hrozby vykrádačom hrobov načrtol v poetickej forme a mnohé z týchto hrozieb sa úplne zmenili na kresťanské epitafy. Cirkev ostala verná svojmu pravidlu o úcte k kostiam zosnulých v hrobe a porušovanie tohto pravidla prenasledovala aj v prípadoch, keď boli hroby roztrhané, aby z nich vzali kosti mučeníkov. Niektorí sa v tejto veci riadili zbožnými pohnútkami, iní z toho urobili živnosť a otvorene obchodovali s kosťami mučeníkov. Theodosius Veľký, ktorému nemožno nijako vyčítať zlú vôľu cirkvi, bol však prinútený zakázať toto zneužívanie a zastaviť kopanie hrobov aj pod touto zámienkou: „Nikto by nemal prenášať telá z jedného miesta na druhé, nikto by nemal rušiť mučeníka, nikto by nemal obchodovať s jeho relikviami“. Stredoveké nápisy na hroboch obzvlášť radi opakovali tieto hrozby a často ich vyjadrovali obzvlášť drsnými a silnými výrazmi, ako to bolo na rímskych hroboch zvykom. Tu leží, tu odpočíva, tu odpočíva (lat. pozn. red.) Nech je zem hladká, nech si odpočinú vaše kosti, nech vás žehná bohovia (lat. Ed.) Boh ťa ochladí (lat. pozn. red.) Budete žiť medzi svätými, budete žiť v Bohu (lat. pozn. red.) Nech vám zem odpočíva v pokoji (lat. Ed.) V tomto večnom domove som a vždy tu budem (lat. pozn. red.) Neviem, kam idem, umieram bez túžby, zbohom potomkom (poznámka latinčiny) Žil som tak, ako som chcel, neviem, prečo som zomrel (Lat. Ed.) Bohom daná a ctená panna, odpočívaj tu v pokoji podľa Kristovho príkazu (lat. pozn. redakcie) Odpočívaj v pokoji (lat. pozn. red.) Spi v pokoji (lat. pozn. red.) Tu leží Lawrence, ktorý veril vo vzkriesenie (lat. Ed.) Ži v sláve Božej, bol si s Kristom (lat. pozn. red.) Vo večnom dome Božom (lat. pozn. red.) Medzi svätými, medzi nevinnými (lat. pozn. redakcie) Žite v Bohu a modlite sa, modlite sa za svojich rodičov, modlite sa za nás Felix! (lat. pozn. redakcie) Catullus, Martial, Petronius a ďalší epikurejskí básnici používali túto frázu ako výzvu k potešeniu z pohľadu smrti, ktorá ničí všetko. Žiť – vivere – bolo pre nich synonymom zmyslového potešenia, piť – bibere – bolo jedným z prostriedkov takejto úplnej likvidácie výhod života. A tak na náhrobných kameňoch ako ozvena, ako túžba pokračovať v tomto prerušenom vlákne rozkoše sa ozývajú vivas a toto posledné dobré či rozlúčkové slovo priateľov je adresované novému obyvateľovi Elysia. Anima dulcis, fruamur nos sine bibe, zezes! (Drahá duša, poďme sa baviť bez pitia!) - tu je jeden z mnohých príkladov tohto lapidárneho štýlu. Mohlo by vás zaujímať: