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I. Disculpa por las costumbres funerarias ¿Cómo surgió el concepto de la necesidad de enterrar a los muertos? Ritos funerarios en el mundo grecorromano y entre los primeros cristianos. El entierro es un deber de los vivos hacia los muertos, según la opinión de los antiguos. Celo de los cristianos por el entierro de los muertos; incentivos para cumplir con este deber. Ritos funerarios de los antiguos griegos y romanos y del mundo cristiano primitivo: sus similitudes y diferencias. El aspecto del culto eclesiástico al que nos referimos tiene su larga historia en los usos y costumbres del lejano mundo precristiano y sólo puede entenderse en relación con este último. Como uno de los hechos de la historia de la civilización, las costumbres funerarias de los pueblos antiguos nos revelan un cuadro de su desarrollo moral y estético; terminan en la vida cotidiana del hombre, aún intacta por la civilización, y luego, avanzando cada vez más en el camino histórico, nos trasladan hacia tiempos culturales; Finalmente, se introducen en el ámbito de la vida cotidiana, las creencias, las necesidades morales y estéticas del mundo ya civilizado. Como ocurre con otros aspectos de la vida religiosa y cotidiana del mundo antiguo, en la práctica grecorromana encontramos una forma más completa de ceremonias funerarias, que estaba destinada a tener una fuerte influencia en la práctica cristiana y recibir aquí una especie de modificación y procesamiento. Conocemos muy bien las ceremonias funerarias de los griegos y los romanos, y su conocimiento, por supuesto, sería suficiente para comprender la genealogía del culto funerario cristiano, pero la forma de entierro grecorromana ya es producto de una alta civilización. Hubo un tiempo en que hubo tribus enteras que, aparentemente, no sospechaban ninguna relación moral con los muertos, no dudaban en mirarlos como carroña, entregarlos en sacrificio a los animales salvajes y dejarlos a su suerte. Incluso ante los ojos de la historia reciente, los misioneros cristianos han visto fenómenos similares entre los pueblos a los que se aparecían predicando el Evangelio. Entre los salvajes, donde las relaciones entre los vivos se basan en conceptos materiales crudos, donde no se puede mencionar las relaciones morales hacia una persona como persona, estaba completamente en el orden de las cosas que un hijo matara a su padre de setenta años para salvarlo de la carga de la vida senil y a él mismo de una persona inútil y superflua que necesitaba ser alimentada. De la misma manera, era completamente apropiado que se comiera a su víctima junto con los animales asesinados durante la caza, sin pensar en enterrar a los muertos. Esto es exactamente lo que sucedió entre los escitas y masagetes, según Heródoto. Lo mismo nos presenta la vida moderna de algunos salvajes que, estando en la etapa de desarrollo del hombre primitivo, miran al difunto tan directamente como al cadáver de un animal muerto o caído, y lo disponen como objeto de consumo cotidiano. La visión artificial de la gente de la escuela convergía con esta visión crudamente material del hombre primitivo. De modo que los cínicos ponen el entierro en la nada, y el juicio de Diógenes es notable a este respecto. Sus amigos le preguntaron cómo le gustaría que lo enterraran. A esto él respondió: "¡Tira mi cadáver a algún lugar del campo!". - "¿Qué? ¿Significa ser devorado por pájaros y bestias? "No", respondió el filósofo con ironía, "ponme cerca un palo con el que los ahuyentaré". "Pero no puedes aceptarlo", preguntaron los amigos torpes. “Si no siento nada, no me importa quien use mi cadáver, si me pudriré en el suelo o me descompondré en su superficie”. Algunos de los apologistas cristianos expresaron la misma visión racional de la actitud hacia el cuerpo del difunto y dijeron que el proceso de destrucción concierne igualmente al cadáver, sin importar cómo se esconda y sin importar cómo muera la persona. A la misma visión se inclinaba también el dualismo de los ascetas cristianos: Antonio el Grande, Efraín el Sirio y otros, que consideraban el cuerpo como fuente y estímulo del mal y consideraban la tarea y la corona de la perfección en la renuncia del hombre a los impulsos y ataduras de la naturaleza corporal. Tan pronto como la naturaleza misma o, en su opinión, la misericordia de Dios rompiera esta peligrosa unión mediante la muerte, mostrar respeto al cuerpo, esta prisión destruida del alma, sería injusto e indigno. Sin embargo, el sentimiento directo e inmediato de una persona prevaleció fácilmente sobre estas opiniones, y esta es la razón por la cual, en los albores más tempranos de la vida humana, ya se sentaron las bases de un conocido culto a los muertos; A este culto se sumaron los primeros ritos religiosos y con él comenzaron las primeras ideas sobre el alma y el más allá. Un historiador del ritual, un historiador de la religión, un historiador del arte, en una palabra, un investigador de la cultura primitiva, encontrará aquí el material más antiguo para juzgar las primeras inclinaciones del desarrollo estético y religioso de la humanidad. Al principio, cuando el hombre aún no estaba familiarizado con los impulsos morales más elevados, su preocupación por la conservación de un cadáver surgía de una repugnancia natural hacia un cadáver, que se consideraba impuro en sí mismo y cuyo tacto debía ir acompañado de una purificación. Esta visión primaria, por así decirlo, materialista-higiénica era compartida en cierta medida por judíos y egipcios. 315 Aquellos que avanzaron aún más en el camino del desarrollo encontraron fácilmente muchos otros motivos más elevados para preocuparse por el entierro de su pariente o vecino del pueblo, y bajo la influencia de un sentido de humanidad, esta preocupación natural se elevó al nivel de un deber moral, un deber sagrado en relación con cada persona, sin importar de qué clase y nacionalidad fuera. Sabemos que este pensamiento era, en mayor o menor medida, común a todos los pueblos del mundo antiguo. Los egipcios, persas e hindúes, en su mitología y sus estructuras funerarias, nos dejaron huellas de su culto funerario ampliamente desarrollado. En esta etapa del desarrollo moral se encontraban los antiguos griegos, en quienes encontramos un concepto completamente significativo de este deber y ejemplos característicos de sutiles relaciones morales hacia el difunto. De todos los pueblos del mundo antiguo, los griegos, como saben, se distinguieron especialmente por su desarrollado sentido de humanidad, gusto estético y brillante intelectualidad. Sus relaciones cotidianas ya llevaban la marcada huella de una civilización racional; su visión poética de la naturaleza y los fenómenos de la vida humana los mantuvo alejados del estrecho materialismo de los prudentes romanos. Por lo tanto, su religión desde temprano toma en serio la preocupación por los restos mortales del hombre y, en su propio sentido, crea un culto a los muertos. Entre los griegos, por primera vez, este culto recibió una base moral y religiosa y se asoció por primera vez con la idea del hombre como individuo y con el respeto por él como un ser querido. Homero ya llamaba al entierro γέρας θανόντων - (honor dado a los muertos), una expresión de respeto por los muertos, y Eurípides - δίκην, un deber de justicia. Y Sócrates, hablando de la guerra de los tebanos contra los argonautas, pone en boca de su rey Adrasto las siguientes palabras: "El entierro de los muertos es una costumbre antigua y un derecho universal compartido por todos los pueblos. No surgió de la mente humana, sino que fue inspirado por la mente divina". La mitología griega reconoce a Plutón, uno de los grandes dioses, como padre e inventor del entierro. Pero la mitología no es más que una representación poética de tal o cual hecho en la comprensión popular; es una especie de epopeya fabulosa en la que el instinto poético representa en imágenes los destinos lejanos del pasado, apenas conservados en la memoria popular. Bajo el nombre de Plutón, los griegos personificaron e idolatraron la primera idea de este culto, reproduciendo poéticamente el momento de la civilización en el que esta idea se realizó por primera vez y encontró su representante en una persona o en varios individuos. Y así, el sentimiento de gratitud de los griegos colocó a Plutón entre los dioses y separó para él la región del inframundo, donde, según la creencia griega, descendían las almas de los muertos y donde continuaban su existencia en el más allá. La cosmovisión griega fue así más allá del destino terrenal del hombre, lo continuó más allá de la tumba y creó una serie de imágenes mitológicas en las que los personajes, por un lado, son las almas de los muertos, y por el otro, con Plutón a la cabeza, Caronte, Minos y otras personas que forman los jueces y gobernantes de este reino oscuro. Pero estas sombras medio muertas, transportadas por la voluntad del destino a la región del inframundo con su entorno inmóvil, inusual y frío, se sienten demasiado cercanas al entorno que acaban de abandonar; les gustaría regresar a su mundo anterior si el Argus de cien ojos y el Cerbero de muchas cabezas no interfirieran en el resurgimiento de su vida anterior. Recordemos las palabras de Odiseo, que preferiría ser el último trabajador, un labrador en el reino de los vivos, que el primer huésped de honor en el reino de los muertos, para juzgar la atracción que las almas de los muertos mostraban hacia la vida ordinaria con su actividad inquieta e inquieta. Recordemos el mito poético de Orfeo y Eurídice, atormentado por el deseo de volver a los brazos de su amado y comenzar su antigua forma de vida, y entenderemos que el lúgubre Hades y el Elíseo eran para los griegos un sustituto demasiado pobre de las alegrías de la vida real y su orden habitual. Por eso las almas de los muertos no son indiferentes a sus cuerpos; se sienten inquietos hasta que estos últimos sean enterrados, y hasta que los vivos hayan cumplido el deber sagrado de sepultarlos hacia ellos. En forma de sombras, según los griegos, corren por su hogar terrenal, como si no quisieran separarse de sus conexiones anteriores, renunciar a su antiguo círculo de apegos. Por otro lado, el griego sentía que sus conexiones con los muertos no habían terminado: enterró a su pariente en su propia casa, en el lugar de su vida anterior, y creía que el espíritu mismo del difunto estaba presente de manera invisible junto al cadáver sin alma. Este espíritu se convierte para él en objeto de veneración y se incluye entre los dioses patrones del hogar, para quienes los griegos crean un culto especial. Se dirige a ellos en momentos de alegrías y penurias familiares, los invita a participar en sus eventos familiares, como miembros de la casa, aunque ya han abandonado el escenario doméstico, pero se solidarizan vivamente con lo que sucede en el lugar de sus antiguas actividades. Para cumplir con su deber hacia el difunto, olvidó la malicia y la venganza, la desigualdad natural y mostró este respeto hacia el cadáver, y consideró su profanación el mayor crimen, que no podía ser en vano y evitar el merecido castigo de los dioses. Para resaltar aún más la criminalidad de este tipo de acciones, la mitología griega vinculaba el incumplimiento del deber de enterrar al difunto con su destino en el más allá. Según los griegos, las almas de los muertos no podían llegar a los Campos Elíseos hasta que sus cuerpos fueran enterrados. Homero nos reproduce la antigua visión helénica cuando hace que la sombra de Elpenor se vuelva hacia Odiseo con las siguientes palabras: “Te conjuro por tu descendencia, por tu esposa y por el padre que te crió, te ruego en nombre de Telémaco, a quien dejaste en tu casa, que no me dejes insepulto, para que no te sobrevenga el castigo divino”. Los griegos no conocían maldición más terrible que morir insepulto (άταφος) y de todos los tipos de muerte consideraban que la muerte en el mar era la más terrible, porque los cadáveres tragados por las olas quedaban sin entierro. 316 Con este pensamiento, los que navegaban por el mar, cuando corrían peligro de naufragar, se ataban al cuerpo cosas costosas, cualquier cosa que tuvieran, por si las olas arrastraban su cadáver a la orilla. La primera persona que encontrara este cadáver estaba obligada a enterrarlo inmediatamente y, como recompensa por este servicio, podría utilizar los objetos preciosos encontrados con el cadáver. Pero incluso si no existiera tal recompensa, las leyes griegas exigían estrictamente que todos cumplieran con el deber funerario en relación con el difunto. A quien se negaba a esto no se le permitía practicar el culto, se le separaba de la sociedad y se le consideraba impuro hasta que aceptaba determinadas consagraciones religiosas. El legislador preveía casos casuísticos como los siguientes: si un viajero encontraba accidentalmente un cadáver en el camino y, mientras tanto, la extrema necesidad lo obligaba a continuar el viaje sin detenerse, entonces tenía que arrojar al menos tres puñados de tierra sobre el cadáver y así cumplir con el deber del entierro. Posteriormente, este sentimiento de apego al difunto se complicó entre los griegos por motivos familiares, nacionales y de sangre. Amigos y familiares del fallecido no se conformaron con simplemente realizar el entierro. Obligaron al fallecido a buscar su refugio final más cerca de su tierra natal, en las proximidades de su domicilio. De este sentimiento está imbuido el siguiente epitafio: “Estoy lejos de Italia y del lugar de mi patria, esta distancia es para mí peor que la muerte misma”. Sófocles nos introduce en el mismo círculo de ideas cuando describe la escena de la separación de Electra de su hermano Orestes y pone en su boca el siguiente discurso: “Al despedirte de este querido hogar, me pregunto si no sería mejor que entregaras tu vida aquí antes de ir a una tierra extranjera, donde tal vez te espera una tumba solitaria, lejos de tus familiares y amigos”. Pero nada dice tanto sobre el respeto de los griegos por los derechos de entierro que las leyes relativas a los esclavos y soldados que murieron en el campo de batalla. Se sabe que el mundo antiguo no era humano en sus relaciones con los esclavos, del mismo modo que era poco exigente con los medios para exterminar a los enemigos. Tanto el esclavo como el enemigo eran individuos igualmente impotentes, según la concepción de los antiguos. Las exigencias de indulgencia y humanidad no se aplicaron a ninguno de los dos, y se permitieron todo tipo de injusticia y privaciones. Pero incluso para estos individuos impotentes, el derecho al entierro fue reconocido como una ley sagrada, y sólo en un momento de extrema irritación o para imaginar todo el horror, toda la tragedia de un pogromo militar, el griego se permitió privar de las tumbas de sus enemigos asesinados y soñar con regodeo en cómo sus cadáveres serían entregados para ser despedazados por animales y pájaros salvajes. Pero sólo los peores enemigos de los griegos se permitieron esta profanación, sobre quienes recayó todo el peso del castigo enemigo; de hecho, incluso en tiempos de guerra, respetaban mucho el derecho de entierro y mostraban respeto a los muertos durante la batalla. ¡Qué furioso estaba Aquiles contra su antiguo rival Héctor, con qué brutal tortura descargaba su ira sobre su víctima cuando ésta caía en sus manos! Pero esto no le impidió a él y a sus asociados respetar la petición del anciano padre Héctor cuando llegó al campo griego pidiendo la devolución del cadáver de su hijo para su entierro. Recordemos finalmente esa notable escena de la Ilíada, cuando, después de acaloradas batallas bajo los muros de Troya, las partes hostiles concluyeron una tregua y, a la luz de las antorchas, olvidando la reciente enemistad, recogieron a los muertos del campo de batalla, los quemaron, los enterraron en tumbas, construyeron una colina sobre ellos y realizaron las habituales ceremonias religiosas. Desde este punto de vista, está claro que entre los griegos y luego entre los romanos, la privación del entierro era considerada el castigo más grande, y se sometía a personas completamente rechazadas a los ojos de la sociedad, ajenas a todos los derechos y que habían perdido su propia dignidad humana. Condenando a criminales notorios a este vergonzoso destino, esta sentencia se combinaba principalmente con algún tipo de castigo público, después del cual el cadáver del criminal permanecía en el lugar de ejecución, convirtiéndose en presa de pájaros y animales. Por eso la ejecución en la horca y la crucifixión era tan terrible, porque dejaba al criminal en esta posición vergonzosa hasta que el cadáver se pudriera y colapsara. Por eso también era terrible la lapidación, a la que también seguía el estado sin hogar del cadáver, privado del resto de la tumba. Héctor, en quien los sentimientos tiernos a menudo ahogaban el heroísmo militar, no encontró una sola amenaza más fuerte que esta vergüenza. Para atraer a los pusilánimes y tímidos de sus conciudadanos a participar en la batalla, tuvo que tocar su lugar más doloroso y tierno y decir: “A quien vea huir del campo de batalla, lejos de nuestros barcos, será inmediatamente asesinado, y su cadáver será despedazado por los perros ante los muros de nuestra ciudad, lejos de su tumba natal, donde reposan los huesos de sus hermanos, hermanas y parientes”. Por eso los griegos y los romanos no enterraban a los traidores a la patria, tiranos condenados por saquear iglesias y, en general, cometer sacrilegio, insultar públicamente a los dioses y sus imágenes, así como suicidios. 317 Arrancar cadáveres de las tumbas era el método de castigo más vergonzoso, aunque no infrecuente, utilizado en la antigüedad sobre personas ya enterradas. Sólo en casos de extrema indignación y venganza se decidía perturbar los huesos de los muertos y en las tumbas. El famoso dictador Sila ordenó desenterrar los huesos de Marius y arrojarlos al río, pero, como si se diera cuenta de que había cometido un insulto tan terrible a la memoria de una persona, antes de su muerte ordenó que sus seres queridos se quemaran, temiendo que algún día no le sucediera la misma historia que con los huesos de Marius. Periandro, el tirano de Corinto (628-584 a. C.), temiendo el mismo destino, que no es raro para los tiranos después de su muerte, decidió destruir a muchas víctimas para salvarse de esta inevitable vergüenza. Según el relato de Diógenes de Laortes, decidió para ello la siguiente medida: ordenó a dos jóvenes que salieran al camino a medianoche y mataran al primer viajero que encontraran y lo enterraran a escondidas de todos; contra estos dos envió cuatro más, a quienes dio orden de hacer lo mismo con los dos restantes; envió nuevos contra estos cuatro, aumentando el número de asesinos; En conclusión, el propio tirano apareció entre otros viajeros, también fue asesinado y su tumba no fue reconocida entre muchos otros. Por supuesto, no se puede dar fe de la autenticidad de esta historia, pero muestra que el miedo a ser privado del entierro y perturbado en la tumba superó el miedo mismo a la muerte y obligó a quienes temían este destino a tomar las decisiones más desesperadas. La legislación romana, por su parte, expresaba este respeto a la inviolabilidad de la tumba, imponiendo severos castigos a quienes, por interés propio o por otros motivos, se atrevieran a robar tumbas y desenterrar cadáveres. Este último delito fue juzgado conforme a las leyes penales y sometió a sus autores a la muerte o al exilio bajo circunstancias atenuantes. El cristianismo colocó la veneración de los muertos sobre una base más sólida y amplia, purificando y liberando la antigua idea del entierro como deber necesario en relación con los muertos, del caparazón mitológico, de la forma cruda de comprensión popular. Si los antiguos griegos vistieron la idea de la conexión entre alma y cuerpo con una imagen mitológica y obligaron a la sombra de Patroclo o Elpenor a orar por el entierro de su cuerpo, el cristianismo, descartando este caparazón simbólico, expresó directamente la idea de la necesidad de respetar el cuerpo como órgano del alma inmortal, y en algunos aspectos tuvo razón al llamar vacía y fabulosa la idea griega. Para el alma, en su desprendimiento del cuerpo, era lo mismo sin importar cómo trataran la cáscara que había abandonado. Esta idea fue expresada muy claramente por el Beato Agustín al refutar las ideas míticas de los griegos. "¡Qué cosa más extraña! - dijo, - ¡el alma necesita cumplir con su deber en relación con su cuerpo, como si llevara algo de aquí al otro mundo! Es aún más extraño cuando consideran la privación del entierro como un insulto al alma". Crisóstomo llama a la costumbre del entierro una ley universal, obligatoria para los griegos y los escitas y, por tanto, difundida en todas partes (Cfr. Const. Apost. VI, 30). De la misma manera, la idea de la resurrección no se gana ni se pierde en lo más mínimo cualquiera que sea la forma en que el cuerpo resucitado haya quedado en la tierra, porque la resurrección es obra de la omnipotencia, a la que no le importa cómo se resuelva el cuerpo en sus elementos, ni cómo se conserve. Esta consideración era un pensamiento común en la apología, en cuanto consideraba la cuestión del cuerpo desde un punto de vista cristiano y en relación con la resurrección. "Cada cuerpo", dice Minucio Félix, "o se seca hasta convertirse en polvo, o se evapora con la humedad, o se desmorona y, desapareciendo en el aire, se pierde de vista, pero la preservación de estos elementos es obra de Dios". Tras citar las palabras del poeta: coelo tegitur, qui non habet urnam, Agustín continúa: “Menos aún se debe atacar a los cristianos por no enterrar los cadáveres, porque un día seguirá, según la promesa, la restauración de la carne y de los miembros, no sólo enterrados en la tierra, sino también conservados de cualquier otra manera en el gran seno de la naturaleza”. Por eso los cristianos se reían a carcajadas de los paganos, que mutilaban horriblemente los cuerpos de los cristianos, los arrojaban al río y los rompían en pequeños pedazos para así destruir las esperanzas de los cristianos en la resurrección. Los cristianos se rieron de esta ingenua lógica de los paganos, pero, sin embargo, no fueron indiferentes a los restos de sus hermanos y no escatimaron esfuerzos para darles un entierro digno. En medio de la persecución, cuando era más natural para todos pensar en su propia seguridad, vemos el extraordinario celo de los cristianos por la preservación de los muertos, combinado con el peligro para la vida. Pero está claro que los cristianos mostraron un celo especial por la conservación de los cuerpos de los mártires, porque éstos eran los primeros enfermos de la fe, luchadores por las creencias cristianas, de los que toda la comunidad estaba orgullosa y cuya memoria era especialmente querida y sagrada. Los cristianos valoraban cada objeto que quedaba tras ellos como un santuario y un tesoro. Lo más valioso e importante para ellos fueron los restos del mártir, que sirvieron como evidencia viva de su fe, fuerza y ​​​​llevaban huellas del sufrimiento que soportaron. Pero los cristianos no sólo enterraron a sus compañeros creyentes; extendieron la preocupación por el entierro a personas de fe ajena, a sus mismos enemigos y perseguidores. ¿Por qué? Según un sentimiento de compasión y amor por la humanidad, según los motivos de la humanidad y el respeto al hombre, cualquiera que sea su origen, en una palabra, según esos motivos que Tertuliano y Lactancio llaman humanitas y benignitas, y otros escritores cristianos utilizan otras expresiones sinónimas. Esta actitud moral hacia los difuntos se vio reforzada aún más por la idea de la inmortalidad del alma y la futura resurrección del cuerpo. Esta idea transmitía el valor de un cadáver sin vida como semilla de un futuro cuerpo vivo y eliminaba la idea de la impureza del cadáver. Partiendo de esta consideración, las Constituciones Apostólicas refutan la idea de la contaminación por tocar un cadáver e instruyen a los cristianos a tener cuidado con estas ideas judías y helénicas. Dada la similitud de los fundamentos internos del culto funerario de los cristianos con las mismas relaciones del mundo clásico, está claro que la práctica misma, los ritos funerarios mismos deberían haber sido y fueron entre los cristianos en muchos aspectos similares al mismo aspecto de la materia en la vida precristiana. Comencemos con la práctica del mundo grecorromano al lado del lecho de los moribundos. Cuando alguien enfermaba de una enfermedad grave y peligrosa, los antiguos solían colocar un nudo de mirto y laurel en la puerta de la casa donde yacía el enfermo. El primero, según los antiguos, tenía el poder de alejar a los genios malignos e impedir que dañaran a los enfermos, y el segundo quería apaciguar a Apolo, que amaba especialmente el laurel en memoria de Dafne, convertida en esta última por su persecución. Los antiguos pensaban que la muerte accidental de los hombres se producía por voluntad de Apolo, y que las mujeres eran secuestradas por la muerte por orden de Diana. Cuando Ulises se encontró con la sombra de su madre en el reino de Hades, se dirigió a ella con las siguientes preguntas: "Dime, o mejor aún, dime, ¿a qué clase de muerte te ha sometido el destino? ¿Una larga enfermedad te llevó a la tumba, o Diana te mató con sus flechas certeras?" Ulises, al estar fuera de casa, no supo cómo murió su madre, por lo que preguntó a su sombra al respecto. Para explicar esta creencia cabe señalar que los antiguos personificaban a Apolo como el sol y a Diana como la luna. Y dado que desde la antigüedad a estas luminarias se les atribuyó una gran influencia en la vida y la muerte de las personas, el destino final de los mortales pasó a sus representantes. Todos los muertos, según los antiguos, estaban bajo el dominio de los dioses del Hades. Para asegurar un destino favorable a quienes pasaban por esta zona, los antiguos consideraban necesario cortar un mechón de cabello de la cabeza del difunto y lo dedicaban a Plutón, el dios principal del Hades. En Eurípides, la muerte es representada con una guadaña, con la que se dispone, en primer lugar, a cortar un mechón de pelo a Alceste, condenada por la voluntad de los dioses a morir en sustitución de su marido. Los propios dioses, favoreciendo a los mortales, envían ellos mismos a sus genios para esta operación con el fin de acelerar y facilitar el momento de la muerte de las personas que protegen. Esto es lo que Virgilio dice sobre Dido en una de las canciones de la Eneida: "La todopoderosa Juno, compadeciéndose de la larga enfermedad y el difícil final de la vida de Dido, envía a Iris del Olimpo, quien libera su alma sufriente y rompe la conexión entre los miembros del cuerpo. Proserpina, que antes la había apoyado, ahora en un ataque de ira, duda en quitarse un mechón de cabello de la cabeza. Y así Iris, cortando el aire con sus alas púrpuras, desciende del cielo y se detiene sobre la cabeza de Dido. "Realizo este deber sagrado contigo", dice, "y te libero de tu cuerpo". Dicho esto, se corta parte de su cabello con la mano derecha y luego el calor de su cuerpo desaparece instantáneamente y la vida se libera en el aire”. Esta leyenda poética nos muestra en qué estrecha relación colocaban los antiguos el destino final del hombre con la participación de los genios guardianes que separaban el alma del cuerpo. Cuando la proximidad de la muerte era segura, los antiguos solían ofrecer oraciones a Mercurio, que, según la visión grecorromana, acompañaba a las almas al reino de Plutón y de quien dependía hacer próspero o infeliz este camino. Estas oraciones o votos, ya fueran dirigidos a Mercurio o a cualquier otro de los dioses, se llamaban εύχαί έξιτήριοι, es decir, oraciones de partida, y tenían su origen en la costumbre de los antiguos de orar antes de emprender un viaje. Esta transición de esta vida a otra, llamada tanto en el lenguaje eclesiástico como en el clásico έξοδος, salida, partida, se ha convertido en sinónimo del concepto de muerte, θάνατος. En el mismo momento de la muerte, quienes estaban cerca de él agitaban pañuelos en el aire alrededor de la cama del moribundo para ahuyentar a los demonios malvados de su cabecera y disipar los fantasmas del aire que se agolpaban alrededor del moribundo y perturbaban su paz agonizante. Con estas precauciones pensaban proteger el alma del difunto de las furias, quienes la custodiaban como su nueva víctima. Libre de sus maquinaciones, pudo llegar con seguridad a los Campos Elíseos, donde residían las almas de los muertos, y evitar felizmente el fatal giro a la izquierda al entrar en el reino de Plutón. Todos tenían que pasar por este terrible lugar, donde, en palabras de Virgilio, "el camino se bifurca en dos direcciones: una a la derecha, que conduce a la morada del gran dios o Plutón; este es el camino al Elíseo; la otra a la izquierda es el camino de los pecadores. Minos, Radamanto y otros jueces del inframundo, cada uno en su propia zona, esperaban allí a la sombra recién llegada". Pero no seguiremos este destino del alma en su nuevo mundo subterráneo; esto nos adentraría muy lejos en el ámbito de la mitología grecorromana, y por tanto volveremos al lecho del difunto. La primera acción de los más cercanos al fallecido fue cerrar los ojos. Agamenón, que murió lejos de su patria y de su esposa Clitemnestra, se quejó amargamente ante Odiseo en el reino de Plutón de que había muerto sin que nadie lo llorara y de que ni siquiera había una esposa que le cerrara los ojos y la boca al morir. Se trataba de una exigencia de buena apariencia y decencia exterior, común a todos los pueblos, y especialmente a los griegos estéticamente desarrollados. Después de todo, el ojo abierto e inmóvil de un muerto es capaz de producir la impresión más difícil. Mientras la chispa de la vida arde en una persona, sus ojos constituyen una de las condiciones de la belleza y sirven como expresión de su alma. Pero tan pronto como se apaga la chispa de la vida, lo único que queda es una mirada inmóvil, apagada, sin significado ni expresión. 318 La exigencia de la apariencia en la pose en sí era preocupación de un griego bien educado y no lo abandonó ni siquiera en el momento mismo de la muerte. Eurípides dice de Polixena que incluso cuando estaba muriendo, estaba preocupada por la idea de morir en una posición decente y trató de cerrar su cuerpo a las miradas indiscretas, obedeciendo a un sentido de castidad y decencia. Y el emperador Augusto, agonizante, incluso pidió un espejo y, mirándose en él, ordenó alisarse el pelo de la cabeza y miró con preocupación sus mejillas demacradas. La misma motivación por la pulcritud exterior explica la costumbre de lavar al difunto. Cuán estrictamente los griegos y romanos realizaban este ritual se puede ver en el ejemplo de Sócrates, quien antes de beber veneno se bañaba para no molestar a las mujeres con este trabajo después de la muerte. El cuerpo lavado se cubría con ungüentos y aceites o sustancias aromáticas, a juzgar por las condiciones y condiciones del difunto. El embalsamamiento de los muertos en Egipto era uno de los tipos de esta operación y tenía como objetivo preservar el cadáver intacto el mayor tiempo posible. En la antigüedad, entre los griegos, el cadáver estaba envuelto en una gran sábana de la cabeza a los pies, luego le ponía ropa blanca ancha y lo enterraba de esta forma. Esto es lo que dice Homero sobre el entierro de Patroclo. En preparación para el entierro, los antiguos griegos adornaban las cabezas de los muertos con coronas de flores frescas, ramas de laurel y mirto, un ritual que también se conservaba en la práctica funeraria cristiana, como se puede ver en los ornamentos de los monumentos cristianos de las catacumbas. Durand, en su Rationale divinorum officiorum, dice que es costumbre coronar a los muertos con laureles o hiedra, plantas que no se marchitan durante mucho tiempo, representando la esperanza de la resurrección. Nuestras corolas constituyen una continuación, o más bien un reemplazo, de la misma costumbre. Cuando el cuerpo del difunto estaba así preparado, se colocaba en la habitación más cercana a la entrada, con los pies hacia la puerta, y se dejaba en esta posición durante varios días, hasta el momento en que se programaba el entierro propiamente dicho. Durante todo este tiempo, el cuerpo del difunto fue objeto de los más esmerados cuidados; estaba cuidadosamente protegido de los insectos y de la influencia del aire; cuidaron que permaneciera intacto e inviolable. Justo antes de ser enterrado, se colocaba una moneda en la boca del difunto, que servía de pago a Caronte por transportar el alma del difunto a través de las aguas de la Estigia. Este precio, que ascendía a tres óbolos, era aparentemente normal y a menudo encontraba una ilusión en los epigramas de los poetas cómicos sobre la corrupción de jueces y funcionarios. Además de esta tarifa de transporte, también colocaban en la mano del difunto un pastel especial hecho de miel y harina para domesticar a Cerbero, quien custodiaba la entrada al reino de Plutón. Virgilio menciona esto en la siguiente escena de las aventuras de Eneas frente a la costa de Styx. Eneas necesita abandonar el inframundo, pero en la misma salida de la cueva se encuentra el terrible Cerbero de tres cabezas, anunciando los alrededores de la cueva con sus fuertes ladridos. Al ver a este peligroso guardia, Eneas le arroja un pastel, el perro hambriento, agarrando la presa, comienza a devorarla inmediatamente con su triple boca y se extiende en el suelo a lo largo de toda la cueva. Entonces Eneas toma la salida, después de haber adormecido al atento guardia, y se dirige apresuradamente a la orilla de la mágica Estigia. Mientras el difunto permanecía en la casa, su nombre se pronunciaba en voz alta de vez en cuando, y esta ceremonia constituía la llamada conclamatio. El motivo de la conclamationis lo indica Plinio con las siguientes palabras: “Dado que uno puede equivocarse acerca de la presencia de un espíritu vital en el cuerpo de quien ha muerto, utilizan un grito al difunto para devolverle la vida lo antes posible si el difunto está en letargo, o para destruir rápidamente las últimas débiles chispas de fuerza vital si quedan”. Mientras el cuerpo permanecía en la casa, era costumbre colocar carteles convencionales en la entrada o en el techo, recordando a todos la presencia del difunto en la misma. Esto se hizo para que quienes lo desearan pudieran entrar inequívocamente a la casa para despedirse del difunto. Dichos carteles eran ramas de ciprés y pino, que en estos casos se colocaban en las puertas de la casa. El simbolismo romano asoció las formas y propiedades naturales de estos árboles con la idea de un hombre muerto y los utilizó como símbolo de un cadáver sin vida, seco y frío. Otros colgaban el pelo en la entrada en señal de que la casa estaba de luto y de una pena inconsolable. Se sabe que arrancarse el pelo de la cabeza era una práctica muy común durante los ritos funerarios. La presencia de estos signos era tan característica que el coro de una obra de Eurípides se niega directamente a creer en la muerte de Alceste, sin ver los signos externos de este incidente en la entrada de la casa donde yacía el difunto. El día del entierro solía fijarse con antelación; Para las personas nobles y ricas, heraldos especiales anunciaban tal ceremonia y, en este caso, el entierro se llamaba público (funera publica). La gente pobre y humilde, por supuesto, no aprovechaba este privilegio y se contentaba con funerales secretos (funera tacita). Los menores de edad también fueron privados de entierro público; su funeral se llamó funera acerta. Ni en la práctica griega ni en la romana estaba estrictamente definido el día del funeral. En casos importantes, este período duró de 6 a 7 días a nueve. El cuerpo de Aquiles, según cuenta Homero en la Odisea, permaneció insepulto durante 17 días. El escenario mismo de la procesión fúnebre no contenía ceremonias que se destacaran marcadamente de las que se utilizan ahora. El cadáver fue trasladado hasta el mismo lugar de inhumación en camilla, acompañado de familiares cercanos y conocidos y entre la inevitable multitud de curiosos; al mismo tiempo tocaban trompas y flautas y, en ocasiones, se invitaba a actores a realizar diversos tipos de escenas mímicas a lo largo del camino. Su elección no siempre correspondía a la ceremonia misma y a veces tenía un carácter lúdico y cómico. Un fenómeno especial, sin embargo, no desconocido en los ritos funerarios posteriores, fueron los llamados praeficae, o dolientes contratados, que caminaban a la cabeza de la masa de mujeres que lloraban y, con su ejemplo, marcaban el tono de toda la asamblea. Esta profesión fue de gran utilidad especialmente entre los romanos de épocas posteriores y proporcionaba grandes ingresos a quienes la practicaban. Los dolientes tenían preparados cantos lúgubres apropiados para la ocasión, que repitieron a lo largo de todo el recorrido del cortejo, acompañando sus lamentos con sollozos y fuertes llantos, que recuerdan a un aullido salvaje, como señala un humorista romano. Estas lágrimas sobornadas, que despertaron la indignación de las personas prudentes de la época y el ridículo de los satíricos, sin embargo, agradaron a los vanidosos familiares del difunto y despertaron la competencia por parte de las mujeres. Hombres y mujeres se cortaban el pelo y lo arrojaban sobre el féretro del difunto. Extendieron este ritual de profunda tristeza a los animales, a saber: cortaron las crines de los caballos y la lana de las ovejas. Así aparece la situación en Homero; así debería haber sido, si se imagina lo cerca que estaban sus animales domésticos de un hombre de cultura inferior, cómo consideraba a estos últimos partícipes de sus alegrías y tristezas y veía en ellos una parte necesaria de su hogar y, por así decirlo, miembros de su vida familiar. La espontaneidad y vivacidad de los sentimientos entre los pueblos de menor nivel educativo dieron paso a las expresiones más excéntricas y libres durante los ritos funerarios. Se rasgaban el pelo y la ropa, sollozaban ruidosamente y todo ello iba acompañado de los movimientos corporales más violentos. Las mujeres a menudo se rascaban la cara y las mejillas con las uñas hasta sangrar y se golpeaban el pecho. En los funerales de personas nobles, se asignaba deliberadamente a esta tarea esclavos, gladiadores y cautivos. Antes del fuego en el que quemaban al difunto, se veían obligados a herirse con cuchillos y perforar la piel con instrumentos punzantes para poder derramar su sangre sobre la tumba del difunto. Para poner fin a estas payasadas indecentes y mantener a quienes lloraban dentro de los límites de la moderación, las leyes romanas prohibían directamente a las mujeres rascarse las mejillas hasta sangrar, pero, como se puede ver en la práctica posterior, tuvieron poco éxito en esto. ¿Cómo reaccionó el cristianismo ante esta costumbre? Especialmente en los primeros tiempos, no veía la muerte con tanta tristeza y desesperanza como en tiempos posteriores, cuando el miedo al tormento infernal, que encontró apoyo en las ideas de muchos padres, oscurecía la brillante imagen de la otra vida. Los primeros cristianos con alegría, con brillante esperanza, escoltaron los cuerpos de los mártires hasta la tumba y quisieron sufrir ellos mismos la misma suerte. Este deseo, incluso si no se llevó a cabo, ya era la base de una visión de la muerte más brillante que la visión habitual de los griegos y romanos. No os lloréis por los muertos, como los paganos que no tienen esperanza de resurrección: esta regla apostólica no era sólo una doctrina en el mundo cristiano primitivo, sino que también se cumplía en la práctica. El sentimiento de fe y esperanza estaba frenado por la necesidad de llorar por los muertos, y donde, contra su voluntad, el dolor pedía salir, no aparecía en formas tan excéntricas, como señalamos anteriormente. Los padres de la iglesia no eran rigurosos rigores; comprendieron que llorar por la pérdida de un ser querido es una necesidad natural, de la que depende la paz misma del corazón. Por tanto, llorar ante sus ojos es infirmitatis et naturae dolor, y consideraron innecesario prohibirlo dentro de los límites de la moderación. Pero su indignación no conoció límites cuando tuvieron que presenciar expresiones extremas y excéntricas de arrepentimiento por el difunto. Aquí estallan con una serie de denuncias y amenazas. Es difícil decir cuán temprano comenzó esta desviación hacia la moral pagana, como los padres llaman a la costumbre de entregarse a un dolor inmoderado por los muertos; pero Cipriano es testigo de que tuvo lugar a mediados del siglo III. En su tratado sobre la mortalidad, muestra que en su época la discrepancia entre las opiniones cristianas y la práctica cristiana sobre este tema se hacía sentir muy claramente. Algunas de las personas cercanas a los muertos comenzaron a vestirse de luto al despedir a los muertos. Cipriano señala a este respecto que esto no debe hacerse, que es costumbre de los paganos, que fácilmente pueden reprochar a los cristianos la debilidad de su fe, y que las personas por las que lloran sus admiradores están vestidas de blanco en el cielo. Señala que los cristianos tienen su propia lógica especial, su propio mundo especial de ideas. Y a mediados del siglo V, al despedir el cuerpo del mártir Máximo, las vírgenes cristianas, formando un coro de cantantes cerca de su tumba, contuvieron las lágrimas y no les dieron rienda suelta, para no revelar dudas sobre la gloria y la bienaventuranza del difunto. Pero pocos hicieron esto; Esta fue una excepción en el campo de la moral cristiana de esa época, y escenas de naturaleza opuesta se repitieron con más frecuencia que el ejemplo real de las vírgenes cristianas. Para ello, escuchemos a los testigos de las costumbres de esa época y utilicemos sus vívidas imágenes para caracterizar este aspecto de las costumbres funerarias. “Entre muchos otros males, una enfermedad especial ha entrado en la iglesia, característica principalmente de las mujeres”, dice Crisóstomo. -¿Qué están haciendo? Hacen alarde de su dolor y sus lágrimas con jactancia, se golpean en el pecho hasta sangrar, se arrancan el pelo, se rascan las mejillas, no por pena, sino a veces sólo para lucirse; mientras otros llevan su desvergüenza hasta el punto de exponer el pecho y los hombros en un ataque de frenesí en plena calle. ¿Qué estás haciendo, mujer? Te expones descaradamente entre la multitud cuando hay hombres a tu alrededor; te arrancas el pelo, tus ojos vagan, das vueltas y aúllas salvajemente. ¿Se reirán de nosotros los paganos? ¿Dirán que nuestra creencia en la resurrección es una mera ficción? Dirán: no hay resurrección, el dogma cristiano es una invención y una mentira”. "Noto", dice otro escritor cristiano del siglo VI, Ambrosio, "que las mujeres a menudo gritan fuerte y a la vista de todos, como si temieran que su dolor no pasara desapercibido; se visten con un traje especial de luto, como si tuviera la capacidad de sentir dolor; se untan la cabeza despeinada con barro e incluso (¡el colmo de la indecencia!) se rasgan la ropa, se la desabrochan y exponen la desnudez de sus cuerpos. Parecen estar negociando con vergüenza y han perdido su valor. Y ahora los ojos atrevidos se despiertan en miradas dulces, en amor por estos miembros desnudos, lo que nunca habría sucedido si el pudor hubiera contenido estos impulsos de desesperación, convirtiéndose en desvergüenza, ¡oh, si tan solo estas ropas negras cubrieran no sólo el cuerpo, sino también el alma, de lo contrario, la desvergüenza, la arrogancia y la jactancia tan a menudo traspasan las ropas tristes! No citamos otras pruebas del mismo tipo: y esto es suficiente para ver hasta qué punto llegó a veces la expresión de condolencias cristianas por los muertos entre los cristianos de los siglos IV y V. II. Lugares de entierro entre los antiguos en relación con la forma de entierro. Lugares de entierro entre los antiguos en relación con la forma de entierro. Catacumbas como lugares de enterramiento de los primeros cristianos; su origen; Método de entierro entre los cristianos antiguos. Construcción de catacumbas como lugares de enterramiento. La naturaleza de la ornamentación de las catacumbas en relación con la ornamentación de las lápidas y lugares de enterramiento de los antiguos. Puntos de vista cristianos sobre la muerte según los monumentos materiales más antiguos; modificación de estas opiniones en épocas posteriores. Ideas sobre la muerte de los cristianos antiguos y posteriores según monumentos escritos. Queda por considerar cómo los antiguos enterraban a sus muertos, cómo se realizaba entre ellos el acto mismo del entierro. La preocupación por el entierro de los muertos entre todas las naciones se combinó con la preocupación por la construcción de tumbas para ellos. La arqueología clásica nos presenta tres formas principales de este tipo de monumentos. El más antiguo y común de ellos es el túmulo (túmulo). En la época de Homero, los griegos tenían la costumbre de levantar un montículo sobre un cadáver, y sobre las tumbas de los reyes y de personas especialmente importantes construían montículos tan altos que hiperbólicamente se comparan con montañas. 319 Debajo de este montículo o colina se dejaba un espacio vacío revestido de piedra o simplemente vallado con vigas de madera a modo de gran sala, en medio de la cual se encontraba un ataúd de madera o sarcófago de piedra, donde se colocaba al difunto. Para conocer, al menos en términos más generales, la situación y los ritos funerarios del período “kurgán”, haré un resumen de estos ritos a partir de excavaciones realizadas en diversas zonas de Europa Occidental, así como en la zona sur y central de Rusia. El método del túmulo estaba muy extendido en una zona muy amplia del continente europeo, y fue utilizado tanto por sus antiguos habitantes, que vivieron varios siglos antes de Cristo, como por aquellos que ya pertenecían al período cultural de la historia. Podemos nombrar algunas de estas tribus, hoy en su mayor parte extintas, pero en la mayoría de los casos su origen y su destino histórico constituyen un terreno incógnito para los científicos y son accesibles sólo en la medida en que es posible saberlo a partir de los restos de su vida conservados en sus tumbas. Los representantes de la época de Kurgan ya se encontraban en un nivel bastante alto de civilización: pasaron por el período de la Edad de Piedra, cuando la gente aún no conocía las herramientas de metal y no sabía cómo procesar metales; en estas tumbas se encontraron muchas cosas, no solo bronce, sino también hierro; y la era de la producción de hierro comenzó en la memoria de la historia, y muchas tribus antiguas todavía pertenecen al llamado período del bronce, cuando conocían el procesamiento del cobre, la preparación del bronce, pero aún estaban poco familiarizados con el arte de forjar el hierro. Las excavaciones de Kurgan han demostrado que entre los pueblos que abandonaron estas tumbas, ambos métodos de entierro se usaban indiferentemente: tanto la quema como el entierro del cadáver en su totalidad, y que, por lo tanto, estas formas de práctica de entierro no pueden separarse por una línea decisiva, sino que existieron juntas durante mucho tiempo, hasta que, finalmente, la quema de cadáveres dio paso al método de entierro actual. A este último lo llamaríamos cristiano si algunos datos obtenidos a través de excavaciones no lo contradijeran; Así, en ocasiones se encontraron cruces y colgantes con imágenes cristianas junto a los cuerpos quemados, lo que demuestra que las tribus que utilizaban la quema de cadáveres ya estaban familiarizadas con el cristianismo. La siguiente forma de monumentos funerarios tomó como modelo los edificios de la iglesia y se distinguió por su carácter monumental en el sentido estricto de la palabra. Se trataba de estructuras de piedra muy altas y generalmente grandes, que a menudo constaban de dos pisos: el inferior, que se encontraba algo más profundo que la superficie de la tierra, y el superior, que se elevaba como una torre o una casa y se comunicaba con el inferior, generalmente a través de una escalera. Al entrar en una tumba romana, se encuentra en el centro una sala cuadrangular o redonda, más o menos espaciosa, a menudo pintada con pinturas de los mejores maestros clásicos. Sus paredes están cortadas en varias filas con huecos ubicados simétricamente, a menudo nichos arqueados. En estos huecos se colocaban urnas o jarrones, mármol, piedra, azulejos, que contenían huesos y cenizas del cadáver quemado. A menudo, en estos nichos se colocaban dos urnas una al lado de la otra con las cenizas de un marido y una mujer u otras personas relacionadas durante su vida por relaciones especialmente estrechas. A veces las urnas estaban abiertas en nichos, a veces estaban incrustadas en las paredes de la tumba, de modo que solo quedaba visible su parte superior, cubierta con una tapa. La cámara del medio a veces conducía a habitaciones laterales más pequeñas con la misma estructura y propósito; a veces solo estaba rodeado por un corredor estrecho, a lo largo de cuyas paredes se veían por todas partes nichos con urnas y epitafios encima. El tercer y último grupo de tumbas clásicas son las tumbas subterráneas o grutas. Los más antiguos están tallados en rocas y adaptados para conservar los cadáveres en una sola pieza. De esta breve descripción de las estructuras funerarias, queda claro que en el mundo antiguo había dos métodos principales de entierro: quemar y enterrar el cadáver (crematio et inhumatio). Los griegos y romanos del periodo histórico tenían la costumbre de quemar los cuerpos de los muertos; pero esta forma de entierro no era la original: en la antigüedad, los griegos y los romanos enterraban los cuerpos y los enterraban en el sentido propio, tal como era costumbre de los antiguos persas, egipcios y judíos. Cicerón, en su tratado sobre las leyes, dice que en la antigüedad todas las naciones se adherían a esta regla, y permaneció en plena vigencia hasta Hércules, a quien Grecia debía una nueva forma de entierro. No hay duda de que enterrar los cuerpos es la forma más sencilla y más cómoda de ejecutar que la quema de cuerpos, lo que requiere habilidad y gran preparación, por lo que naturalmente era utilizado por pueblos sencillos y poco sofisticados. Y entre los griegos, como lo han demostrado excavaciones recientes, la quema de cuerpos no reemplazó completamente al entierro: ambas formas continuaron existiendo juntas, y la última, es decir, la preservación del cuerpo en su totalidad se utilizó para el entierro de personas, especialmente las nobles. Schliemann, en sus muy descubiertas excavaciones en Troya y Micenas, descubrió varios sarcófagos con cadáveres perfectamente conservados, cubiertos con ropas doradas y con máscaras doradas. Pero, por otra parte, el nombre de Hércules, a quien la leyenda atribuye la introducción de la costumbre de quemar los cuerpos de los muertos, muestra que este último método también entró en la práctica griega muy temprano, en tiempos heroicos. En la Ilíada esta forma parece haber llegado a ser de uso general. Las creencias religiosas de los griegos probablemente influyeron en la adopción de esta forma, preferentemente antes del entierro. Los antiguos atribuían al fuego poderes purificadores. Un cuerpo sin alma es sólo un cadáver y, además, con signos de descomposición, y por tanto era algo inmundo a sus ojos. Esta impureza fue destruida tan pronto como el cadáver fue expuesto al fuego. Con base en esta idea, Eurípides expresa sobre Clitemnestra: “su cuerpo fue purificado por el fuego” cuando habla de la quema de su cadáver. Cualquiera que fuera la idea que los antiguos tenían sobre el espíritu, esta idea todavía existía, y al prender fuego al cuerpo, pensaron que sería más fácil para el espíritu asociado con el cuerpo emerger de su capa terrenal junto con el fuego y el humo que se elevaban hacia el cielo. El fénix se quema en la hoguera, separándose de la vida, según el significado de la leyenda poética, que tan amplia aplicación ha encontrado en el mundo cristiano. Los ascetas indios eligieron muy a menudo este tipo de muerte y recurrieron a ella en momentos de insatisfacción con la vida y anhelo del cielo. El cadáver fue quemado en la hoguera. Lo colocaban encima del fuego, a veces junto con una camilla; colocaron el cadáver boca arriba con los ojos abiertos, mirando al cielo, como dice Plinio, describiendo la costumbre de los romanos de su tiempo. Entre los antiguos griegos, la ceremonia de la quema era muy dramática y presentaba una escena bastante compleja. Según la Ilíada, la pira de Patroclo tenía treinta metros de altura. Antes que él fueron sacrificados muchas ovejas y bueyes negros, con cuya grasa Aquiles ungió el cadáver de Patroclo de la cabeza a los pies. Los animales muertos fueron colocados a su alrededor sobre una hoguera; Inmediatamente colocaron vasijas con miel y aceite y, para colmo, pusieron al fuego a doce troyanos capturados, a quienes Aquiles había matado personalmente. Los antiguos consideraban un buen augurio que un cadáver se incendiara rápidamente y se convirtiera en cenizas sin que quedaran partes musculares. Por eso Aquiles consumió tanta grasa cuando preparó el cuerpo de su amigo para quemarlo. Junto con los restos mortales, a los griegos les encantaba quemar sus ropas, armas, en una palabra, todo lo valioso de las cosas que pertenecían a la casa del difunto. Los familiares o amigos más cercanos del fallecido encendieron el fuego. Aquiles, habiendo prendido fuego al fuego de Patroclo y viendo que el fuego se propagaba débilmente, se volvió con una oración a Bóreas y Céfiro para que se unieran a su ayuda y avivaran el fuego. Los jinetes dieron tres vueltas alrededor del fuego ardiente con fuertes exclamaciones que sacudieron el aire y al son de la música. En esto. Al mismo tiempo, los familiares y amigos del difunto, ante el fuego abrasador, hicieron libaciones a Baco, invocaron la sombra del difunto y realizaron un funeral por él. Las cenizas fueron recogidas cuidadosamente junto con los huesos. En la antigüedad, entre los griegos y los romanos, los muertos eran enterrados en la propia ciudad o en el pueblo donde vivía alguien; pero más tarde se abandonó esta costumbre, y sólo los privilegiados que se hicieron famosos por algún gran mérito conservaron este derecho. En una época en la que no existían prohibiciones legales al respecto, era costumbre enterrar al propietario o a los miembros de la familia en la misma casa que los ocupaba. Los tebanos incluso tenían una ley según la cual el propietario de una casa, durante la construcción, estaba obligado a asignar un lugar especial para el entierro de él y sus familiares. Con el tiempo, cuando el aumento de la población y la difusión de conceptos sólidos hicieron que la antigua costumbre fuera incómoda, se prohibió estrictamente enterrar a cualquier persona dentro de las murallas de la ciudad y se reservaron lugares para los cementerios fuera de ella. En las leyes de las 12 tablas, el documento legal más antiguo de los romanos, ya figura el siguiente decreto: ne quis in ubre sepeliretur neve uretur, que luego fue repetido en sus principales rasgos por los emperadores romanos. Al parecer, sólo Licurgo dejó la antigua costumbre con toda su fuerza en sus formas pedagógicas. Para acostumbrar a sus jóvenes ciudadanos al desprecio por la muerte y a la valentía, ordenó que el entierro se realizara públicamente y que los muertos fueran enterrados en la propia ciudad, entre las viviendas de sus ciudadanos. Los lugares destinados fuera de la ciudad para los cementerios eran de propiedad pública o privada, ubicados en los campos y jardines de determinadas personas. A los romanos les encantaba especialmente instalar sus cementerios cerca de las carreteras principales. Los ricos incluso compraron deliberadamente parcelas al borde de las carreteras y erigieron monumentos en ellas. Varrón explica la idea que guió a los romanos a la hora de elegir este lugar para las tumbas: estas tumbas debían recordar a los transeúntes que los muertos alguna vez estaban vivos y que los vivos tarde o temprano sufrirían la misma suerte. Teniendo en cuenta esta topografía de los cementerios de su tiempo, Crisóstomo dijo: "Cada ciudad, cada zona fortificada tiene tumbas delante de la entrada; estas tumbas, tanto delante de las puertas como al comienzo de los campos públicos, en una palabra, llaman la atención de cualquiera que quiera entrar en los límites de la ciudad habitada". Como si contaran con la atención de quienes pasaban por una u otra necrópolis, los antiguos hacían inscripciones en monumentos, cuyo contenido se dirigía directamente a los viajeros, por ejemplo, Aspice, viator, etc. Así, alrededor de las grandes ciudades, especialmente Roma con su gran población, pronto se formaron vastas necrópolis con magníficas criptas pertenecientes a familias adineradas. Los romanos eran muy partidarios de la cuestión del entierro e intentaron decorar las tumbas de sus antepasados ​​de la forma más solemne posible. Adquirieron deliberadamente tierras para este propósito en lugares más destacados, construyeron tumbas en ellas y se asignaron estas parcelas como propiedad familiar. Ningún extraño tenía derecho a invadir esta propiedad o interferir con las cenizas de una importante familia patricia con las cenizas de un plebeyo o de una persona perteneciente a otro árbol genealógico. El celo que los romanos guardaban esta propiedad se puede ver, entre otras cosas, en los epitafios de las lápidas: "Racilia Eutiquia", se lee en uno de ellos, "erigió este monumento a Racilio Teléforo, esposo y mecenas, a su hijo y a sus descendientes libres, masculinos y femeninos. Y si alguien quisiera iniciar un reclamo sobre este monumento después de mi muerte y quitárselo a mi familia, estaría sujeto a tal o cual castigo". Así se formaron las tumbas hereditarias y familiares, cuyos derechos estaban definidos con precisión en la legislación romana, junto con una designación detallada de quién por el apellido del propietario tenía derecho a esta tumba y quién no. Inicialmente, los propietarios estaban muy ocupados con la cuestión de permitir que uno u otro de sus familiares usara la tumba y generalmente, para evitar demandas y reclamos de su parte, indicaban exactamente quién podía considerarse su heredero, por ejemplo, Sibi et coujugi et liberis et libertis et libertabus eorum fecit, es decir, la tumba fue proporcionada para el uso de todos los descendientes descendientes del propietario; o, por ejemplo, Hic monumentum haeredes non sequitur, es decir, la tumba era propiedad de un personaje famoso y ninguno de los herederos tenía derecho a ella. Para los pobres que no tenían propiedad de la tierra, existían fosas comunes o sepulcra communia. El gobierno designó lugares especiales fuera de la ciudad donde todos, sin distinción de rango o condición, podían colocar a sus muertos, como en una fosa común. Estas tumbas se llamaban puticoli. Estaban situados no lejos de la avanzada de la ciudad, cerca de la puerta de Esquilia, como dice Varrón, y eran profundos fosos y hoyos excavados con dinero público para este fin. Los cadáveres de esclavos y pobres, así como de criminales políticos, eran arrojados aquí indiscriminadamente, a menudo sin cubrirlos con tierra, pero dejando los cadáveres a la vista. ¡Un notable contraste entre las lujosas criptas funerarias de los nobles romanos, con sus urnas y su excelente decoración, y entre estas fosas abandonadas, donde la miserable población de la ciudad eterna estaba destinada a encontrar su último refugio, como si fuera una recompensa por su incansable trabajo y su sufrida vida bajo el yugo de la clase alta rica! La vista de estas tumbas despertó en un momento el sentimiento de tristeza de uno de los poetas romanos, quien en su sátira dedicó varias líneas a reflexionar sobre "este miserable refugio del infortunado pueblo romano". Pero ni esta sátira, ni la visión misma de estas tristes tumbas cambiaron la situación, y los pobres durante mucho tiempo compartieron su grave destino con los cadáveres de animales arrojados fuera de la ciudad, hasta que el cristianismo los sacó de esta humillante situación. Ahora deberíamos hablar de dónde y cómo los primeros creyentes enterraban a sus muertos. La respuesta a estas preguntas naturalmente centra nuestra atención en las llamadas catacumbas, su origen y estructura. Las tumbas cristianas deben clasificarse como el tercer tipo de estructuras funerarias del mundo clásico; su forma no pertenece exclusivamente al cristianismo y no fue desarrollada originalmente por él. Las catacumbas, como se sabe ahora, se encuentran en muchos lugares: las más extensas están cerca de Roma y Nápoles, luego en algunas zonas de Asia y África. Les prestaremos atención esta vez sólo porque han encontrado una aplicación particularmente extensa al entierro cristiano y representan, en general y en particular, un sistema original de cementerios, que difiere bastante significativamente de las formas que indicamos anteriormente. La cuestión del origen de las catacumbas romanas ha sido considerada durante mucho tiempo controvertida en arqueología, dividiendo a los investigadores en dos bandos. Algunos defendían el origen precristiano de estas mazmorras y creían ver en ellas vestigios de antiguas canteras o vías de comunicación subterráneas de una antigüedad aún mayor; otros atribuyeron el origen de las galerías con habitaciones en cuestión exclusivamente a obra de cristianos y les asignaron una finalidad funeraria. Por supuesto, la solución final a esta cuestión se encuentra fuera de consideraciones teóricas generales y sólo podría darse mediante el estudio real de este tipo de cementerios subterráneos en su ubicación misma. Por eso los resultados del trabajo realizado en las catacumbas por el difunto Rossi son especialmente importantes para iluminar los lados oscuros de esta cuestión. Resolvió esta cuestión en el sentido de que las catacumbas fueron excavadas por los propios cristianos para el entierro de sus hermanos en la fe. Los cristianos miraban el cuerpo del difunto con respeto y reconocían el entierro como un deber moral. Aborrecían con horror la costumbre pagana de arrojar los cadáveres de los pobres a fosas comunes. A los cristianos incluso se les prohibió colocar a un muerto encima de otro y se exigía que cada muerto tuviera su propio lugar especial donde yacía solo esperando la resurrección. El clero romano, enviando mensajes al clero cartaginés durante la persecución de Decia, le recordó que no hay deber más alto que enterrar a los mártires y a otros cristianos. Ambrosio de Milán incluso admitió que para el entierro de los creyentes, si fuera necesario, se podían rellenar y vender los vasos de la iglesia. De este respeto de los cristianos por el deber funerario, Rossi sacó incentivos para que los cristianos llevaran a cabo el gigantesco trabajo que se les exigía cavando catacumbas a una distancia tan enorme y aún no medida. Pero, ¿son las catacumbas realmente obra de cristianos? ¿Quién dio a una sociedad pequeña, oprimida y perseguida el derecho y los medios para cavar mazmorras de enormes proporciones a las mismas puertas de Roma? Las referencias habituales a la unanimidad de los cristianos y su energía, a las que recurren los defensores del origen cristiano de las catacumbas, son demasiado insuficientes para explicar el hecho del surgimiento de estas últimas, que requirió no sólo esfuerzos morales, sino también enormes esfuerzos materiales. Ante estas dificultades, al principio les pareció mejor confundir las catacumbas con antiguas canteras romanas, de las que antiguamente se extraía material de construcción y que posteriormente fueron utilizadas por los cristianos. La existencia de estas canteras no es una hipótesis, sino un hecho histórico. Cicerón informa del asesinato en su época de un hombre de estas zonas, arenaria. Dado que estos lugares estaban completamente vacíos y en ellos podían encontrar personas que quisieran refugiarse, era más conveniente para los cristianos realizar sus servicios divinos y enterrar a los muertos. Los cristianos pudieron aprender rápida y fácilmente de sus primeros correligionarios, quienes, al pertenecer a la clase pobre y baja de la sociedad romana, eran ellos mismos, con toda probabilidad, trabajadores de estas minas subterráneas. Podrían ser los líderes en este laberinto de pasajes subterráneos, donde alguien que no esté familiarizado con su plan podría perderse fácilmente. Esta opinión, tan plausible a primera vista, fue aceptada por la mayoría y sólo en tiempos relativamente recientes encontró refutación en los trabajos científicos de Rossi, a los que siguen los más recientes exponentes de nuestra cuestión. Rossi, comparando la forma de las canteras con la estructura de las catacumbas cristianas, encontró una diferencia significativa entre ellas: las catacumbas se distinguen por una mayor rectitud en la dirección y la estrechez de los propios pasajes, lo que hacía imposible extraer piedra y arena de ellas, mientras que las canteras son mucho más anchas, más regulares y perfectamente adaptadas a las condiciones de esta industria. Se observó además que el suelo en el que se excavaron las catacumbas representa una capa no apta para la construcción debido a las propiedades del material que contiene. Otra pregunta, cuya solución está estrechamente relacionada con la historia del origen de las catacumbas, es la siguiente: ¿el método de entierro utilizado en ellas fue una invención independiente de los cristianos o era conocido antes que ellos? En respuesta a esto, hay que decir que de las formas de estructuras funerarias que examinamos, las más monumentales ya se acercaban a las condiciones de entierro que encontramos en las catacumbas. Las mismas cámaras subterráneas, solo que de menor tamaño, y la misma ubicación de los cadáveres en los nichos de estas salas y galerías funerarias. Ejemplos especialmente cercanos del sistema de entierro de catacumbas fueron los países del este: Judea, Siria, Fenicia, donde el entierro se llevó a cabo exactamente de esta manera y donde aún sobreviven los restos de galerías subterráneas con salas para preservar a los muertos. Las excavaciones realizadas en Crimea también proporcionaron material para estudiar este sistema funerario. Así, por ejemplo, en las cuevas excavadas en las rocas cerca de Inkerman, se hacían nichos o varios de ellos en forma de estantes o camas, sobre los que generalmente se colocaba a los muertos. Los cultos orientales también existían en Roma y fácilmente podían permanecer dentro de los límites del imperio mundial debido a las estrechas relaciones de Roma con el Este y otros países del entonces mundo cultural. Todos estos pueblos trajeron consigo sus creencias y hábitos a Roma. Se les permitía orar y enterrar a los muertos a su manera. El sincretismo religioso y ritual, que surgió como resultado del encuentro de creencias antiguas con nuevas enseñanzas en la época del surgimiento y difusión inicial del cristianismo, podría dar a la forma de entierro que estamos considerando una base histórica y asegurar su existencia continua. Poco a poco, la Roma pagana comenzó a inclinarse hacia un nuevo culto, al menos a partir de la mitad del siglo II, desde la época de los Antoninos, la costumbre de quemar los cuerpos de los muertos comenzó a caer notablemente en desuso, y los paganos comenzaron cada vez más a disponer, como los pueblos orientales, tumbas subterráneas (Macrobius). Por esta época se desarrolló un animado trabajo subterráneo en las cercanías de Roma y aparecieron una tras otra catacumbas con sus prácticas funerarias. Cada secta intentó crearse un lugar especial, recluirse en su propio cementerio. La enorme necrópolis resultante, naturalmente, debería haber influido en las características nacionales, religiosas y cotidianas, que daban a cada grupo de tumbas de este cementerio un carácter más o menos típico. Las catacumbas cristianas se pueden reconocer por dos características. Son más extensos que todos los demás. ¡Ninguna denominación tiene galerías tan enormes, ni tanta multitud de tumbas en ellas, como los cristianos! Al parecer, nadie era tan consciente como ellos de la necesidad de agruparse y unirse después de la muerte. Luego, los huecos o nichos donde se colocaban los cuerpos de los muertos en las mazmorras cristianas se cubrían con una tabla de mármol, piedra o teja, que se insertaba firmemente en el agujero del loculus y se cubría con cemento a lo largo de los bordes. El sincretismo religioso y ritual que prevaleció en Roma durante la época del cristianismo proporciona así un punto de partida para resolver el problema del origen de las catacumbas, mientras que el aspecto fáctico del mismo, la cuestión de los métodos y medios para llevar a cabo un plan tan enorme como la construcción de las catacumbas, sigue siendo poco comprendido. De hecho, ¿con qué medios llevaron a cabo los cristianos su trabajo clandestino, y cómo pudo el gobierno romano mostrarse indiferente ante este trabajo cuando tan celosamente siguió los primeros movimientos del nuevo círculo religioso y trató de causarle dificultades en todas partes? Pero recordemos lo que dijimos anteriormente sobre el gran respeto que tenían los griegos y los romanos por el entierro, cómo crearon todo un culto a los muertos y protegieron la inviolabilidad de las tumbas con el más estricto control gubernamental y religioso. Se sabe que la legislación romana consideraba los propios lugares de enterramiento sagrados y propiedad inalienable de las personas a cuyo cargo estaban (nulla vi movere ac delere posset). 320 Debido a esta estricta garantía de la inviolabilidad de las tumbas, los propietarios de terrenos generalmente erigían monumentos en las áreas fronterizas de sus propiedades y así las protegían de la invasión de sus vecinos. Por otro lado, debido a la misma inviolabilidad y santidad de los lugares de entierro, las leyes romanas prohibían estrictamente colocar tumbas y cavar tumbas a menos de 60 libras. de la vivienda o dependencias del propietario vecino, porque la proximidad de la tumba, como lugar sagrado, suponía un obstáculo para el uso cotidiano ordinario del área adyacente a la tumba. Esta actitud de la opinión pública en Roma y las leyes romanas hacia los cementerios era la mejor manera de garantizar la seguridad e integridad de las tumbas cristianas. Por lo tanto, no se deben imaginar las catacumbas romanas como un asunto completamente secreto, conocido solo por los cristianos, y las salas de enterramiento en sí mismas no deben considerarse un lugar de refugio, inaccesible al discernimiento del gobierno romano. Para estos últimos, el trabajo de los cristianos en las catacumbas y la disposición de los lugares para los muertos en ellas estaban lejos de ser un secreto. El derecho romano, que respetaba los derechos de los cementerios en todas las sociedades de otras religiones, no podía negar esta protección o indulgencia a las tumbas cristianas. Señalarán la persecución, cuando el derecho de entierro fue violado tan abiertamente por el gobierno romano, cuando los paganos deliberadamente cortaron y mutilaron los cuerpos de los cristianos, arrojándolos a fosas, solo para privarlos del entierro. Pero, en primer lugar, se trataba de situaciones excepcionales. Aquí una multitud enfurecida actuó sin tener en cuenta los derechos. Este motín contra un cristiano muerto fue el reverso de un asunto cuyo anverso todavía mostraba signos de respeto hacia él. Cabe señalar que la persecución de los cristianos no fue constante ni generalizada: en un lugar asolaron durante un tiempo determinado, pero en otro no existieron. En ese momento, los cristianos estaban libres de los ataques de la multitud. Por otro lado, vemos que el gobierno romano, bajo Nerón y Domiciano, persiguiendo a los cristianos, no tocaba sus tumbas y con ello diferenciaba su actitud hacia los vivos y los muertos. Esta actitud prudente continuó hasta mediados del siglo III, cuando nos enteramos por primera vez del edicto del emperador Valeriano, que prohibía las reuniones cristianas en las catacumbas, y las catacumbas mismas fueron reconocidas como lugares de refugio ilegal para los cristianos. Pero hasta entonces, los cristianos gozaban de libertad en materia de entierro e incluso podían disponer tumbas abiertas para el entierro de sus muertos. Y esta es una opinión completamente errónea, pero lamentablemente compartida por muchos, como si la era de tres siglos antes de Constantino el Grande fuera a veces de violencia desenfrenada contra los cristianos, y como si durante todo este tiempo ellos no tuvieran protección legal, ni derechos civiles y estuvieran fuera de la protección de las leyes. Es extraño imaginar que, de hecho, una parte importante de la población del estado, que crecía cada vez más, se encontraba como una comunidad completamente aislada y apartada, una especie de estado dentro del estado. No, según incluso uno de los apologistas, los cristianos estaban estrechamente incluidos en la sociedad de esa época, se dedicaban a la artesanía a la par de otros miembros del estado que permanecían en el paganismo y llevaban un estilo de vida que los acercaba en apariencia al resto de la población. Los cristianos eran tolerantes. Si esta relación fue violada de manera más o menos sensible durante los períodos críticos de persecución, sin embargo volvió cuando la persecución pasó y el asunto tomó su forma anterior. Se sabe que a partir de los siglos II y III, los romanos ricos y las mujeres romanas comenzaron a convertirse al cristianismo. No parece que el gobierno romano privara a todas estas personas de su antigua posición social ni les impusiera la confiscación de sus propiedades en cada ocasión. Los monumentos que erigieron para su entierro y el de sus familiares, así como las imágenes de hombres y mujeres en las catacumbas con trajes ricos y elegantes, muestran que todas estas personas continuaron poseyendo fondos importantes. Con toda probabilidad, estos individuos también tomaron la iniciativa de construir las catacumbas. Fueron los primeros en despejar el terreno para esta gigantesca empresa y sentaron las bases para los cementerios, que más tarde se convirtieron en toda una ciudad subterránea de los muertos. Este podría ser el caso. Los miembros de una familia patricia o simplemente personas de buena fortuna, al convertirse al cristianismo, quisieron construirse criptas funerarias, como era costumbre entre sus contemporáneos paganos. El sentimiento de aislamiento religioso los animó, por supuesto, a buscar un refugio para ellos, si era posible, separado de los paganos. En Roma existía la costumbre de que quien quería construir una tumba designara de antemano a quién pensaba permitir que fuera enterrado con él. Por lo general, el padre de familia era enterrado con su casa, y si era noble, dejaba venir aquí a sus clientes y libertos. La tumba era de su propiedad, de la que disponía a su discreción. Los cristianos podrían fácilmente aprovechar este derecho. Los más prominentes y ricos podían comprar un determinado terreno, construir una tumba o cripta en él y luego, ampliándolo gradualmente e incluyendo a otros creyentes en su tumba, sentar las bases de todo un cementerio, que se concentraba alrededor de la tumba principal. Este podría ser el comienzo histórico de las catacumbas, que en un principio eran propiedad de particulares, más o menos ricos y nobles. Las esposas piadosas, las primeras y, además, las más celosas seguidoras de la nueva enseñanza, como Domitila, Lucina y otras, y los cristianos ricos de la época romana, por ejemplo, Praetextatus, Traso, con cuyos nombres se conocen las tumbas en las catacumbas, eran precisamente las propietarias tanto de los territorios conocidos como de las tumbas construidas en ellos. En tales condiciones, los cristianos no tenían ninguna razón particular para esconder sus tumbas y temer la invasión de esta zona preciada por parte de los romanos paganos. Rossi, realizando excavaciones cerca de Roma, en la zona donde, en su opinión, deberían estar ubicadas las tumbas de la familia Flavia, famosa en la historia de la iglesia, abrió la entrada a una de las tumbas cristianas más antiguas, a saber, la tumba de Domitila. Este descubrimiento cambió en gran medida la opinión anterior sobre las catacumbas. La entrada a la tumba era un sencillo pórtico clásico de la mejor época del arte. En el frontón se puede ver el lugar de la inscripción que falta. La puerta da paso a una antecámara o vestíbulo, decorada con suntuosas pinturas que representan escenas rurales y grupos de animales y plantas. Luego sigue la sala funeraria principal: a sus lados hay cámaras funerarias más pequeñas. Esta parte se elevaba por encima de la superficie del suelo, elevándose varias brazas, como se observa en los monumentos funerarios de los romanos. 321 La apariencia general y la ubicación de esta cripta estaban tan vívidamente imbuidas del espíritu de la antigüedad y se parecían tanto a su área monumental que al principio fue difícil reconocer el origen cristiano de este monumento. Pero el ojo experimentado de Rossi pronto detectó un grupo de signos que le permitieron clasificar sin duda este monumento como una estructura funeraria cristiana. Si las pinturas de las paredes de esta tumba se parecían vívidamente a los frescos de la época floreciente del arte romano, era imposible no notar entre ellas figuras simbólicas del círculo de temas iconográficos del ciclo cristiano de las catacumbas; tales son, por ejemplo, las imágenes de Daniel en el foso de los leones y del profeta Jonás bajo el tabernáculo, temas cristianos, que al mismo tiempo presentaban a los pinceles del artista mucha libertad y condiciones para la analogía con temas similares del arte precristiano... Esta última circunstancia, nos referimos al gran parecido de esta tumba con las romanas, fue una de las condiciones que aseguró a los cristianos la inviolabilidad de sus tumbas y una garantía gubernamental para sus estructuras sepulcrales. No había nada particularmente sobresaliente en los métodos mismos del entierro cristiano. El grave destino de un noble pagano y un cristiano rico apenas difería en apariencia y, por lo tanto, introdujo un elemento reconciliador en las primeras relaciones de los paganos con los cristianos. La tumba de Domitila es una perfecta imitación de las tumbas romanas. Se sabe que los cristianos erigieron capillas - martyria - sobre las cenizas de los muertos, especialmente de los mártires. Estos últimos no eran más que una repetición de modelos clásicos: una especie de salón que los romanos disponían sobre las tumbas de sus seres queridos y en el que realizaban sus ceremonias fúnebres. Al principio estas martyria o cellae eran de tamaño muy modesto, pero luego, a partir de la época de Constantino, fueron ampliadas, convertidas en iglesias y se les dio la forma basilical tan común en los edificios de las iglesias de esa época. La nueva visión sobre el origen de las catacumbas romanas, desarrollada por Rossi y sus sucesores, supuso un importante paso adelante en el estudio de esta cuestión y arrojó luz sobre muchos aspectos de la historia antigua de la iglesia. Si los monumentos escritos de esta época nos presentan una imagen de una masacre sangrienta en la que los cristianos desempeñaron el papel de víctimas lamentables y no correspondidas de la intolerancia gubernamental y el fanatismo popular, entonces los materiales debilitan significativamente el poder de esta visión sombría y dan motivos para concluir sobre algunos derechos legales que disfrutaron los cristianos en esta era de persecución. Con una nueva formulación de la cuestión del origen de las catacumbas, surgen perplejidades menores, pero insolubles desde el punto de vista de la teoría anterior, como: ¿dónde pusieron los cristianos la tierra excavada en las catacumbas? de dónde obtuvieron las herramientas necesarias para este trabajo; cómo llevaban los cuerpos de sus muertos a las catacumbas, cuando los romanos los observaban por todas partes. Hablemos ahora de la estructura de las catacumbas (en relación con las necesidades del entierro). Ahora representan una extensa red de corredores subterráneos, que de vez en cuando se cruzan y van en diferentes direcciones. Al principio se trataba de pequeñas parcelas que pertenecían a uno u otro cristiano y en cuyo interior se realizaban inicialmente trabajos subterráneos. Cuando en un solar que pertenecía a un propietario conocido todos los lugares ya estaban ocupados por tumbas, entonces era necesario construir la segunda, la tercera, etc., sobre la primera o debajo de la primera fila de galerías. y conectarlos entre sí mediante una escalera. Cuando estos medios resultaron insuficientes, probablemente comenzaron a expandir y surcar el espacio subterráneo en todas las direcciones, y el plano de las catacumbas tomó gradualmente la apariencia de un moderno laberinto o de una red muy intrincada de pasajes subterráneos. En él se pueden observar una especie de puntos centrales, o tumbas espaciosas, a las que se unen mayor o menor número de galerías. Estas tumbas con sus corredores adyacentes, con toda probabilidad, corresponden a terrenos adquiridos por propietarios privados y que originalmente constituían unidades topográficas separadas a partir de las cuales se formaron posteriormente las catacumbas. Las paredes de las galerías en varias filas están cubiertas con huecos cuadrangulares alargados (loci, loculi), en los que se colocaban los cuerpos de los muertos. Su agujero fue forzado por una u otra losa en la que estaba inscrito el epitafio. A lo largo de la galería, aquí y allá, se perforan grandes aberturas o puertas que abren la entrada a las habitaciones adyacentes, conocidas como cubículos. El nombre cubículo fue utilizado por los romanos para designar las habitaciones destinadas a dormitorios. Los cubos de las catacumbas son criptas funerarias, la mayoría de las cuales eran propiedad familiar. Y hasta el día de hoy se han conservado en su interior inscripciones que contienen los nombres de los propietarios de una u otra cripta, por ejemplo, cubiculum Domitiani, cubiculum Gaudentii argentarii y otros. En estas criptas, a menudo muy espaciosas, se enterraban familias enteras y parientes del propietario de la cripta. Existen cubículos en los que hay hasta 70 o más lóculos de diferentes tamaños, ubicados en 10 o más filas. Las personas que no tenían medios para adquirir locales tan grandes y especiales, y que no los necesitaban, adquirieron lugares pequeños para dos o tres personas. Para ello, entablaron relaciones con sepultureros (fossores, κοπιαται), que preparaban nichos para quienes los querían en un cementerio común. Entre las inscripciones se pueden encontrar bastantes que dicen que un personaje famoso preparó una tumba para él, su padre o su madre, un marido para su mujer, un padre para sus hijos. A juzgar por la cantidad de lugares con los que contaba uno u otro cliente, las tumbas o loculi en sí se llamaban bisomi (doble), trisomi, etc., por ejemplo, Valerius Rogatianus se vivo fecit bisomum sibi et conjugi suae, in pace. El principal accesorio de la mayoría de los cubículos es el monumentum arcuatum. Este era el nombre que se le daba a una depresión más grande, en comparación con los loculi, tallada en la pared del cubículo, a menudo justo enfrente de la entrada, y que a menudo contenía las reliquias de un mártir o confesor. Este nicho también tenía un nombre clásico: arcosolium, una tumba bajo un arco, tallada o arqueada en la pared. El arcosolio con los restos del mártir sirvió como centro del cubeculum, junto al cual se ubicaban los lóculos con los muertos comunes y corrientes. La proximidad al arcosolio era deseable y considerada honorable; ser colocado ante, supra, retro sanctos era objeto de la mayor preocupación para los cristianos y aseguraba, por así decirlo, la realización más segura de un futuro bendito. Pasando de la estructura de las catacumbas a su ornamentación, 322 uno se sorprende involuntariamente por un rasgo particular que llama sorprendentemente la atención de todos cuando ven las pinturas que cubren estas criptas subterráneas. La elección de los temas y la naturaleza general de la decoración de las catacumbas revelan la cosmovisión luminosa y tranquilizadora que impregnó a los primeros cristianos, que se refugiaron en estas mazmorras de sus perseguidores y enterraron aquí a sus hermanos en la fe. En general, hay que admitir que al mundo antiguo le encantaba pintar cuadros de vida y felicidad en sus ataúdes y cementerios, rodear sus tumbas con recuerdos de las alegrías ordinarias de la vida local y su entorno cotidiano. Las criptas antiguas, con su ornamentación, suscitan precisamente esta idea. Al comparar los temas pictóricos de los monumentos funerarios antiguos con los mismos temas del arte de las catacumbas, en particular de los sarcófagos cristianos, se llega a la conclusión de que existe una estrecha conexión genética entre el arte cristiano y el clásico, principalmente desde el punto de vista técnico, y luego se ve una notable similitud en la elección misma de los temas allí y aquí. A los romanos les encantaba decorar las tumbas de sus antepasados ​​con las pinturas más intrincadas y lujosas. En la sala de la cripta funeraria de la familia Nazonov o Spitsion se encontraba una rica colección de antigüedades. Los mejores artesanos decoraron las paredes de estas criptas con sus obras artísticas; Las esculturas a menudo representaban figuras de héroes clásicos y escenas notables de la mitología. La elegancia de las formas y la gracia en el diseño elimina cualquier pensamiento de que estás en la morada de los muertos; por el contrario, toda la situación respira el encanto de la vida real, parece deliberadamente diseñada para introducir la idea de vida en este reino de los muertos en las formas más ricas y atractivas y ahogar el pensamiento de la muerte con el poder de estas impresiones vivas y elegantes. ¡Qué cuadro tan abigarrado, por ejemplo, se extiende ante el espectador en el techo de la tumba de Nazonov, pero con toda su abigarramiento y diversidad, imbuido de un significado y marcado por un carácter! Orfeo, sosteniendo una lira en sus manos, reúne a su alrededor grupos de animales salvajes y los domestica con los sonidos de su música. Edipo explicando el enigma de la Esfinge; Proserpina secuestrada por Plutón; Andrómaca, sacada del reino de Plutón por Teseo; Pegaso, náyades, delfines, hadas: todo esto está representado artísticamente y entrelazado con guirnaldas de flores dispuestas simétricamente, patrones distribuidos en los contornos más pintorescos. Junto a estos temas mitológicos se representan cuadros de la vida rural y doméstica; aquí se ve un rebaño pastando con un pastor tocando una flauta, aquí se ven figuras de varios animales domésticos en combinaciones caprichosas con imágenes de objetos del reino de la flora y la fauna. El aspecto decorativo de los monumentos cristianos de las catacumbas también está imbuido del mismo carácter. Es cierto que aquí no encontraremos tipos clásicos desnudos, no encontraremos escenas mitológicas como el rapto de Proserpina o los amores de Apolo, en una palabra, pinturas con un colorido demasiado brillante del paganismo, pero una mirada general a la decoración de las criptas de las catacumbas puede convencer a todos de que entre el ciclo descrito de imágenes en la tumba de Nazon y las pinturas de las criptas cristianas existe, por así decirlo, una conexión familiar viva, y que la impresión general que se toma de ambas es homogénea. La elección de los temas, aquí y allá, está determinada por un pensamiento común: desplegar ante los ojos de los vivos en el reino de los muertos imágenes brillantes y tranquilizadoras de la vida, la felicidad y la alegría. Explicar el origen de este tipo de temas en los monumentos cristianos mediante una mera copia mecánica, la falta de desarrollo de un ciclo de ideas cristianas, la fuerza de las influencias antiguas en los artistas que decoraban las paredes y el interior de los cubículos cristianos, será en cualquier caso parcial e incompleto, si no se tienen en cuenta los fundamentos internos más profundos que dieron origen a tal convergencia de las ideas mismas sobre la muerte, para las cuales las decoraciones artísticas de las tumbas sirvieron de ilustración. Entremos en el espíritu de estas ideas, en la medida de lo posible a partir de los datos presentados por el arte clásico y cristiano, y, en primer lugar, detengámonos en resolver la pregunta: ¿bajo qué forma simbólica y con qué rasgos se representó la muerte? En 1769, Lessing escribió un ensayo sobre este tema. En su ingeniosa y crítica experiencia, el esteticista alemán refutó la opinión de Winckelmann de que los artistas antiguos representaban la muerte en forma de esqueleto o de momia ósea. Intentó demostrar que en todas las obras de arte y literatura antiguas prevalece la idea de la muerte como un doble del sueño. El lenguaje poético del mundo antiguo pareció suavizar el duro significado que sonaba en la expresión: "morir" - mori, θνήσκειν, y trató de suavizarlo con palabras más suaves y tiernas e imágenes más acogedoras. Entonces, abiit (Virginius apius plenus annis) - difunto - se usa en lugar de: "murió". En Homero, el concepto de muerte se reemplaza por una expresión sinónima: κάμνειν - estar cansado, cansarse, de modo que el difunto, en el significado literal de este idioma, significará: "cansado, cansado". Como vemos, la imagen está tomada de fenómenos cotidianos de la vida, de un estado de decadencia y debilitamiento de la vitalidad. Aún más a menudo se establece un paralelo entre la muerte y el sueño. La muerte es un sueño más largo; Éste es ese sueño fuerte, férreo, como dice el poeta, del que tan difícil es despertar y que es consecuencia del agotamiento de las fuerzas físicas. Catulo se expresa con este espíritu cuando hace que un amante hable a su amada después de la muerte: "Cuán pronto se ha puesto para nosotros la brillante luz del día y ha llegado la larga noche, en la que estamos destinados a descansar en un largo sueño". Este lenguaje poético figurativo encontró su forma correspondiente en la representación del arte antiguo, que representaba la muerte en forma de un genio alado con una antorcha volcada y apagada. La antorcha encendida representa el símbolo del día, la luz; una antorcha apagada es el emblema de la noche. Así como durante el día la vida activa y de vigilia continúa con sus preocupaciones, con el inicio de la noche llega el momento del descanso y con el inicio del sueño, el cese de las actividades cotidianas. Éste es el significado general del antiguo emblema. Si expresaba bien la idea del sueño y la calma de la noche, entonces sólo era necesario ampliar su significado, y podía expresar cómodamente la idea de la muerte. Los atributos de esta figura de la muerte complementan aún más la imagen del concepto antiguo: el genio se representa con alas, esta característica insinúa la velocidad y la sorpresa de la transición de la vida a la muerte, una idea que Cicerón ilustra claramente cuando dice: "¿Me espera una vejez tranquila o la muerte me envolverá con sus alas negras"? En la mano izquierda del genio hay una corona. Esta es una corona de muertos. Los griegos y romanos, como ya sabemos, envolvían coronas de flores alrededor de la cabeza de sus muertos, los amigos arrojaban coronas sobre el féretro que contenía el cadáver; cubrieron de flores y guirnaldas el mismo fuego en el que quemaron al difunto. La tumba estaba decorada con vegetación y flores. La mariposa bajo la corona era un accesorio del antiguo simbolismo de la muerte. ¿Quién no sabe que, según los antiguos, la mariposa era un símbolo del alma, desprendida del cuerpo, y que en sus metamorfosis los antiguos veían el camino de la aspiración del alma al cielo? Así se presenta esta idea en una de las conversaciones de Platón. Encontramos una imagen similar de la muerte en una de las lámparas, de las cuales se encontraron muchas en las criptas funerarias de los romanos. La noche está representada en forma de una mujer joven, envuelta en un amplio velo brumoso, con el que entrelaza dos genios alados, de los cuales uno, negro, representa la muerte, y el otro, blanco y transparente, sirve como símbolo del sueño. Esta comparación de dos estados tan diferentes bajo una forma general muestra cuán estrechamente unían los antiguos el sueño y la muerte en sus conceptos y el estrecho paralelo que trazaban entre ellos (aeternale Somnium, en Agro Somnii). 323 El cristianismo, por su parte, proporcionó todas las condiciones para el sustento y desarrollo de esta antigua idea. El cristianismo, en su visión de la muerte, es, por supuesto, inmensamente superior al grecorromano; mira este acto aún más brillante y puro que la religión del mundo clásico. Allí, este concepto no era propiedad de las masas, sino que era propiedad de la parte más desarrollada del mundo grecorromano, representantes, por así decirlo, de su intelectualidad. Pocos, excepto los héroes y algunas personas entre los filósofos de esa época, podían mirar sin miedo a los ojos de la muerte, mientras que el cristianismo lo logró brillantemente en la persona de sus primeros seguidores. Fueron a la muerte con alegría, con palabras de oración y alabanza. Ignacio, el Portador de Dios, con impaciencia extática busca la muerte de Cristo, y la multitud de mártires en el Coliseo, atormentados por las bestias, sigue sus pasos. En el lenguaje de la iglesia de la era cristiana primitiva, los días del martirio se llamaban dies natales, cumpleaños de una nueva vida. Este conjunto de datos no deja dudas de que los principales cristianos contemplaban la muerte con una mirada clara y, debido a esta visión, rodeaban las tumbas de sus compañeros creyentes con imágenes de la naturaleza más gratificante y tranquilizadora. Por la misma razón, podrían simpatizar con el propio ciclo de aquellas imágenes que decoraban los monumentos funerarios de griegos y romanos. Por eso entre los monumentos del arte cristiano de los primeros siglos no hay uno solo que represente la muerte desde su lado amenazador y aterrador, bajo la forma de un esqueleto armado con una guadaña y un reloj. Una excepción a esta regla la representan los ejemplares gnósticos de gemas, donde la muerte está representada en esta aterradora forma esquelética. Dos leones conducen un carro a todo galope, en el que la muerte en forma de esqueleto sostiene las riendas en una mano y un látigo en la otra. Delante del esqueleto del conductor hay otro esqueleto y un tercero debajo del carro. Una inscripción incomprensible con signos cabalísticos, medio mezclados con letras griegas, cubre el anverso de esta joya. Probablemente la figura principal representa la muerte en la forma de un conquistador y rey ​​de los muertos, que se precipita en un carro solemne hacia el reino de los vivos, trayendo muerte y destrucción por todas partes. Si pasamos por alto esta misteriosa joya, encontraremos en los antiguos monumentos del arte cristiano, que representan el destino final del hombre, una combinación de símbolos de naturaleza completamente opuesta, que elevan el pensamiento a ideas alegres y tranquilizadoras. Una corona, un fénix o un pelícano, una palmera, un barco que se precipita hacia el muelle: estas son formas simbólicas más comunes de las ideas cristianas sobre la vida futura del hombre. Si dicen que estos símbolos no son sinónimo de muerte, sino imágenes de vida y resurrección, símbolos de esperanza, entonces esta observación será completamente justa y nos revelará la idea de que los antiguos cristianos no representaban la muerte, sino la vida, no la lucha, sino la victoria, no el miedo, sino la esperanza y la alegría. Por lo tanto, no encontramos imágenes del martirio en las catacumbas, que, por supuesto, no podían prescindir de una impresión de naturaleza deslumbrante, pero en lugar de imágenes del tormento en sí, vemos símbolos de las hazañas de los mártires, su recompensa por el sufrimiento. Pero, aunque coincidían con el arte antiguo en la idea general de representar la muerte, los artistas cristianos no adoptaron su símbolo en forma de un genio alado con una lámpara volcada y apagada. En los sarcófagos, en las pinturas que decoran las paredes y techos de la Roma subterránea y, finalmente, en las miniaturas antiguas, este símbolo se encuentra con relativa poca frecuencia. ¿Por qué esta forma simbólica permaneció fuera del uso cristiano? La base de esto estaba en la idea misma de este símbolo, en su inconsistencia con la idea cristiana, que iba más allá de la antigua. El genio de la muerte con una lámpara volcada y apagada era demasiado lúgubre para ser un símbolo de la brillante idea cristiana de la muerte; contenía en sí mismo un pensamiento sombrío sobre esto último, como una noche eterna, donde no hay luz, sino sólo oscura incertidumbre (Perpetua nox mortis aperta via est). Evitando la oscuridad, el cristianismo lucha por la luz; su símbolo de la muerte podría ser una lámpara encendida y erguida, no volcada ni apagada. Desafortunadamente, el arte cristiano no duró mucho a esta altura de visión; a partir de los siglos IV y V comienza a dar un giro brusco hacia el simbolismo de la propiedad opuesta, y esta transición poco a poco se convierte en ley. El símbolo de la muerte en forma de esqueleto se utiliza cada vez más y sustituye a los símbolos anteriores. El fin del martirio, la estricta moralidad de los ascetas, el agotamiento de la carne, el miedo al tormento infernal: estas son las nuevas condiciones que cambiaron la cosmovisión cristiana original. Y tan pronto como se produjo este giro, ya estaba en el orden de las cosas introducir un sabor lúgubre en la representación artística de la muerte misma. Las analogías bíblicas ayudaron en la formación de este tipo. Recordaron la visión de Ezequiel de un campo sembrado de huesos, luego la colección de estos huesos en una sola composición, y ahora el suelo estaba listo para justificar un nuevo símbolo de la muerte en forma de esqueleto. En este símbolo apareció el lado aterrador de la muerte en toda su desnudez, y el espíritu de la época, dispuesto a mirar la muerte con un humor predominantemente lúgubre, el esqueleto fue del agrado perfecto y comenzó a decorar los monumentos funerarios de los cristianos. Pero en estas mismas tumbas fueron enterrados los cuerpos de los mártires, en los que sufrieron, se convirtieron en santos y se convirtieron en objeto de veneración. Estaban buscando estos restos; fueron mantenidos bajo altares y obraron milagros. Los huesos y el esqueleto adquirieron así una gran importancia en la mente de los cristianos, se convirtieron de alguna manera en un símbolo de inmortalidad y se convirtieron en un medio de reconciliación; Al mismo tiempo, la imagen lúgubre de un esqueleto sin vida se debilitó un poco. Este tipo de instalación también estuvo influenciada por la imagen de la crucifixión. Este último no es visible en los monumentos del arte cristiano primitivo porque, como símbolo de un castigo vergonzoso, podría paralizar el sentimiento cristiano fresco y contradecía la cosmovisión tranquila y el tacto estético de los artistas cristianos. Con el tiempo, la cruz, como símbolo de la victoria de Cristo, comenzó a entrar gradualmente en el campo del arte cristiano con atributos que aclararon su significado simbólico, y finalmente, en los siglos V-VI, aparecieron imágenes no solo de la cruz, sino también de la crucifixión. En este último, el problema de la reproducción de un cadáver ya había sido resuelto por el arte cristiano. Junto con la tipología del Crucificado, la imagen de un esqueleto humano también recibió el derecho de ciudadanía. Al pie de la cruz está el cráneo de Adán con las espinillas, el emblema de la muerte derrotada por la cruz de Cristo. La Edad Media, tanto en Oriente como en Occidente, fue la época del predominio de este terrible símbolo de la muerte, y la imaginación de los artistas recurrió a los colores más oscuros, a las combinaciones más monstruosas para presentar la muerte lo más terrible posible y golpear con ella los sentimientos del espectador con la mayor fuerza posible. En Bizancio, esta idea lúgubre coincide perfectamente con las figuras secas y demacradas de los ascetas, que determinaron el carácter de la pintura de iconos bizantinos. En Occidente, hasta el siglo XIV, como dice Otte, la muerte se representaba bajo diversas figuras simbólicas de carácter más claro y estético que un esqueleto o una calavera y unas tibias cruzadas desnudas. Para ello utilizaron la imagen de un jardinero que arranca la hierba inservible y corta uno tras otro los árboles secos. En el siglo XIV, una terrible tormenta, llamada Peste Negra, arrasó Alemania y se llevó consigo muchas víctimas. Bajo la influencia del pánico provocado por esta devastación, apareció un poema dramático: “La danza de la muerte” con ilustraciones de Holbein. Consta de una serie de episodios separados, en cada uno de los cuales aparece una muerte bailando, un feo esqueleto con una hoz y una guadaña o con algún instrumento musical: un violín, una gaita, una flauta. Con una sonrisa irónica, tan plásticamente perfilada por la figura de una cabeza muerta y huesuda, y con un movimiento burlón, invita o arrastra a la danza a personas de diferentes clases sociales, desde el Papa hasta el pastor y el mendigo, desde el anciano decrépito hasta el niño recién nacido. Los artistas anteriores representaron la danza de la muerte de manera muy ingenua, imaginando una danza circular completa de esqueletos bailando, tomados de la mano de sus víctimas. Los pintores posteriores dividieron la danza en episodios separados y dieron a la imagen de la muerte combinaciones más caprichosas e ingeniosas. Lo grande que era el mal gusto estético en Alemania en aquella época se puede comprobar por el hecho de que para este drama había actores aficionados y aún más espectadores. No es de extrañar, por tanto, que las ilustraciones de este drama y sus personajes entraran profundamente en el campo del arte y ocuparan un lugar muy destacado en una serie de temas iconográficos con los que a los artistas occidentales les encantaba decorar los portales y el interior de sus iglesias. Hasta qué punto se perdió el tacto estético del arte antiguo en estas figuras caricaturizadas de la muerte y cuán unilateral y sombría era ahora la conciencia cristiana y la idea del destino final del hombre, destruido por la muerte, se puede ver en las posiciones en las que aquí se presenta la muerte. Los artistas de la Danza de la Muerte interpretaron al infortunado de la forma más despiadada. Así es, dicho sea de paso, como se representa al mendigo ciego en la Danza de los muertos de Basilea: se apoya en un palo; lo conduce un perro atado a una cuerda, a la que se agarra el pobre. La Muerte le arrebata el palo de las manos y utiliza unas tijeras para cortar la cuerda guía; frente a él hay un agujero profundo, al que se acerca. Hay igualmente poca tranquilidad y justicia en la imagen de un labrador trabajador que cultiva su pequeño y exiguo campo: la muerte conduce por el surco de sus bueyes enganchados al arado. El color sombrío de este cuadro sólo se equilibra ligeramente con la idea de la retribución que trae consigo la muerte por las vulgaridades humanas y por las graves violaciones de los derechos humanos, que, aparentemente, estaban tan incluidos en la moral de la sociedad contemporánea de Holbein. Hablando de monumentos artísticos de este tipo, no podemos dejar de recordar el “Caballo de la Muerte” de Alberto Durero. Un caballero anciano, completamente armado y con la visera levantada, cabalga por el bosque a caballo. Detrás del bosque se eleva un acantilado, encima del cual se ven edificios. El caballero está acompañado de dos personajes terribles que sólo la imaginación más oscura puede imaginar: la muerte y el diablo. Cabe señalar que estos dos conceptos se han vuelto casi inseparables desde que la idea de muerte recibió una connotación excepcionalmente lúgubre en las obras de arte medieval. La muerte camina junto al caballero, sosteniendo un reloj de arena en sus manos; detrás de él hay un diablo con hocico y cuernos de animal, un tipo extremadamente poco artístico. Este pensamiento sobre el persistente acompañamiento de la muerte a una persona en cada paso de su vida tiene un elemento lúgubre, e incluso si no estuviera personificado en imágenes tan monstruosas como aquí, incluso entonces quedaría claro qué idea sombría se esconde en su base. Este lúgubre simbolismo de la muerte, originado en el campo sembrado de huesos muertos de la visión de Ezequiel, y apoyado por la dirección ascética de la época, encontró amplia aplicación en el arte bizantino. Para ello basta con leer el último capítulo de la guía iconográfica de Dionisio Furnoagrafiot, que se adapta perfectamente a la representación de la muerte según la comprensión popular y literaria de la antigua Rusia (en la obra apócrifa: “El debate entre el vientre y la muerte”). Este simbolismo, de origen bizantino, está cerca de las pinturas de Holbein y Albrecht Durer: "y de repente le llegó la muerte, que tenía una imagen terrible, una apariencia humana y una apariencia formidable. Era terrible mirarla. Y llevaba consigo muchas espadas y guadañas, forjadas en personas, y cuchillos, sierras, gubias, hoces y navajas, y también llevaba miembros del cuerpo humano, cortados, y muchas otras cosas desconocidas con las que ella lleva a cabo sus maquinaciones sobre el hombre”. En las obras de nuestros grabados populares, así como en las miniaturas y las ilustraciones de diversos tipos de vidas y cuentos morales, esta imagen de la muerte se reprodujo íntegramente y adquirió ese tipo vivo y estable con el que todavía vive en la comprensión popular y en las ideas de la literatura religioso-ascética. La historia monumental de las ideas cristianas sobre la muerte encuentra justificación en los monumentos escritos, en la historia misma de las prácticas funerarias de las iglesias y en su estructura general. Durante los primeros tres o cuatro siglos, sólo tenemos poca información sobre cómo se realizaba el entierro, qué rituales se utilizaban, qué y cómo cantaban los cristianos cuando escoltaban a los muertos a la tumba. Por lo que se desprende de información fragmentaria al respecto, el marco y el significado de este rito excluyeron el ambiente lúgubre que impregna el posterior entierro en su presentación que nos ha llegado. El entierro cristiano primitivo recibió su significado y su forma de los recuerdos vivos de la muerte y de las ideas sobre el destino de los mártires en el más allá y, por lo tanto, fue más un rito alegre que triste, edificante para los vivos y sirvió como expresión de respeto por los muertos. De los Decretos Apostólicos aprendemos que los creyentes despedían a sus muertos cantando salmos y con lámparas encendidas en las manos, que servía como símbolo de alegría (VI, 30), costumbre que es especialmente notable porque los cristianos enterraban a sus muertos durante el día y no durante la noche, como se desprende del decreto del emperador Juliano, que prohibía a los cristianos enterrar durante el día para ocultar esta desagradable ceremonia a miradas indiscretas. "Ellos", dice Dionisio de Alejandría sobre los cristianos, "tomaron en sus manos y abrazaron los cuerpos de los santos, cerraron los ojos, cerraron los labios, los llevaron sobre sus hombros, los tocaron, los lavaron, los vistieron y los acompañaron en una multitudinaria procesión". Los cristianos, decíamos, cantaban salmos en la despedida de los muertos. “Despide a los difuntos (κεκοιμημένων) con cánticos, si murieron fieles en el Señor, porque la muerte de sus santos es honorable ante el Señor”, o, como se dice en otro lugar: “vuélvete, alma mía, a tu descanso, porque el Señor te ha prosperado”, o, como también se dice: “la memoria de los justos con alabanza, y las almas justas en la mano de Dios " (Const. Apostol. VI, 30). La elección de estos salmos es de gran importancia para nuestro propósito, porque sirve como expresión de la disposición interna de los dolientes, ya que hay motivos para pensar que era precisamente este tipo de salmos y cánticos los que se cantaban. El intérprete de estos sentimientos es Crisóstomo. Dice exactamente qué salmos cantaban los cristianos en ese momento y establece sobre su base el verdadero punto de vista de la idea cristiana de la muerte y el entierro. "Dime", pregunta, "¿qué significan las lámparas encendidas? ¿No vemos a los muertos como ascetas? ¿Qué significan los cánticos? ¿No glorificamos a Dios, no le damos gracias porque finalmente coronó al que había partido, lo liberó de sus trabajos y lo aceptó para sí? Piensa que estás cantando en este momento", continúa, "vuelve, alma mía, a tu paz, porque el Señor es bueno contigo", y nuevamente: "Temeré ningún mal, porque tú estás conmigo”, y nuevamente: “Tú eres mi refugio contra el dolor, y me sostienes”. ¿Qué contienen estos cánticos sino alabanza y acción de gracias a Dios por haber coronado, liberado de los trabajos del difunto y, habiendo ahuyentado el miedo, unido a los difuntos consigo mismo? Este espíritu está imbuido en gran medida de la presentación del orden de entierro en los escritos de Pseudo-Dionisio el Areopagita. Resumiendo las particularidades de su imagen en un ensayo, podemos presentarlas de la siguiente forma: quien se acerca al final de sus hazañas se llena de santa alegría; estas palabras describen la actitud personal del cristiano ante su destino final. A continuación, los familiares del difunto lo complacen como a una persona victoriosa que ha alcanzado el fin deseado y le piden que a ellos también se les conceda la misma suerte, expresión del primer sentimiento inmediato con el que los allegados al difunto saludan su muerte. "Tomando al difunto, lo llevan al sacerdote, como para recibir las coronas sagradas, y él lo recibe con alegría y ofrece una oración de acción de gracias a Dios por él. Luego se leen pasajes del Evangelio que contienen la doctrina de la resurrección y se completan con el canto de salmos del mismo contenido. El primado recuerda los nombres de los santos difuntos, a los que añade una oración por los recién difuntos; 324 luego derrama aceite sobre el difunto, le da un beso y lo encomienda a la tierra”. La totalidad de estos rituales da una idea de las miradas y sentimientos brillantes y tranquilizadores que guiaron a los cristianos en sus relaciones con los difuntos. Pero ¿cuál es la práctica de la iglesia posterior? Un fenómeno, si no completamente opuesto, al menos de otra naturaleza, en el que sólo se perciben débiles restos de las antiguas ideas cristianas. Su tono principal, su motivo principal se configuran de manera significativamente diferente. La recopilación de la secuencia funeraria actual se remonta a los siglos VIII-IX y en su mayor parte pertenece a la pluma de I. Damasceno y Teófanes el Inscrito. Este último pertenece al canon, y el primero, la troparia funeraria, inmediatamente después del canon. En el canon de entierro, especialmente en las llamadas oraciones de partida, parece que todos los rasgos aterradores de la muerte fueron deliberadamente reducidos, y toda la atención se centró en imaginar la situación del moribundo lo más oscura y terrible posible. Esta visión, que en el campo del arte corresponde tanto en tiempo como en carácter a la representación de la muerte en forma de un esqueleto con una guadaña y un dial, contando el número de minutos prescrito para su víctima, esta visión encontró su expresión correspondiente en nuestro entierro posterior. "Lloro y sollozo cuando pienso en la muerte y veo la belleza creada a imagen de Dios, yaciendo en la tumba, fea, sin gloria, sin forma", o: "Recordé al profeta llorando: soy tierra y ceniza; miré dentro del ataúd, veo los huesos de un hombre desnudo y me digo: ¿quién es el rey o el guerrero, quién es el rico o el pobre, el justo o el pecador?": este es el tono principal de la larga y lamentable canción que se escucha en nuestro funeral y resuena en el alma de todos los sonidos lúgubres del arrepentimiento, el dolor y, quizás, la desesperación. Sólo los recuerdos de los mártires, en contraste con estas canciones tristes, sirven como eco de la antigua práctica cristiana. Estas canciones encabezan cada canción del canon, como un homenaje a las letras de la iglesia posteriores a la memoria del culto a los mártires. Entendemos el camino histórico por el cual estas canciones en honor a los mártires entraron y siguieron siendo parte de la sucesión actual, pero el motivo inicialmente alegre de estas canciones ya se ha debilitado significativamente y no armoniza con la triste imagen de la muerte, pintada allí mismo con los colores más oscuros. Amargas son las palabras que salen de labios de un moribundo: “Te dejo, me voy y dejo a todos mis amigos, no sé adónde voy ni qué será de mí”; este lenguaje es demasiado diferente a las últimas palabras de esperanza y fe que impregnaron la conciencia de los moribundos miembros primogénitos de la iglesia cristiana; y la representación de la apariencia del difunto, en la que tanto les gusta insistir a los compiladores posteriores de canciones fúnebres, este esfuerzo por traer ante los ojos de los vivos la apariencia de un cadáver desfigurado por la muerte, por mucho que contradiga las tradiciones del antiguo arte cristiano, es igualmente capaz de suscitar una impresión pesada y triste en los presentes. Los objetivos práctico-religiosos que guiaron a los himnógrafos de la iglesia en este caso, y la naturaleza general de sus puntos de vista contemporáneos sobre el estado de los difuntos, sirven para justificar su sombría presentación, pero no tienen base en la práctica cristiana primitiva y representan, repetimos, un fenómeno ajeno a las convicciones libres, brillantes y estéticamente elevadas de la primera iglesia. A partir de la brillante idea de los cristianos antiguos sobre la muerte, se vuelve completamente comprensible por qué los cementerios antiguos se llamaban tumbas y se asociaban con ellos recuerdos reconfortantes y agradecidos de los cristianos: estaban tan brillantemente iluminados por el pensamiento de los mártires, tan llenos de sus restos que se convirtieron en lugares sagrados y santos y atrajeron visitantes hacia ellos, como iglesias y altares. Éste es precisamente el carácter de las catacumbas romanas. III. Sobre la epigrafía funeraria cristiana Sobre la epigrafía funeraria cristiana. La epigrafía como rama de la arqueología; la importancia de estudiarlo. Señales para identificar las inscripciones en lápidas más antiguas de las catacumbas. Se diferencian en la época de origen, el método de ejecución y la ortografía. Estilo epitafio. Fórmulas y expresiones tomadas de la terminología grecorromana. Desarrollo gradual del estilo cristiano y rasgos distintivos de las inscripciones cristianas. En relación con las catacumbas, como lugares de enterramiento cristiano, vale la pena estudiar la epigrafía cristiana, que ahora se ha desarrollado tanto que, en relación con la paleografía, constituye una rama independiente de la arqueología y una ayuda lingüística muy importante en el estudio de los monumentos antiguos del arte y la historia cristianos. Abordamos este tema inmediatamente después del estudio de los entierros cristianos y del inventario de las catacumbas, precisamente porque la mayoría de las inscripciones cristianas, y las más interesantes para el investigador, pertenecen a las catacumbas y fueron conservadas en sarcófagos en diversas zonas del mundo cristiano. En un principio se puede dudar del interés de estudiar esta rama de la arqueología y reconocerla, tal vez, como un ocio ocioso de la curiosidad científica, un trabajo que no aporta beneficio real al conocimiento histórico; pero esto puede parecer sólo a primera vista: de hecho, la arqueología está muerta sin lenguaje epigráfico. Las inscripciones inscritas en piedras o tumbas de la época más antigua constituyen el mejor comentario sobre su propósito, y si los descubrimientos arqueológicos a menudo se hicieron gracias a algún hallazgo casual, entonces no hay duda de que la mayoría no solo de los hallazgos, sino también de las obras monumentales recibieron significado científico solo gracias al lenguaje epigráfico, que aclaró los fenómenos históricos y cotidianos que los causaron y permaneció completamente inaccesible a la comprensión al estudiar un monumento material desnudo. Entre la multitud de tumbas y la variedad aún mayor de diversos objetos de arte diseminados aquí y allá en el mundo cristiano, la atención del investigador tendría que dispersarse y perderse si no hubiera encontrado apoyo en los datos cronológicos e históricos representados por la epigrafía. La abundante población de cuevas romanas con todo su mobiliario funerario no llenó las catacumbas de forma inmediata y simultánea; Pasaron varios siglos antes de que esta colosal necrópolis fuera poblada por sus silenciosos habitantes. Si esta masa de monumentos permaneciera sin su propio dialecto, sería difícil trazar líneas cronológicas entre ellos y separar los más antiguos de los más recientes y viceversa. La epigrafía cristiana, por tanto, proporciona una ayuda importante en este asunto y arroja luz sobre las relaciones cronológicas de ciertos objetos de la antigüedad. Pero hay otro aspecto desde el cual la epigrafía puede prestar un importante servicio al investigador y revelar muchas cosas nuevas e interesantes desde una perspectiva histórica. Nos referimos al servicio que presta el lenguaje de las inscripciones cristianas para resolver la cuestión de la vida y las creencias de los cristianos de la época más antigua, sobre las relaciones mutuas entre el cristianismo y el paganismo en su contacto histórico. La comparación del lenguaje epigráfico cristiano con el lenguaje de la antigüedad clásica proporciona un material muy importante y rico para sacar conclusiones sobre el destino de los conceptos más cristianos, sobre su desarrollo en dependencia genética de las ideas correspondientes del mundo grecorromano, sobre su comprensión subjetiva en diferentes épocas de la sociedad cristiana. Pero entre otras ramas del conocimiento arqueológico, la epigrafía es la más joven y hace sólo dos siglos y medio recibió tratamiento científico y despertó la simpatía de los amantes de la antigüedad. Este trabajo minucioso y, a primera vista, poco gratificante, naturalmente repelió la curiosidad científica, y sólo después de mucho tiempo, cuando otras ramas de la arqueología habían recibido el debido desarrollo, cuando el estudio del mundo clásico y sus monumentos había dado grandes pasos, aparecieron trabajos de epigrafía y las primeras colecciones de inscripciones eclesiásticas. Las bases sólidas para la fundamentación sistemática de este departamento de antigüedades las puso el famoso Bosio, que tiene el honor, si no del descubrimiento, al menos del primer estudio científico de las catacumbas en términos arquitectónicos, artísticos y epigráficos. Le debemos una colección relativamente pequeña de inscripciones, que fueron completadas, explicadas y dotadas de comentarios históricos y arqueológicos por sus sucesores, que se encontraban en condiciones más favorables para el desarrollo de esta materia. Posteriormente, Giovani-Battista de Rossi trabajó en la recopilación y edición de las inscripciones más antiguas de Roma. Reanudó este trabajo en 1844, por encargo de Mark, uno de los coleccionistas de antigüedades más activos. “Inscripciones cristianas de todos los monumentos antiguos posibles del arte cristiano”: esta es la extensa tarea del trabajo realizado por Rossi en el campo de la epigrafía. Su primer volumen (Inscriptiones Christianae urbis Romae saeculo septimo antiquiores), que contiene únicamente inscripciones en lápidas con características cronológicas claramente marcadas de los primeros seis siglos, contiene alrededor de 1400 (1374) inscripciones, una cifra que excede significativamente el material epigráfico cristiano recopilado antes. Este volumen es importante, entre otras cosas, como clave para comprender la paleografía y la epigrafía cristianas. En él, el autor prologa la introducción o Prolegómenos, en la que, además de consideraciones generales, expone diversos datos cronológicos e identifica signos mediante los cuales se puede reconocer la época de origen de tal o cual inscripción (se adjuntan muestras paleográficas de escritura funeraria). Descifró y explicó cada una de las inscripciones, especialmente las más difíciles. Algunas de las explicaciones de Rossi tienen la apariencia de un comentario erudito y son especialmente importantes para el estudio de la cronología antigua, tanto antigua como especialmente cristiana. Basta comparar otras inscripciones con muestras epigráficas de Rusia, designadas con precisión cronológicamente, para poder clasificar estas últimas en una u otra serie cronológica. 325 La primera pregunta con la que es natural comenzar el estudio de la epigrafía cristiana se refiere a la cronología o época de origen de tal o cual inscripción. En este sentido, las lápidas cristianas se dividen en dos grandes clases: las primeras, con características cronológicas claramente indicadas, las segundas, sin ellas. La cronología de los monumentos cristianos de la antigüedad sigue el método de cálculo del tiempo que se utilizaba en el entonces mundo grecorromano, y sólo de forma esporádica en algunos casos se encuentran monumentos con datos cronológicos cristianos. Según las observaciones de Rossi, la era cristiana, es decir, el cálculo del tiempo desde d.C., no se encuentra en monumentos anteriores al siglo VII. Por el contrario, en cada localidad los cristianos siguieron la misma era que allí se usaba. Los romanos de la era precristiana calculaban la cronología desde la fundación de Roma (ab urbe condita), 753 a.C., y luego los años eran designados por los nombres de los cónsules que gobernaban en Roma. He aquí la fórmula habitual de estas inscripciones: Valeria Severa vixit annos triginta, recesit nonis juliis, Julio et Eusebio consulibus. 326 Aquí presentamos todas las palabras de forma completa y respetando las reglas gramaticales, pero en el original algunas palabras están escritas abreviadas, como se acostumbraba escribir entonces, y otras son completamente incorrectas, como vicit en lugar de vixit. 327 Esta designación del tiempo mediante los nombres de los cónsules da indicaciones correctas sobre el tiempo de origen de tal o cual inscripción, porque los romanos tenían registros de los cónsules en orden cronológico completo, y estos registros tenían un significado oficial bajo el nombre de Fasti consulares. La sucesión de cónsules se extiende ininterrumpidamente a lo largo de cinco siglos y medio de la era cristiana y termina con Basilio Junior, que ocupó el cargo en 541. Después, se utilizó la fórmula para indicar el tiempo: post consulatum (Basilii Junioris) anno primo, secundo, decimo 328, etc. Esta fórmula se utilizó durante 46 años post consulatum y se detuvo en 587 d.C. (cronología por indicación, que encontramos en los monumentos desde mediados del siglo V, se introdujo en Roma entre 517 y 522). Los rastros de la cronología cristiana, como ya se señaló, se encuentran sólo ocasionalmente y se pierden en la masa de fechas cronológicas desarrolladas por la práctica civil. La era cristiana no recibió derechos de ciudadanía, quedó fuera del uso general, fue incomprensible y apareció en casos excepcionales. A partir de los siglos IV y V en Roma comenzaron a designar la cronología por los nombres de los obispos locales, y esto era una analogía perfecta con la designación de la cronología por los cónsules, pero cabe señalar que se encontraron tres o cuatro lápidas con tales fechas cronológicas, e incluso esas son fuertemente dudosas (Kraus, 479). Se conservan muchos más en inscripciones en las paredes de los edificios de las iglesias, y aquí la cronologia episcoporum 329 prevalece sobre otras. Solían escribirlo así: salvo episcopo, o temporibus sancti episcopi, o simplemente: sub Damaso episcopo. 330 Varios monumentos egipcios utilizan la cronología άπό μαρτύρων. Al denotar las divisiones del mes se utilizaban las siguientes expresiones: calendas, idus y nones, y los días de la semana se designaban en romano: dies Jovis, dies Lunae, dies Martis, dies Mercurii, Veneris, Saturni, dies Solis. En la inscripción del año 404 aparece por primera vez el nombre cristiano del domingo: dies Dominica. Al determinar el momento de origen de las inscripciones sin características cronológicas claramente designadas, los datos paleográficos, tomados de las características de la escritura, la forma o el carácter de las letras, así como de las propiedades de la fórmula y las decoraciones que acompañan a la inscripción, sirven como indicadores. Además, se notaron varias características comunes que distinguen los monumentos de un determinado siglo, de una determinada época. Sin entrar en estos detalles paleográficos, observamos lo siguiente: nos han llegado muy pocas inscripciones de la época preconstantiniana que indiquen con precisión la época de origen del monumento; pero la mayoría de estas inscripciones ya pertenecen a los siglos IV, V y siguientes. ¿Cómo explicar esta circunstancia cuando sabemos que en las catacumbas un cierto porcentaje de tumbas pertenecen a este período, y al mismo tiempo se conservan inscripciones de los siglos I al III? En la colección de Rossi, la inscripción funeraria más antigua pertenece al consulado de Vespasiano y, por tanto, data del año 71. Del siglo II tenemos dos inscripciones marcadas con precisión con los nombres de los cónsules, del tercero, unas 25, el número en su complejidad es muy insignificante, especialmente en comparación con las inscripciones de los siglos IV-V. De Blunt y Rossi ofrecieron varias consideraciones para explicar esta brecha. Son de la opinión de que los cristianos de la época más antigua dejaron completamente las tumbas de sus hermanos creyentes sin inscripciones, o utilizaron inscripciones muy breves, indicando solo el nombre del difunto, el día y la hora de su muerte, con una breve benevolencia. Este laconismo constituye realmente un rasgo distintivo de los epitafios cristianos de la época preconstantiniana y está confirmado por datos epigráficos. Los cristianos se limitaban a escribir el nombre de la persona enterrada, rara vez indicaban el día y el mes de su muerte, y menos aún el nombre del cónsul. Pero incluían los nombres de los muertos en dípticos, de los cuales siempre era conveniente saber sobre el día de la muerte de tal o cual persona, y esto era muy importante en la práctica cristiana primitiva para una reunión oportuna en el aniversario de su muerte, anniversaria Celebratione. Esta característica del estilo epigráfico da, si no una indicación exacta, al menos aproximada, del tiempo de origen de curiosas inscripciones cristianas y las agrupa en dos amplias categorías o títulos. Las inscripciones de la breve edición pertenecen al período más antiguo de la historia del cristianismo, es decir, a las eras de los tres primeros siglos. Las inscripciones con contenidos más detallados también tienen un origen posterior. Respecto a las primeras, cabe señalar que van acompañadas de breves benevolencias o aclamaciones, que expresan la actitud personal del vivo hacia el difunto. Los más utilizados son: Vivas in Deo, in pace, cum sanctis. Cuando se indica el momento de la muerte y del entierro, tempus depositionis, a veces se añaden alabanzas al difunto, pero las alabanzas son muy modestas, sencillas y breves, de acuerdo con el estilo de los epitafios primitivos. Por el contrario, en las inscripciones de épocas posteriores se notan rastros de retórica y verbosidad en la presentación. Por no hablar de la determinación exacta del momento de la muerte y la edad de la persona enterrada, notamos en ellos el deseo de resaltar sus méritos y expresarlos en un tono hiperbólico, por ejemplo, mirae sapientiae 331, etc. La lacónica acclamatio: in pace, en Domino, 332 se amplía también con añadidos: hic jacet, hic positus in pace, hic quiescit 333 (siglos IV y V). Se puede rastrear paso a paso, con la obra de Rossi a la mano, cómo el estilo lapidario de los monumentos cristianos se volvió gradualmente más complejo y se desarrolló en esta dirección, reflejando la dirección retórica artificial, diría yo, ociosa, de la epigrafía sepulcral cristiana posterior. En los epitafios de los siglos V-VI se leen diatribas enteras, compuestas de epigramas rimados, expuestos según todas las reglas de la retórica y, quizás, escritos por encargo, por ejemplo, Hic requiescit in pace turtura, dulcis (querido) Petronii conjux, Deo serviens unice (como nadie), fidei amica, castis moribus ornata, communis fidelibus amicis, familiae grata, natorum nutrix, unquam amara (siempre amable) marito, quae vixit. Esto ya recuerda a las inscripciones filisteas doradas... Finalmente, la naturaleza de los nombres registrados en ellas proporciona un servicio importante para determinar la cronología de las inscripciones cristianas. Cuanto más antiguas son las inscripciones, más nombres contienen, tomados de la práctica romana y, por el contrario, cuanto más tardías son, menos. Al observar el contenido de los epitafios cristianos, resulta que en los primeros tres siglos predominaron los nombres y apodos tomados del mundo de los dioses y héroes antiguos; tales son, por ejemplo, Amonio, Afrodisio, Baco, Αρτεμησια, Diógenes, Φοίβος. Junto a ellos se encuentran los mismos nomina gentilitia, tomados de objetos de los reinos animal y vegetal. Los nombres cristianos se encuentran muy rara y esporádicamente durante este período; en su contenido expresan ideas religiosas o están tomados del hebreo, por ejemplo, Abraham, Benedictus, Daniel, Ελπιζα, Σωζομενη, Θεόδουλος. Según la onomatología antigua, existen nombres dobles, por ejemplo, Muscula quae et Galatea, Asellus qui et Martinianus. Anteriormente, esta dualidad se explicaba de esta manera: uno de los nombres es pagano y el otro cristiano, pero lo más probable es que tengamos aquí una combinación de un nombre civil con un apodo cotidiano. Las inscripciones antiguas asocian el nombre del difunto con algún epíteto encomiable o rasgo honorífico. Al principio, los cristianos utilizaron estos epítetos con mucho cuidado y sus inscripciones eran lacónicas. Pero luego, a partir de los siglos III-IV, comienza la acumulación de estos predicados laudatorios, y aparece toda una masa de epítetos laudatorios, de los que destacamos los siguientes: benemerens (muy frecuente); prima; buena memoriae; dulces; dulcísimo; fámulus Dei; 334 άκακος; θεοσεβής. 335 Una inscripción gala sobre la presbítera Valeria dice: qui fuit ad Dei officium paratus; humanitas in eo satis laudanda; amicus ómnibus. 336 Esto debe incluir también las letras: v. s, s. F. al final de los epitafios, que significa: vir clarissimus; Clarissima femina. 337 Es de destacar que no hay ningún nombre en las inscripciones: “mártir”, “mártir”, “confesor”, a pesar de que sin duda había un gran número de ellos entre los muertos de las catacumbas. El número de inscripciones cristianas antiguas que mencionan a los esclavos, servi, es extremadamente insignificante: se pueden contar hasta 30, del mismo modo que ocurre con la mención de los libertos. Algunos explican esta brecha por el hecho de que los primeros cristianos pertenecían a la clase baja y no tenían esclavos; otros - que en general los cristianos no tenían la costumbre de notar el estatus social de las personas, especialmente de una tan fea como ésta. Pero ni una ni otra explicación están realmente confirmadas. La conclusión directa de esto es que, en general, el número de esclavos entre los cristianos era muy pequeño y, por lo tanto, sus nombres aparecen muy raramente en las inscripciones. A diferencia de servus y δουλος, aquí a veces se encuentra el nombre δουλος Θεου, δουλος χρηστιανος, que iguala a todos. Sin embargo, en la tumba de Priscila se puede leer una inscripción en la que se desprende claramente que una pareja rica, Secundus et Rufina, liberó a siete esclavos a la muerte de su hija. Para juzgar la posición de los esclavos en la antigua sociedad cristiana, son muy notables las llamadas bullae o tablillas de metal que se ataban al cuello de los esclavos fugitivos y poco fiables, y en las que estaba escrito quién era este esclavo y adónde debía ser devuelto después de escapar. A continuación se muestra un ejemplo de una inscripción de este tipo en una tablilla de metal: tene me, quia fugi, et revoca me Victori acolitho a dominico Clementis. 338 Por lo tanto, de este epitafio se desprende que el dueño del esclavo era un tal Akoluf Victor en la iglesia de San Clemente, probablemente en Roma. Que las iglesias y monasterios también albergaban esclavos, como los antiguos santuarios, es un hecho indiscutible. De las inscripciones que hablan de esclavos, citemos como ejemplo la siguiente: hic situs Notatus servus fidelissimus. Hablemos ahora del lado material, material de los monumentos del antiguo estilo lapidario cristiano. Los monumentos de los que ahora hablamos pertenecen en su mayoría a lápidas y consisten en inscripciones (tituli, epitaphia) en las paredes y lóculos de las catacumbas, en sarcófagos cristianos y paganos. El material sobre el que se realizan estas inscripciones es principalmente piedra, pero a veces se encuentra arcilla cocida y, aún más raramente, marfil y también tablas de plomo. La mayoría de las inscripciones están realizadas con corte profundo (grafito) y algunas de ellas están pintadas. Estas últimas inscripciones escritas están realizadas con almíbar o, a veces, con tinta o, muy raramente, con tinta de oro. Además de estos materiales, el carbón también se utilizó en la epigrafía de las catacumbas. Por ejemplo, el nombre Severa está escrito con carboncillo en una tabla de mármol; pero se utilizó más a menudo en trabajos de tejas y arcilla. Al parecer, el carbón era un medio gráfico en manos de la gente pobre, principalmente sirvientes y comerciantes romanos. Cuando se descubrieron restos de habitaciones antiguas en Pompeya, se observó que las habitaciones humanas negras a menudo estaban cubiertas con inscripciones hechas en carbón. Así como ahora en los cementerios hay inscripciones hechas de forma tosca y de la manera más primitiva, también en los lóculos de las catacumbas. Los pobres pusieron el nombre del difunto, dibujaron algún tipo de signo o exclamación, pero pocas de esas inscripciones sobrevivieron, no porque su porcentaje fuera tan insignificante, sino porque las inscripciones hechas de esta manera, debido a su fragilidad, sucumbieron fácilmente a la influencia del tiempo, fueron erosionadas y borradas por un manejo descuidado. La mayoría de los investigadores opinan que las propiedades del material gráfico en los monumentos cristianos dependían de las condiciones de la situación externa de los cristianos: en tiempos de calma se usaban tableros de mármol con decoraciones escultóricas y azulejos, en tiempos de persecución, cuando los cristianos no tenían ni los recursos materiales ni el tiempo para preparar el mejor material para las tumbas. Pero ésta no es una suposición correcta. Es mucho más natural buscar la base de esta diferencia en la desigualdad de la condición material de los propios miembros de la comunidad cristiana primitiva. Los nobles y ricos de la sociedad romana, que conservaron su amor por los muebles elegantes de la vida incluso después de la transición al cristianismo, tuvieron la oportunidad de utilizar tablillas de mármol con elegantes inscripciones talladas, mientras que otros se contentaron con modestos lóculos e inscripciones hechas con cinabrio, carbón o la primera herramienta afilada que encontraron. Un tipo curioso está representado por piedras con epitafios dobles: en el anverso del tablero se lee cristiano y en el reverso pagano. Por ejemplo, Mabillon proporcionó un ejemplo de la siguiente inscripción: en un lado de la piedra: Diis manibus, Bitoni Salario, qui vixit annos XXXVI (triginta sex). 339 Biton, a cuya memoria está dedicada esta inscripción, fue un gladiador famoso en Roma, que murió bajo el emperador Caracalla en una lucha desigual con tres rivales y por ello recibió un entierro a expensas del estado y un epitafio especial. Su contenido está ilustrado por una escultura de un jinete con una lanza en la mano. En la misma piedra, sólo que en el reverso, se puede leer otra inscripción: al principio de la misma hay una cruz; luego sigue: Hic in somno pacis requiescit Maxentius, qui vixit in hoc saeculo... annos... menses... recesit... 340 ¿Cómo explicar la aparición de piedras en las catacumbas con inscripciones cristiano-paganas? Habiéndolos tomado de los romanos, los cristianos los transfirieron a sus inscripciones sin destruir las antiguas paganas. En una de las antiguas basílicas de Quersoneso se encontró incrustada en la pared, cerca de las puertas del vestíbulo de la iglesia, una losa de mármol con una imagen en relieve. Su argumento está tomado de la vida antigua y se asemeja a los bajorrelieves con los que a los antiguos les encantaba decorar las paredes de los sarcófagos y las losas de las tumbas en general. Es un hombre con traje clásico el que se presenta aquí; sostiene una corona en la mano y está listo para ponérsela en la cabeza a una mujer que está parada cerca de él. En la parte inferior de este bajorrelieve, con letra tosca e irregular, hay grabada una inscripción: Κύριε, βοηθι τον ικον τδτον αμήν - "Señor, ayuda a esta casa. Amén". La inscripción es de origen cristiano, como lo indican las cruces talladas en sus espacios y en la parte superior de la losa. ¿Cómo llegó este último a la iglesia cristiana? Al principio perteneció a una familia de Quersonesos y sirvió como lápida; Luego, cuando sus dueños adoptaron el cristianismo, lo donaron para la construcción de la iglesia. Para que esta losa fuera conveniente para tal uso y suavizara la dura huella del paganismo que tenía, le agregaron la inscripción anterior y cubrieron la losa en varios lugares con imágenes de la cruz. De manera similar, las losas con inscripciones dobles, como la losa de Bitonova, podrían haber entrado en las catacumbas. En cuanto a la ortografía de los epitafios cristianos, cabe señalar que se distingue por varios tipos de irregularidades, que se vuelven aún más notorias porque se repiten a cada paso y parecen convertirse en una regla general. Esta característica del lenguaje epigráfico se debe, por supuesto, a las deficiencias de la tecnología y al analfabetismo de los artesanos involucrados en esta materia. Por eso, en las catacumbas suele haber inscripciones realizadas por una mano completamente inepta. Pero a veces los solicismos de las inscripciones en las lápidas no dependían del analfabetismo del escriba, sino del uso de provincianismos o dialectos locales. El latín de las provincias romanas no era clásico; aquí tenía sus propios dialectos, pasó a la lengua vernácula y era utilizado principalmente por personas de clases bajas. El cristianismo tenía muchos seguidores de estas clases tanto en Roma como en las provincias romanas y, por lo tanto, el latín grave está repleto de provincianismos, el uso de algunas consonantes y vocales en lugar de otras. 341 En cuanto al uso del alfabeto griego en las inscripciones de las catacumbas, esta circunstancia tiene su base en las costumbres de la entonces sociedad romana y constituye una imitación del estilo griego. En los últimos tiempos de la república, la moda del griego estaba muy extendida entre los romanos: la moral y la lengua griegas eran consideradas un signo de una civilización superior, como en el siglo XVIII, y la moral y la lengua francesas desempeñaban el mismo papel en nuestro país. Muchos de los nobles romanos no hablaban de otra manera que salpicando su discurso con palabras y frases griegas. 342 “Tu madre y tu padre”, dice Juvenal, dirigiéndose a una dama romana que seguía esta costumbre, “eran romanos naturales, y tú sigues repitiendo: ζωή y ψιχή, como si fueras natural de Atenas y de Argos”. Debido a esta costumbre, έν ειρήν η lo reemplazó en pace, 343 y en lugar de escribir el epitafio en letras latinas, comenzaron a representar su texto en letras griegas, observando las peculiaridades de la pronunciación y ortografía griega (φηκι en lugar de feci). Había otra razón para esta ortografía: servía como signo del origen griego del difunto. En ese momento, representantes de todas las naciones de todo el mundo acudían en masa a la capital del imperio mundial, y entre ellos un porcentaje significativo eran griegos. 344 Pasemos ahora al estilo de los epitafios cristianos y veamos en qué relación se encuentran con los epitafios romanos. La forma general seguida por la mayoría de los epitafios romanos es la siguiente: fulano de tal erigió este monumento a tal o cual persona (con la adición de epítetos conocidos) o a varias personas. El último número de años de su vida está indicado precisamente por el número del año, mes y día. A veces esto va acompañado de comentarios sobre quién y en qué condiciones puede ser el propietario de esta tumba, y algunos signos y símbolos convencionales. Las inscripciones en lápidas cristianas tienen la misma apariencia general, y esto estaría completamente en el orden de las cosas, si al mismo tiempo en las inscripciones cristianas no hubiera términos y comentarios que tengan un significado especialmente pagano y fueran transferidos a los monumentos cristianos por una mano demasiado ilegible o ingenua. El primer y más grave préstamo de este tipo fue el uso en las inscripciones cristianas de las letras: D. M. S., que deberían leerse: Diis manibus sacrum, es decir, dedicado a los dioses mana. 345 ¿Cómo podría esta frase clásica entrar en el campo de la epigrafía cristiana, cuando tiene su base indudable en las ideas de la mitología clásica y adquirió el derecho de ciudadanía en el lenguaje epigráfico de los monumentos romanos? Ante las dificultades que presentaba este hecho, algunos quisieron reconocer como paganas todas las inscripciones con estas letras incómodas y seductoras; pero esta fue una decisión completamente acrítica y contradecía los claros signos de origen cristiano en el epitafio mismo. A otros se les ocurrió una lectura especial de estas cartas y en lugar de: Dis manibus 346 leyeron: Deo magno o maximo, 347 que parecía más coherente con la cosmovisión cristiana. Para justificar esta lectura se remitieron, entre otras cosas, a inscripciones paganas, donde las letras D y M tenían realmente ese significado. Pero aquí hubo un tramo. El hecho es que las letras D y M en este último significado rara vez quedaban sin agregar el nombre de una u otra deidad: Jovis, Mithrae, a la que en realidad se refería el epíteto: Deus maximus. Además, esta lectura sólo podría realizarse en los casos en que las inscripciones indiquen únicamente las letras iniciales: D. M., pero también hay epitafios donde se lee directamente: Dis manibus. El fracaso de éstas y otras interpretaciones similares llevó a los investigadores a una nueva suposición, que ahora se ha vuelto dominante. Esta fórmula, dicen, tiene un indudable origen pagano romano y guarda cierta relación con el culto a los genios; patrones de almas en el inframundo; pero en los monumentos cristianos esta inscripción ya ha perdido su carácter mitológico vivo y se ha convertido en una frase sin sentido, en una fórmula mecánica, repetida por habilidad. El caso es que los romanos, con una gran demanda de lápidas con epitafios dignos, tenían un taller especial de artesanos que se ocupaban de este asunto. Debido a ideas religiosas bien conocidas, establecieron y transmitieron según la tradición, sin cambios, una fórmula bien conocida para los epitafios, que comenzaba con las palabras: Dis manibus. Al principio, esta fórmula tenía el significado de que el monumento estaba dedicado a los dioses patrones del alma del difunto, y por eso escribieron: Dis manibus Albani, Corneliae, Juliae. 348 Pero luego este significado mitológico original comenzó a caer, y la expresión: Dis manibus quedó fuera de concordancia lógica con uno u otro nombre, escriben: Dis manibus, punto; luego sigue: tal o cual persona erigió un monumento a tal o cual persona... El monumento ya está dedicado a tal o cual difunto, y no a Dis manibus. Los cristianos necesitaban tener lápidas para sus cementerios; Se dirigieron a los artesanos romanos para comprarlos y ellos, según su antigua costumbre, comenzaron las inscripciones con las letras D. M. o con las palabras completas: Diis manibus. Que efectivamente la rutina de los maestros de este negocio se ajustaba estrictamente a la Fórmula D. M., esto puede considerarse muy probable, y Marini informó sobre una inscripción interesante, que servía como letrero sobre el taller del maestro monumental y decía: "D. M. Puedes venir aquí para preparar inscripciones funerarias y todo tipo de productos de mármol". Finalmente, la fuerza de la conclusión que puede y debe extraerse de esta fórmula típica se ve muy debilitada por las estadísticas. Si se cree a Rossi, del número total de inscripciones romanas actualmente disponibles, D. M. aparece sólo entre 35 y 40 veces, y esto constituye un porcentaje muy pequeño de 1300 inscripciones, mientras que en la masa de epitafios paganos romanos estas letras constituían un porcentaje indudablemente mayor (95%). Los coleccionistas de inscripciones anteriores contaron muchos más epitafios de este tipo; Rossi considera que muchos de ellos son paganos. Pero lo que es especialmente notable es que estas letras (D.M.), inexplicables desde el punto de vista cristiano, se encuentran en monumentos de tiempos tardíos, cuando la terminología dogmática cristiana comenzó a desarrollarse claramente y la diferencia entre cristianismo y paganismo se hizo clara. Después de un préstamo tan grande del campo de la terminología pagana, ya no encontraremos nada extraño si encontramos en los epitafios cristianos una repetición de la forma técnica general de este tipo de inscripciones en los monumentos romanos. Así los cristianos adquirieron el nombre para sus ataúdes: locus, loculus, y por eso decían: locum sibi fecit, locum se vivo fecit. 349 Estas expresiones se volvieron comunes entre cristianos y paganos. Algunas fórmulas del estilo epigráfico cristiano antiguo se formaron de forma completamente mecánica mediante la asimilación de fraseología antigua y la repetición del lenguaje comúnmente utilizado en el mundo grecorromano. Estas fórmulas fueron santificadas por el uso cotidiano y, por su mismo uso, se hicieron corrientes, perdieron su significado pagano y se convirtieron en proverbio. Tertuliano dice que en su época los cristianos de vez en cuando en las conversaciones cotidianas usaban las frases: me Hercule, me dius Fidius y otras, concluyendo la deidad con Hércules, pero las usaban por ignorancia y de manera completamente mecánica. Incluso en la vida pública, por ejemplo, en los títulos, se mantuvieron términos paganos: divus, aeternus... Así, frases similares se deslizaron en las inscripciones de las lápidas. Algunas fórmulas, habiendo perdido su carácter pagano en el uso cotidiano, comenzaron a expresar conceptos cristianos. Queriendo, por ejemplo, expresar la idea de la futura bienaventuranza del difunto, el compilador de la inscripción utilizó la expresión: "su alma voló al Olimpo", un término completamente antiguo, pero su significado es cristiano. Para el diácono Ursinian, su esposa erigió un monumento en el que estaba escrito "que las cenizas de su marido no temen los horrores del Tártaro". Una vez más, el lenguaje es clásico, pero su idea es cristiana, y el error no está en el significado, sino en el uso de un término desafortunado. Aún más desafortunado desde este punto de vista, pero tampoco culpable en cuanto a su significado interno, debe considerarse el uso de la expresión “Monte Tenar” en una inscripción; estaba ubicado en Laconia y, según las creencias de los antiguos, tenía un agujero que conducía al reino subterráneo. Incluye también la advocación de Lachesa, uno de los parques que controlaba el destino de la vida humana, en un sarcófago cristiano, salido de la pluma de algún cristiano. Han pasado cuatro o cinco siglos desde que comenzó a formarse el estilo epigráfico de las inscripciones cristianas, y de vez en cuando continúan recurriendo a recuerdos clásicos, como si no hubiera formas cristianas más convenientes para la expresión que las clásicas que acabamos de mencionar. Junto a, por ejemplo, con pesar por su muerte, en una inscripción del siglo V se lee el siguiente añadido: "Aquí yace Marina, que vivió honesta e irreprensiblemente en este mundo y se acercó al Señor durante treinta y siete años, pagando su deuda el 24 de diciembre. Ella amaba a Dios. - No destruyas mi tumba ni me muestres la luz del día; si me muestras la luz, que Dios derrame sobre ti la luz de la ira". A esto le sigue un monograma y la palabra ίκθύς. La primera mitad de esta inscripción está hecha con espíritu cristiano y la última contiene rastros de recuerdos de prácticas paganas. 350 En general, cabe señalar que el estilo epigráfico cristiano coincidió en un principio con la fórmula de los epitafios paganos, pero luego poco a poco se fue desarrollando y, abandonando las técnicas habituales de los epitafios clásicos, adquirió una impronta única. En el primer período, antes de Constantino el Grande, esta lengua seguía sin desarrollarse. Las inscripciones de las tumbas están ejecutadas en un estilo antiguo y delatan su carácter cristiano con sólo unas pocas exclamaciones o la ausencia de signos típicos paganos. Luego los epitafios comienzan a complementarse con un monograma cristiano; en el período posterior de desarrollo, este abandono del lenguaje lapidario se hace aún más notorio: las indicaciones sobre el origen familiar del difunto se vuelven menos frecuentes, y sólo en ocasiones se leen los nombres de los padres que prepararon la tumba familiar o la lápida para su hijo. El comienzo del epitafio se abre con la expresión: Hic jacet, Hic pausat, Hic quiescit, 351 con la adición de ritmo. Esta dirección, que luego se desarrolla aún más, se expresa en rasgos que indican la ruptura del difunto con las conexiones de este mundo y su deseo del cielo. El pagano llora a sus muertos, que van a algún lugar, a una región desconocida de oscuridad, al reino de las sombras. Hay un sentimiento de alegría que recorre las inscripciones cristianas. La diferencia entre los estados de ánimo paganos y cristianos se hace sentir con fuerza en las llamadas aclamaciones. Sobre las tumbas de personas queridas, el romano escribió: Sit titi terra levis, ossa tua bene quiescant, avevale, di tibi benefaciant, 352 χαίρε, συδραμοι, δωη σοι οσιρις το ψυχρον. ύδωρ. En las inscripciones cristianas, aunque se escucha el mismo motivo universal, el mismo ewig menschliches, se expresa en formas de expresión típicas especiales y se relaciona con las creencias de los cristianos, con su dogma y su lenguaje eclesiástico. Por ejemplo, Deus tibi refrigerador. 353 En realidad, refrigerium, de frigus - frío, escarcha, - un lugar fresco; La idea es común a la fórmula sobre el agua fría de Osiris y se origina en la idea de los antiguos sobre el reino subterráneo, donde descienden las sombras de los muertos, y que se llama tártaro, un lugar de frío y entumecimiento eterno. Pero en otras exclamaciones el motivo cristiano se escucha con más fuerza, por ejemplo, vivas inter sanctos, vivas in Deo, 354 δ Θεός αναπαύσει την ψυχην εν σκηραις αγίων. El romano confía el alma del difunto a la protección de los dioses subterráneos y, dirigiéndose a estos genios, dice: peto vos, manes sanctissimae, commendatum habeatis (tomar bajo tu protección) meum conjugem et velitis huic indulgentissimi esse horis nocturnis ut eum videam, - Os pido, sagradas melenas, que tengáis a mi marido bajo vuestra protección, y que vosotros, misericordiosos, permitáis que lo viera por la noche. De lo contrario, por supuesto, suena el siguiente epitafio cristiano: μνηστητικ – ε της καμησεως τό δουλβ σό, dominus, nequando adumbretur (se oscurecerá) Spiritus. A menudo, en los epitafios romanos, el difunto se dirige a los supervivientes con algún tipo de benevolencia o petición, y dado que los cementerios romanos estaban ubicados en el cruce de caminos que conducían a la ciudad, estas direcciones también recayeron en los transeúntes que caminaban por estas necrópolis de camino a la ciudad. Valete, viatores, salvete (hola viajeros, os saludo); bene sit filiabus meis (que sean felices); o: Te lo digo, transeúnte, párate y dime: sit tibi terra levis. 355 cristianos utilizaron esta frase clásica literalmente en la antigüedad y luego la modificaron de acuerdo con sus conceptos. El profundo cambio que el cristianismo provocó en la moral y las opiniones de la humanidad se reflejó en las ideas sobre la otra vida, y éstas, a su vez, encontraron expresión en los epitafios. El antiguo romano trataba la muerte con estoica indiferencia, o al menos intentaba ponerse en este punto de vista, y por eso decía, señalando su tumba: Haec domus aeterna est, hie sum situs, hie ero semper. 356 A veces, en la lucha con las dudas sobre la otra vida, permanecía en el pensamiento en el umbral de la vida y la muerte y llevaba este pensamiento consigo a la tumba, poniendo en él la siguiente inscripción: Quo vadam, nescio, invitus morior, valete posteri. 357 O, finalmente, se consuela con el pensamiento de que la vida se vivió con total placer, la búsqueda de él fue coronada por el éxito; la muerte, cortando el hilo de la vida, hace su trabajo en ese momento en que un cuerpo cansado y destrozado parece pedir descanso con naturalidad. Vixi quemadmodum volui, quare mortuus sum nescio. 358 O, por ejemplo, la siguiente inscripción perteneciente a alguna mujer y además viuda: “D. M. Quienes me conocen, vivan, matronas y madres de familia. Viví y no creía en nada más que en la vida; Me condené a ser madre-nodriza de Venus; Atrapaba a quien podía con amor y astucia. Después de la muerte de su marido ya no quedó viuda; Os pido: no me persigais con odio. Detente, transeúnte, y ten cuidado de no pisarme a mí, que ya llevo tanto tiempo pisoteado”. En contraste con estas expresiones sensuales, en los epitafios cristianos nos inspira un sentido de tranquilidad, modestia y devoción a una voluntad superior, que controla el destino de las personas. Tal es, por ejemplo, la siguiente inscripción: a Deo datae dignae et meritae virgini et quiesce hie in pace jubente Christo suo. 359 Así apareció la expresión: sic vol. Deus disfrazado en las letras: S. V. D. En una inscripción del siglo IV leemos: Hoc tibi Quintilla dictavit versus amatrix, quae post mortem tuam volui me ferro necari, sed Domini praecepta timens casta me in Future promitti. Ante la similitud, especialmente al principio, del lenguaje epigráfico cristiano con el clásico, uno involuntariamente se hace la pregunta: ¿es posible indicar algunos rasgos característicos por los que sin duda se podrían distinguir las obras de la epigrafía funeraria cristiana de las paganas? ¿Existe una terminología especial que pueda trazar la línea entre ellos? En primer lugar, entre los rasgos de la epigrafía cristiana grave cabe destacar la expresión, o mejor dicho, la exclamación, calentada por el sentimiento cristiano, las creencias cristianas: in pace o, en griego, εν ειρήν η, en el mundo. Las expresiones: pax y ειρήνη fueron ampliamente utilizadas en la fraseología y práctica de la iglesia antigua. Clemente de Alejandría dice que los cristianos de su tiempo, al encontrarse, se saludaban con las palabras: ειρήνη σοι, pax tecum. Del uso cotidiano, este saludo pasó al lenguaje de la iglesia y comenzó a usarse como una expresión de unidad con la iglesia. Pacem dare, en el sentido de Tertuliano y Cipriano, significaba aceptar a alguien en la comunión de la iglesia, reconocerlo como miembro de la comunidad y entablar todas las relaciones con esa persona como compañero de creencia y aliado. Con un uso tan extenso de la palabra: pax ειρήνη, en pace requiescit 360 o abdormivit 361 significaba que el difunto permanecía hasta el final de su vida en unión con la iglesia y descansaba en paz con ella. Como forma de exclamación, como discurso, expresaba el deseo de paz o, lo que es lo mismo que felicidad, de los muertos por parte de los vivos. La expresión in pace a menudo se desprende de cualquier conexión con el diseño general del epitafio, como un lema al que se asocia un cierto significado, una cierta idea, al igual que la expresión: Dis manibus a menudo se encuentra en monumentos antiguos sin una conexión lógica con todo el epitafio. Esta combinación gramaticalmente incorrecta de la expresión in pace es la mejor confirmación de su significado profundamente importante en el estilo de los epitafios cristianos. Traduciendo esta expresión al lenguaje simbólico de la pintura, los antiguos cristianos a menudo representaban en las lápidas junto a esta fórmula la figura de una paloma con una rama de olivo, como símbolo de paz. Otro término que puede señalarse como rasgo distintivo de un epitafio cristiano son las expresiones: depositio (griego κατάθεσις) y depositus. Los romanos, hablando de entierro, utilizaban principalmente las expresiones: situs, positus - puesto, mientras que los cristianos preferían la expresión depositus. Esta palabra en el lenguaje jurídico de los romanos significaba entregar una cosa en custodia bajo fianza con el derecho de devolverla a su propietario después de un cierto período o al cumplirse ciertas condiciones. De esto se desprende claramente qué idea querían expresar los cristianos cuando utilizaron este término en el sentido de sepultura. Querían señalar la futura resurrección del cuerpo, que está depositado en la tierra sólo por un corto tiempo y debe ser retirado de aquí después del período señalado. Estos son los dos principales términos característicos del estilo funerario cristiano. Agreguemos a esto algunas exclamaciones y términos más tomados del lenguaje dogmático de los cristianos e indicando sus ideas religiosas y de culto. Observemos los más notables. En algunas inscripciones se hace sentir una creencia viva en la inmortalidad, por ejemplo, vivas in pace, laetaris in pace. El siguiente epíteto expresa aún más claramente esta idea: hic requiescit Laurentia, quae credidit resurrectionem. 362 En relación con esta idea, el lenguaje epigráfico presenta varias expresiones sobre el destino feliz que disfrutan los enterrados en el más allá. Hay expresiones directas que indican paraíso y bienaventuranza, por ejemplo, accepit requiem in Deo, recibió paz en Dios, vivas in gloria Dei, scimus te in Christo, 363 o aún más claramente: in domo aeterno Dei. 364 En cuanto a la enseñanza sobre nuestra relación con los santos, a este respecto hay varios epitafios muy tempranos, compuestos en el sentido de la enseñanza sobre la vocación de los santos. Estos últimos se representan como si hubieran pasado a otra vida, y los moribundos, a su vez, pasan a ellos. En un epitafio la ubicación futura se llama locus sanctorum, en otros: inter sanctos, inter inocentes. 365 Por otra parte, sus amigos y familiares también se dirigen a los muertos pidiéndoles que oren por ellos y no abandonen su patrocinio. He aquí una muestra de estas exclamaciones: vivas in Deo et roga! ora pro parentibus tuis, petas pro nobis Felix! 366 Έρωτα υπέρ ημών, pregunta por nosotros, recuerda a tu hijo Lectorius y a otros. Pero con respecto a estas y otras fórmulas similares, cabe señalar que en su mayoría pertenecen a una época bastante antigua y las más antiguas de ellas son ajenas a las características específicas del cristianismo, presentándolas sólo esporádicamente. Hay otra fórmula característica, que se encuentra a menudo en la epigrafía de las tumbas y que representa la aplicación original del lenguaje técnico de los romanos. Esta es una exclamación dirigida con mayor frecuencia a los vivos en la siguiente forma lacónica: pastel, zeses - ¡bebe, vive! Se encuentra a menudo en monumentos grecorromanos. Pero allí el uso de esta fórmula tenía un significado completamente epicúreo y servía como expresión de ese placer despreocupado y tranquilo al que se entregaban los participantes en fiestas y orgías. 367 Entre los cristianos, la fórmula: πίνε, ζεσες se lee en el fondo de tazas y vasos encontrados en las tumbas, en las paredes de las tumbas y en otros objetos y, por supuesto, tenía un significado diferente al de la fraseología clásica. Algunos de los objetos decorados con esta inscripción fueron servidos en ágapes o mesas públicas, durante cenas de bodas y funerales. La expresión πίνε en ellos significaba una invitación a participar en estas comidas, y la palabra vivas, el deseo de felicidad, dicha. Algunos de los arqueólogos también expresaron la idea de que la palabra πίνε en las copas indicaba el acto de la comunión, y que estas copas en sí no eran más que cálices o cálices, de los cuales los creyentes recibían la Eucaristía. A esta categoría de fórmulas misteriosas pertenece, por ejemplo, la siguiente inscripción griega: pie, zezes εν αγαθοις. Pero la palabra αγαθόν en el lenguaje de las disciplinae arcani de los padres griegos significaba el acto mismo de comunión y el bien supremo que se logra a través de esta misteriosa comunicación con Cristo. Finalmente, entre los rasgos accesorios secundarios de la epigrafía cristiana se encuentran las imágenes simbólicas que adornan las lápidas. Estos signos son muy numerosos, pero de ellos nombraremos sólo algunos más típicos, a saber: los monogramas del nombre de Cristo, la cruz, las letras α y ω, el Cordero, la paloma y el pez. Hay que admitir que los monogramas del nombre de Cristo son una de las imágenes más comunes en el simbolismo de las lápidas de los cristianos. Posee en mayor y mayor medida aquellos rasgos característicos que hemos señalado al explicar el significado del término in pace en la composición de los epitafios cristianos. Este signo en el uso cristiano comparte la misma suerte que el término: Dis manibus en los monumentos grecorromanos, aunque no es tan común como este último. Querían escribir el nombre de Cristo en abreviatura y para ello se limitaron a representar las dos primeras letras de su nombre. De esta forma se obtuvo el monograma del nombre de Cristo. Su significado y significado especiales también radicaban en el hecho de que el monograma servía al mismo tiempo como imagen de una cruz. Pero este monograma, como uno de los signos indudables del estilo epigráfico cristiano, no puede pretender pertenecer a la antigüedad paleocristiana y se ha utilizado desde la época de Constantino, quien lo colocó en un estandarte militar o lábaro. Antes del año 312, el monograma de Cristo, según Rossi, se encuentra sólo esporádicamente. Sin extender esta observación a otros objetos de arte cristiano además de la epigrafía, sólo observamos que Clemente de Alejandría, al enumerar las figuras simbólicas utilizadas para decorar los anillos cristianos, no menciona el monograma. Con un origen tan relativamente tardío del signo monogramático, se convierte en una cuestión de erudición pretenciosa objetar que este signo fue tomado prestado por los cristianos de los paganos. El caso es que se encontraron varias monedas de la antigua Siria y Roma, donde se acuñó una figura que parecía un monograma o una combinación de las letras chi y rho. Pero la numismática separó con mucha naturalidad el monograma de Cristo de esta figura misteriosa y reconoció la cuestión misma como una cuestión de curiosidad ociosa, sobre todo porque esta figura aparece sólo cuatro o cinco veces, y luego de forma completamente aislada. De los símbolos, en sentido propio, el pez es un signo importante de la epigrafía cristiana. La interpretación mística de este signo, basada en su significado fonético, hizo de la imagen de un pez el símbolo más común de Cristo. Muy a menudo se encuentra junto con un monograma y sirve como ilustración. La importancia de este símbolo en relación con la epigrafía cristiana radica en que este símbolo es de origen muy antiguo y está fuera de cualquier conexión con la ilustración pictórica de los monumentos romanos. Las dos o tres inscripciones paganas romanas en las que aparece este símbolo constituyen un porcentaje demasiado insignificante para establecer incluso el acercamiento más débil y tenso entre él y el lenguaje de los epitafios clásicos. Este símbolo, casi más a menudo que cualquier otro, forma la decoración de inscripciones de tumbas cristianas, se utiliza en diversas combinaciones y tiene una extensa literatura. El profesor Pieper en su "Mitología y simbolismo del arte cristiano", habiendo repasado la mayoría de las imágenes simbólicas de los monumentos del arte cristiano antiguo y señalando motivos paganos en su formación, no tocó nuestro símbolo debido a la imposibilidad de encontrar un paralelo adecuado para él en el arte clásico. Las analogías en el presente caso eran demasiado débiles y el significado cristiano de este símbolo demasiado brillante para ser oscurecido por argumentos ingeniosos o escépticos. Becker, en su monografía: "La imagen de Jesucristo bajo la imagen de un pez", recopiló cuidadosamente inscripciones cristianas antiguas con este símbolo y explicó su importancia para el lenguaje epigráfico en relación con la idea misma que subyace a este símbolo y constituía la confesión de fe en Jesucristo como Dios-hombre. Sin repetir estas consideraciones, en parte expresadas por nosotros en lecturas sobre el simbolismo artístico cristiano, nos limitaremos aquí a observar que dos inscripciones muy notables pertenecen al ciclo del símbolo, a saber, los peces, tanto en su forma original como en la tipicidad de su lenguaje y en la naturaleza de la enseñanza dogmática contenida en ellas. En el sur de Francia, cerca de Lyon, el arqueólogo francés de Blunt descubrió en 1839 trozos de una losa de tumba rota con una inscripción en griego antiguo. La inscripción resultó bastante dañada en muchos lugares y fue necesario mucho trabajo para descifrarla. Cerca de Lyon, que era muy próspera en tiempos de Augusto tanto comercial como políticamente, se formaron tempranamente colonias griegas, atraídas aquí, entre otras cosas, por empresas comerciales. Probablemente uno de estos colonos griegos, ya cristiano, pertenece a esta inscripción que data del siglo IV o V. Aquí está su texto literal: “Oh divina raza de peces celestiales (ιχθύς), acepta con un corazón lleno de reverencia la fuente inmortal de vida entre los mortales”. Con este lenguaje figurado, el compilador de la inscripción expone el concepto de bautismo. Pero aquí hay un juego de palabras intraducible, cuya fuerza reside en el significado simbólico del pez en relación a Cristo y en la representación de un cristiano, purificado en el bautismo por Cristo, nuevamente bajo el símbolo de un pez (por eso Tertuliano llama a los cristianos pisciculi - pez pequeño en relación a Cristo, que se llama: piscis y ιχθύς). La inscripción continúa: "Habiendo revivido (sumergido) el alma en las corrientes inagotables (siempre fluyendo) de la sabiduría eterna (Sofía), toma el dulce alimento del Salvador de los santos y, cuando tengas hambre, come y bebe, sosteniendo el pescado en tus manos. Oh Ιχθύς, concédeme esta gracia, tengo sed de ella, mi Señor y Salvador". Esta diatriba contiene una doctrina alegórica de la comunión en relación con el bautismo, nuevamente basada en el sentido convencional de ίχθυς, y da una indicación del método mismo de comunión en la iglesia de los primeros tiempos, cuando el pan de la Eucaristía (y el vino) no se recibía de una cuchara, sino en la mano, y luego se consumía. Los últimos versos de la inscripción contienen la petición de Pectorius a su padre y a su madre, que fueron colocados en esta tumba, de orar por su hijo, y esta petición se expresa en las siguientes expresiones: "Que mi madre descanse en paz, te lo suplico, Luz de los muertos. Askhandiy, mi padre, querido de corazón, junto con mi tierna madre y con todos mis familiares, recuerda la Sala de Conferencias en la noche de Ιχθύς". Por eso esta inscripción arroja luz inmediatamente sobre la doctrina del bautismo y la comunión y habla de oraciones por los difuntos. Estrechamente relacionada con el epitafio de Pectorius hay otra inscripción grave perteneciente a Averky, notable por las instrucciones históricas y dogmáticas que contiene. Aunque su contenido está tomado de fuentes escritas de origen bizantino, su significado y espíritu permiten catalogarlo como una obra genuina basada en el texto original. Así se lee: “Yo, ciudadano de la ciudad elegida (es decir, Hierápolis) erigió este monumento durante su vida para eventualmente encontrar la paz en él (es notable que aquí se habla de la construcción de una tumba o un monumento durante su vida, un cuidado que muestra tanto la libertad del compilador de la inscripción como sus medios suficientes). Mi nombre es Averky. Soy discípulo del Santo Pastor, que apacienta sus ovejas en los montes y valles y tiene un ojo que todo lo ve. Me enseñó la palabra de verdad y envió una reina a Roma, vestida con ropas y zapatos de oro”. Una visión notable de Roma como capital, como ciudad real de todo el mundo cristiano, es la que expresa uno de los peregrinos orientales, que considera el deseo de visitar Roma como una inspiración de lo alto. De hecho, durante los primeros tres o cuatro siglos, Roma fue el centro al que acudían peregrinos de todo el mundo cristiano, atraídos aquí por las numerosas tumbas de los mártires y, sobre todo, por el deseo de ver y venerar las tumbas de los apóstoles Pedro y Pablo. Así lo dicen Jerónimo en el oeste y Crisóstomo en el este. Averky continúa con el espíritu de estos testigos. "Vi", dice, "incluso en el camino hacia allí, gente que llevaba anillos de oro en las manos, vi la región de Siria, todas sus ciudades y entre ellas Nisibis y crucé el Éufrates". Luego sigue la transición de la parte narrativa de la inscripción de AverKiev a la parte dogmática. "Vera", dice además la inscripción, "me trajo y me ofreció el pez de la vida como alimento, dándome de comer y de beber" (lo que indica que Averky, tanto durante sus viajes como en otros momentos de su vida, aceptó el sacramento de la Eucaristía, creyó constante y profundamente en el poder de este sacramento)". Las líneas notables de la inscripción de AverKiev nos remontan a las opiniones legales de la antigua Roma sobre la inviolabilidad de las tumbas e indican el predominio de estas opiniones en el mundo cristiano. “Yo, Averky, ordené que se grabaran estas palabras en una lápida cuando tenía setenta y dos años. Que ore todo el que pase junto a él, pero que nadie se atreva a poner otro cerro sobre el que encierra mis huesos. Y quien haga esto pagará una multa de dos mil piezas de oro al tesoro romano y mil piezas de oro a Hierápolis, mi querida patria. Las últimas palabras de la inscripción confirman visualmente la idea de que no sólo las tumbas paganas, sino también las cristianas estaban protegidas por la ley romana. Christian Averky construye un monumento funerario y amenaza a quienes se atrevan a invadirlo con una multa determinada a favor del gobierno romano y de su ciudad natal. Así, el símbolo del pez es importante para caracterizar el estilo epigráfico cristiano antiguo y constituye un criterio fiable para el origen cristiano de la famosa inscripción. Pero lo que notamos sobre este símbolo no se puede extender a muchos otros símbolos del arte cristiano antiguo, en parte debido a su estrecha relación con los mismos temas del arte romano antiguo, en parte debido a su relativa rareza e infrecuencia, si tenemos en cuenta la masa significativa de epitafios e inscripciones cristianas, desde las catacumbas hasta los monumentos del arte eclesiástico posterior. ¿No es en este sentido que también juzgó Abraham cuando, comprando un terreno a los hijos de los hititas para el entierro de su esposa Sara, expresó el siguiente deseo: dame posesión de una tumba donde pueda enterrar a mi muerta en mi nombre? El motivo del entierro, aparentemente, es un simple deseo de quitar de la cara, de la vista, un objeto que provoca una sensación desagradable con su presencia. Ovidio, a quien no le importaba qué tipo de muerte muriera, para quien la vida era muy difícil, en un lugar expresa el siguiente deseo: "para no morir en el mar, de lo contrario la muerte será mi recompensa". Está claro qué motivos guiaron a los legisladores antiguos al privar a los criminales de las tres primeras clases de este derecho: los sentimientos patrióticos y religiosos estaban fuertemente desarrollados en el mundo antiguo, y cualquiera que insultara abiertamente este sentimiento era reconocido como completamente perdido a los ojos de la sociedad y merecedor del castigo más severo. Pero, ¿qué podemos decir sobre el suicidio, un acto que, aparentemente, no estuvo asociado con ninguno de estos motivos y se basó en el derecho de una persona a disponer de sí mismo según las sugerencias de sus sentimientos personales? La solución a la cuestión dependerá de una explicación de cómo entendió el mundo grecorromano los derechos individuales y en qué conexión los situó en relación con el Estado. Si revelamos la teoría del derecho estatal, tal como está expuesta en la filosofía política de Platón y Aristóteles, en sus famosos tratados sobre la política y la república, entonces tendremos que estar de acuerdo en que el individuo, en el sentido de la legislación, desapareció por completo en la estructura general de la vida estatal y en el mecanismo de la administración pública. El tema pertenecía enteramente al estado; él era su órgano pasivo, la fuerza laboral necesaria para lograr ciertos objetivos. La ausencia de esta fuerza es la ausencia de una rueda o cualquier otro dispositivo en el coche. Quien se quita la vida lo hace por obediencia a este orden de vida que todo lo consume, rompe arbitrariamente su conexión con el organismo social y va contra el orden general. Aristóteles dice directamente que “quienes se quitan la vida son castigados con la deshonra del Estado, porque los han insultado”. Según las leyes de la República de Platón, los suicidas eran enterrados solos, lejos de las fosas comunes, sin ningún ritual; era imposible construir un túmulo sobre ellos, erigir un monumento o hacer una inscripción en una lápida. Según Plinio, los suicidas, en virtud de una ley que se remonta a la época de Tarquinio Prisco, no sólo quedaban sin sepultura, sino que sus cuerpos eran clavados en la cruz y en esa posición eran abandonados para el exterminio. Que fue precisamente esta visión estatal condicional, y no otra visión, la que motivó estas medidas estrictas contra los suicidios, se puede ver en las desviaciones con las que la legislación romana posterior quiso limitar la fuerza de esta ley estricta. Quien moría por cobardía, por miedo al peligro, estaba amenazado de vergüenza pública; pero quien se quitó la vida, habiendo agotado sus fuerzas en la lucha contra el enemigo y no quiso entregarse vivo a él, cometió una hazaña de heroísmo, y su determinación fue considerada una manifestación de valor civil y militar. La severidad de esta regla se relajó aún más en los últimos días de la república, cuando las pasiones y la desmoralización pública embotaron el sentido de la vida e infundieron indiferencia hacia ella en las clases más influyentes de la sociedad. Mientras que algunos, como Horacio, predicaban el disfrute epicúreo de la vida y practicaban esta regla, otros, en parte bajo la influencia de la saciedad de este juego de la vida, y en parte por el deseo de contrarrestar esta tendencia epicúrea, consideraban la vida como un regalo difícil para aquel a quien correspondía y les enseñaban a estar preparados en todo momento para poner fin a esta aburrida historia con el suicidio. Esta carga de la vida, el taedium vitae, era una enfermedad de la época, de la que el ciudadano romano buscaba una salida con una muerte violenta. Las costumbres de la época no tardaron en influir en la práctica jurídica. La moralidad refinada reemplazó la antigua visión estricta del suicidio, y ahora las mejores personas de la época, como Catón, por ejemplo, llevan veneno consigo para que cada minuto tengan la oportunidad de suicidarse y, de hecho, terminar su carrera de esta manera, cuando las pasiones, las rivalidades y las esperanzas incumplidas los dejaron con un sentimiento pesado con el que no podían vivir. Séneca elogia a Demóstenes por tener la fuerza suficiente, perseguido por los dolores de la vida, para imponerse a sí mismo y preferir la muerte al deshonor y a un destino amargo. Aunque en principio aprobaba el suicidio, la legislación romana intentaba preservar para la república la sombra de su pasada soberanía; llega a un acuerdo con esta masa de candidatos a la muerte, permitiendo el suicidio a cualquiera que informe al Senado sobre los motivos que le llevaron a suicidarse. Cumplida esta formalidad legal, todos tenían derecho a ir ad patres, sin perder la esperanza de recibir un entierro digno y dejar una buena reputación entre los vivos (Quintillanus, Declamat. IV: Qui causas voluntariae mortis in senatu non reddideret, insepultus abjiclatur). Así, cediendo a las exigencias de la época, la antigua ley sobre el suicidio se fue debilitando poco a poco. Casarse. Representación de Eurípides de la muerte de Hécuba. Cerrar los ojos era una costumbre generalizada en la antigüedad”, y sólo los romanos se permitían desviarse de ella cuando colocaban el cadáver en el fuego para quemarlo y al mismo tiempo dejaban los ojos abiertos, como si estuvieran vueltos hacia el cielo, como dice Plinio. Este tipo de estructuras funerarias incluye muchos montículos que han sobrevivido hasta el día de hoy en el sur de Rusia cerca de Chersonesos y Kerch y representan antiguas tumbas escitas. La división de estos túmulos dio lugar a algunos descubrimientos que son importantes para conocer la estructura interna de este tipo de criptas funerarias y muchos objetos domésticos encontrados en el interior de estos túmulos. La época a la que se remonta la aparición de las catacumbas estaba obsesionada por una especie de manía funeraria: tanto los ricos como los pobres, y varios plebeyos de origen, estaban todos ocupados pensando en la mejor disposición de las tumbas para ellos, lo que, aparentemente, tan poco armonioso con la indiferencia general hacia la vida que dominó la sociedad romana en los últimos tiempos de la república. Se formaron sociedades enteras cuyo objetivo era el entierro de sus semejantes (coIlegia funeraticia). Uniéndose, los pobres aportaban una cierta cantidad cada mes para que, al morir, no fueran enterrados en puticoli comunes, sino en tumbas más dignas, donde sus cenizas permanecieran inviolables y pudieran reposar pacíficamente. Incluso los esclavos podían pertenecer a estos sindicatos. Muchas tumbas antiguas (columbario) deben su origen a estas uniones, que el propio gobierno miraba sin miedo, y la sociedad las apoyaba con su participación y en parte con fondos. Obviamente, ella estaba a la vista de todos, atrayendo la atención de todos hacia ella. Esto significa que los romanos respetaban tanto los derechos de entierro y la propiedad de las tumbas que permitieron a los cristianos construir una cripta funeraria en sus tierras y, al permitir esto, permitieron otros derechos otorgados por su legislación a los propietarios de las tumbas y, sobre todo, el derecho del propietario a permitir que personas cercanas a él o sus herederos sean enterrados en su cripta. Por ornamentación entendemos en el sentido amplio de la palabra toda la parte decorativa de los monumentos cristianos, que consistía en diversos tipos de pinturas y esculturas sobre ellos. Sueño eterno en el campo de los sueños (nota del editor en lat.) Las Constituciones Apostólicas (VIII, 41) contienen las peticiones por el difunto, pronunciadas por el diácono y correspondientes a la letanía fúnebre vigente, y, además, se registra la oración del sacerdote sobre el difunto. A mediados del siglo IX, Luis el Piadoso fundó un monasterio en honor a Clemente de Roma. Pronto se difundieron rumores de que el monasterio estaba almacenando las reliquias de su patrón, y los peregrinos acudieron en masa a este santuario. Cuando uno de los cardenales quiso comprobar el santuario recién aparecido, se le mostró el ataúd de San Clemente y en él la siguiente inscripción: Hic jacet sanctus Clemens Petri discipulus et a Petro papa secundus, qui jussu Trajani fuit in pelago mersus. Un ejemplo notable de tal falsificación es el caso que le ocurrió al famoso historiador Baronio y resolvió su disputa con el cardenal Sanctorius sobre la cuestión del Papa Félix. Baronio se opuso a reconocer el martirio de este último. Durante el apogeo de esta controversia, en 1582, en la cripta de Cosme y Damián, cerca de Roma, se descubrió un sarcófago de mármol con la inscripción: Corpus s. Felicls et martyris, qui damnavit Constantium. A Félix se le llama mártir y sobrevivió a Constantino. Baronius tuvo que ceder ante la vista de un documento tan obvio; La crítica histórica y la paleografía no conceden ningún significado a esta inscripción. La historia de la epigrafía ha conservado varios nombres que elevaron la falsificación de inscripciones antiguas a un oficio y utilizaron sus manuscritos falsificados con fines maliciosos, engañando a otros. Valerio Severo vivió treinta años y murió el nueve de julio, cuando Julio y Eusebio eran cónsules (nota del editor en latín) Conquistado - en lugar de - vivir (nota del editor en lat.) Después del consulado de Vasily el Joven en el primer, segundo y decimotercer año (nota del editor en latín) Cronología de los obispos (nota del editor lat.) El obispo salvado ya sea durante la época del santo obispo, o simplemente: durante la época del obispo Dámaso (nota del editor en latín) Maravillosa sabiduría (nota del editor en latín) Exclamación lacónica: en el mundo, en el Señor (nota del editor en latín) Aquí yace, yace en paz, descansa (nota del editor en latín) Honrado (muy frecuente); bien; buena memoria; dulce; Lindo; siervo de Dios (nota del editor lat.) Inofensivo, piadoso (nota del editor griego) Sirvió a Dios; su humanidad era encomiable; amigo de todos (nota del editor lat.) El hombre más famoso; mujer muy famosa (nota del editor lat.) Detenme porque he escapado y llévame de vuelta con Víctor, un novicio de la finca de Clemente (ed. latina). Bitón Salario, que vivió treinta y seis años, fue entregado a los dioses (nota del editor en latín) Aquí Majencio descansa en un sueño tranquilo, habiendo vivido en este mundo... durante años y meses... (nota del editor en latín) Al comparar las inscripciones graves antiguas con los epitafios cristianos, es fácil notar que aquí y allá se repiten los mismos errores ortográficos, algunas letras se mezclan en consonancia, por ejemplo, b y v, ai y e; otras letras, especialmente al final de las palabras, se omiten por completo, por ejemplo, t en la tercera persona de los verbos, y algunas letras se añaden de forma totalmente arbitraria. Finalmente, es destacable la diversidad con la que se mezclan en las inscripciones tipografías griegas y latinas, las letras de un alfabeto con las de otro en una misma inscripción. Plauto escribió toda una comedia en la que ridiculizaba esta pasión por el griego entre sus contemporáneos, y donde los personajes de la obra hablan en un latín entrecortado. έν ειρήν η – en el mundo (griego); en ritmo (nota del editor lat.) Leer las inscripciones de las catacumbas es especialmente difícil porque en escritos de este tipo no se aceptan reglas de puntuación o división de palabras; a menudo toda la inscripción se realiza en una sola línea; Esta o aquella palabra a menudo se escribe en contra de las reglas ortográficas aceptadas. En algunas inscripciones, la puntuación separa las palabras, en otras, sílabas, en otras, una serie de palabras y, a veces, puntos, a veces cruces y asteriscos y, a veces, signos rizados en forma de corazones, monedas, etc., sirven como marcas divisorias. Tenga en cuenta que todos estos signos son comunes a los epitafios cristianos junto con los paganos. He aquí un ejemplo de uno de estos epitafios: Animae sanctae colendae diis manibus sacrum, es decir, dedicado a los dioses patrones de esta alma santa y venerable. Luego se dice que esta inscripción y el monumento en sí fueron construidos por una tal Cecilia sobre las cenizas de su marido, con quien expresa el deseo de unirse rápidamente con los más estrechos lazos de amor en el reino de Plutón. ¿Qué es: Diis manibus y especialmente esta frase en combinación con las siguientes palabras: animae sanctae colendae, como en un epitafio real? Bajo el nombre de manes, los romanos representaban a los muertos en estado de desprendimiento del cuerpo. Dado que estas almas, habiendo pasado al reino de los espíritus subterráneos, ya adquirieron un mayor significado, los griegos y romanos las deificaron con el nombre de dii manes o θεοί καςαχθόνιοι, dioses subterráneos. Pero más a menudo, los dii manes eran entendidos como genios, protectores de las almas que pasaban al reino de las sombras. La frase, como vemos, debe su origen a una de las ideas fundamentales del paganismo y, cuando se aplica a los monumentos cristianos, arroja una sombra de sospecha sobre la pureza misma de las ideas religiosas del mundo cristiano primitivo. Los dioses domésticos (espíritus) son los patrones de las almas de los muertos (nota del editor en latín) Dios el Grande o el Más Grande (Ed. Lat.) dios patrón (espíritu) de Albani, Cornelius, Julius (nota del editor en latín) Un lugar para ti, un lugar para quedarte (nota del editor lat.) ¿Dónde está la base de esta última amenaza? Entre los romanos, el derecho a la tumba se consideraba sagrado y remover las cenizas del difunto se consideraba el mayor insulto. Pero esta creencia no salvó las tumbas romanas de la codicia de los buscadores de tesoros. Tan pronto como hubo la más mínima oportunidad, cavaron la tumba y sacaron de ella las cosas más valiosas. El robo de tumbas, dada la pobreza del pueblo romano, se convirtió en una especie de oficio y provocó una severa persecución por parte del gobierno. Los particulares, por su parte, intentaron distraer a los ladrones de este intento con amenazas de terribles maldiciones en sus epitafios. Las tumbas de los cristianos, especialmente los ricos, también servían de cebo para este comercio. La difusión de este abuso entre los cristianos provocó muchas denuncias fuertes y duras por parte de Gregorio el Teólogo, quien describió en forma poética sus amenazas a los ladrones de tumbas, y muchas de estas amenazas se convirtieron completamente en epitafios cristianos. Manteniéndose fiel a su regla de respetar los huesos de los difuntos en la tumba, la Iglesia persiguió las violaciones de esta regla incluso en los casos en que las tumbas eran destrozadas para quitarles los huesos de los mártires. Algunos se guiaron en este asunto por motivos piadosos, mientras que otros lo convirtieron en un comercio y comerciaron abiertamente con los huesos de los mártires. Teodosio el Grande, a quien no se le puede reprochar en modo alguno la mala voluntad de la Iglesia, se vio obligado, sin embargo, a prohibir este abuso y a suspender la excavación de tumbas incluso con este pretexto: “nadie debería trasladar los cuerpos de un lugar a otro, nadie debería perturbar al mártir, nadie debería comercializar sus reliquias”. A las inscripciones de tumbas medievales les gustaba especialmente repetir estas amenazas y a menudo las expresaban en términos especialmente duros y fuertes, como era habitual en las tumbas romanas. Aquí yace, aquí descansa, aquí descansa (nota del editor en latín) Que la tierra sea tersa, que descansen tus huesos, que los dioses te bendigan (Ed. Lat.) Dios te refrescará (nota del editor en lat.) Vivirás entre los santos, vivirás en Dios (nota del editor en latín) Que la tierra descanse en paz para vosotros (Ed. Lat.) En este hogar eterno estoy y aquí estaré siempre (nota del editor en latín) No sé a dónde voy, me muero sin ganas, adiós a la posteridad (nota del editor en latín) Viví como quería, no sé por qué morí (Ed. Lat.) Virgen dada por Dios y honrada, descansa aquí en paz según el mandato de Cristo (nota del editor en latín) Descanse en paz (nota del editor lat.) Duerme en paz (nota del editor lat.) Aquí yace Lorenzo, que creía en la resurrección (Ed. Lat.) Vive en la gloria de Dios, estabas con Cristo (nota del editor lat.) En la casa eterna de Dios (nota del editor en latín) Entre los santos, entre los inocentes (nota del editor en latín) ¡Vive en Dios y ora, ora por tus padres, ora por nosotros Félix! (nota del editor en latín) Catulo, Marcial, Petronio y otros poetas epicúreos utilizaron esta frase como un llamado al placer ante la muerte que todo lo destruye. Vivir - vivere - era para ellos sinónimo de placer sensual, beber - bibere - era uno de los medios para disponer tan completamente de los beneficios de la vida. Y así, sobre las lápidas, como un eco, como un deseo de continuar este hilo interrumpido de placer, se escuchan vivas, y esta última palabra de buenos deseos o de despedida de los amigos se dirige al nuevo habitante del Elíseo. Anima dulcis, fruamur nos sine bibe, zezes! (¡Querida alma, divirtámonos sin beber!): este es uno de los muchos ejemplos de este estilo lapidario. Quizás te interese: