Приложение

Doskonale znamy obrzędy pogrzebowe Greków i Rzymian i znajomość ich oczywiście wystarczyłaby, aby zrozumieć genealogię chrześcijańskiego kultu pogrzebowego, jednak grecko-rzymska forma pochówku jest już wytworem wysokiej cywilizacji. Był czas, były całe plemiona, które najwyraźniej nie podejrzewały żadnych stosunków moralnych ze zmarłymi, nie wahały się patrzeć na nich jak na padlinę, oddawać je w ofierze dzikim zwierzętom i pozostawiać ich losowi. Już na oczach najnowszej historii misjonarze chrześcijańscy byli świadkami podobnych zjawisk wśród narodów, którym ukazali się, głosząc Ewangelię. Wśród dzikich, gdzie stosunki między żywymi opierają się na prymitywnych koncepcjach materialnych, gdzie nie można mówić o stosunkach moralnych do osoby jako osoby, było zupełnie na porządku dziennym, gdy syn zabijał swego siedemdziesięcioletniego ojca, aby uchronić go od ciężaru starczego życia, a siebie od osoby nieopłacalnej i zbędnej, którą trzeba było nakarmić. Podobnie było w pełni stosowne, aby zjadał swoją ofiarę wraz ze zwierzętami zabitymi podczas polowania, nie myśląc o grzebaniu zmarłych. Według Herodota dokładnie tak stało się wśród Scytów i Masagetów. To samo ukazuje nam współczesne życie niektórych dzikusów, którzy będąc na etapie rozwoju człowieka pierwotnego, patrzą na zmarłego równie bezpośrednio, jak na zwłoki zabitego lub padłego zwierzęcia i pozbywają się go jako przedmiotu codziennej konsumpcji. Sztuczny pogląd na ludzi ze szkoły zbiegł się z prymitywnie materialnym poglądem na prymitywnego człowieka. Zatem cynicy zamienili pogrzeb w nicość, a wyrok Diogenesa jest pod tym względem niezwykły. Przyjaciele pytali go, jak chciałby być pochowany? Na to odpowiedział: „Rzuć moje zwłoki gdzieś na pole!” - „Co? to znaczy zostać pożartym przez ptaki i zwierzęta? „Nie” – odpowiedział z ironią filozof, „połóż obok mnie kij, którym je przepędzę”. „Ale nie możesz tego znieść” – pytali nierozsądni przyjaciele. „Jeśli nic nie czuję, jest mi obojętne, kto użyje moich zwłok, czy gniję w ziemi, czy rozkładam się na jej powierzchni”. Część apologetów chrześcijańskich wyrażała ten sam racjonalny pogląd na stosunek do ciała zmarłego, twierdząc, że proces niszczenia dotyczy w równym stopniu zwłok, niezależnie od tego, w jaki sposób zostaną one ukryte i bez względu na to, w jaki sposób osoba umiera. Do tego samego poglądu skłaniał się także dualizm ascetów chrześcijańskich: Antoni Wielki, Efraim Syryjczyk i inni, którzy ciało uważali za źródło i bodziec zła, a za zadanie i ukoronowanie doskonałości uważali wyrzeczenie się człowieka od popędów i więzów natury cielesnej. Gdy tylko natura lub, ich zdaniem, miłosierdzie Boże rozerwały tę niebezpieczną jedność przez śmierć, okazywanie szacunku ciału – temu zniszczonemu więzieniu duszy – byłoby niesprawiedliwe i niegodne. Jednak bezpośrednie, bezpośrednie uczucie człowieka łatwo zwyciężyło nad tymi poglądami - i dlatego już u zarania życia ludzkiego położono już początki dobrze znanego kultu zmarłych; Do tego kultu dołączyły się pierwsze obrzędy religijne i z nim rozpoczęły się pierwsze wyobrażenia o duszy i życiu pozagrobowym. Historyk rytuału, historyk religii, historyk sztuki, jednym słowem badacz kultury pierwotnej, znajdzie tu najwcześniejszy materiał do oceny pierwszych skłonności estetycznego i religijnego rozwoju ludzkości. Początkowo, gdy człowiek nie był jeszcze zaznajomiony z najwyższymi popędami moralnymi, jego troska o zachowanie zwłok wynikała z naturalnego wstrętu do zwłok, które same w sobie uważano za nieczyste i których dotknięciu powinno towarzyszyć oczyszczenie. Tym uczuciem przesiąknięte jest następujące epitafium: „Leżę daleko od Włoch i miejsca ojczyzny, ta odległość jest dla mnie gorsza niż sama śmierć”. W ten sam krąg idei wprowadza nas Sofokles, przedstawiając scenę rozłąki Elektry z bratem Orestesem i wkładając jej w usta następującą przemowę: „Kiedy odprowadzam Cię z tego kochanego domu, zastanawiam się, czy nie byłoby lepiej, gdybyś oddała tu życie, zanim udasz się do obcego kraju, gdzie być może czeka Cię samotny grób, z dala od bliskich i przyjaciół”. Ale nic nie mówi lepiej o poszanowaniu przez Greków prawa do pochówku niż przepisy dotyczące niewolników i żołnierzy, którzy zginęli na polu bitwy. Wiadomo, że świat starożytny nie był humanitarny w stosunkach z niewolnikami, podobnie jak był mało wybredny w sposobie eksterminacji wrogów. Według koncepcji starożytnych zarówno niewolnik, jak i wróg byli równie bezsilnymi jednostkami. Do obu nie stosowano wymagań łagodności i człowieczeństwa, dopuszczano wszelkie rodzaje niesprawiedliwości i ubóstwa. Ale nawet dla tych bezsilnych jednostek prawo do pochówku uznawano za święte prawo i dopiero w chwili skrajnej irytacji lub aby wyobrazić sobie całą okropność, całą tragedię pogromu wojskowego, Grek pozwolił sobie na pozbawienie grobów swoich zabitych wrogów i z radością marzył o tym, jak ich zwłoki zostaną wydane na rozszarpanie przez dzikie zwierzęta i ptaki. Ale tylko najgorsi wrogowie Greków pozwolili sobie na tę profanację, na których spadł cały ciężar kary wroga; w istocie nawet w czasie wojny bardzo szanowali prawo do pochówku i okazywali szacunek poległym w bitwie. Jakże wściekły był Achilles na swego dawnego rywala Hektora, jakimi brutalnymi torturami wyładowywał swój gniew na ofierze, gdy ta wpadła mu w ręce! Nie przeszkodziło to jednak jemu i jego współpracownikom spełnić prośbę starszego ojca Hektora, gdy ten przybył do greckiego obozu z prośbą o zwrot zwłok syna w celu pochówku. Przypomnijmy na koniec tę niezwykłą scenę z Iliady, kiedy po gorących bitwach pod murami Troi wrogie strony zawarły rozejm i przy świetle pochodni, zapominając o niedawnej wrogości, zbierały poległych z pola bitwy, paliły ich, grzebały w grobach, budowały nad nimi wzgórze i odprawiały zwykłe ceremonie religijne. Aby wciągnąć do bitwy bojaźliwych i bojaźliwych współobywateli, musiał dotknąć ich najbardziej bolesnego i czułego miejsca i powiedzieć: „Ktokolwiek zobaczę uciekającego z pola bitwy, z dala od naszych statków, zostanie natychmiast zabity, a jego zwłoki zostaną rozszarpane przez psy przed murami naszego miasta, z dala od rodzinnego grobu, gdzie spoczywają kości jego braci, sióstr i krewnych”. Dlatego Grecy i Rzymianie nie grzebali zdrajców ojczyzny, tyranów skazanych za rabowanie cerkwi i ogólnie popełnianie świętokradztwa, publiczne znieważanie bogów i ich wizerunków, a także samobójstwa. 317 Wyrywanie zwłok z grobów było najbardziej haniebną, choć nierzadką metodą karania stosowaną w starożytności wobec osób już pochowanych. Naruszanie kości zmarłych iw grobie decydowano tylko w przypadkach skrajnego oburzenia i zemsty. Słynny dyktator Sulla nakazał wykopać i wrzucić kości Mariusza do rzeki, jednak jakby zdając sobie sprawę, że dopuścił się tak straszliwej obrazy pamięci człowieka, przed śmiercią nakazał spalić swoim bliskim, obawiając się, że nie spotka go kiedyś ta sama historia, co z kośćmi Mariusza. Periander, tyran Koryntu (628–584 p.n.e.), obawiając się tego samego losu, który nierzadko zdarza się tyranom po ich śmierci, postanowił zniszczyć wiele ofiar, aby uchronić się przed nieuchronną hańbą. Według opowieści Diogenesa z Laortesa zdecydował się w tym celu na następujący środek: rozkazał dwóm młodzieńcom wyjść o północy na drogę, zabić pierwszego napotkanego podróżnika i pochować go w tajemnicy przed wszystkimi; przeciwko tym dwóm posłał jeszcze czterech, którym rozkazał, aby to samo uczynili z dwoma pozostałymi; wysłał nowych przeciwko tej czwórce, zwiększając liczbę zabójców; Podsumowując, sam tyran pojawił się wśród innych podróżników, również został zabity, a jego grób nie został rozpoznany wśród wielu innych. Nie można oczywiście ręczyć za autentyczność tej historii, ale pokazuje ona, że ​​strach przed pozbawieniem pochówku i zakłóceniem w grobie przewyższał sam strach przed śmiercią i powodował, że ci, którzy obawiali się tego losu, podejmowali najbardziej desperackie decyzje. Z kolei ustawodawstwo rzymskie wyrażało ten szacunek dla nienaruszalności grobu, nakładając surowe kary na tych, którzy we własnym interesie lub z innych powodów ośmielili się rabować groby i odkopywać zwłoki. To ostatnie przestępstwo było sądzone zgodnie z prawem karnym i skazywało sprawców na śmierć lub wygnanie w okolicznościach łagodzących. Chrześcijaństwo umieściło kult zmarłych na solidniejszych i szerszych podstawach, oczyszczając i uwalniając starożytną koncepcję pochówku jako niezbędnego obowiązku w stosunku do zmarłych, od mitologicznej skorupy, od prymitywnej formy powszechnego zrozumienia. O ile starożytny Grek ubrał ideę związku duszy i ciała w obraz mitologiczny i zmusił cień Patroklosa lub Elpenora do modlitwy o pochówek jego ciała, to chrześcijaństwo, odrzucając tę ​​symboliczną skorupę, bezpośrednio wyrażało ideę konieczności szanowania ciała jako organu nieśmiertelnej duszy i pod pewnymi względami słusznie nazywało grecką ideę pustą i bajeczną. Dla duszy w jej oderwaniu od ciała wszystko było takie samo, niezależnie od tego, jak traktowano porzuconą przez nią skorupę. Myśl tę wyraził bardzo wyraźnie bł. Augustyn, obalając mityczne idee Greków. „Co za dziwna rzecz! – mówił – dusza musi spełniać swój obowiązek w stosunku do swojego ciała, jakby zabierała coś stąd na tamten świat! Jeszcze dziwniejsze jest, gdy pozbawienie pochówku uważają za obrazę duszy”. Chryzostom nazywa zwyczaj pochówku prawem powszechnym, obowiązującym dla Greków i Scytów, a zatem powszechnym wszędzie (por. Konst. Apost. VI, 30). W ten sam sposób idea zmartwychwstania ani nie zyskała, ani nie została w najmniejszym stopniu utracona z jakiejkolwiek formy ciała, które mogłoby zmartwychwstać, pozostała na ziemi, ponieważ zmartwychwstanie jest dziełem wszechmocy, która nie przejmuje się, bez względu na to, w jaki sposób ciało zostanie rozłożone na elementy, bez względu na to, w jaki sposób zostanie zachowane. Ta uwaga była powszechna w apologii, gdy tylko rozważała kwestię materii ciała z chrześcijańskiego punktu widzenia i w odniesieniu do zmartwychwstania. „Każde ciało” – mówi Minucjusz Feliks – „albo wysycha, zamieniając się w pył, albo wyparowuje wraz z wilgocią, albo rozpada się w pył i znika z pola widzenia, znikając w powietrzu, ale zachowanie tych elementów jest dziełem Boga”. Cytując słowa poety: coelo tegitur, qui non habet urnam, Augustyn kontynuuje: „Tym bardziej nie należy atakować chrześcijan za to, że nie grzebią zwłok, gdyż pewnego dnia, zgodnie z obietnicą, nastąpi przywrócenie ciał i członków, nie tylko pogrzebanych w ziemi, ale także zachowanych w jakikolwiek inny sposób na wielkim łonie natury”. Dlatego chrześcijanie głośno śmiali się z pogan, którzy potwornie okaleczali ciała chrześcijan, wrzucali je do rzeki i łamali na drobne kawałki, aby w ten sposób zniszczyć nadzieje chrześcijan na zmartwychwstanie. Chrześcijanie śmiali się z tej naiwnej logiki pogan, niemniej jednak nie byli obojętni na zwłoki swoich braci i nie szczędzili wysiłków, aby zapewnić im godny pochówek. W obliczu prześladowań, kiedy dla każdego czymś naturalnym było myślenie o własnym bezpieczeństwie, widzimy niezwykłą gorliwość chrześcijan o zachowanie zmarłych, połączoną z zagrożeniem życia. Ale jasne jest, że chrześcijanie wykazywali szczególną gorliwość w zachowaniu ciał męczenników, ponieważ byli to pierwsi cierpiący za wiarę, bojownicy o wiarę chrześcijańską, z których cała wspólnota była dumna, a których pamięć była szczególnie droga i święta. Chrześcijanie cenili każdy pozostawiony po nich przedmiot jako cerkiew i skarb. Tym cenniejsze i ważniejsze były dla nich szczątki męczennika, które były żywym dowodem ich wiary, siły i nosiły ślady cierpień, jakie znosili. Ale chrześcijanie chowali nie tylko swoich współwyznawców; rozszerzyli troskę o pochówek na ludzi obcej wiary, na samych ich wrogów i prześladowców. Dlaczego? Według poczucia współczucia i miłości do ludzkości, zgodnie z motywami człowieczeństwa i szacunku dla człowieka, bez względu na jego pochodzenie, jednym słowem zgodnie z tymi motywami, które Tertulian i Laktancjusz nazywają humanitas i benignitas, a inni pisarze chrześcijańscy używają innych określeń synonimicznych. Tę moralną postawę wobec zmarłego dodatkowo wzmacniała idea nieśmiertelności duszy i przyszłego zmartwychwstania ciała. Idea ta przekazywała wartość martwych zwłok jako nasienia przyszłego żywego ciała i usuwała myśl o nieczystości zwłok. W oparciu o to Konstytucje Apostolskie odrzucają ideę skalania przez dotykanie zwłok i pouczają chrześcijan, aby wystrzegali się idei żydowskich i helleńskich. Starożytni myśleli, że przypadkowa śmierć mężczyzn następuje z woli Apolla, a kobiety są porywane przez śmierć na rozkaz Diany. Kiedy Ulisses spotkał cień swojej matki w królestwie Hadesu, zwrócił się do niej z następującymi pytaniami: "Powiedz mi, albo jeszcze lepiej powiedz mi, na jaką śmierć skazał cię los? Czy długa choroba sprowadziła cię do grobu, czy może Diana zabiła cię celnymi strzałami?" Odyseusz, będąc poza domem, nie wiedział, jak zginęła jego matka, dlatego zapytał o to jej cień. Aby wyjaśnić to przekonanie, należy zauważyć, że starożytni uosabiali Apolla jako słońce, a Dianę jako księżyc. A ponieważ od czasów starożytnych tym luminarzom przypisywano wielki wpływ na życie i śmierć ludzi, ostateczny los śmiertelników został przeniesiony na ich przedstawicieli. Według starożytnych wszyscy zmarli znajdowali się pod panowaniem bogów Hadesu. Aby zapewnić pomyślny los osobom wkraczającym na te tereny, starożytni uznali za konieczne odcięcie kawałka włosów z głowy zmarłego i poświęcenie go Plutonowi, głównemu bogowi Hadesu. Ta poetycka legenda pokazuje nam, jak ścisły związek starożytni wiązali z ostatecznym losem człowieka z udziałem geniuszy stróżów, którzy oddzielali duszę od ciała. Gdy zbliżanie się śmierci było pewne, starożytni zwykli modlić się do Merkurego, który według poglądu grecko-rzymskiego towarzyszył duszom do królestwa Plutona i od którego zależało pomyślność lub nieszczęście tej ścieżki. Te modlitwy lub śluby, niezależnie od tego, czy kierowane były do ​​Merkurego, czy do innego boga, nazywane były εύχαί έξιτήριοι, czyli modlitwami o odejście, i wywodziły się ze zwyczaju starożytnych, aby modlić się przed wyruszeniem w podróż. To przejście z tego życia do innego, zwane zarówno w języku kościelnym, jak i klasycznym έξοδος, wyjściem, odejściem, stało się synonimem pojęcia śmierci, θάνατος. W chwili śmierci bliscy mu ludzie machali chusteczkami w powietrzu wokół łóżka umierającego, aby wypędzić złe demony z jego łóżka i rozproszyć duchy powietrza, które tłoczyły się wokół umierającego i zakłócały jego spokój umierającego. Za pomocą tych środków ostrożności myśleli o ochronie duszy zmarłego przed furią, która strzegła jej jako nowej ofiary. Uwolniona od ich machinacji mogła bezpiecznie dotrzeć do Pól Elizejskich, gdzie rezydowały dusze zmarłych i szczęśliwie uniknąć fatalnego skrętu w lewo wchodząc do królestwa Plutona. Pierwszą czynnością osób najbliższych zmarłemu było zamknięcie oczu. Agamemnon, który zmarł daleko od ojczyzny i swojej żony Klitajmestry, gorzko poskarżył się Odyseuszowi w królestwie Plutona, że ​​umarł bez nikogo opłakiwanego i że nie było nawet żony, która w chwili śmierci zamknęłaby mu oczy i usta. Był to wymóg dobrego wyglądu i przyzwoitości zewnętrznej, wspólny wszystkim narodom, a szczególnie rozwiniętym estetycznie Grekom. Przecież otwarte i nieruchomo nieruchome oko zmarłego jest w stanie wywołać najtrudniejsze wrażenie. Podczas gdy iskra życia płonie w człowieku, jego oczy stanowią jeden z warunków piękna i służą jako wyraz jego duszy. Ale gdy tylko iskra życia zgaśnie, pozostaje tylko jedno nieruchome, tępe spojrzenie, pozbawione znaczenia i wyrazu. Już sam wymóg pojawienia się w pozie był troską dobrze wychowanego Greka i nie opuszczał go nawet w chwili śmierci. Eurypides mówi o Polyxenie, że nawet gdy umierała, zaprzątała ją myśl o tym, by umrzeć w przyzwoitej pozycji i starała się zasłonić swoje ciało przed ciekawskimi spojrzeniami, kierując się poczuciem czystości i przyzwoitości. A cesarz August, umierając, poprosił nawet o lustro i patrząc w nie, kazał sobie wyprostować włosy na głowie i z troską patrzył na swoje wychudłe policzki. Ta sama motywacja dbania o schludność zewnętrzną wyjaśnia zwyczaj mycia zmarłego. Jak rygorystycznie ten rytuał wykonywali Grecy i Rzymianie, widać na przykładzie Sokratesa, który przed wypiciem trucizny wziął kąpiel, aby po śmierci nie zawracać sobie głowy tą pracą kobiet. Umyte ciało smarowano maściami i olejkami lub substancjami aromatycznymi, sądząc po stanie i stanie zmarłego. Jednym z rodzajów tej operacji było balsamowanie zmarłych w Egipcie, które miało na celu jak najdłuższe zachowanie zwłok w nienaruszonym stanie. W starożytności wśród Greków zwłoki owijano od stóp do głów w duże prześcieradło, następnie zakładano na nie białe szerokie szaty i w tej formie chowano. Oto, co Homer mówi o pochówku Patroklosa. Przygotowując się do pochówku, starożytni Grecy zwykli ozdabiać głowy zmarłych wieńcami ze świeżych kwiatów, gałązek laurowych i mirtu – rytuał ten zachował się również w chrześcijańskiej praktyce pogrzebowej, co widać po ozdobach chrześcijańskich pomników w katakumbach. Durand w swoim Rationale divinorum officiorum podaje, że istnieje zwyczaj koronowania zmarłych laurami lub bluszczem, roślinami, które długo nie więdną, co symbolizuje nadzieję zmartwychwstania. Nasze korony stanowią kontynuację, a raczej zastąpienie tego samego zwyczaju. Po przygotowaniu w ten sposób zwłoki zmarłego umieszczano je w pomieszczeniu najbliżej wejścia, nogami skierowanymi w stronę drzwi, i pozostawiano w tej pozycji przez kilka dni, aż do czasu, kiedy planowano właściwy pochówek. Przez cały ten czas ciało zmarłego było przedmiotem najstaranniejszej opieki; był starannie chroniony przed owadami i wpływem powietrza; dbali o to, aby pozostało nienaruszone i nienaruszalne. Tuż przed zakopaniem w ziemi wkładano do ust zmarłego monetę, która miała stanowić zapłatę dla Charona za przewiezienie duszy zmarłego przez wody Styks. Cena ta, sięgająca trzech oboli, była pozornie normalna i często znajdowała iluzję w fraszkach poetów komiksów na temat korupcji sędziów i urzędników. Oprócz tej opłaty za transport, umieszczano także w dłoni zmarłego specjalny placek z miodu i mąki, aby okiełznać Cerbera, który strzegł wejścia do królestwa Plutona. Wergiliusz wspomina o tym w kolejnej scenie przygód Eneasza u wybrzeży Styksu. Eneasz musi opuścić podziemie, ale przy samym wyjściu z jaskini leży straszny trójgłowy Cerber, który swoim głośnym szczekaniem obwieszcza otoczenie jaskini. Widząc tego niebezpiecznego strażnika, Eneasz rzuca mu ciasto, głodny pies chwytając ofiarę, zaczyna ją od razu pożerać potrójnym pyskiem i rozciąga się na ziemi przez całą długość jaskini. Następnie Eneasz wychodzi, uśpiwszy uważnego strażnika, i pospiesznie udaje się na brzeg magicznego Styksu. Dopóki zmarły pozostawał w domu, od czasu do czasu głośno wymawiano jego nazwisko, a ceremonia ta stanowiła tzw. conclamatio. Powód conclamationis wskazuje Pliniusz w następujących słowach: „Skoro można się mylić co do obecności ducha życiowego w ciele zmarłego, to krzyczą do zmarłego, aby tym szybciej go ożywić, jeśli zmarły jest w letargu, lub aby szybko zniszczyć ostatnie słabe iskry siły życiowej, jeśli pozostały”. Dopóki ciało pozostawało w domu, zwyczajem było umieszczanie przy wejściu lub na dachu konwencjonalnych tabliczek, przypominających o obecności w nim zmarłego. Dokonano tego, aby ci, którzy chcieli, mogli bezbłędnie wejść do domu, aby pożegnać zmarłego. Takimi znakami były gałęzie cyprysu i sosny, które w tych przypadkach umieszczano na drzwiach domu. Symbolika rzymska kojarzyła kształty i naturalne właściwości tych drzew z ideą zmarłego człowieka i wykorzystywała je jako symbol martwego, suchego i zimnego trupa. Inni wieszali włosy przy wejściu na znak, że w domu panuje żałoba i niepocieszony smutek. Wiadomo, że wyrywanie włosów z głowy było bardzo powszechną praktyką podczas obrzędów pogrzebowych. Obecność tych znaków była tak charakterystyczna, że ​​chór w jednym ze spektakli Eurypidesa wprost odmawia wiary w śmierć Alceste, nie dostrzegając zewnętrznych oznak tego zdarzenia przy wejściu do domu, w którym leżał zmarły. Dzień pochówku był zwykle wyznaczany z wyprzedzeniem; Dla osób szlacheckich i zamożnych taką uroczystość ogłaszali specjalni heroldowie i w tym przypadku pochówek nazywano publicznym (funera publica). Ludzie biedni i pokorni oczywiście nie korzystali z tego przywileju i zadowalali się tajnymi pogrzebami (funera tacita). Osobom poniżej pełnoletności pozbawiano także publicznego pochówku; ich pogrzeb nazywał się funera acerta. Ani w praktyce greckiej, ani rzymskiej dzień pogrzebu nie był ściśle określony. W ważnych przypadkach okres ten trwał od 6–7 dni do dziewięciu. Według Homera z Odysei ciało Achillesa nie było pochowane przez 17 dni. Sama oprawa konduktu pogrzebowego nie zawierała ceremonii odbiegających znacząco od obecnie stosowanych. Zwłoki wnoszono na miejsce pochówku na noszach w towarzystwie bliskich i znajomych oraz wśród nieuniknionego tłumu ciekawskich; jednocześnie grali na rogach i fletach, a czasami zapraszano aktorów do wykonywania po drodze różnego rodzaju scen mimicznych. Ich wybór nie zawsze odpowiadał samej ceremonii, czasem miał charakter żartobliwy i komiczny. Szczególnym zjawiskiem jednak, nie obcym w późniejszych obrzędach pogrzebowych, były tzw. praeficae, czyli najemni żałobnicy, którzy szli na czele masy płaczących kobiet i swoim przykładem nadawali ton całemu zgromadzeniu. Zawód ten był bardzo popularny zwłaszcza wśród późniejszych Rzymian i zapewniał wykonującym go duże dochody. Żałobnicy mieli przygotowane żałobne pieśni odpowiednie na tę okazję, które powtarzali przez całą trasę orszaku, towarzysząc swoim lamentom łkaniem i głośnym płaczem, przypominającym dzikie wycie, jak zauważa jeden z rzymskich humorystów. Te przekupione łzy, budzące oburzenie roztropnych ludzi tamtych czasów i szyderstwo satyryków, ucieszyły jednak próżnych krewnych zmarłego i wzbudziły rywalizację ze strony kobiet. Mężczyźni i kobiety obcinali włosy i rzucali je na mary zmarłego. Rozszerzyli ten rytuał głębokiego smutku na zwierzęta, a mianowicie: obcinali grzywy koni i wełnę owiec. Tak przedstawia się sytuacja u Homera; tak właśnie powinno być, jeśli sobie wyobrazić, jak blisko człowieka niższej kultury były jego zwierzęta domowe, jak uważał je za uczestników jego radości i smutków i widział w nich niezbędną część swojego gospodarstwa domowego i jakby członków jego życia domowego. Spontaniczność i żywotność uczuć wśród ludzi na niższym poziomie wykształcenia ustąpiła miejsca najbardziej ekscentrycznym i swobodnym wypowiedziom podczas obrzędów pogrzebowych. Szarpali włosy i szaty, głośno szlochali, a wszystkiemu towarzyszyły najgwałtowniejsze ruchy ciała. Kobiety często drapały się paznokciami po twarzy i policzkach aż do krwi, a także uderzały się w klatkę piersiową. Na pogrzebach osób szlacheckich celowo przydzielano do tego zadania niewolników, gladiatorów i jeńców. Przed pożarem, na którym palono zmarłego, musieli ranić się nożami i przekłuwać skórę ostrymi narzędziami, aby faktycznie przelać swoją krew na grób zmarłego. Aby położyć kres tym nieprzyzwoitym wybrykom i zachować płaczących w granicach umiaru, prawo rzymskie bezpośrednio zabraniało kobietom drapania się po policzkach aż do krwi, ale jak widać z późniejszej praktyki, nie odniosło to większego sukcesu. Jak chrześcijaństwo zareagowało na ten zwyczaj? Śmierć nie wyglądała, zwłaszcza za pierwszym razem, tak ponuro i beznadziejnie, jak w późniejszych czasach, gdy strach przed mękami piekielnymi, znajdujący oparcie w wyobrażeniach wielu ojców, przyćmił jasny obraz życia pozagrobowego. Pierwsi chrześcijanie z radością i jasną nadzieją eskortowali ciała męczenników do grobu i sami chcieli przeżyć ten sam los. To pragnienie, nawet jeśli nie zostało zrealizowane, było już podstawą jaśniejszego spojrzenia na śmierć niż zwykły pogląd Greków i Rzymian. Nie żałujcie zmarłych, jak poganie, którzy nie mają nadziei zmartwychwstania – ta apostolska reguła była nie tylko doktryną w świecie wczesnego chrześcijaństwa, ale sprawdzała się także w praktyce. Poczucie wiary i nadziei powstrzymywała potrzeba płaczu za zmarłych, a tam, gdzie wbrew woli, żal domagał się wyjścia, nie objawiał się on w tak ekscentrycznych formach, jak zauważyliśmy powyżej. Ojcowie Kościoła nie byli suchymi rygorystami; zrozumieli, że płacz po stracie bliskiej osoby jest naturalną potrzebą, od której zależy spokój serca. Dlatego płacz w ich oczach jest infirmitatis et naturae dolor i uznali za niepotrzebne zabranianie go w granicach umiaru. Ale ich oburzenie nie miało granic, gdy musieli być świadkami skrajnych, ekscentrycznych wyrazów żalu za zmarłego. Tutaj wybuchli serią donosów i gróźb. „Zauważyłem” – pisze inny pisarz chrześcijański z VI wieku, Ambroży – „że kobiety często krzyczą głośno i na oczach wszystkich, jakby w obawie, że ich smutek nie pozostanie niezauważony; ubierają się w specjalny strój żałobny, jakby miał on zdolność odczuwania żalu; smarują rozczochraną głowę błotem, a nawet (szczyt nieprzyzwoitości!) rozdzierają ubrania, rozpinają je i odsłaniają nagość ciała. Zdaje się, że handlują wstydem. i straciły swą wartość. A teraz śmiałe oczy budzą się w słodkich spojrzeniach, w miłości do tych nagich członków, co nigdy by nie nastąpiło, gdyby skromność powstrzymywała te odruchy rozpaczy, zamieniającej się w bezwstydność. Och, gdyby tylko te czarne szaty zakrywały nie tylko ciało, ale i duszę, bo inaczej bezwstydność, arogancja i przechwałki tak często przebijają się przez smutne szaty!” Nie przytaczamy innych dowodów tego samego rodzaju: a to wystarczy, aby zobaczyć, jak szerokie wyrazy chrześcijańskich kondolencji z powodu zmarłych sięgały czasami między chrześcijanami IV i V wieku. II. Miejsca pochówku wśród starożytnych w związku z formą pochówku Miejsca pochówku wśród starożytnych w związku z formą pochówku. Katakumby jako miejsca pochówku pierwszych chrześcijan; ich pochodzenie; sposób pochówku wśród starożytnych chrześcijan. Budowa katakumb jako miejsc pochówku. Charakter zdobnictwa katakumb w powiązaniu ze zdobieniem nagrobków i miejsc pochówku starożytnych. Chrześcijańskie poglądy na śmierć według najstarszych zabytków materialnych; modyfikację tych poglądów w czasach późniejszych. Idee śmierci starożytnych i późniejszych chrześcijan według zabytków pisanych. Pozostaje zastanowić się, jak starożytni chowali swoich zmarłych, jak dokonywał się wśród nich sam akt pochówku. Troska o pochówek zmarłych wśród wszystkich narodów łączyła się z troską o budowę dla nich grobów. Archeologia klasyczna wyróżnia trzy główne formy tego typu pomnika. Najstarszym i najpowszechniejszym z nich jest kurhan (kurhan). W czasach Homera Grecy mieli zwyczaj wznoszenia kopców nad zwłokami, a nad grobami królów i szczególnie ważnych osobistości wznosili tak wysokie kopce, że hiperbolicznie porównuje się je do gór. Pod tym kopcem lub wzgórzem pozostawiono pustą przestrzeń wyłożoną kamieniem lub po prostu ogrodzoną drewnianymi belkami w postaci dużego pomieszczenia, pośrodku którego stała drewniana trumna lub kamienny sarkofag, w którym składano zmarłego. Kolejna forma pomników nagrobnych wzorowała się na budynkach świątynnych i wyróżniała się monumentalnością we właściwym sensie. Były to bardzo wysokie i na ogół duże konstrukcje kamienne, często składające się z dwóch kondygnacji: dolnej, leżącej nieco głębiej niż powierzchnia ziemi, oraz górnej, która wznosiła się na wzór wieży lub budynku mieszkalnego i skomunikowała się z dolną, zwykle za pomocą schodów. Wchodząc do rzymskiego grobowca, znajdziemy pośrodku mniej lub bardziej przestronną czworokątną lub okrągłą salę, często malowaną obrazami najlepszych mistrzów klasycyzmu. Jego ściany są rozcięte w kilku rzędach z symetrycznie rozmieszczonymi wnękami, często łukowymi niszami. W tych wnękach umieszczano urny lub wazony marmurowe, kamienne, kafelkowe, zawierające kości i prochy ze spalonych zwłok. Często w tych niszach umieszczano dwie urny, obok prochów męża i żony lub innych osób, których za życia łączyły szczególnie bliskie relacje. Nie ma wątpliwości, że grzebanie zwłok jest formą najprostszą i wygodniejszą w egzekucji niż palenie ciał, co wymaga umiejętności i wielkiego przygotowania, dlatego naturalnie stosowały ją ludy proste i niewyrafinowane. A wśród Greków, jak wykazały ostatnie wykopaliska, palenie zwłok nie zastąpiło całkowicie grzebania - obie te formy nadal istniały razem, przy czym ta druga, tj. konserwacja zwłok w całości, służyła do pochówku osób, zwłaszcza szlacheckich. Schliemann podczas swoich szeroko odkrytych wykopalisk w Troi i Mykenach odkrył kilka sarkofagów z doskonale zachowanymi zwłokami, ubranymi w złote szaty i noszącymi złote maski. Z drugiej jednak strony imię Herkulesa, któremu legenda przypisuje wprowadzenie zwyczaju palenia zwłok zmarłych, pokazuje, że ten ostatni sposób również wszedł do praktyki greckiej bardzo wcześnie, bo w czasach heroicznych. Wydaje się, że w Iliadzie forma ta weszła do powszechnego użytku. Na przyjęcie tej formy, najlepiej przed pochówkiem, prawdopodobnie miały wpływ przekonania religijne Greków. Starożytni przypisywali ogniowi oczyszczającą moc. Ciało bez duszy jest tylko trupem i w dodatku nosi ślady rozkładu, dlatego też było w ich oczach czymś nieczystym. Ta nieczystość została zniszczona, gdy tylko zwłoki zostały wystawione na ogień. W tym samym czasie bliscy i przyjaciele zmarłego, w obliczu płonącego ognia, dokonali libacji na rzecz Bachusa, wezwali cień zmarłego i odprawili za niego nabożeństwo pogrzebowe. Prochy starannie zebrano wraz z kośćmi. W najdawniejszych czasach wśród Greków i Rzymian zmarłych chowano w samym mieście lub we wsi, w której ktoś mieszkał; później jednak zwyczaj ten zarzucono i prawo to zachowały jedynie osoby uprzywilejowane, które zasłynęły z jakichś wielkich zasług. W czasach, gdy nie było żadnych prawnych zakazów w tej kwestii, panował zwyczaj chowania właściciela lub członków rodziny w tym samym domu, który ich zajmował. Tebańczycy mieli nawet prawo, na mocy którego właściciel domu w trakcie budowy był zobowiązany wyznaczyć specjalne miejsce na pochówek sobie i swoim bliskim. Z biegiem czasu, gdy wzrost liczby ludności i upowszechnienie się zdrowych koncepcji sprawiły, że starożytny zwyczaj stał się niewygodny, chowanie kogokolwiek w obrębie murów miasta zostało surowo zabronione, a miejsca zarezerwowano dla cmentarzy poza nim. W prawach 12 tablic, najstarszym dokumencie prawnym Rzymian, znajduje się już następujący dekret: ne quis in ubre sepeliretur neve uretur, który następnie został powtórzony w jego głównych zarysach przez cesarzy rzymskich. Wydaje się, że tylko Likurg pozostawił starożytny zwyczaj w pełnej mocy w formach pedagogicznych. Aby przyzwyczaić młodych obywateli do pogardy dla śmierci i nieustraszoności, nakazał pochówek publiczny, a zmarłych chowano w samym mieście, pomiędzy mieszkaniami jego mieszkańców. Miejsca przeznaczone na cmentarze poza miastem stanowiły własność publiczną lub prywatną i znajdowały się na polach i ogrodach określonych osób. Rzymianie szczególnie lubili zakładać swoje cmentarze w pobliżu głównych dróg. Bogaci ludzie nawet świadomie kupowali przydrożne działki i stawiali na nich pomniki. Ideę, która przyświecała Rzymianom przy wyborze tego miejsca na groby, Warron wyjaśnia w następujący sposób: groby te miały przypominać przechodzącym obok, że umarli kiedyś żyli, a żywych prędzej czy później spotka ten sam los. Mając w pamięci tę ówczesną topografię cmentarzy, Chryzostom mówił: „Każde miasto, każdy obszar ufortyfikowany ma groby przed wejściem, te groby zarówno przed bramami, jak i na początku pól publicznych – jednym słowem przyciągają wzrok każdego, kto chciałby wkroczyć w granice zamieszkanego miasta”. Jakby licząc na uwagę przechodzących obok tej czy innej nekropolii, starożytni wykonywali napisy na pomnikach, których treść bezpośrednio odnosiła się do podróżników, na przykład Aspice, viator itp. Tak więc wokół dużych miast, zwłaszcza Rzymu z dużą populacją, wkrótce utworzyły się rozległe nekropolie ze wspaniałymi kryptami należącymi do zamożnych rodzin. Rzymianie bardzo stronniczo podchodzili do kwestii pochówku i starali się jak najbardziej uroczyście udekorować groby swoich przodków. Celowo nabyli w tym celu ziemię w bardziej eksponowanych miejscach, zbudowali na nich grobowce i przydzielili sobie te działki jako własność rodzinną. Żadna osoba z zewnątrz nie miała prawa wkraczać na tę posesję ani ingerować w prochy ważnego rodu patrycjuszowskiego w prochy plebejusza lub osoby należącej do innego drzewa genealogicznego. Jak zazdrośnie Rzymianie strzegli tego majątku, widać między innymi po epitafiach na nagrobkach: „Racilia Eutychia” – czytamy w jednym z nich, „wzniosła ten pomnik Racyliuszowi Teleforowi, mężowi i patronowi, jej synowi oraz ich wolnym potomkom płci męskiej i żeńskiej. A gdyby ktoś po mojej śmierci chciał wysunąć roszczenia do tego pomnika i odebrać go mojej rodzinie, groziłaby mu taka a taka kara”. Tak powstały groby dziedziczne i rodzinne, których prawa zostały precyzyjnie określone w ustawodawstwie rzymskim, wraz ze szczegółowym określeniem, kto od nazwiska właściciela miał prawo do tego grobu, a kto nie. Początkowo właściciele byli bardzo zajęci kwestią dopuszczenia tego czy innego ze swoich bliskich do korzystania z grobu i zwykle, aby uniknąć procesów i roszczeń z ich strony, wskazali dokładnie, kto mógł uważać się za ich spadkobiercę, np. Sibi et coujugi et liberis et libertis et libertabus eorum fecit, czyli grób oddano do użytku wszystkich potomków właściciela; lub np. Hic monumentum haeredes non sequitur, czyli grób był własnością sławnej osoby i żaden ze spadkobierców nie miał do niego prawa. Dla biednych, którzy nie posiadali ziemi, istniały wspólne groby lub sepulchra communia. Rząd wydzielił specjalne miejsca poza miastem, gdzie każdy, bez względu na stopień i stan, mógł złożyć swoich zmarłych, jak we wspólnym grobie. Groby te nazywano puticoli. Znajdowały się one niedaleko placówki miejskiej, w pobliżu Bramy Eskwiliańskiej, jak podaje Varro, i były to głębokie rowy i doły wykopane w tym celu na koszt publiczny. Zwłoki niewolników i biedoty, a także przestępców politycznych wrzucano tu bezkrytycznie, często bez przysypywania ich ziemią, ale pozostawiając zwłoki na widoku. Niezwykły kontrast pomiędzy luksusowymi kryptami grobowymi szlachty Rzymian, z ich urnami i wspaniałą dekoracją, a pomiędzy tymi opuszczonymi dołami, w których nieszczęsna ludność wiecznego miasta miała znaleźć swoje ostatnie schronienie, jakby w nagrodę za ich niestrudzoną pracę i pełne cierpienia życie pod jarzmem bogatej klasy wyższej! Widok tych grobów wzbudził swego czasu smutne uczucia u jednego z rzymskich poetów, który w swojej satyrze poświęcił kilka linijek refleksji nad „tym nędznym schronieniem nieszczęsnego narodu rzymskiego”. Ale ani ta satyra, ani sam widok tych smutnych grobów nie zmienił sytuacji, a biedni ludzie przez długi czas dzielili swój grobowy los z wyrzuconymi z miasta zwłokami zwierząt, aż do momentu, gdy chrześcijaństwo wyprowadziło ich z tej upokarzającej sytuacji. Teraz powinniśmy porozmawiać o tym, gdzie i jak pierwsi wierzący chowali swoich zmarłych. Odpowiedź na te pytania w naturalny sposób kieruje naszą uwagę na tzw. katakumby, ich pochodzenie i budowę. Groby chrześcijańskie należy zaliczyć do trzeciego typu obiektów pochówku świata klasycznego; ich forma nie należy wyłącznie do chrześcijaństwa i nie została przez nie pierwotnie rozwinięta. Katakumby, jak obecnie wiadomo, znajdują się w wielu miejscach: najbardziej rozległe znajdują się w pobliżu Rzymu i Neapolu, następnie w niektórych obszarach Azji i Afryki. Zwrócimy na nie tym razem uwagę tylko dlatego, że znalazły one szczególnie szerokie zastosowanie w pochówku chrześcijańskim i reprezentują w ogóle i w szczególności oryginalny system cmentarzy, różniący się dość znacznie od form, które wskazaliśmy powyżej. Kwestia pochodzenia samych rzymskich katakumb od dawna budzi kontrowersje w archeologii, dzieląc badaczy na dwa obozy. Niektórzy opowiadali się za przedchrześcijańskim pochodzeniem tych lochów i myśleli, że dopatrzą się w nich śladów starożytnych kamieniołomów lub podziemnych szlaków komunikacyjnych o jeszcze większej starożytności; inni przypisywali powstanie omawianych galerii z pomieszczeniami wyłącznie działalności chrześcijan i przypisywali im cel pogrzebowy. Oczywiście ostateczne rozwiązanie tej kwestii wykracza poza ogólne rozważania teoretyczne i można je uzyskać jedynie poprzez faktyczne zbadanie tego rodzaju podziemnych cmentarzy w ich samej lokalizacji. Dlatego też wyniki prac prowadzonych w katakumbach przez nieżyjącego już Rossiego są szczególnie istotne dla naświetlenia ciemnych stron tej kwestii. Rozwiązał tę kwestię w tym sensie, że katakumby wykopali sami chrześcijanie, aby pochować swoich braci w wierze. Chrześcijanie patrzyli na ciało zmarłego z szacunkiem i uznawali pochówek za obowiązek moralny. Z przerażeniem brzydzili się pogańskim zwyczajem wrzucania zwłok biednych ludzi do wspólnych dołów. Chrześcijanom zakazano nawet kładzenia jednej zmarłej osoby na drugiej i wymagano, aby każda zmarła osoba miała swoje własne, specjalne miejsce, w którym mogła samotnie leżeć w oczekiwaniu na zmartwychwstanie. Duchowni rzymscy, wysyłając przesłania do duchowieństwa kartagińskiego w czasie prześladowań za Decjana, przypominali mu, że nie ma wyższego obowiązku niż grzebanie męczenników i innych chrześcijan. Ambroży z Mediolanu przyznał nawet, że w razie potrzeby do pochówku wiernych można napełnić i sprzedać naczynia kościelne. Z tego szacunku chrześcijan do obowiązku pogrzebowego Rossi czerpał dla chrześcijan zachętę do wykonania gigantycznej pracy, jaka była od nich wymagana przy kopaniu katakumb na tak ogromną i wciąż niezmierzoną odległość. Ale czy katakumby rzeczywiście są dziełem chrześcijan? Kto dał małemu, uciskanemu i prześladowanemu społeczeństwu prawo i środki do kopania ogromnych lochów u samych bram Rzymu? Zwykłe odniesienia do jednomyślności chrześcijan i ich energii, do których odwołują się obrońcy chrześcijańskiego pochodzenia katakumb, są zbyt niewystarczające, aby wyjaśnić fakt pojawienia się tych ostatnich, co wymagało nie tylko moralnego, ale także ogromnego wysiłku materialnego. Ze względu na te trudności uznali, że najlepiej początkowo pomylić katakumby ze starożytnymi rzymskimi kamieniołomami, z których niegdyś wydobywano materiał budowlany i które później były wykorzystywane przez chrześcijan. Istnienie tych kamieniołomów nie jest hipotezą, ale faktem historycznym. Cyceron donosi o morderstwie mężczyzny w tych okolicach, arenariach. Ponieważ miejsca te były całkowicie puste, a ludzie chcący się schronić mogli w nich znaleźć schronienie, dla chrześcijan było to najdogodniejsze do odprawiania nabożeństw i grzebania zmarłych. Chrześcijanie mogli szybko i łatwo uczyć się od swoich pierwszych współwyznawców, którzy należąc do biednej i niższej klasy rzymskiego społeczeństwa, sami najprawdopodobniej byli pracownikami tych podziemnych kopalni. Mogliby być przywódcami w tym labiryncie podziemnych przejść, w którym ktoś niezaznajomiony z ich planem może łatwo się zgubić. Opinia ta, na pierwszy rzut oka wiarygodna, została zaakceptowana przez większość i dopiero stosunkowo niedawno znalazła zaprzeczenie w pracach naukowych Rossiego, za którym podążają najnowsi przedstawiciele naszego zagadnienia. Rossi porównując kształt kamieniołomów ze strukturą katakumb chrześcijańskich stwierdził, że istnieje między nimi istotna różnica: katakumby wyróżniają się większą prostoliniowością w kierunku i wąskością samych przejść, co uniemożliwiało wydobycie z nich kamienia i piasku, natomiast kamieniołomy są znacznie szersze, bardziej regularne i doskonale przystosowane do warunków tego przemysłu. I tak na przykład w jaskiniach wykutych w skałach w pobliżu Inkermanu wykonano nisze lub kilka z nich w postaci półek lub łóżek, na których na ogół umieszczano zmarłych. Kulty wschodnie istniały także w Rzymie i mogły z łatwością pozostać w granicach światowego imperium ze względu na bliskie stosunki Rzymu ze wschodem i innymi krajami ówczesnego świata kulturalnego. Wszystkie te ludy przywiozły ze sobą do Rzymu swoje wierzenia i zwyczaje. Pozwolono im modlić się i grzebać zmarłych na swój własny sposób. Synkretyzm religijny i rytualny, który powstał w wyniku spotkania starożytnych wierzeń z nowymi naukami w okresie pojawienia się i początkowego rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa, mógł nadać rozważanej formie pochówku podstawę historyczną i zapewnić jej dalsze istnienie. Synkretyzm religijno-obrzędowy, który panował w Rzymie w czasach chrześcijaństwa, stanowi zatem punkt wyjścia do rozwiązania problemu pochodzenia katakumb, podczas gdy jego strona faktyczna – kwestia sposobów i środków realizacji tak ogromnego planu, jakim jest budowa katakumb – wciąż pozostaje słabo poznana. Właściwie, jakimi środkami chrześcijanie prowadzili swoją podziemną pracę i jak rząd rzymski mógł pozostać obojętny na tę pracę, skoro tak zazdrośnie podążał za pierwszymi ruchami nowego kręgu religijnego i wszędzie starał się sprawiać mu trudności? Ale pamiętajmy, że powiedzieliśmy powyżej o wielkim szacunku, z jakim sprawą pochówku cieszyli się Grecy i Rzymianie, jak stworzyli cały kult zmarłych i chronili nietykalność grobów najściślejszą kontrolą rządową i religijną. Z drugiej strony widzimy, że rząd rzymski pod rządami Nerona i Domicjana, prześladując chrześcijan, nie dotykał ich grobów i tym samym różnicował swój stosunek do żywych i umarłych. Ta roztropna postawa trwała aż do połowy III wieku, kiedy to po raz pierwszy poznaliśmy edykt cesarza Waleriana, który zabraniał chrześcijańskim zgromadzeniom w katakumbach, a same katakumby uznano za miejsca nielegalnego schronienia chrześcijan. Ale do tego czasu chrześcijanie cieszyli się swobodą w kwestii pochówku i mogli nawet urządzać otwarte grobowce do pochówku swoich zmarłych. I jest to całkowicie błędny pogląd, niestety podzielany przez wielu, jak gdyby trzysta lat przed Konstantynem Wielkim były okresy niepohamowanej przemocy wobec chrześcijan i jakby przez cały ten czas nie mieli oni żadnej ochrony prawnej, żadnych praw obywatelskich i znajdowali się poza ochroną prawa. To mógł być historyczny początek katakumb, które początkowo były własnością osób prywatnych, mniej lub bardziej bogatych i szlacheckich. Pobożne żony, pierwsze i w dodatku najgorliwsze zwolenniczki nowej nauki, takie jak Domitilla, Lucyna i inne, oraz bogaci chrześcijanie z Rzymian, na przykład Praetextatus, Traso, z których imion znane są grobowce w katakumbach, były właśnie właścicielami zarówno znanych terytoriów, jak i zbudowanych na nich grobowców. W takich warunkach chrześcijanie nie mieli szczególnego powodu, aby ukrywać swoje groby i obawiać się inwazji pogańskich Rzymian na ten cenny obszar. Rossi, prowadząc wykopaliska pod Rzymem, w miejscu, gdzie jego zdaniem powinny znajdować się grobowce słynnej w historii kościoła grobowców rodziny Flawiuszów, otworzył wejście do jednego z najstarszych grobowców chrześcijańskich, a mianowicie grobowca Domitylli. Odkrycie to w dużej mierze zmieniło dotychczasowy pogląd na temat katakumb. Wejście do grobowca stanowił prosty, klasyczny portyk z najlepszych czasów sztuki. Na frontonie widać miejsce brakującego napisu. Drzwi prowadzą do przedsionka lub przedsionka, ozdobionego wystawnymi malowidłami przedstawiającymi sceny wiejskie oraz grupy zwierząt i roślin. Dalej następuje główna sala grobowa: po jej bokach znajdują się mniejsze komory grobowe. Ta część znajdowała się nad powierzchnią ziemi, wznosząc się na kilka sążni, jak widać na pomnikach nagrobnych Rzymian. 321 Ogólny wygląd i położenie tej krypty tak mocno przeniknęły duchem starożytności i tak bardzo przypominały rzeczy z jej monumentalnego obszaru, że w pierwszej chwili trudno było rozpoznać chrześcijańskie pochodzenie tego pomnika. Jednak doświadczone oko Rossiego szybko dostrzegło zespół znaków, które pozwoliły mu bez wątpienia zakwalifikować ten pomnik jako chrześcijańską budowlę pochówku. Jeśli malowidła na ścianach tego grobowca żywo przypominały freski z epoki rozkwitu sztuki rzymskiej, nie sposób było nie zauważyć wśród nich postaci symbolicznych z kręgu tematów ikonograficznych chrześcijańskiego cyklu katakumb; takie są na przykład wizerunki Daniela w lwiej jamie i proroka Jonasza pod tabernakulum, tematy chrześcijańskie, co jednocześnie dawało pędzlom artysty dużą swobodę i warunki do analogii z podobnymi tematami sztuki przedchrześcijańskiej... Ta ostatnia okoliczność, mamy na myśli ścisłe podobieństwo tego grobu do rzymskich, była jednym z warunków zapewniających chrześcijanom nienaruszalność ich grobów i gwarancję rządową dla ich konstrukcji grobowych. W samych sposobach chrześcijańskiego pochówku nie było nic szczególnie niezwykłego. Nowe spojrzenie na pochodzenie rzymskich katakumb, opracowane przez Rossiego i jego następców, zrobiło ważny krok w kierunku zbadania tego zagadnienia i rzuciło światło na wiele aspektów starożytnej historii kościoła. Jeśli pomniki pisane tej epoki przedstawiają nam jeden obraz krwawej masakry, w której chrześcijanie odgrywali rolę nieodwzajemnionych i żałosnych ofiar nietolerancji rządu i popularnego fanatyzmu, to materialne pomniki znacznie osłabiają siłę tego ponurego poglądu i dają powód do wnioskowania o niektórych prawach, jakie przysługują chrześcijanom w dobie prześladowań. Wraz z nowym sformułowaniem kwestii pochodzenia katakumb, tak drobnych, ale nierozwiązywalnych z punktu widzenia poprzedniej teorii, pojawiły się dylematy: gdzie chrześcijanie umieścili ziemię wykopaną w katakumbach; skąd zdobyli niezbędne narzędzia do tej pracy; jak przenosili ciała swoich zmarłych do katakumb, podczas gdy Rzymianie obserwowali ich wszędzie. Porozmawiajmy teraz o budowie katakumb (w odniesieniu do potrzeb pochówku). Stanowią one obecnie rozległą sieć podziemnych korytarzy, co jakiś czas przecinających się i prowadzących w różnych kierunkach. Początkowo składały się z małych działek, będących własnością tego czy innego chrześcijanina i na których prowadzono początkowo prace podziemne. Kiedy na działce należącej do znanego właściciela wszystkie miejsca były już zajęte przez groby, wówczas trzeba było wymusić budowę drugiego, trzeciego itd. nad pierwszym lub pod pierwszym rzędem krużganków. i połączyć je ze sobą za pomocą drabiny. Gdy środki te okazały się niewystarczające, prawdopodobnie zaczęto poszerzać i bruzdować podziemną przestrzeń we wszystkich kierunkach, a plan katakumb stopniowo przybierał wygląd współczesnego labiryntu lub bardzo misternie ułożonej sieci podziemnych przejść. Można w nim dostrzec swego rodzaju punkty centralne, czyli obszerne grobowce, do których przylega większa lub mniejsza liczba krużganków. Istnieją kabiny, w których znajduje się do 70 lub więcej lokuł o różnych rozmiarach, rozmieszczonych w 10 lub więcej rzędach. Osoby, które nie miały środków na zakup tak dużych i specjalnych lokali i które ich nie potrzebowały, nabywały małe lokale dla dwóch lub trzech osób. W tym celu nawiązywali kontakty z grabarzami (fossores, κοπιαται), którzy dla chętnych przygotowywali nisze grobowe na wspólnym cmentarzu. Wśród napisów można znaleźć sporo, które mówią, że sławna osoba przygotowała grób dla siebie, swojego ojca lub matki, mąż dla swojej żony, ojciec dla swoich dzieci. Sądząc po liczbie miejsc, na które liczył ten czy inny klient, same groby lub loculi nazywano bisomi (podwójne), trisomi itp., na przykład Valerius Rogatianus se vivo fecit bisomum sibi et conjugi suae, w tempie. Głównym dodatkiem większości kabin jest monumentum arcuatum. Tak nazywano większe wgłębienie, porównywane do loculi, wyryte w ścianie kabiny, często znajdującej się bezpośrednio naprzeciw wejścia do niej, i często zawierające relikwie męczennika lub spowiednika. Ta nisza miała również klasyczną nazwę: arcosolium - grobowiec pod łukiem, wyrzeźbiony lub łukowaty w ścianie. Porównując tematy malarskie na starożytnych pomnikach nagrobnych z tymi samymi tematami w sztuce katakumb, zwłaszcza na sarkofagach chrześcijańskich, dochodzi się do wniosku o ścisłym genetycznym powiązaniu sztuki chrześcijańskiej ze sztuką klasyczną, przede wszystkim od strony technicznej, i wtedy widać niezwykłe podobieństwo w samym doborze tematów tam i tutaj. Rzymianie uwielbiali ozdabiać grobowce swoich przodków najbardziej misternymi i luksusowymi malowidłami. W sali krypty grobowej rodziny Nazonowów lub Spitsionów znajdował się bogaty zbiór antyków. Najlepsi rzemieślnicy dekorowali ściany tych krypt swoimi dziełami artystycznymi; rzeźby często przedstawiały postacie klasycznych bohaterów i niezwykłe sceny z mitologii. Elegancja form i wdzięk projektu usuwają jakąkolwiek myśl, że jesteś w mieszkaniu umarłych; wręcz przeciwnie, cała sytuacja tchnie urokiem prawdziwego życia, wydaje się celowo zaprojektowana, aby wprowadzić ideę życia do królestwa umarłych w najbogatszych i najbardziej atrakcyjnych formach oraz zagłuszyć myśl o śmierci mocą tych żywych i pełnych wdzięku wrażeń. Cóż za pstrokaty obraz, na przykład, rozłożony przed widzem na suficie grobowca Nazonova, ale przy całej jego pstrokatości i różnorodności, nasycony jednym znaczeniem i naznaczony jednym charakterem! Orfeusz trzymając w rękach lirę, gromadzi wokół siebie stada dzikich zwierząt, oswajając je dźwiękami swojej muzyki. Edyp wyjaśniający zagadkę Sfinksa; Prozerpina porwana przez Plutona; Andromacha, wyprowadzona z królestwa Plutona przez Tezeusza; Pegazy, najady, delfiny, wróżki – wszystko to jest artystycznie ukazane i przeplatane symetrycznie ułożonymi girlandami kwiatów, wzorami rozłożonymi w najbardziej malownicze kontury. Obok tych mitologicznych tematów przedstawiono obrazy z życia wiejskiego i domowego; tutaj widzisz pasące się stado z pasterzem grającym na flecie, tutaj widzisz postacie różnych zwierząt domowych w fantazyjnych zestawieniach z wizerunkami przedmiotów z królestwa flory i fauny. Ten sam charakter ma także dekoracyjna strona chrześcijańskich pomników znajdujących się w katakumbach. Co prawda nie spotkamy tu nagich klasycznych typów, nie znajdziemy scen mitologicznych, jak uprowadzenie Prozerpiny czy romanse Apolla, jednym słowem malowidła o zbyt jaskrawej kolorystyce pogaństwa, ale ogólne spojrzenie na dekorację krypt katakumb może przekonać każdego, że pomiędzy opisanym cyklem obrazów w grobowcu Nazonów a malowidłami krypt chrześcijańskich istnieje jakby żywy związek rodzinny i że ogólne wrażenie wyniesione z obu jednorodny. O wyborze tematów, zarówno tu, jak i tam, decyduje jedna wspólna myśl – odsłaniać przed oczami żyjących w królestwie umarłych jasne i kojące obrazy życia, szczęścia i radości. Wyjaśnianie pochodzenia tego rodzaju tematów w pomnikach chrześcijańskich zwykłym mechanicznym kopiowaniem, brakiem rozwoju cyklu idei chrześcijańskich, siłą starożytnych wpływów na artystów dekorujących ściany i wnętrza chrześcijańskich chat będzie w każdym razie jednostronne i niepełne, jeśli nie weźmie się pod uwagę głębszych wewnętrznych podstaw, które dały początek takiej zbieżności samych wyobrażeń o śmierci, dla których ilustracją były artystyczne dekoracje grobów. Wniknijmy w ducha tych idei, o ile to możliwe, w oparciu o dane sztuki klasycznej i chrześcijańskiej, a przede wszystkim zatrzymajmy się nad rozwiązaniem pytania: w jakiej symbolicznej formie i w jakich cechach przedstawiana była śmierć? W 1769 roku Lessing napisał esej na ten temat. Niemiecki estetyk w swoim dowcipnym i krytycznym doświadczeniu obalił opinię Winckelmanna, jakoby starożytni artyści przedstawiali śmierć w postaci szkieletu lub kościstej mumii. Próbował udowodnić, że we wszystkich dziełach sztuki i literatury starożytnej dominuje idea śmierci jako sobowtóra snu. Poetycki język starożytnego świata zdawał się łagodzić ostre znaczenie, jakie brzmiało w wyrażeniu: „umrzeć” - mori, θνήσκειν, i próbował je złagodzić delikatniejszymi i delikatniejszymi słowami oraz bardziej przyjaznymi obrazami. Zatem abiit (Virginius apius plenus annis) – odszedł – jest używane zamiast: „umarł”. U Homera pojęcie śmierci zastępuje synonimiczne wyrażenie: κάμνειν – zmęczyć się, zmęczyć się, aby zmarły w dosłownym znaczeniu tego języka miał na myśli: „zmęczony, zmęczony”. Jak widzimy, obraz pochodzi ze zwykłych zjawisk życia, ze stanu upadku i osłabienia sił witalnych. Jeszcze częściej porównuje się śmierć i sen. Śmierć to dłuższy sen; To ten mocny, żelazny sen, jak to ujął poeta, z którego tak trudno się obudzić, a który jest wynikiem wyczerpania sił fizycznych. Katullus wyraża się w tym duchu, gdy każe kochankowi mówić do ukochanej po śmierci: „Jakże szybko wzeszło dla nas jasne światło dnia i nastała długa noc, w której przeznaczony jest nam spoczynek w długim śnie”. Ten figuratywny język poetycki znalazł swoją odpowiednią formę w przedstawieniu sztuki starożytnej, która przedstawiała śmierć w postaci skrzydlatego geniusza z przewróconą i zgaszoną pochodnią. Płonąca pochodnia reprezentuje symbol dnia, światło; zgaszona pochodnia jest symbolem nocy. Tak jak w ciągu dnia życie aktywne i na jawie toczy się dalej ze swoimi zmartwieniami, tak wraz z nadejściem nocy przychodzi czas odpoczynku, a wraz z nadejściem snu zaprzestania codziennych zajęć. Takie jest ogólne znaczenie starożytnego emblematu. Jeśli dobrze wyraziła ideę snu i spokoju nocy, wystarczyło jedynie rozszerzyć jej znaczenie i mogła wygodnie wyrazić ideę śmierci. Atrybuty tej postaci śmierci dodatkowo uzupełniają obraz starożytnej koncepcji: geniusz jest przedstawiany jako skrzydlaty, cecha ta wskazuje na szybkość i zaskoczenie przejścia od życia do śmierci - ideę, którą Cyceron dość wyraźnie ilustruje, gdy mówi: „Czy czeka mnie spokojna starość, czy też śmierć otuli mnie swoimi czarnymi skrzydłami”? W lewej ręce geniusza znajduje się wieniec. To jest wieniec zmarłych. Grecy i Rzymianie, jak już wiemy, owijali wianki wokół głowy swoich zmarłych, przyjaciele rzucali wieńce na mary, w których znajdowały się zwłoki; posypali kwiatami i girlandami ogień, na którym spalono zmarłego. Grób udekorowano zielenią i kwiatami. Motyl pod wieńcem był dodatkiem w starożytnej symbolice śmierci. Któż nie wie, że według starożytnych motyl był symbolem duszy oderwanej od ciała i że w jego metamorfozach starożytni widzieli drogę aspiracji duszy do nieba? Tak tę myśl przedstawia jedna z rozmów Platona. Podobny obraz śmierci znajdujemy na jednej z lamp, których tak wiele odnaleziono w kryptach grobowych Rzymian. Noc ukazana jest w postaci młodej kobiety owianej mglistym szerokim welonem, którym oplata dwóch skrzydlatych geniuszy, z których jeden, czarny, reprezentuje śmierć, a drugi, biały i przezroczysty, służy jako symbol snu. To porównanie dwóch takich odmiennych stanów w ramach jednej ogólnej formy pokazuje, jak blisko starożytni łączyli w swoich koncepcjach sen i śmierć i jaką bliską paralelę między nimi rysowali (aeternale Somnium, w: Agro Somnii). 323 Chrześcijaństwo ze swojej strony zapewniło wszelkie warunki wsparcia i rozwoju tej starożytnej idei. Chrześcijaństwo w swoim poglądzie na śmierć stoi oczywiście nieporównanie wyżej od grecko-rzymskiego; patrzy na ten akt jeszcze jaśniej i czyściej niż religia świata klasycznego. Tam koncepcja ta nie była udziałem mas, lecz była raczej własnością najbardziej rozwiniętej części świata grecko-rzymskiego, przedstawicieli, że tak powiem, jego inteligencji. Niewielu, z wyjątkiem bohaterów i kilku ludzi spośród ówczesnych filozofów, potrafiło bez lęku patrzeć śmierci w oczy, podczas gdy chrześcijaństwo znakomicie tego dokonało w osobie swoich pierwszych wyznawców. Poszli na śmierć z radością, słowami modlitwy i uwielbienia. Ignacy Nosiciel Boga z ekstatyczną niecierpliwością szuka śmierci dla Chrystusa, a w jego ślady podąża tłum męczenników w Koloseum, dręczony przez zwierzęta. W języku kościelnym wczesnochrześcijańskiej daty dni męczeństwa nazywano dies natales – urodzinami nowego życia. Ten zbiór danych nie pozostawia wątpliwości, że czołowi chrześcijanie patrzyli na śmierć jasnym spojrzeniem i z powodu tego poglądu otaczali groby swoich współwyznawców obrazami o charakterze najbardziej satysfakcjonującym i kojącym. Z tego samego powodu mogli sympatyzować z samym cyklem tych obrazów, które zdobiły pomniki nagrobne Greków i Rzymian. Dlatego wśród zabytków sztuki chrześcijańskiej pierwszych wieków nie ma ani jednego, który przedstawiałby śmierć od jej groźnej i przerażającej strony, pod postacią szkieletu uzbrojonego w kosę i zegar. Wyjątkiem od tej reguły są gnostyckie okazy klejnotów, gdzie śmierć jest przedstawiona w tej przerażającej formie szkieletu. Dwa lwy jadą w pełnym galopie rydwanem, na którym śmierć w postaci szkieletu w jednej ręce trzyma lejce, a w drugiej bicz. Przed szkieletem woźnicy stoi kolejny szkielet, a trzeci leży pod rydwanem. Awers tego klejnotu pokrywa niezrozumiały napis ze znakami kabalistycznymi, na wpół zmieszanymi z greckimi literami. Prawdopodobnie główna postać przedstawia śmierć w postaci zdobywcy i króla umarłych, który w uroczystym rydwanie wjeżdża do królestwa żywych, niosąc wszędzie śmierć i zniszczenie. Jeśli ominiemy ten tajemniczy klejnot, odnajdziemy na starożytnych zabytkach sztuki chrześcijańskiej, przedstawiających ostateczny los człowieka, połączenie symboli o zupełnie przeciwstawnym charakterze, wznoszących myśl do idei radosnych i kojących. Wianek, feniks czy pelikan, palma, statek pędzący w stronę molo – to formy symboliczne, które są coraz częściej spotykane w chrześcijańskich wyobrażeniach o życiu pozagrobowym człowieka. Jeśli powiedzą, że te symbole nie są synonimami śmierci, ale obrazy życia i zmartwychwstania, symbole nadziei, wówczas ta uwaga będzie całkowicie słuszna i ujawni nam pogląd, że starożytni chrześcijanie nie przedstawiali śmierci, ale życie, nie walkę, ale zwycięstwo, nie strach, ale nadzieję i radość. Dlatego w katakumbach nie znajdziemy obrazów męczeństwa, co oczywiście nie mogło obejść się bez wrażenia oszałamiającej natury, ale zamiast obrazów samej męki widzimy symbole wyczynów męczenników, ich nagrody za cierpienia. Jednak artyści chrześcijańscy, zgadzając się ze sztuką starożytną w ogólnej idei przedstawiania śmierci, nie przyjęli jej symbolu w postaci skrzydlatego geniusza z przewróconą i zgaszoną lampą. Na sarkofagach, w malowidłach zdobiących ściany i sufity podziemnego Rzymu, czy wreszcie w starożytnych miniaturach symbol ten spotyka się stosunkowo rzadko. Dlaczego ta symboliczna forma pozostała poza zasięgiem chrześcijańskim? Podstawą tego była sama idea tego symbolu, jego niezgodność z ideą chrześcijańską, która sięgała dalej niż starożytna. Geniusz śmierci z przewróconą i zgaszoną lampą był zbyt ponury, aby mógł być symbolem jasnej chrześcijańskiej idei śmierci; zawierała w sobie ponurą myśl o tej ostatniej, jako o wiecznej nocy, w której nie ma światła, a jedynie ciemna niepewność (Perpetua nox mortis aperta via est). Unikając ciemności, chrześcijaństwo dąży do światła; jego symbolem śmierci mogła być lampa płonąca i stojąca pionowo, a nie przewrócona i zgaszona. Niestety, sztuka chrześcijańska nie przetrwała długo na tym wysokości wzroku; od IV – V w. zaczyna gwałtownie skręcać w kierunku symboliki przeciwnej własności i to przejście stopniowo staje się prawem. Symbol śmierci w postaci szkieletu staje się coraz powszechniejszy i zastępuje dotychczasowe symbole. Koniec męczeństwa, surowa moralność ascetów, wyczerpanie ciała, strach przed mękami piekielnymi – oto nowe warunki, które zmieniły pierwotny chrześcijański światopogląd. A gdy tylko nastąpił ten zwrot, porządkiem było już wprowadzenie ponurego zabarwienia do artystycznego przedstawienia samej śmierci. W ukształtowaniu tego typu pomogły analogie biblijne. Przypomnieli sobie wizję Ezechiela przedstawiającą pole usiane kośćmi, następnie zebranie tych kości w jedną kompozycję – a teraz ziemia była gotowa do usprawiedliwienia nowego symbolu śmierci w postaci szkieletu. W tym symbolu ukazała się przerażająca strona śmierci w całej jej nagości, a duch czasu, skłonny patrzeć na śmierć z panującym ponurym nastrojem, szkielet idealnie przypadł do gustu i zaczął ozdabiać nagrobki chrześcijan. Ale w tych samych grobach chowano ciała męczenników, w których cierpieli, stali się świętymi i stali się przedmiotem czci. Szukali tych szczątków; trzymano ich pod ołtarzami i czyniono cuda. Kości i szkielet nabrały w ten sposób dużego znaczenia w świadomości chrześcijan, stały się w pewnym sensie symbolem nieśmiertelności i środkiem pojednania; Jednocześnie ponury obraz martwego szkieletu został nieco osłabiony. Na ten typ instalacji wpływ miał także wizerunek ukrzyżowania. Ta ostatnia nie jest widoczna na zabytkach sztuki wczesnochrześcijańskiej, gdyż jako symbol kary haniebnej mogła paraliżować świeże uczucia chrześcijańskie i zaprzeczać spokojnemu światopoglądowi i taktowi estetycznemu chrześcijańskich artystów. Z biegiem czasu krzyż, jako symbol zwycięstwa Chrystusa, zaczął stopniowo wkraczać na obszar sztuki chrześcijańskiej z atrybutami wyjaśniającymi jego symboliczne znaczenie, aż wreszcie w V–VI wieku pojawiły się wizerunki nie tylko krzyża, ale także ukrzyżowania. W tym ostatnim problem odtworzenia zwłok został już rozwiązany przez sztukę chrześcijańską. Wraz z typem Ukrzyżowanego, prawo obywatelskie otrzymał także wizerunek ludzkiego szkieletu. U stóp krzyża znajduje się czaszka Adama z kośćmi goleniowymi – symbol śmierci pokonanej przez krzyż Chrystusa. Średniowiecze, zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie, było epoką dominacji tego strasznego symbolu śmierci, a wyobraźnia artystów uciekała się do najciemniejszych barw, do najbardziej potwornych zestawień, aby śmierć przedstawić jak najstraszniej i jak najmocniej uderzyć nią w uczucia widza. W Bizancjum ta ponura idea doskonale komponuje się z suchymi i wychudzonymi postaciami ascetów, które determinowały charakter bizantyjskiego malarstwa ikonowego. Wcześniejsi artyści przedstawiali taniec śmierci bardzo naiwnie, wyobrażając sobie cały okrągły taniec tańczących szkieletów, połączonych ramię w ramię ze swoimi ofiarami. Późniejsi malarze podzielili taniec na osobne epizody i nadali przedstawianiu śmierci bardziej dziwaczne i dowcipne kombinacje. Jak wielki był wówczas zły gust estetyczny w Niemczech, widać już po tym, że w tym dramacie występowali amatorzy, a jeszcze więcej widzów. Nic więc dziwnego, że ilustracje tego dramatu i jego postaci głęboko weszły na pole sztuki i zajmowały bardzo poczesne miejsce w szeregu tematów ikonograficznych, którymi zachodni artyści tak uwielbiali ozdabiać portale i wnętrza swoich cerkwi. Jak bardzo w tych karykaturalnych postaciach śmierci zatracono estetyczny takt sztuki starożytnej i jak jednostronna i ponura była obecnie chrześcijańska świadomość oraz idea ostatecznego losu człowieka, zniszczonego przez śmierć, widać po pozycjach, w jakich śmierć jest tu przedstawiona. Artyści Tańca Śmierci zinterpretowali nieszczęsnego człowieka w najbardziej bezwzględny sposób. Z dekretów apostolskich dowiadujemy się, że wierzący żegnali swoich zmarłych śpiewem psalmów i z płonącymi lampami w rękach, co było symbolem radości (VI, 30) – zwyczaj ten jest szczególnie niezwykły, ponieważ chrześcijanie chowali zmarłych w dzień, a nie w nocy, jak widać z dekretu cesarza Juliana, który zabraniał chrześcijanom grzebania w ciągu dnia, aby ukryć tę nieprzyjemną ceremonię przed wzrokiem ciekawskich. „Oni – mówi o chrześcijanach Dionizjusz z Aleksandrii – „wzięli w swoje ręce i objęli ciała świętych, zamknęli oczy, zamknęli usta, nieśli ich na ramionach, dotykali ich, myli, ubierali i towarzyszyli im w tłumnej procesji”. Powiedzieliśmy, że chrześcijanie śpiewają psalmy na pożegnanie zmarłych. „Odprawiaj śpiewem zmarłych, jeśli umarli wierni Panu, bo śmierć jego świętych jest godna czci przed Panem” lub, jak powiedziano w innym miejscu: „Nawróć, duszo moja, do odpoczynku, bo Pan ci poszczęścił” lub, jak jest również powiedziane: „pamięć sprawiedliwych z chwałą, a dusze sprawiedliwe w ręku Boga” (Konst. Apostoł VI, 30). Wybór tych psalmów ma dla nas ogromne znaczenie, gdyż służy jako wyraz wewnętrznego usposobienia żałobników, gdyż można sądzić, że śpiewano właśnie ten rodzaj psalmów i pieśni. Całość tych rytuałów daje wyobrażenie o jasnych i kojących poglądach i uczuciach, które kierowały chrześcijanami w ich relacjach ze zmarłym. Ale jaka jest praktyka późniejszego kościoła? Zjawisko, jeśli nie całkowicie odwrotne, to przynajmniej o innym charakterze, w którym można dostrzec jedynie słabe pozostałości starożytnych idei chrześcijańskich. Jego główny ton, jego główny motyw są skonfigurowane znacząco inaczej. O chrześcijańskiej epigrafii pogrzebowej. Epigrafia jako dziedzina archeologii; znaczenie jego studiowania. Znaki umożliwiające identyfikację najstarszych inskrypcji nagrobnych w katakumbach. Różnią się czasem powstania, sposobem wykonania i pisownią. Styl epitafium. Formuły i wyrażenia zapożyczone z terminologii grecko-rzymskiej. Stopniowy rozwój stylu chrześcijańskiego i charakterystycznych cech napisów chrześcijańskich. W związku z katakumbami, jako miejscami pochówku chrześcijan, warto zapoznać się z epigrafią chrześcijańską, która obecnie rozwinęła się do tego stopnia, że ​​w powiązaniu z paleografią stanowi samodzielną gałąź archeologii i bardzo ważną pomoc językową w badaniu starożytnych zabytków sztuki i historii chrześcijańskiej. Dotykamy tego tematu bezpośrednio po badaniach pochówków chrześcijańskich i inwentarzu katakumb właśnie dlatego, że większość inskrypcji chrześcijańskich, najciekawszych dla badacza, należy do katakumb i zachowała się na sarkofagach w różnych rejonach świata chrześcijańskiego. Jednak wśród innych dziedzin wiedzy archeologicznej epigrafia jest najmłodszą i dopiero dwa i pół wieku temu doczekała się naukowego opracowania i wzbudziła sympatię miłośników starożytności. Ta żmudna i na pierwszy rzut oka mało satysfakcjonująca praca w naturalny sposób odepchnęła ciekawość naukową i dopiero po długim czasie, gdy inne gałęzie archeologii osiągnęły należyty rozwój, gdy badania świata klasycznego i jego zabytków poczyniły znaczne postępy, pojawiły się prace nad epigrafią i pierwsze zbiory inskrypcji kościelnych. Solidne podstawy do systematycznego uzasadniania tego działu starożytności położył słynny Bosio, który może pochwalić się jeśli nie odkryciem, to przynajmniej pierwszym naukowym opracowaniem katakumb pod względem architektonicznym, artystycznym i epigraficznym. Pierwsze pytanie, od którego naturalne jest rozpoczęcie studiów nad epigrafią chrześcijańską, dotyczy chronologii lub czasu powstania tego czy innego napisu. Pod tym względem nagrobki chrześcijańskie dzielą się na dwie duże klasy: pierwsza - z wyraźnie określonymi cechami chronologicznymi, druga - bez nich. Chronologia zabytków chrześcijańskich z czasów starożytnych opiera się na sposobie liczenia czasu, jaki obowiązywał w ówczesnym świecie grecko-rzymskim i jedynie sporadycznie w niektórych przypadkach odnajdywane są zabytki z chrześcijańskimi danymi chronologicznymi. Z obserwacji Rossiego wynika, że ​​epoki chrześcijańskiej, czyli liczenia czasu od n.e., nie spotyka się na zabytkach wcześniejszych niż VII wiek. Wręcz przeciwnie, w każdej miejscowości chrześcijanie podążali za tą samą epoką, jaka tam obowiązywała. Rzymianie epoki przedchrześcijańskiej liczyli chronologię od założenia Rzymu (ab urbe condita), czyli roku 753 p.n.e., a następnie lata wyznaczano nazwiskami konsulów sprawujących władzę w Rzymie. Oto zwyczajowa formuła tych napisów: Valeria Severa vixit annos triginta, recesit nonis juliis, Julio et Eusebio consulibus. Mając pod ręką dzieło Rossiego, można prześledzić krok po kroku, jak lapidarny styl chrześcijańskich pomników stopniowo stawał się coraz bardziej złożony i rozwijał się w tym kierunku, odzwierciedlając sztuczny, powiedziałbym, jałowy, retoryczny kierunek późniejszej chrześcijańskiej epigrafii nagrobnej. W epitafiach z V–VI w. czytane są całe tyrady, złożone z rymowanych fraszek, ułożone według wszelkich zasad retoryki i być może pisane na zamówienie, np. Hic requiescit in Pace turtura, dulcis (drogi) Petronii conjux, Deo serviens unice (jak nikt), fidei amica, castis moribus ornata, communis fidelibus amicis, familiae grata, natorum nutrix, unquam amara (zawsze miły) marito, quae vixit. Przypomina to już złote inskrypcje filistyńskie... Wreszcie ważną przysługę dla ustalenia chronologii inskrypcji chrześcijańskich stanowi charakter zapisanych w nich imion. Im starsze inskrypcje, tym więcej zawierają nazw zapożyczonych z rzymskiej praktyki i odwrotnie, im są późniejsze, tym jest ich mniej. Z obserwacji treści chrześcijańskich epitafiów wynika, że ​​w pierwszych trzech wiekach dominowały imiona i pseudonimy zapożyczone ze świata starożytnych bogów i bohaterów; takimi są na przykład Ammonius, Aphrodisius, Bacchus, Αρτεμησια, Diogenes, Φοίβος. Przylegają do nich te same nomina gentilitia, zaczerpnięte z obiektów królestwa zwierząt i roślin. Imiona chrześcijańskie spotykane są w tym okresie bardzo rzadko i sporadycznie; w swojej treści wyrażają idee religijne lub są zaczerpnięte z języka hebrajskiego, np. Abraham, Benedictus, Daniel, Ελπιζα, Σωζομενη, Θεόδουλος. Według starożytnej onmatologii istnieją podwójne nazwy, na przykład Muscula quae et Galatea, Asellus qui et Martinianus. Wcześniej tę dwoistość wyjaśniano w ten sposób: jedno z imion jest pogańskie, drugie chrześcijańskie, ale bardziej prawdopodobne jest, że mamy tutaj połączenie nazwiska cywilnego z przydomkiem codziennym. Warto zauważyć, że w inskrypcjach nie ma imienia: „męczennik”, „męczennik”, „wyznawca”, mimo że wśród zmarłych w katakumbach było ich niewątpliwie wielu. Liczba starożytnych inskrypcji chrześcijańskich, które wspominają o niewolnikach, servi, jest niezwykle niewielka: można ich doliczyć do 30, podobnie jak wzmiankę o wyzwoleńcach. Niektórzy tłumaczą tę rozbieżność faktem, że pierwsi chrześcijanie należeli do klasy niższej i nie mieli niewolników; inni – że w ogóle chrześcijanie nie mają w zwyczaju zwracać uwagi na status społeczny osób, zwłaszcza tak brzydkich jak ten. Ale ani jedno, ani drugie wyjaśnienie nie zostało potwierdzone. Bezpośredni wniosek z tego jest taki, że w ogóle liczba niewolników wśród chrześcijan była bardzo mała, dlatego ich imiona tak rzadko pojawiają się w inskrypcjach. W przeciwieństwie do servus i δουλος, czasami spotyka się tu nazwę δουλος Θεου, δουλος χρηστιανος, która zrównuje wszystkich. Jednakże w grobowcu Pryscylli można przeczytać inskrypcję, z której jasno wynika, że ​​bogate małżeństwo Secundus et Rufina uwolniło siedmiu niewolników po śmierci ich córki. W ocenie pozycji niewolników w starożytnym społeczeństwie chrześcijańskim niezwykłe są tzw. bulle, czyli metalowe tablice, które przywiązywano do szyi zbiegłych i nierzetelnych niewolników i na których było napisane, kim był ten niewolnik i dokąd powinien zostać odesłany po ucieczce. Oto przykład takiego napisu na jednej metalowej tabliczce: tene me, quia fugi, et revoca me Victori acolitho a dominico Clementis. 338 Z tego epitafium wynika zatem, że właścicielem niewolnika był niejaki Akoluf Victor przy kościele św. Klemensa, prawdopodobnie w Rzymie. To, że kościoły i klasztory również trzymały niewolników, podobnie jak starożytne sanktuaria, jest faktem bezspornym. Z inskrypcji mówiących o niewolnikach przytoczmy jako przykład: hic situs Notatus servus fidelissimus. Porozmawiajmy teraz o materialnej, materialnej stronie zabytków starożytnego chrześcijańskiego stylu lapidarium. Pomniki, o których teraz mówimy, w większości należą do nagrobków i składają się z napisów (tituli, epitaphia) na ścianach i loculi katakumb, na sarkofagach chrześcijańskich i pogańskich. Materiałem, na którym wykonane są te napisy, jest przeważnie kamień, ale czasami spotyka się wypalaną glinę, a jeszcze rzadziej - kość słoniową, a także deski ołowiane. Większość napisów wykonana jest metodą głębokiego cięcia (graffito), a niektóre są malowane. Te ostatnie napisy pisane są wykonane czerwonym ołowiem lub czasami atramentem lub, bardzo rzadko, tuszem złotym. Oprócz tych materiałów w epigrafii katakumb używano także węgla. Na przykład imię Severa jest wyryte węglem drzewnym na jednej marmurowej tablicy; ale częściej używano go do prac z płytek i gliny. Węgiel najwyraźniej był nośnikiem grafiki w rękach biednych ludzi, głównie rzymskich służących i kupców. Kiedy w Pompejach odkryto pozostałości starożytnych pomieszczeń, zauważono, że czarne pomieszczenia ludzkie często pokrywane były inskrypcjami wykonanymi węglem drzewnym. Podobnie jak obecnie na cmentarzach znajdują się napisy wykonane prymitywnie i w najbardziej prymitywny sposób, tak i na loculi katakumb. Biedni ludzie umieszczali imię zmarłego, rysowali jakiś znak lub wykrzyknik, ale niewiele takich napisów przetrwało, nie dlatego, że ich odsetek był tak niewielki, ale dlatego, że wykonane w ten sposób napisy, ze względu na swoją kruchość, łatwo ulegały działaniu czasu, zwietrzały i wycierały się w wyniku nieostrożnego obchodzenia się. Większość badaczy stoi na stanowisku, że właściwości materiału graficznego na pomnikach chrześcijańskich zależały od warunków sytuacji zewnętrznej chrześcijan: tablic marmurowych z dekoracjami rzeźbiarskimi używano w czasach spokoju, a kaflowych w czasach prześladowań, kiedy chrześcijanie nie mieli ani środków materialnych, ani czasu na przygotowanie najlepszego materiału na grobowce. Jednak nie jest to założenie prawidłowe. O wiele bardziej naturalne jest szukanie podstawy tej różnicy w nierówności sytuacji materialnej samych członków wczesnochrześcijańskiej wspólnoty. Szlachetni i zamożni ludzie ze społeczeństwa rzymskiego, którzy nawet po przejściu na chrześcijaństwo zachowali umiłowanie eleganckich sprzętów do życia, mieli okazję posługiwać się marmurowymi tablicami z elegancko rzeźbionymi inskrypcjami, inni zaś zadowalali się skromnymi loculi i inskrypcjami wykonanymi z cynobru, węgla drzewnego lub pierwszego ostrego narzędzia, na jakie się natknęli. Ciekawy typ reprezentują kamienie z podwójnymi epitafiami: na przedniej stronie tablicy widnieje napis chrześcijański, a na odwrocie – pogański. Przykładowo Mabillon podał próbkę następującego napisu: po jednej stronie kamienia: Diis manibus, Bitoni Salario, qui vixit annos XXXVI (triginta sex). 339 Biton, któremu poświęcony jest ten napis, był słynnym w Rzymie gladiatorem, który zginął pod rządami cesarza Karakalli w nierównej walce z trzema rywalami i za to przyznano mu pochówek na koszt państwa oraz specjalne epitafium. Jej treść ilustruje rzeźba jeźdźca z włócznią w dłoni. Na tym samym kamieniu, jedynie na odwrotnej stronie, można odczytać kolejny napis: na jego początku znajduje się krzyż; następnie następuje: Hic in somno pacis requiescit Maxentius, qui vixit in hoc saeculo... annos... menses... recesit... 340 Jak wytłumaczyć pojawienie się w katakumbach kamieni z inskrypcjami chrześcijańsko-pogańskimi? Zabierając je Rzymianom, chrześcijanie przenieśli je na swoje inskrypcje, nie niszcząc starych pogańskich. W jednej ze starożytnych bazylik chersonskich odnaleziono marmurową płytę z płaskorzeźbą wmurowaną w ścianę, w pobliżu drzwi prowadzących z przedsionka do kościoła. Jego fabuła jest zapożyczona z życia starożytnego i przypomina płaskorzeźby, którymi starożytni uwielbiali ozdabiać ściany sarkofagów i ogólnie płyty nagrobne. Przedstawiony jest tu mężczyzna w klasycznym garniturze; trzyma w ręku wieniec i jest gotowy włożyć go na głowę stojącej obok niego kobiety. U dołu tej płaskorzeźby, napisanym szorstkim i nieregularnym pismem, wyryto napis: Κύριε, βοηθι τον ικον τδτον αμήν - „Panie, pomóż temu domowi. Amen”. Inskrypcja ma pochodzenie chrześcijańskie, na co wskazują wyryte w jej przestrzeniach oraz w górnej części płyty krzyże. W jaki sposób ten ostatni dostał się do kościoła chrześcijańskiego? Początkowo należał do jakiejś rodziny Chersonese i służył jako nagrobek; Następnie, gdy jego właściciele przyjęli chrześcijaństwo, przekazali go na budowę cerkwi. Aby uczynić tę płytę dogodną do takiego użytkowania i wygładzić zalegające na niej surowe piętno pogaństwa, dodano do niej powyższy napis, a samą płytę w kilku miejscach pokryto wizerunkami krzyża. W podobny sposób do katakumb mogły wchodzić płyty z podwójnymi napisami, takie jak płyta Bitonova. Jeśli chodzi o pisownię epitafiów chrześcijańskich, należy zauważyć, że wyróżnia się ona różnego rodzaju nieprawidłowościami, które stają się tym bardziej zauważalne, że powtarzają się na każdym kroku i wydają się przeradzać się w ogólną regułę. Ta cecha języka epigraficznego wynika oczywiście z niedociągnięć technologii i analfabetyzmu rzemieślników zajmujących się tą sprawą. Dlatego w katakumbach często znajdują się inskrypcje wykonane zupełnie nieudolną ręką. Czasami jednak solicyzmy inskrypcji nagrobnych zależały nie od analfabetyzmu skryby, ale od posługiwania się prowincjonalizmem lub lokalnymi dialektami. Łacina prowincji rzymskich nie była klasyczna; miał tu swoje własne dialekty, przeszedł do języka potocznego i był używany głównie przez ludzi z niższych warstw społecznych. Chrześcijaństwo miało wielu wyznawców z tych klas zarówno w Rzymie, jak i na rzymskich prowincjach, dlatego też łacina grobowa pełna jest prowincjonalizmów, używania jednych spółgłosek i samogłosek zamiast innych. 341 Jeśli chodzi o użycie alfabetu greckiego w inskrypcjach katakumb, okoliczność ta ma swoje podłoże w obyczajach ówczesnego społeczeństwa rzymskiego i stanowi naśladownictwo stylu greckiego. W ostatnich czasach republiki moda na grekę była wśród Rzymian powszechna: moralność grecka i język grecki uważano za przejaw wyższej cywilizacji, podobnie jak w XVIII wieku, a moralność i język francuski odgrywały w naszym kraju tę samą rolę. Wielu szlachetnych Rzymian nie wypowiadało się w żaden inny sposób, jak tylko doprawiając swoją mowę greckimi słowami i zwrotami. 342 „Wasza matka i ojciec” – mówi Juvenal, zwracając się do przestrzegającej tego zwyczaju rzymskiej damy – „byli urodzonymi Rzymianami, a ty powtarzasz: ζωή i ψιχή, jakbyś pochodził z Aten i Argos”. Ze względu na ten zwyczaj έν ειρήν η zastąpiono tempem 343 i zamiast pisać epitafium literami łacińskimi, zaczęto przedstawiać jego tekst literami greckimi, przestrzegając osobliwości greckiej wymowy i pisowni (φηκι zamiast feci). Był jeszcze jeden powód tej pisowni: służyła ona jako znak greckiego pochodzenia zmarłego. Przejdźmy teraz do stylu epitafiów chrześcijańskich i zobaczmy, jaki mają one związek z epitafiami rzymskimi? Ogólna forma większości rzymskich epitafiów jest następująca: tak a tak wzniesiono ten pomnik takiej a takiej osobie (z dodatkiem znanych epitetów) lub kilku osobom. Ostatnią liczbę lat ich życia dokładnie wyznacza liczba roku, miesiąca i dnia. Towarzyszą temu czasami uwagi o tym, kto i na jakich warunkach może być właścicielem tego grobu, oraz pewne umowne znaki i symbole. Chrześcijańskie inskrypcje nagrobne mają ten sam ogólny wygląd i byłby to zupełnie porządek rzeczy, gdyby jednocześnie w inskrypcjach chrześcijańskich nie było określeń i uwag, które mają specjalnie pogańskie znaczenie i zostały przeniesione na pomniki chrześcijańskie zbyt nieczytelną lub naiwną ręką. Pierwszym i najpoważniejszym zapożyczeniem tego rodzaju było użycie w inskrypcjach chrześcijańskich liter: D.M.S., które należy czytać: Diis manibus sacrum, czyli poświęcony bogom many. 345 Jak to klasyczne sformułowanie mogło przedostać się na teren epigrafiki chrześcijańskiej, skoro ma swoje niewątpliwe oparcie w ideach mitologii klasycznej i nabyło prawo obywatelstwa w języku epigraficznym rzymskich pomników? W obliczu trudności, jakie stwarza ten fakt, niektórzy chcieli uznać wszystkie napisy zawierające te niewygodne i uwodzicielskie litery za pogańskie; była to jednak decyzja całkowicie bezkrytyczna i sprzeczna z wyraźnymi oznakami chrześcijańskiego pochodzenia zawartymi w samym epitafium. Inni wymyślili specjalną lekturę tych listów i zamiast: Dis manibus 346 przeczytali: Deo magno lub maximo, 347, co wydawało się bardziej spójne ze światopoglądem chrześcijańskim. Aby uzasadnić tę lekturę, odwoływali się między innymi do inskrypcji pogańskich, w których litery D i M faktycznie miały takie znaczenie. Ale tutaj było naciągnięcie. M., można to uznać za bardzo prawdopodobne, a Marini podał ciekawy napis, który służył jako szyld nad warsztatem monumentalnego mistrza i brzmiał: „D. M. Można tu przychodzić w celu przygotowania napisów nagrobnych i wszelkiego rodzaju wyrobów z marmuru”. Wreszcie siła wniosku, jaki można i należy wyciągnąć z tego typowego wzoru, jest znacznie osłabiona przez statystyki. Jeśli wierzyć Rossiemu, z ogólnej liczby dostępnych obecnie inskrypcji rzymskich, D. M. pojawia się zaledwie 35–40 razy, co stanowi bardzo niewielki procent spośród 1300 inskrypcji, podczas gdy w masie rzymskich epitafiów pogańskich litery te stanowiły niewątpliwie większy odsetek (95%). Poprzedni kolekcjonerzy inskrypcji naliczyli tego typu epitafia znacznie więcej; Rossi uważa, że ​​sporo z nich to poganie. Ale co szczególnie godne uwagi jest to, że te litery (D.M.), niewytłumaczalne z chrześcijańskiego punktu widzenia, znajdują się na pomnikach z późnych czasów, kiedy zaczęła się wyraźnie rozwijać chrześcijańska terminologia dogmatyczna i stała się jasna różnica między chrześcijaństwem a pogaństwem. Po tak dużych zapożyczeniach z zakresu terminologii pogańskiej nie znajdziemy już nic dziwnego, jeśli w epitafiach chrześcijańskich napotkamy powtórzenie ogólnej formy technicznej tego rodzaju napisów na pomnikach rzymskich. Chrześcijanie przyjęli więc dla swoich trumien nazwę: locus, loculus i dlatego mówili: locum sibi fecit, locum se vivo fecit. 349 Wyrażenia te stały się powszechne wśród chrześcijan i pogan. Niektóre formuły starożytnego chrześcijańskiego stylu epigraficznego ukształtowały się całkowicie mechanicznie poprzez przyswojenie starożytnej frazeologii i powtórzenie języka powszechnie używanego w świecie grecko-rzymskim. Formuły te zostały uświęcone codziennym użyciem i przez samo ich użycie stały się aktualne, straciły swoje pogańskie znaczenie i zamieniły się w przysłowie. Tertulian mówi, że za jego czasów chrześcijanie co jakiś czas w codziennej rozmowie używali zwrotów: ja Herkules, me dius Fidius i inne, zawierając bóstwo z Herkulesem, ale używali ich z niewiedzy i zupełnie mechanicznie. Nawet w życiu publicznym, na przykład w tytularnym, zachowano terminy pogańskie: divus, aeternus... Ogólnie rzecz biorąc, należy zauważyć, że chrześcijański styl epigraficzny początkowo zbiegł się z formułą epitafiów pogańskich, ale potem stopniowo się rozwinął i porzucając zwykłe techniki epitafiów klasycznych, zyskał niepowtarzalny ślad. W pierwszym okresie, przed Konstantynem Wielkim, język ten pozostawał nierozwinięty. Inskrypcje nagrobne wykonane są w stylu antycznym i zdradzają swój chrześcijański charakter jedynie kilkoma wykrzyknikami lub brakiem typowo pogańskich znaków. Następnie epitafia zaczynają być uzupełniane monogramem chrześcijańskim; w późniejszym okresie rozwoju to porzucenie języka lapidarnego staje się jeszcze bardziej zauważalne: oznaczenia pochodzenia rodzinnego zmarłego stają się coraz rzadsze, a jedynie czasami czytane są imiona rodziców, którzy urządzali synowi grób rodzinny lub nagrobek. Wobec podobieństwa, zwłaszcza na początku, chrześcijańskiego języka epigraficznego do klasycznego, mimowolnie zadaje się pytanie: czy można wskazać kilka charakterystycznych cech, po których można niewątpliwie odróżnić dzieła chrześcijańskiej epigrafii nagrobnej od pogańskich? Czy istnieje specjalna terminologia, która wyznaczałaby granicę między nimi? Na pierwszym miejscu wśród cech chrześcijańskiej epigrafii nagrobnej należy wymienić wyraz, czy lepiej powiedzieć, wykrzyknik, rozgrzany chrześcijańskimi uczuciami, chrześcijańskimi wierzeniami: w tempie lub po grecku εν ειρήν η, w świecie. Wyrażenia: pax i ειρήνη były szeroko stosowane we frazeologii i praktyce starożytnego kościoła. Klemens Aleksandryjski podaje, że chrześcijanie jego czasów, spotykając się ze sobą, pozdrawiali się słowami: ειρήνη σοι, pax tecum. Ze zwykłego codziennego użytku pozdrowienie to przeszło następnie do języka kościelnego i zaczęło być używane jako wyraz jedności z Kościołem. Kolejnym terminem, na który można wskazać jako cechę charakterystyczną epitafium chrześcijańskiego, są wyrażenia: depozytio (gr. κατάθεσις) i depozytus. Rzymianie mówiąc o pochówku używali najczęściej wyrażeń: situs, positus – złożony, natomiast chrześcijanie woleli określenie depozytus. Słowo to w języku prawnym Rzymian oznaczało oddanie rzeczy na przechowanie za kaucją z prawem zwrotu jej właścicielowi po upływie określonego czasu lub po spełnieniu określonych warunków. Jasne jest z tego, jaką myśl chcieli wyrazić chrześcijanie, używając tego terminu w znaczeniu pochówku. Chcieli wskazać na przyszłe zmartwychwstanie ciała, które jest zesłane na ziemię tylko na krótki czas i po upływie wyznaczonego czasu musi zostać stąd zabrane. Są to dwa główne określenia charakterystyczne dla chrześcijańskiego stylu pogrzebowego. Dodajmy do tego jeszcze kilka wykrzykników i terminów zapożyczonych z dogmatycznego języka chrześcijan i wskazujących na ich idee religijno-kultowe. Zwróćmy uwagę na te bardziej niezwykłe. Do tej kategorii tajemniczych formuł należy na przykład grecki napis: pie, zezes εν αγαθοις. Jednak słowo αγαθόν w języku disciplinae arcani ojców greckich oznaczało sam akt komunii i najwyższe dobro, jakie osiąga się poprzez tę tajemniczą komunikację z Chrystusem. Wreszcie do drugorzędnych elementów epigrafiki chrześcijańskiej zaliczają się symboliczne wizerunki zdobiące nagrobki. Znaków tych jest bardzo wiele, ale spośród nich wymienimy tylko kilka bardziej typowych, a mianowicie: monogramy imienia Chrystusa, krzyż, litery α i ω, Baranek, gołębica i ryba. Trzeba przyznać, że monogramy imienia Chrystusa są jednymi z najczęstszych obrazów w symbolice nagrobków chrześcijan. Posiada w znacznie większym i wyraźniejszym stopniu te charakterystyczne cechy, na które wskazaliśmy, wyjaśniając znaczenie terminu in tempo w kompozycji epitafiów chrześcijańskich. Znak ten w języku chrześcijańskim dzieli ten sam los, co określenie: Dis manibus na pomnikach grecko-rzymskich, chociaż nie jest tak powszechny jak ten ostatni. Chcieli zapisać imię Chrystusa w skrócie i w tym celu ograniczyli się do przedstawienia dwóch pierwszych liter Jego imienia. W tej formie uzyskano monogram imienia Chrystusa. Jego szczególne znaczenie i znaczenie polegało także na tym, że monogram służył jednocześnie jako wizerunek krzyża. Monogram ten jednak, jako jeden z niewątpliwych znaków chrześcijańskiego stylu epigraficznego, nie może mieć żadnych roszczeń do wczesnochrześcijańskiej starożytności i używany jest od czasów Konstantyna, który umieścił go na sztandarze wojskowym, czyli labarum. Według Rossiego przed 312 rokiem monogram Chrystusa spotykany jest sporadycznie. Nie rozciągając tej uwagi na inne, poza epigrafią, przedmioty sztuki chrześcijańskiej, zauważamy jedynie, że Klemens Aleksandryjski wymieniając symboliczne figury służące do ozdabiania chrześcijańskich pierścieni, nie wspomina o monogramie. Przy tak stosunkowo późnym pochodzeniu znaku monogramowego, pretensjonalną nauką staje się zarzut, że znak ten został zapożyczony przez chrześcijan od pogan. Faktem jest, że znaleziono kilka monet starożytnej Syrii i Rzymu, w których wybito figurę wyglądającą jak monogram lub kombinacja liter chi i rho. Ale numizmatycy w bardzo naturalny sposób oddzielili monogram Chrystusa od tej tajemniczej postaci i uznali samo pytanie za kwestię próżnej ciekawości - zwłaszcza, że ​​​​figura ta występuje tylko cztery lub pięć razy, a potem całkowicie osobno. Spośród symboli, we właściwym znaczeniu, ryba jest ważnym znakiem epigrafiki chrześcijańskiej. Mistyczna interpretacja tego znaku, oparta na jego znaczeniu fonetycznym, uczyniła wizerunek ryby najpowszechniejszym symbolem Chrystusa. Często występuje w połączeniu z monogramem i służy jako jego ilustracja. Znaczenie tego symbolu w odniesieniu do epigrafii chrześcijańskiej polega na tym, że symbol ten ma bardzo starożytne pochodzenie i nie ma żadnego związku z obrazową ilustracją rzymskich pomników. Dwie lub trzy rzymskie inskrypcje pogańskie, w których pojawia się ten symbol, stanowią zbyt niewielki odsetek, aby można było dostrzec choćby najsłabsze i najbardziej napięte zbliżenie pomiędzy nim a językiem klasycznych epitafiów. Symbol ten, niemal częściej niż jakikolwiek inny, stanowi ozdobę chrześcijańskich inskrypcji nagrobnych, występuje w różnych kombinacjach i ma obszerną literaturę. Profesor Pieper w swojej „Mitologii i symbolice sztuki chrześcijańskiej”, przejrzawszy większość symbolicznych wizerunków zabytków starożytnej sztuki chrześcijańskiej i wskazując na motywy pogańskie w ich powstaniu, nie poruszył naszego symbolu ze względu na niemożność znalezienia dla niego odpowiedniej paraleli w sztuce klasycznej. Analogie w tym przypadku były zbyt słabe, a chrześcijańskie znaczenie tego symbolu zbyt jasne, aby można je było przyćmić jakimikolwiek dowcipnymi lub sceptycznymi argumentami. Becker w swojej monografii „Obraz Jezusa Chrystusa pod wizerunkiem ryby” szczegółowo zebrał starożytne inskrypcje chrześcijańskie z tym symbolem i wyjaśnił jego znaczenie dla języka epigraficznego w powiązaniu z samą ideą, która leży u podstaw tego symbolu i stanowi wyznanie wiary w Jezusa Chrystusa jako Boga-Człowieka. Nie powtarzając tych rozważań, częściowo wyrażonych przez nas w lekturach na temat chrześcijańskiej symboliki artystycznej, ograniczymy się tutaj do spostrzeżenia, że ​​do cyklu symbolu należą dwa bardzo niezwykłe napisy, a mianowicie ryby, zarówno w ich pierwotnej formie, jak i typowości ich języka, a także w naturze zawartej w nich nauki dogmatycznej. W południowej Francji, niedaleko Lyonu, francuski archeolog de Blunt odkrył w 1839 roku fragmenty potłuczonej płyty nagrobnej ze starożytną grecką inskrypcją. Napis okazał się w wielu miejscach dość zniszczony i jego rozszyfrowanie wymagało sporo pracy. W pobliżu Lyonu, który za czasów Augusta był bardzo zamożny zarówno pod względem handlowym, jak i politycznym, wcześnie powstały kolonie greckie, przyciągane tu między innymi przez przedsiębiorstwa handlowe. Prawdopodobnie do tej inskrypcji pochodzącej z IV lub V wieku należy jeden z tych greckich osadników, będący już chrześcijaninem. Oto jego dosłowny tekst: „O boska raso niebiańskich ryb (ιχθύς), przyjmij z sercem pełnym szacunku nieśmiertelne źródło życia wśród śmiertelników”. Za pomocą tego symbolicznego języka kompilator napisu określa koncepcję chrztu. Mamy tu jednak do czynienia z nieprzetłumaczalną grą słów, której cała siła tkwi w symbolicznym znaczeniu ryby w odniesieniu do Chrystusa oraz w przedstawieniu chrześcijanina, oczyszczonego przez chrzest przez Chrystusa, ponownie pod symbolem ryby (dlatego Tertulian chrześcijan nazywa pissciculi – małą rybką w odniesieniu do Chrystusa, zwanego: piscis i ιχθύς). W inskrypcji czytamy dalej: "Ożywiwszy (zanurząc) duszę w niewyczerpanych strumieniach (zawsze płynących) wiecznej mądrości (Sophia), przyjmijcie słodki pokarm Zbawiciela świętych, a będąc głodni, jedzcie i pijcie, trzymając rybę w swoich rękach. O Ιχθύς, udziel mi tej łaski, pragnę jej, mój Panie i Zbawicielu. " Tyrada ta zawiera alegoryczną naukę o komunii w związku z chrztem, ponownie opartą na konwencjonalnym znaczeniu ίχθυς, i wskazuje na sam sposób komunii w kościele za pierwszych czasów, kiedy chleb eucharystyczny (i wino) przyjmowano nie na łyżkę, ale na rękę, a następnie spożywano. „Widziałem” – mówi – „już po drodze ludzi noszących na rękach złote pierścienie, widziałem okolicę Syrii, wszystkie jej miasta, a między nimi Nisibis i przekroczyłem Eufrat”. Następnie następuje przejście od części narracyjnej inskrypcji awerkijowskiej do części dogmatycznej. „Vera” – czytamy dalej w inskrypcji – „przyniosła i ofiarowała mi rybę życia na pokarm, dając mi jedzenie i picie” (co wskazuje, że Averky zarówno podczas swoich podróży, jak i w innych momentach życia przyjął sakrament Eucharystii, stale i głęboko wierząc w moc tego sakramentu). Niezwykłe linie inskrypcji Awerkijowskiej odsyłają nas do starożytnych rzymskich poglądów prawnych na temat nienaruszalności grobów i wskazują na dominację tych poglądów w świecie chrześcijańskim. „Ja, Averky, kazałem wypisać te słowa na nagrobku, gdy miałem siedemdziesiąt dwa lata. Niech się modli każdy, kto obok niego przechodzi, ale nikt nie waży się stawiać kolejnego wzgórza na tym, które otacza moje kości. Ktokolwiek tak uczyni, zapłaci karę w wysokości dwóch tysięcy sztuk złota dla skarbu rzymskiego i tysiąc sztuk złota dla Hierapolis, mojej drogiej ojczyzny. Ostatnie słowa inskrypcji stanowią wizualne potwierdzenie poglądu, że prawem rzymskim chronione były nie tylko groby pogańskie, ale także chrześcijańskie. Christian Averky buduje pomnik nagrobny i grozi tym, którzy odważą się na niego wkroczyć, pewną karą na rzecz rządu rzymskiego i jego rodzinnego miasta. Zatem symbol ryby jest ważny dla charakterystyki starożytnego chrześcijańskiego stylu epigraficznego i stanowi wiarygodne kryterium chrześcijańskiego pochodzenia słynnego napisu. Ale tego, co zauważyliśmy w przypadku tego symbolu, nie można rozszerzyć na wiele innych symboli starożytnej sztuki chrześcijańskiej, częściowo ze względu na ich bliski związek z tymi samymi tematami starożytnej sztuki rzymskiej, częściowo ze względu na ich względną rzadkość i nieczęstość, jeśli weźmiemy pod uwagę znaczną liczbę chrześcijańskich epitafiów i inskrypcji, od katakumb po pomniki późniejszej sztuki kościelnej. Czyż nie w tym sensie sądził także Abraham, gdy kupując ziemię od synów Hetytów pod pochówek swojej żony Sary, wyraził następujące pragnienie: dajcie mi w posiadanie grób, w którym mógłbym w moim imieniu pochować moich zmarłych. Motywem pochówku jest najwidoczniej zwykła chęć usunięcia z twarzy, z pola widzenia przedmiotu, który swoją obecnością wywołuje nieprzyjemne doznania. Jasne jest, jakie motywy kierowały starożytnymi ustawodawcami, pozbawiając przestępców trzech pierwszych klas tego prawa: w świecie starożytnym silnie rozwinięte były uczucia patriotyczne i religijne, a każdy, kto otwarcie obrażał to uczucie, był uznawany za całkowicie zagubionego w oczach społeczeństwa i zasługującego na najsurowszą karę. Ale co możemy powiedzieć o samobójstwie - akcie, który najwyraźniej nie był powiązany z żadnym z tych motywów i opierał się na prawie człowieka do dysponowania sobą zgodnie z sugestią jego osobistych uczuć? Rozwiązanie tego pytania zależeć będzie od wyjaśnienia, jak świat grecko-rzymski rozumiał prawa jednostki i w jakim związku je stawiał w stosunku do państwa. Jeśli odkryjemy teorię prawa państwowego w takiej formie, w jakiej jest ona przedstawiona w filozofii politycznej Platona i Arystotelesa, w ich słynnych traktatach o polityce i republice, to będziemy musieli zgodzić się, że jednostka w rozumieniu ustawodawstwa zniknęła całkowicie w ogólnej strukturze życia państwowego i w mechanizmie administracji publicznej. Podmiot należał całkowicie do państwa; był jego biernym organem, siłą roboczą potrzebną do osiągnięcia określonych celów. Brak tej siły oznacza brak koła lub innego urządzenia w samochodzie. Kto odbiera sobie życie, nie jest posłuszny temu wszechogarniającemu porządkowi życia, samowolnie zrywa połączenie z organizmem społecznym i sprzeciwia się porządkowi ogólnemu. Arystoteles wprost mówi, że „ci, którzy odbierają sobie życie, są karani hańbą ze strony państwa, ponieważ ich obrazili”. Zgodnie z prawem Republiki Platona samobójców chowano samotnie, z dala od zwykłych grobów, bez żadnych rytuałów; nie było możliwości usypania nad nimi kurhanu, wzniesienia pomnika czy napisu na nagrobku. Według Pliniusza samobójców na mocy prawa sięgającego czasów Tarquiniusa Priscusa nie tylko pozostawiano bez pochówku, ale ich ciała przybijano do krzyża i w tej pozycji pozostawiano do zagłady. To, że to właśnie ten warunkowy pogląd państwa, a nie jakiś inny pogląd, motywował te rygorystyczne środki przeciwko samobójstwom, widać na podstawie odstępstw, za pomocą których późniejsze ustawodawstwo rzymskie chciało ograniczyć moc tego surowego prawa. Kto umarł z tchórzostwa, ze strachu przed niebezpieczeństwem, groził mu publiczny wstyd; ale kto odebrał sobie życie, wyczerpawszy siły w walce z wrogiem i nie chcąc poddać się mu żywcem, dopuścił się bohaterskiego wyczynu, a jego determinacja została uznana za przejaw męstwa cywilnego i wojskowego. Surowość tej reguły uległa dalszemu złagodzeniu w ostatnich dniach republiki, kiedy namiętności i publiczna demoralizacja przytępiły sens życia i zaszczepiły obojętność na nie w najbardziej wpływowych klasach społeczeństwa. Podczas gdy niektórzy, jak Horacy, głosili epikurejską radość życia i praktycznie realizowali tę zasadę, inni, częściowo pod wpływem przesytu tą życiową grą, a częściowo z chęci przeciwstawienia się tej epikurejskiej tendencji, postrzegali życie jako trudny dar dla tego, na którego spadło, i uczyli się być w każdej chwili gotowi zakończyć tę nudną historię samobójstwem. Ten ciężar życia – taedium vitae – był chorobą tamtych czasów, z której obywatel rzymski szukał ucieczki w gwałtownej śmierci. Obyczaje tamtych czasów nie opieszale wpływały na praktykę prawniczą. Wyrafinowana moralność zastąpiła dawne rygorystyczne spojrzenie na samobójstwo - a teraz najlepsi ludzie tamtych czasów, jak na przykład Katon, noszą ze sobą truciznę, aby co minutę mieli okazję popełnić samobójstwo i faktycznie zakończyć w ten sposób swoją życiową karierę, gdy namiętności, rywalizacja i niespełnione nadzieje pozostawiły ich z jednym ciężkim uczuciem, z którym nie mogli żyć. Seneka chwali Demostenesa za to, że miał dość sił, gnany smutkami życia, aby położyć na sobie ręce, przedłożyć śmierć nad hańbę i gorzki los. Akceptując w zasadzie samobójstwo, ustawodawstwo rzymskie starało się jednak zachować dla republiki cień jej dawnej suwerenności; zawiera układ z tą masą kandydatów na śmierć, zezwalając na samobójstwo każdemu, kto poinformuje Senat o powodach, które skłoniły go do popełnienia samobójstwa. Po dopełnieniu tej formalności prawnej każdy miał prawo udać się ad patres, nie tracąc nadziei na godny pochówek i pozostawienie dobrej opinii wśród żywych (Quintillanus, Declamat. IV: Qui causas voluntariae mortis in senatu non reddideret, insepultus abjiclatur). W ten sposób, ustępując wymaganiom czasu, starożytne prawo dotyczące samobójstwa zostało stopniowo osłabione. Poślubić. Przedstawienie Eurypidesa przedstawiające śmierć Hekabe. Zamykanie oczu było powszechnym zwyczajem starożytności” i dopiero Rzymianie pozwolili sobie na odejście od tego, umieszczając zwłoki w ogniu w celu spalenia, jednocześnie pozostawiając oczy otwarte, jakby zwrócone ku niebu – twierdzi Pliniusz. Do tego typu obiektów pochówku zalicza się wiele kopców, które przetrwały do ​​dziś w południowej Rosji w pobliżu Chersonezu i Kerczu i reprezentują starożytne groby scytyjskie. Pękanie tych kopców doprowadziło do odkryć ważnych dla poznania budowy wewnętrznej tego rodzaju krypt grobowych oraz wielu przedmiotów gospodarstwa domowego znajdujących się we wnętrzu tych kopców. Epoka, z której pochodzi pojawienie się katakumb, miała obsesję na punkcie pewnego rodzaju manii pogrzebowej: zarówno bogaci, jak i biedni, a także różni plebejusze z pochodzenia - wszyscy byli zajęci myśleniem o jak najlepszym urządzeniu dla siebie grobów, co najwyraźniej tak bardzo kłóciło się z powszechną obojętnością na życie, jaka panowała w społeczeństwie rzymskim w ostatnich czasach republiki. Tworzyły się całe stowarzyszenia, których celem był pochówek bliźnich (coIlegia funeraticia). Łącząc się, biedni ludzie co miesiąc wpłacali określoną kwotę, aby po śmierci zostali pochowani nie we wspólnych puticoli, ale w przyzwoitych grobowcach, gdzie ich prochy pozostaną nienaruszalne i będą mogły spokojnie spocząć. Nawet niewolnicy mogli należeć do tych związków. Wiele starożytnych grobów (kolumbarium) swoje powstanie zawdzięcza tym związkom, na które sam rząd bez obaw spoglądał, a społeczeństwo wspierało je swoim udziałem, a częściowo funduszami. Oczywiście stała na widoku wszystkich, zwracając na siebie uwagę wszystkich. Oznacza to, że Rzymianie do tego stopnia szanowali prawo do pochówku i majątek grobowy, że pozwolili chrześcijanom zbudować na swojej ziemi kryptę grobową, a pozwalając na to, tym samym umożliwili inne prawa przyznane przez swoje ustawodawstwo właścicielom grobów, a przede wszystkim prawo właściciela do umożliwienia pochówku w jego krypcie osobom bliskim mu lub spadkobiercom. Przez dekorację rozumiemy w szerokim tego słowa znaczeniu całą część dekoracyjną pomników chrześcijańskich, na którą składały się umieszczone na nich różnego rodzaju malowidła i rzeźby. Wieczny sen w polu snów (łac. przyp. red.) Konstytucje Apostolskie (VIII, 41) zawierają prośby za zmarłego wypowiadane przez diakona i odpowiadające obowiązującej litanii pogrzebowej, a ponadto zapisana jest modlitwa kapłana za zmarłego. Znajomość języka epigraficznego i umiejętność odróżniania inskrypcji autentycznych od fałszywych byłaby bardzo istotna, gdyż chroniłaby przed błędami historycznymi i celowym oszustwem ze strony twórców fałszywych inskrypcji. Wiadomo, że w tę pracę zaangażowanych było wielu średniowiecznych spekulantów. W średniowieczu szerokie i dochodowe pole dla tego fałszerstwa stanowiły relikwie pseudoświętych, które z najbardziej kuszącymi napisami pojawiały się na cmentarzach i w kościołach klasztorów katolickich. Spośród wielu tego typu przykładów wybierzemy kilka. Grzegorz z Tours w swoich czasach (połowa VI w.) gorzko uskarżał się na te sztuczki ówczesnego przesądnego ludu i opowiada między innymi o jednym wielkim zwodzicielu, który zapewniał wszystkich, że przywiózł ze sobą z Hiszpanii relikwie różnych świętych. Pomimo głośnych inskrypcji, którymi ozdobił swoje arki relikwiami, badanie wykazało, że zamiast kapliczki zwodziciel nosił ze sobą różne korzenie, kości i podróbki, uważane za przedmioty sakralne. W połowie IX wieku Ludwik Pobożny założył klasztor na cześć Klemensa Rzymskiego. Wkrótce rozeszła się pogłoska, że w klasztorze przechowywano relikwie swego patrona, a do tego sanktuarium tłumnie przybywali pielgrzymi. Kiedy jeden z kardynałów chciał sprawdzić nowo powstałe sanktuarium, pokazano mu trumnę św. Klemensa, a na niej napis: Hic jacet sanctus Clemens Petri discipulus et a Petro papa secundus, qui jussu Trajani fuit in pelago mersus. Godnym uwagi przykładem takiego fałszerstwa jest sprawa, która przydarzyła się słynnemu historykowi Baroniuszowi i rozstrzygnęła jego spór z kardynałem Sanctoriusem w sprawie papieża Feliksa. Baroniusz był przeciwny uznaniu męczeństwa tego ostatniego. W szczytowym okresie tego sporu, w 1582 roku, w krypcie Kosmy i Damiana pod Rzymem odkryto marmurowy sarkofag z napisem: Corpus s. Felicls et martyris, qui choleravit Constantium. Feliks nazywany jest męczennikiem, który przeżył Konstantyna. Baroniusz musiał ustąpić na widok tak oczywistego dokumentu; krytyka historyczna i paleografia nie przywiązują do tego napisu żadnego znaczenia. W historii epigrafii zachowało się kilka nazwisk, które fałszowanie starożytnych inskrypcji podniosły do ​​rangi rzemiosła i wykorzystywały fałszywe rękopisy do złych celów, oszukując innych. Waleriusz Sewer żył trzydzieści lat i zmarł dziewiątego lipca, za konsulów Juliusza i Euzebiusza (łac. przyp. red.) Zdobyty - zamiast - żyć (łac. przyp. red.) Po konsulacie Wasilija Młodszego w pierwszym, drugim, trzynastym roku (przyp. red. łac.) Chronologia biskupów (łac. przyp. red.) Biskup zbawiony albo za czasów świętego biskupa, albo po prostu: za czasów biskupa Damazego (łac. przyp. red.) Cudowna mądrość (łac. przyp. red.) Lakoniczny okrzyk: w świecie, w Panu (przyp. red. łac.) Tutaj leży, spoczywa w spokoju, odpoczywa (przyp. red. łac.) Czczony (bardzo często); Dobry; dobra pamięć; słodki; Uroczy; sługa Boży (łac. przyp. red.) Nieszkodliwy, pobożny (przypis greckiego redaktora) Służył Bogu; jego człowieczeństwo było godne pochwały; przyjaciel wszystkich (łac. przyp. red.) Najsłynniejszy człowiek; bardzo znana kobieta (łac. przyp. red.) Zatrzymajcie mnie, bo uciekłem, i zaprowadźcie z powrotem do Victora, nowicjusza z majątku Klemensa (łac. wyd.) Biton Salario, który żył trzydzieści sześć lat, został wydany bogom (przyp. red. łac.) Tutaj Maksencjusz spoczywa w spokojnym śnie, żyjąc na tym świecie... przez lata i miesiące... (przypis redaktora łacińskiego) Porównując starożytne inskrypcje nagrobne z epitafiami chrześcijańskimi, łatwo zauważyć, że tu i ówdzie powtarzają się te same błędy ortograficzne, niektóre litery są pomieszane w współbrzmieniu, np. b i v, ai i e; inne litery, zwłaszcza na końcu słów, są całkowicie pomijane, na przykład t w trzeciej osobie czasowników, a niektóre litery są dodawane całkowicie dowolnie. Wreszcie niezwykła jest różnorodność, z jaką w inskrypcjach wymieszane są czcionki greckie i łacińskie, litery jednego alfabetu z literami innego alfabetu w tym samym napisie. Plaut napisał całą komedię, w której naśmiewał się ze współczesnych sobie zamiłowań do greki, a bohaterowie sztuki mówili łamaną łaciną. έν ειρήν η – w świecie (gr.); w tempie (łac. przyp. red.) Odczytanie inskrypcji katakumbowych jest szczególnie trudne, gdyż w piśmie tego typu nie obowiązują żadne zasady interpunkcji i podziału wyrazów; często cały napis jest wykonany w jednej linii; To lub inne słowo jest często pisane niezgodnie z przyjętymi zasadami pisowni. W niektórych napisach znaki interpunkcyjne oddzielają słowa, w innych - sylaby, w innych - ciąg słów, a czasem kropki, czasem krzyżyki i gwiazdki, a czasem kręcone znaki w postaci serc, monet itp. służą jako znaki podziału. Należy pamiętać, że wszystkie te znaki są wspólne epitafiom chrześcijańskim i pogańskim. Oto przykład jednego z takich epitafiów: Animae sanctae colendae diis manibus sacrum, czyli poświęconego bogom patronom tej świętej i czcigodnej duszy. Mówi się wówczas, że napis ten, jak i sam pomnik, wzniosła niejaka Cecylia na prochach męża, z którym wyraża chęć szybkiego zjednoczenia się najbliższymi więzami miłości w królestwie Plutona. Co to jest: Diis manibus, a zwłaszcza to sformułowanie w połączeniu z następującymi słowami: animae sanctae colendae, jak w prawdziwym epitafium? Pod nazwą grzywy Rzymianie przedstawiali zmarłego w stanie oderwania od ciała. Ponieważ dusze te, przechodząc do królestwa duchów podziemnych, nabrały już większego znaczenia, Grecy i Rzymianie deifikowali je pod nazwą dii manes lub θεοί καςαχθόνιοι – podziemni bogowie. Częściej jednak dii manes rozumiano jako geniuszy-patronów dusz, którzy przeszli do królestwa cieni. Jak widzimy, wyrażenie to zawdzięcza swoje pochodzenie jednej z podstawowych idei pogaństwa, a zastosowane do pomników chrześcijańskich rzuca cień podejrzeń na samą czystość idei religijnych wczesnego świata chrześcijańskiego. Bogowie domowi (duchy) są patronami dusz zmarłych (łac. przyp. red.) Bóg Wielki lub Największy (wyd. łac.) bóg patron (duch) Albaniego, Korneliusza, Juliusza (łac. przyp. red.) Miejsce dla siebie, miejsce na nocleg (łac. przyp. red.) Pozostając wiernym zasadzie poszanowania kości zmarłego znajdującego się w grobie, Kościół prześladował łamanie tej zasady nawet w przypadkach rozrywania grobów w celu wyjęcia z nich kości męczenników. Niektórzy kierują się w tej sprawie pobudkami pobożnymi, inni natomiast zamienili to w handel i otwarcie handlowali kościami męczenników. Teodozjusz Wielki, któremu w żaden sposób nie można zarzucać złej woli Kościoła, został jednak zmuszony do zakazania tych nadużyć i zaprzestania kopania grobów nawet pod tym pretekstem: „nie wolno przenosić ciał z miejsca na miejsce, nie wolno niepokoić męczennika, nie wolno handlować jego relikwiami”. Średniowieczne inskrypcje nagrobne szczególnie lubiły powtarzać te groźby i często wyrażały je w szczególnie ostrych i mocnych słowach, jak to było w zwyczaju na grobach rzymskich. Tutaj leży, tutaj spoczywa, tutaj spoczywa (przypis redaktora łacińskiego) Niech ziemia będzie gładka, niech odpoczną twoje kości, niech bogowie cię błogosławią (wyd. łac.) Bóg cię ochłodzi (łac. przyp. red.) Będziesz żył wśród świętych, będziesz żył w Bogu (przyp. red. łac.) Niech ziemia spoczywa w pokoju Tobie (wyd. łac.) W tym wiecznym domu jestem i tu zawsze będę (przyp. red. łac.) Nie wiem dokąd idę, umieram bez pragnień, żegnam potomności (przyp. red. łac.) Żyłem tak jak chciałem, nie wiem dlaczego umarłem (wyd. łac.) Dziewico dana przez Boga i czczona, spoczywaj tu w pokoju zgodnie z poleceniem Chrystusa (przypis wydawcy łac.) Spoczywaj w pokoju (łac. przyp. red.) Śpij spokojnie (łac. przyp. red.) Tu leży Wawrzyniec, który wierzył w zmartwychwstanie (wyd. łac.) Żyj w chwale Bożej, byłeś z Chrystusem (łac. przyp. red.) W wiecznym domu Bożym (łac. przyp. red.) Wśród świętych, wśród niewinnych (przyp. red. łac.) Żyjcie w Bogu i módlcie się, módlcie się za swoich rodziców, módlcie się za nas Feliksie! (łac. przyp. redaktora) Katullus, Martial, Petroniusz i inni poeci epikurejscy używali tego wyrażenia jako wezwania do przyjemności w obliczu wszechniszczącej śmierci. Życie – vivere – było dla nich synonimem zmysłowej przyjemności, picie – bibere – było jednym ze sposobów tak całkowitego pozbycia się dobrodziejstw życia. I tak na nagrobkach, jak echo, jak pragnienie kontynuowania tej przerwanej nici przyjemności, słychać vivas, a to ostatnie słowo życzeń lub pożegnania przyjaciół kierowane jest do nowego mieszkańca Elizjum. Anima dulcis, fruamur nos sine bibe, zezes! (Duszo, bawmy się bez picia!) - oto jeden z wielu przykładów tego lapidarium. Może zainteresuje Cię: