Приложение

I. Omluva za pohřební obyčeje Jak se vyvíjel koncept nutnosti pohřbívat mrtvé? Pohřební obřady v řecko-římském světě a mezi ranými křesťany. Pohřeb je podle názoru starých lidí povinností živých vůči mrtvým. Horlivost křesťanů pro pohřbívání mrtvých; podněty ke splnění této povinnosti. Pohřební obřady starých Řeků a Římanů a v raném křesťanském světě: jejich podobnosti a rozdíly. Tento aspekt církevního kultu, kterého se dotýkáme, má dlouhou historii ve způsobech a zvycích vzdáleného předkřesťanského světa a lze jej chápat pouze ve spojení s tím druhým. Jako jeden z faktů dějin civilizace nám pohřební zvyky starých národů odhalují obraz jejich mravního a estetického vývoje; končí v každodenním životě člověka, dosud nedotčené civilizací, a pak nás po historické cestě stále dále posouvají ke kulturním dobám; Nakonec jsou uvedeny do oblasti každodenního života, přesvědčení, morálních a estetických potřeb již civilizovaného světa. Stejně jako u jiných aspektů náboženského a každodenního života antického světa nacházíme v řecko-římské praxi ucelenější formu pohřebních obřadů, která byla předurčena k tomu, aby silně ovlivnila křesťanskou praxi a zde se dočkala jakési úpravy a zpracování. Pohřební obřady Řeků a Římanů dobře známe a jejich znalost by samozřejmě stačila k pochopení genealogie křesťanského pohřebního kultu, ale řecko-římská forma pohřbívání je již produktem vysoké civilizace. Bývaly doby, byly celé kmeny, které zjevně neměly podezření na žádné mravní vztahy k mrtvým, neváhaly na ně pohlížet jako na mršinu, vzdávat je jako oběti divokým zvířatům a ponechat je svému osudu. Ještě před očima nedávné historie viděli křesťanští misionáři podobné jevy mezi národy, kterým se zjevili a kázali evangelium. Mezi divochy, kde jsou vztahy mezi živými založeny na hrubých materiálních pojmech, kde nemůže být ani zmínka o mravních vztazích k člověku jako člověku, bylo zcela v pořádku, když syn zabil svého sedmdesátiletého otce, aby ho zachránil od břemene stařeckého života a sebe od nerentabilního a nadbytečného člověka, který potřeboval živit. Stejně tak bylo zcela vhodné, aby svou oběť snědl spolu se zvířaty zabitými při lovu, aniž by pomýšlel na pohřbení mrtvého. Přesně to se podle Herodota stalo mezi Skythy a Masagety. Totéž nám předkládá moderní život některých divochů, kteří ve stádiu vývoje primitivního člověka hledí na zesnulého stejně přímo jako na mrtvolu zabitého nebo padlého zvířete a nakládají s ním jako s předmětem každodenní spotřeby. Umělý pohled na lidi ze školy se sblížil s tímto hrubě materiálním pohledem na primitivního člověka. Takže cynici dali pohřeb do ničeho a úsudek Diogena je v tomto ohledu pozoruhodný. Přátelé se ho ptali, jak by chtěl být pohřben? Na to odpověděl: "Hoďte mou mrtvolu někam na pole!" - "Co? to znamená být pohlcen ptáky a zvířaty?" "Ne," odpověděl filozof ironicky, "přiložte ke mně hůl, kterou je odeženu." "Ale to nemůžete vzít," zeptali se pomalu uvažující přátelé. "Pokud nic necítím, je mi jedno, kdo použije mou mrtvolu, jestli hniju v zemi nebo se rozkládám na jejím povrchu." Někteří z křesťanských apologetů vyjádřili stejný racionální pohled na postoj k tělu zesnulého a řekli, že proces ničení se stejně tak týká mrtvoly, bez ohledu na to, jak je skrytá a bez ohledu na to, jak osoba zemře. Ke stejnému názoru se přikláněl i dualismus křesťanských asketů: Antonína Velikého, Efraima Syrského a dalších, kteří považovali tělo za zdroj a podnět zla a považovali za úkol a korunu dokonalosti ve zřeknutí se člověka pudů a pout tělesné přirozenosti. Jakmile by sama příroda nebo podle jejich mínění Boží milosrdenství zlomilo toto nebezpečné spojení smrtí, projevovat úctu tělu – tomuto zničenému vězení duše – by bylo nespravedlivé a nedůstojné. Bezprostřední, bezprostřední pocit člověka však nad těmito názory snadno převládl - a to je důvod, proč již na samém úsvitu lidského života byly položeny počátky známého kultu mrtvých; K tomuto kultu se připojily první náboženské obřady a s ním začaly první představy o duši a posmrtném životě. Historik rituálů, historik náboženství, historik umění, jedním slovem badatel primitivní kultury, zde najde nejranější materiál pro posouzení prvních sklonů estetického a náboženského vývoje lidstva. Zpočátku, když člověk ještě nebyl obeznámen s nejvyššími mravními pudy, jeho obavy o uchování mrtvého těla pramenily z přirozeného znechucení mrtvoly, která byla sama o sobě považována za nečistou a jejíž dotyk by měl být doprovázen očistou. Tento primární, takříkajíc hygienicko-materiální pohled do jisté míry sdíleli i Židé a Egypťané. 315 Ti, kteří šli cestou vývoje ještě dále, snadno našli mnoho dalších vyšších motivů, proč se starat o pohřeb svého příbuzného nebo spoluvenkovana, a pod vlivem smyslu pro lidskost povýšila tato přirozená starost na úroveň mravní povinnosti, posvátné povinnosti vůči každému člověku, bez ohledu na to, jaký byl a jaké byl národnosti. Víme, že tato myšlenka byla ve větší či menší míře společná všem národům starověkého světa. Egypťané, Peršané a Hinduisté nám ve své mytologii a pohřebních strukturách zanechali stopy svého široce rozvinutého pohřebního kultu. Na tomto stupni mravního vývoje stáli staří Řekové, u nichž najdeme zcela smysluplné pojetí této povinnosti a charakteristické příklady subtilních mravních vztahů k zesnulému. Ze všech národů starověkého světa se Řekové, jak známo, vyznačovali zvláště vyvinutým smyslem pro lidskost, estetickým vkusem a brilantní inteligencí. Jejich každodenní vztahy již nesly ostrý otisk racionální civilizace; jejich poetický pohled na přírodu a jevy lidského života je držel stranou úzkého materialismu rozvážných Římanů. Proto si jejich náboženství brzy bere k srdci starost o smrtelné pozůstatky člověka a ve svém vlastním smyslu vytváří kult mrtvých. Mezi Řeky tento kult poprvé dostal morální a náboženský základ a byl poprvé spojen s ideou člověka jako jednotlivce a s úctou k němu jako drahé bytosti. Již Homér nazval pohřeb γέρας θανόντων - (česť vzdávaná mrtvým), výraz úcty k mrtvým a Euripides - δίκην, povinnost spravedlnosti. A Sokrates, když mluví o válce Thébanů s Argonauty, vkládá do úst jejich krále Adrasta tato slova: "Pohřbívání mrtvých je prastarý zvyk a univerzální právo, které sdílejí všechny národy. Nepochází z lidské mysli, ale bylo inspirováno božskou myslí." Řecká mytologie uznává Pluta, jednoho z velkých bohů, jako otce a vynálezce pohřbívání. Ale mytologie není nic jiného než poetické znázornění té či oné skutečnosti v lidovém chápání; je to jakýsi pohádkový epos, v němž básnický instinkt představuje v obrazech vzdálené osudy minulosti, sotva uchované v lidové paměti. Pod jménem Pluto tedy Řek zosobnil a zbožňoval první myšlenku tohoto kultu, poeticky reprodukoval okamžik civilizace, kdy byla tato myšlenka poprvé realizována a našla svého zástupce v jedné osobě nebo v několika jednotlivcích. A tak vděčný cit Řeka usadil Pluta mezi bohy a oddělil pro něj oblast podsvětí, kam podle řecké víry sestupovaly duše zemřelých a kde pokračovaly ve své posmrtné existenci. Řecký světonázor tak přesáhl pozemský úděl člověka, pokračoval v něm až za hrob a vytvořil řadu mytologických obrazů, v nichž jsou postavy na jedné straně duše mrtvých a na druhé straně s Plutem v čele Cháron, Minos a další osoby, které tvoří soudce a vládce tohoto temného království. Ale tyto polomrtvé stíny, přenesené vůlí osudu do oblasti podsvětí s jeho nehybným, neobvyklým a chladným prostředím, se cítí příliš blízko prostředí, které právě opustily; rádi by se vrátili do svého bývalého světa, kdyby jim stooký Argus a mnohohlavý Cerberus nezasahovali do jejich obrody pro jejich dřívější život. Připomeňme si slova Odyssea, který by byl raději posledním dělníkem - oráčem v říši živých, než prvním váženým hostem v říši mrtvých, aby mohl posoudit přitažlivost, kterou duše zemřelých projevovaly k běžnému životu svou puntičkářskou a neklidnou činností. Připomeňme si básnický mýtus o Orfeovi a Eurydice, kteří byli trýzněni touhou vrátit se do náruče svého milého a začít svůj dřívější způsob života, a pochopíme, že ponurý Hádes a Elysium byly pro Řeka příliš chudou náhražkou za radosti skutečného života a jeho obvyklý řád. A tak duše zemřelých nejsou lhostejné k jejich tělu; cítí se neklidní, dokud tito posledně jmenovaní nejsou pohřbeni a dokud živí vůči nim nesplní posvátnou povinnost pohřbu. Ve formě stínů se podle řečtiny řítí kolem svého pozemského domova, jako by se nechtěli rozejít se svými dřívějšími spojeními, aby se zřekli svého dřívějšího kruhu připoutanosti. Na druhé straně měl Řek pocit, že jeho spojení s mrtvými neskončilo: pohřbil svého příbuzného ve svém vlastním domě, na místě jeho dřívějšího života, a věřil, že samotný duch zemřelého je neviditelně přítomen u bezduché mrtvoly. Tento duch se pro něj stává předmětem úcty a je zahrnut do bohů patronů domácnosti, pro které Řek vytváří zvláštní kult. Obrací se na ně ve chvílích rodinných radostí i strastí, zve je k účasti na svých rodinných akcích, jako členy domu sice již opustili domácí jeviště, ale živě soucítí s děním v místě jejich dřívějších aktivit. Aby splnil svou povinnost ve vztahu k zesnulému, zapomněl na zlobu a pomstu, přirozenou nerovnost a tuto úctu projevoval mrtvole a její znesvěcení považoval za největší zločin, který nemohl vyjít nadarmo a vyhnout se zaslouženému trestu bohů. K dalšímu zdůraznění zločinnosti tohoto typu akce spojovala řecká mytologie nesplnění povinnosti pohřbít zesnulého s jeho posmrtným osudem. Podle Řeka se duše mrtvých nemohly dostat na Champs Elysees, dokud jejich těla nebyla pohřbena. Homér nám reprodukuje starověký helénský pohled, když přiměje stín Elpenor, aby se obrátil k Odysseovi těmito slovy: „Zapřísahám tě při tvém potomstvu, tvé ženě a otci, který tě vychoval, prosím tě ve jménu Telemacha, kterého jsi nechal ve svém domě, abys mě nenechal nepohřbeného, ​​aby tě nepostihl boží trest. Řekové neznali strašlivější kletbu než zemřít nepohřbeni (άταφος) a ze všech druhů smrti považovali za nejstrašnější smrt na moři, protože mrtvoly pohlcené vlnami zůstaly bez pohřbu. 316 S touto myšlenkou si ti, kdo se plavili po moři, když jim hrozilo ztroskotání, přivazovali k tělu drahé věci, ať už měli cokoli, pro případ, že by jeho mrtvolu vyplavily vlny na břeh. První, kdo tuto mrtvolu našel, byl povinen ji ihned pohřbít a jako odměnu za tuto službu mohl použít vzácné věci nalezené u mrtvoly. Ale i kdyby taková odměna nebyla, řecké zákony striktně vyžadovaly, aby všichni splnili pohřební povinnost ve vztahu k zesnulému. Každý, kdo to odmítl, nesměl uctívat, byl oddělen od společnosti a byl považován za nečistého, dokud nepřijal určitá náboženská zasvěcení. Zákonodárce stanovil takové kazuistické případy, jako jsou následující: pokud cestovatel náhodou našel na cestě mrtvé tělo a mezitím ho krajní nouze donutila pokračovat v cestě bez zastavení, musel na mrtvolu hodit alespoň tři hrsti hlíny, a tím splnit povinnost pohřbu. Později byl tento pocit připoutanosti k zesnulému u Řeků komplikován rodinnými, národnostními a pokrevními motivy. Přátelé a příbuzní zesnulého se nespokojili s pouhým provedením pohřbu. Přinutili zesnulého, aby hledal své poslední útočiště blíže rodné zemi, v blízkosti svého domova. Následující epitaf je prodchnut tímto pocitem: "Ležím daleko od Itálie a místa své vlasti, tato vzdálenost je pro mě horší než samotná smrt." Do stejného okruhu myšlenek nás uvádí i Sofokles, když zobrazuje scénu odloučení Electry od jejího bratra Oresta a vkládá jí do úst následující řeč: „Když tě pouštím z tohoto drahého domova, říkám si, jestli by pro tebe nebylo lepší vzdát se života zde, než odejdeš do cizí země, kde tě možná čeká osamělý hrob, daleko od tvých příbuzných a přátel.“ Ale nic nevypovídá o respektu Řeků k právu na pohřeb než zákony týkající se otroků a vojáků, kteří zemřeli na bojišti. Je známo, že starověký svět nebyl humánní ve svých vztazích s otroky, stejně jako byl málo vybíravý, pokud jde o prostředky k vyhlazování nepřátel. Jak otrok, tak nepřítel byli stejně bezmocní jedinci, podle koncepce starověku. Požadavky shovívavosti a lidskosti nebyly uplatněny na obojí a byly povoleny všechny druhy nespravedlnosti a deprivace. Ale i pro tyto bezmocné jedince bylo právo na pohřeb uznáno jako posvátný zákon, a jen ve chvíli krajního podráždění nebo ve snaze představit si všechnu tu hrůzu, celou tragédii vojenského pogromu, si Řek dovolil připravit hroby o zabité nepřátele a s úšklebkem snil o tom, jak budou jejich mrtvoly vydány k roztrhání divokými zvířaty a ptáky. Tomuto znesvěcení se však oddávali jen nejhorší nepřátelé Řeků, na které dopadla plná tíha nepřátelského trestu; ve skutečnosti dokonce i za války vysoce respektovali právo pohřbu a prokazovali úctu těm, kteří byli zabiti během bitvy. Jak zuřil Achilles proti svému starému rivalovi Hektorovi, jakým brutálním mučením si vybíjel hněv na své oběti, když mu padla do rukou! To však nezabránilo jemu a jeho společníkům respektovat žádost starého otce Hektora, když přišel do řeckého tábora a žádal o vrácení mrtvoly svého syna k pohřbu. Připomeňme si konečně onu pozoruhodnou scénu v Iliadě, kdy po žhavých bitvách pod hradbami Tróje uzavřely znepřátelené strany příměří a za svitu pochodní zapomněly na nedávné nepřátelství vyzvedávaly mrtvé z bojiště, pálily je, pohřbívaly do hrobů, vystavěly nad nimi kopec a prováděly obvyklé náboženské obřady. S tímto pohledem na věc je zřejmé, že u Řeků a poté u Římanů bylo zbavení pohřbu považováno za největší trest a byli jím vystaveni lidé, kteří byli v očích společnosti zcela odmítnuti, všechna práva jim cizí a kteří ztratili svou lidskou důstojnost. Tento trest, odsouzený k tomuto hanebnému osudu, byl většinou spojen s nějakým druhem veřejného trestu, po kterém mrtvola zločince zůstala na místě popravy a stala se kořistí ptáků a zvířat. Proto byla poprava oběšením a ukřižováním tak strašná, protože ponechala zločince v této hanebné pozici, dokud mrtvola neshnila a nezhroutila se. Hrozné proto bylo i kamenování, po kterém následoval i bezdomovec mrtvoly, zbavené zbytku hrobu. Hector, v němž něžné city často přehlušovaly vojenské hrdinství, nenašel jedinou hrozbu silnější než tuto hanbu. Aby přilákal skromné ​​a bázlivé spoluobčany k účasti v bitvě, musel se dotknout jejich nejbolestivějšího a nejněžnějšího místa a říci: „Koho uvidím utíkat z bojiště, daleko od našich lodí, bude okamžitě zabit a jeho mrtvolu roztrhají psi na kusy před hradbami našeho města, daleko od jeho rodného hrobu, kde spočívají kosti jeho příbuzných, sestry a bratři. Proto Řekové a Římané nepohřbívali zrádce vlasti, tyrany odsouzené za vykrádání chrámů a obecně páchající svatokrádež, veřejně urážející bohy a jejich obrazy a také sebevraždy. 317 Vytrhávání mrtvol z hrobů bylo nejhanebnějším, i když ne neobvyklým způsobem trestu používaným ve starověku nad již pohřbenými osobami. O narušení kostí mrtvých a v hrobě se rozhodovalo pouze v případech krajního rozhořčení a pomsty. Slavný diktátor Sulla nařídil vykopat Mariovy kosti a hodit je do řeky, ale jako by si uvědomil, že spáchal tak strašnou urážku paměti člověka, před svou smrtí nařídil svým blízkým, aby se upálili, protože se obával, že se mu jednoho dne nestane stejný příběh jako s Mariusovými kostmi. Periander, tyran z Korintu (628–584 př. n. l.), v obavě ze stejného osudu, který není pro tyrany po jejich smrti ničím neobvyklým, se rozhodl zničit mnoho obětí, aby se zachránil před touto nevyhnutelnou hanbou. Podle příběhu Diogena z Laortu se za tímto účelem rozhodl pro následující opatření: nařídil dvěma mladým mužům, aby o půlnoci vyšli na cestu a zabili prvního cestovatele, na kterého narazili, a tajně ho přede všemi pohřbili; proti těmto dvěma poslal další čtyři, kterým dal rozkaz, aby učinili totéž se zbývajícími dvěma; poslal proti těmto čtyřem nové, čímž zvýšil počet vrahů; Na závěr, tyran sám se objevil mezi ostatními cestovateli, byl také zabit a jeho hrob nebyl mezi mnoha jinými rozpoznán. Za autenticitu tohoto příběhu se samozřejmě nelze zaručit, ale ukazuje, že strach z toho, že budou zbaveni pohřbu a zneklidněni v hrobě, převýšil samotný strach ze smrti a přiměl ty, kteří se tohoto osudu báli, k těm nejzoufalejším rozhodnutím. Římské zákonodárství ze své strany vyjadřovalo tuto úctu k nedotknutelnosti hrobu a ukládalo přísné tresty těm, kteří se z vlastního zájmu nebo z jiných důvodů odvážili vykrádat hroby a vykopávat mrtvoly. Posledně jmenovaný zločin byl souzen podle trestních zákonů a pachatelé byli za polehčujících okolností odsouzeni k smrti nebo vyhnanství. Křesťanství postavilo uctívání mrtvých na pevnější a širší základ, očišťovalo a osvobozovalo starověkou myšlenku pohřbívání jako nutné povinnosti ve vztahu k mrtvým z mytologické skořápky, z hrubé formy lidového chápání. Jestliže starověký Řek oblékl myšlenku spojení mezi duší a tělem do mytologického obrazu a přinutil stín Patrokla nebo Elpenora, aby se modlili za pohřeb jeho těla, křesťanství, odhození této symbolické skořápky, přímo vyjádřilo myšlenku potřeby respektovat tělo jako orgán nesmrtelné duše a v některých ohledech to bylo správné a nazvalo řeckou myšlenku pohádkovou. Pro duši, v jejím oddělení od těla, to bylo stejné bez ohledu na to, jak zacházeli se skořápkou, kterou opustila. Tuto myšlenku velmi jasně vyjádřil blahoslavený Augustin ve vyvrácení mýtických představ Řeků. "To je zvláštní! - řekl, - duše potřebuje splnit svou povinnost ve vztahu ke svému tělu, jako by si odtud něco odnášela na onen svět! Je to ještě podivnější, když zbavení pohřbu považují za urážku duše." Zlatoústý nazývá zvyk pohřbívání univerzálním zákonem, povinným pro Řeky a Skyty, a proto všude rozšířeným (Cfr. Const. Apost. VI, 30). Stejně tak myšlenka vzkříšení ani v nejmenším nezískala ani neztratila z jakékoli formy, kterou tělo, které mohlo být vzkříšeno, zůstalo na zemi, protože vzkříšení je dílem všemohoucnosti, které je jedno, bez ohledu na to, jak je tělo rozděleno na své prvky, bez ohledu na to, jak je zachováno. Tato úvaha byla běžnou myšlenkou v apologii, jakmile se zabývala otázkou hmoty těla z křesťanského hlediska a ve vztahu ke vzkříšení. „Každé tělo,“ říká Minucius Felix, „buď uschne v prach, nebo se vypaří vlhkostí, nebo se rozpadne na prach a zmizí ve vzduchu, ztratí se z dohledu, ale zachování těchto prvků je dílem Božím. Augustin cituje slova básníka: coelo tegitur, qui non habet urnam a pokračuje: „Ještě méně by měli být křesťané napadáni za to, že nepohřbívají mrtvá těla, protože jednoho dne bude podle zaslíbení následovat obnova masa a údů, nejen pohřbených v zemi, ale také uchovaných jakýmkoli jiným způsobem ve velkém lůnu přírody. Proto se křesťané hlasitě smáli pohanům, kteří strašlivě mrzačili těla křesťanů, házeli je do řeky a rozbíjeli na malé kousky, aby takto zničili naděje křesťanů na vzkříšení. Křesťané se této naivní logice pohanů smáli, ale přesto nebyli lhostejní k mrtvým ostatkům svých bratrů a nešetřili úsilím, aby je důstojně pohřbili. Uprostřed pronásledování, kdy bylo pro každého nejpřirozenější myslet na vlastní bezpečnost, vidíme mimořádnou horlivost křesťanů pro záchranu mrtvých spojenou s ohrožením života. Je však zřejmé, že křesťané projevovali zvláštní horlivost pro zachování těl mučedníků, protože to byli první trpící za víru, bojovníci za křesťanskou víru, na které byla celá komunita hrdá a jejichž památka byla zvláště drahá a posvátná. Křesťané si vážili každého předmětu, který po nich zůstal, jako svatyně a pokladu. O to cennější a důležitější pro ně byly ostatky mučedníka, které sloužily jako živý důkaz jejich víry, síly a nesly stopy utrpení, které prožili. Ale křesťané pohřbívali nejen své souvěrce; rozšířili starost o pohřeb na lidi mimozemské víry, na jejich samotné nepřátele a pronásledovatele. Proč? Podle citu soucitu a lásky k lidstvu, podle pohnutek lidskosti a úcty k člověku, ať je jeho původu jakýkoli, jedním slovem - podle těch pohnutek, které Tertullianus a Lactantius nazývají humanitas a benignitas a jiní křesťanští spisovatelé používají jiné synonymní výrazy. Tento morální postoj k zesnulému byl dále posílen myšlenkou nesmrtelnosti duše a budoucího vzkříšení těla. Tato myšlenka zprostředkovala hodnotu neživé mrtvoly jako zárodku budoucího živého těla a odstranila myšlenku na nečistotu mrtvoly. Na základě této úvahy Apoštolské konstituce vyvracejí myšlenku poskvrnění dotykem mrtvoly a nařizují křesťanům, aby se těchto židovských a helénských myšlenek vyvarovali. Vzhledem k podobnosti vnitřních základů pohřebního kultu křesťanů se stejnými vztahy z klasického světa je zřejmé, že samotná praxe, samotné pohřební obřady měly být a byly mezi křesťany v mnohém podobné stejnému aspektu věci v předkřesťanském životě. Začněme s praxí řecko-římského světa u lůžka umírajících. Když někdo onemocněl vážnou a nebezpečnou nemocí, starověcí lidé dávali ke dveřím domu, kde ležel nemocný, uzel z myrty a vavřínu. První měl podle starověku moc odstranit zlé génie a zabránit jim, aby ubližovali nemocným, a druhý chtěl uklidnit Apollóna, který zvláště miloval vavřín na památku Dafné, která se ze svého pronásledování proměnila v tu druhou. Staří lidé si mysleli, že náhodná smrt mužů nastává z vůle Apollóna a že ženy jsou unášeny smrtí na příkaz Diany. Když Ulysses potkal stín své matky v království Hádes, obrátil se na ni s následujícími otázkami: "Pověz mi, nebo ještě lépe, řekni mi, jaké smrti tě osud podrobil? Přivedla tě do hrobu dlouhá nemoc, nebo tě Diana zabila svými dobře mířenými šípy?" Ulysses, který byl mimo domov, nevěděl, jak jeho matka zemřela, a proto se na to zeptal jejího stínu. Pro vysvětlení této víry je třeba poznamenat, že starověcí lidé zosobňovali Apolla jako slunce a Dianu jako měsíc. A protože od pradávna se těmto svítidlům připisoval velký vliv na život a smrt lidí, byl konečný osud smrtelníků přenesen na jejich představitele. Všichni mrtví byli podle starověku pod vládou bohů Hádů. Aby byl zajištěn příznivý osud pro ty, kteří do této oblasti přešli, starověcí lidé považovali za nutné odstřihnout kus vlasů z hlavy zesnulého a zasvětili jej Plutovi, hlavnímu bohu Hádů. V Euripidovi je smrt znázorněna kosou, s níž je připravena především ustřihnout pramen vlasů z Alceste, odsouzené vůlí bohů zemřít jako náhrada za svého manžela. Bohové, upřednostňující smrtelníky, sami posílají na tuto operaci své génie, aby urychlili a usnadnili okamžik smrti osob, které chrání. Zde je to, co Virgil říká o Dido v jedné z písní Aeneid: "Všemohoucí Juno, která se slituje nad Didinou dlouhou nemocí a těžkým koncem života, posílá Iris z Olympu, která osvobodí svou trpící duši a přeruší spojení mezi členy těla. Proserpina, která byla předtím oporou, teď v záchvatu vzteku, tak jí stříhám vlasy z hlavy, stříhám si vlasy z hlavy. křídla, sestupuje z nebe a zastaví se nad Didinou hlavou „Konám na tobě tuto posvátnou povinnost,“ říká, „a osvobozuji tě od tvého těla. Když to řekla, pravou rukou si odstřihla část vlasů a teplo jejího těla okamžitě zmizelo a do vzduchu se uvolnil život.“ Tato poetická legenda nám ukazuje, do jaké úzké souvislosti dávali staří lidé konečný osud člověka za účasti strážných géniů, kteří oddělovali duši od těla. Když byl příchod smrti jistý, starověcí lidé se modlili k Merkurovi, který podle řecko-římského pohledu doprovázel duše do království Pluta a na kterém záviselo, zda tato cesta bude prosperující nebo nešťastná. Tyto modlitby nebo sliby, ať už byly adresovány Merkurovi nebo kterémukoli jinému z bohů, se nazývaly εύχαί έξιτήριοι, tedy modlitby k odchodu, a pocházejí ze zvyku starověkých lidí modlit se před odjezdem na cestu. Tento přechod z tohoto života do jiného, ​​v církevním i klasickém jazyce nazývaný έξοδος, odchod, odchod, se stal synonymem pro pojem smrti, θάνατος. V samém okamžiku smrti jeho blízcí mávali vzduchem kolem lůžka umírajícího kapesníky, aby zahnali zlé démony z jeho lůžka a rozehnali vzdušné duchy, kteří se shlukovali kolem umírajícího a rušili jeho umírající klid. Těmito opatřeními si mysleli, že ochrání duši zesnulého před zuřivostí, která ji střežila jako svou novou oběť. Bez jejich machinací se mohla bezpečně dostat na Champs Elysees, kde přebývaly duše mrtvých, a šťastně se vyhnout osudné odbočce doleva při vstupu do království Pluto. Každý musel projít kolem tohoto strašného místa, kde se podle Virgilových slov "cesta větví do dvou směrů: jeden doprava, vedoucí k obydlí velkého boha neboli Pluta - to je cesta do Elysia; druhý doleva je cesta hříšníků. Minos, Rhadamanthus a další soudci podsvětí, každý tam čekali na svou vlastní oblast." Ale nebudeme sledovat tento osud duše v jejím novém podzemním světě; to by nás zavedlo velmi daleko do říše řecko-římské mytologie, a proto se vrátíme do lože zesnulého. První akcí nejbližších zesnulého bylo zavřít oči. Agamemnón, který zemřel daleko od své vlasti a své manželky Klytemnestry, si hořce stěžoval Odysseovi v království Pluto, že zemřel, aniž by ho někdo oplakával, a že není ani manželka, která by mu ve smrti zavřela oči a ústa. To byl požadavek dobrého vzhledu a vnější slušnosti, společný všem národům a zvláště esteticky vyvinutým Řekům. Otevřené a nehybně upřené oko mrtvého muže totiž dokáže vyvolat ten nejobtížnější dojem. Zatímco v člověku hoří jiskra života, jeho oči jsou jednou z podmínek krásy a slouží jako výraz jeho duše. Jakmile ale zhasne jiskra života, zůstane jen jeden nehybný, tupý pohled, bez smyslu a výrazu. 318 Požadavek vzhledu v samotné póze byl starostí dobře vychovaného Řeka a neopustil ho ani v samotném okamžiku smrti. Euripides o Polyxeně říká, že i když umírala, byla zaměstnána myšlenkou zemřít ve slušné pozici a snažila se zavřít své tělo před zvědavýma očima, poslechla smysl pro cudnost a slušnost. A umírající císař Augustus dokonce požádal o zrcadlo, a když se do něj podíval, nařídil si narovnat vlasy na hlavě as obavami se podíval na své vyčerpané tváře. Stejná motivace pro vnější upravenost vysvětluje zvyk mytí zesnulého. Jak přísně tento rituál prováděli Řekové a Římané, je vidět na příkladu Sokrata, který se před pitím jedu vykoupal, aby po smrti neobtěžoval ženy touto prací. Omyté tělo bylo pokryto mastmi a oleji nebo aromatickými látkami, soudě podle prostředků a stavu zemřelého. Balzamování mrtvých v Egyptě bylo jedním z typů této operace a bylo zaměřeno na uchování mrtvoly v neporušeném stavu co nejdéle. V dávných dobách, u Řeků, byla mrtvola zabalena do velké plachty od hlavy až k patě, pak na ni oblékli bílé široké šaty a v této podobě ji pohřbili. To je to, co Homér říká o pohřbu Patrokla. Starověcí Řekové při přípravě na pohřeb zdobili hlavy zemřelých věnci z čerstvých květin, vavřínových a myrtových ratolestí – rituál, který se zachoval i v křesťanské pohřební praxi, jak je patrné z ozdob na křesťanských památkách v katakombách. Durand ve svém Rationale divinorum officiorum říká, že je zvykem korunovat mrtvé vavříny nebo břečťanem, rostlinami, které dlouho neusychají a zobrazují naději na vzkříšení. Naše korunky jsou pokračováním nebo spíše náhradou stejného zvyku. Když bylo tělo zesnulého takto připraveno, bylo uloženo do místnosti nejblíže ke vchodu, nohama ke dveřím, a ponecháno v této poloze několik dní, dokud nebyl naplánován skutečný pohřeb. Po celou tu dobu bylo tělo zesnulého předmětem té nejpečlivější péče; byla pečlivě chráněna před hmyzem a před vlivem vzduchu; starali se o to, aby zůstalo neporušené a nedotknutelné. Těsně předtím, než byl pohřben do země, byla do úst nebožtíka vložena mince, která byla určena jako platba Charonovi za přepravu duše zesnulého přes vody Styxu. Tato cena, která sahala na tři oboly, byla zjevně normální a často nacházela iluzi v epigramech komických básníků o korupci soudců a úředníků. Kromě tohoto poplatku za dopravu vložili nebožtíkovi do ruky také speciální koláč z medu a mouky, aby ochočili Cerbera, který hlídal vstup do království Pluto. Virgil to zmiňuje v další scéně Aeneasových dobrodružství u pobřeží Styx. Aeneas potřebuje opustit podsvětí, ale u samotného východu z jeskyně leží strašlivý tříhlavý Cerberus, který svým hlasitým štěkotem oznamuje okolí jeskyně. Když Aeneas spatřil tohoto nebezpečného strážce, hodí mu dort, hladový pes popadne kořist, začne ji okamžitě požírat svou trojitou tlamou a natáhne se na zem po celé délce jeskyně. Poté Aeneas vyjde ven, uspal pozorného strážce a spěšně se vydal na břeh magického Styxu. Dokud zesnulý zůstával v domě, bylo čas od času jeho jméno hlasitě vyslovováno a tento obřad představoval takzvané conclamatio. Důvod conclamationis uvádí Plinius těmito slovy: „Protože se lze mýlit o přítomnosti vitálního ducha v těle zemřelých, používají křik na zesnulého, aby ho přivedli k životu tím dříve, je-li zesnulý v letargii, nebo aby rychle zničili poslední slabé jiskry vitální síly, pokud zůstaly. Zatímco tělo zůstalo v domě, bylo zvykem umisťovat u vchodu nebo na střechu konvenční cedule, které všem připomínaly přítomnost zesnulého v domě. Dělo se tak proto, aby ti, kdo si přáli, mohli neomylně vstoupit do domu, aby se rozloučili se zesnulým. Takovými znaky byly větve cypřiše a borovice, které byly v těchto případech umístěny u dveří domu. Římská symbolika spojovala tvary a přírodní vlastnosti těchto stromů s představou mrtvého muže a používala je jako symbol neživé, suché a studené mrtvoly. Jiní pověsili vlasy u vchodu na znamení, že dům je ve smutku a neutišitelném smutku. Je známo, že trhání vlasů na hlavě bylo velmi běžnou praxí při pohřebních obřadech. Přítomnost těchto znaků byla tak charakteristická, že sbor v jedné Euripidově hře přímo odmítá věřit v Alcestovu smrt, aniž by viděl vnější známky tohoto incidentu u vchodu do domu, kde ležel zesnulý. Den pohřbu byl obvykle stanoven předem; Pro urozené a bohaté lidi ohlásili zvláštní heroldi takový obřad a v tomto případě byl pohřeb nazýván veřejným (funera publica). Chudí a skromní lidé této výsady samozřejmě nevyužívali a spokojili se s tajnými pohřby (funera tacita). Ti, kdo nedosáhli plnoletosti, byli také zbaveni veřejného pohřbu; jejich pohřeb se jmenoval funera acerta. Ani v řecké ani v římské praxi nebyl den pohřbu přesně definován. V důležitých případech toto období trvalo od 6–7 dnů do devíti. Achillovo tělo podle Homéra v Odyssey zůstalo nepohřbené 17 dní. Samotné prostředí pohřebního průvodu neobsahovalo obřady, které by se ostře vymykaly těm, které se nyní používají. Mrtvolu odnesli na nosítkách na samotné místo pohřbu v doprovodu blízkých příbuzných a známých a mezi nevyhnutelný dav zvědavců; zároveň hráli na lesní rohy a flétny a někdy byli přizváni herci, aby cestou předvedli různé druhy mimických scén. Jejich výběr ne vždy korespondoval se samotným obřadem a měl někdy hravý a komický charakter. Zvláštním fenoménem, ​​v pozdějších pohřebních obřadech ne neznámým, byli tzv. praeficae neboli najatí smuteční hosté, kteří kráčeli v čele masy plačících žen a svým příkladem udávali tón celému shromáždění. Tato profese byla hojně využívána zejména mezi Římany pozdějších dob a poskytovala těm, kteří ji vykonávali, velký příjem. Smuteční hosté měli připraveny smuteční písně vhodné pro tuto příležitost, které opakovali po celé trase průvodu a doprovázeli své nářky vzlyky a hlasitým pláčem, připomínajícím divoké vytí, jak poznamenává jeden římský humorista. Tyto podplacené slzy, vzbuzující rozhořčení tehdejších rozvážných lidí a posměch satiriků, však potěšily ješitné příbuzné zesnulých a vzbudily soutěživost ze strany žen. Muži a ženy si ostříhali vlasy a hodili je na már zesnulého. Tento rituál hlubokého smutku rozšířili i na zvířata, totiž: stříhali hřívu koní a vlnu ovcí. Takto vypadá situace v Homerovi; tak to mělo být, když si představíte, jak blízká byla jeho domácí zvířata člověku z nižší kultury, jak je považoval za účastníky svých radostí a strastí a viděl v nich nezbytnou součást své domácnosti a jakoby členy svého domácího života. Spontánnost a živost cítění mezi národy na nižším stupni vzdělání ustoupily při pohřebních obřadech nejvýstřednějším a nejsvobodnějším projevům. Trhali si vlasy a oblečení, hlasitě vzlykali a to vše bylo doprovázeno nejprudšími pohyby těla. Ženy se často škrábaly nehty na tvářích a tvářích, až krvácely, a tloukli se do prsou. Na pohřbech vznešených osob byli k tomuto úkolu záměrně přidělováni otroci, gladiátoři a zajatci. Před ohněm, na kterém byl nebožtík upálen, se museli poranit noži a probodnout kůži ostrými nástroji, aby skutečně prolili svou krev na hrobě nebožtíka. Aby ukončily tyto neslušné dovádění a udržely plačtivé v mezích umírněnosti, římské zákony přímo zakazovaly ženám drbat se na tvářích, dokud nevykrvácely, ale jak je patrné z pozdější praxe, neměly v tom velký úspěch. Jak na tento zvyk reagovalo křesťanství? Na smrt to vypadalo, zvláště v prvních dobách, ne tak ponuře a beznadějně jako v dobách následujících, kdy strach z pekelných muk, který nacházel oporu v myšlenkách mnoha otců, zatemňoval jasný obraz posmrtného života. První křesťané s radostí, s jasnou nadějí doprovázeli těla mučedníků do hrobu a sami chtěli potkat stejný osud. Tato touha, i když nebyla uskutečněna, již vedla k jasnějšímu pohledu na smrt, než byl obvyklý pohled Řeků a Římanů. Netruchli nad mrtvými jako pohané, kteří nemají naději na vzkříšení – toto apoštolské pravidlo nebylo jen naukou v raně křesťanském světě, ale naplňovalo se i v praxi. Pocit víry a naděje byl omezován potřebou plakat za mrtvé, a tam, kde se proti vůli žádalo, aby vyšel zármutek, se neobjevil v tak výstředních formách, jak jsme poznamenali výše. Církevní otcové nebyli suchí rigoristé; pochopili, že plakat při ztrátě drahé bytosti je přirozená potřeba, na níž závisí samotný klid srdce. Proto je pláč v jejich očích infirmitatis et naturae dolor a považovali za zbytečné to v mezích umírněnosti zakazovat. Ale jejich rozhořčení neznalo mezí, když museli být svědky extrémních, výstředních projevů lítosti nad zesnulým. Zde propukli s řadou udání a výhrůžek. Jak brzy začal tento odklon k pohanským mravům, jak otcové nazývají zvyk oddávat se nemírnému smutku za zemřelé, těžko říci; ale že se to stalo v polovině třetího století, dosvědčuje Cyprián. Ve svém pojednání o smrtelnosti ukazuje, že v jeho době byl rozpor mezi křesťanskými názory a křesťanskou praxí na toto téma velmi jasně cítit. Někteří z blízkých mrtvých si začali oblékat smuteční šaty, když sprovodili mrtvé. Cyprián v tomto ohledu poznamenává, že by se to nemělo dělat, že je to zvyk pohanů, kteří mohou křesťanům snadno vyčítat slabost jejich víry, a že osoby, pro které jejich obdivovatelé truchlí, jsou v nebi oděni do bílých šatů. Poukazuje na to, že křesťané mají svou zvláštní logiku, svůj zvláštní svět idejí. A v polovině 5. století, když křesťanské panny sprošťovaly tělo mučedníka Maxima, tvořící u jeho hrobu pěvecký sbor, zadržovaly slzy a nedaly jim volný průchod, aby neprozradily pochybnosti o slávě a blaženosti zesnulého. Ale málokdo to udělal; šlo o výjimku na poli tehdejší křesťanské morálky a scény opačného charakteru se opakovaly častěji než skutečný příklad křesťanských panen nalezených napodobeninou. Za tímto účelem naslouchejme svědkům tehdejších obyčejů a pomocí jejich názorných obrázků charakterizujme tento aspekt pohřebních obyčejů. „Mezi mnoha jinými zly vstoupila do církve zvláštní nemoc, charakteristická hlavně pro ženy,“ říká Chrysostom. -Co to dělají? Vychloubačně dávají na odiv svůj žal a slzy, bijí se do prsou, až krvácejí, rvou si vlasy, škrábou se na tvářích, ne ze smutku, ale někdy jen tak na parádu; zatímco jiní dovedou svou nestydatost do té míry, že v záchvatu šílenství uprostřed ulice odhalují hruď a ramena. Co to děláš, ženo? Bezostyšně se obnažujete mezi davem, když jsou kolem vás muži; rveš si vlasy, oči ti bloudí, točíš se a divoce vyješ. Budou se nám pohané smát? Řeknou, že naše víra ve vzkříšení je pouhou fikcí? Řeknou: není vzkříšení, křesťanské dogma je výmysl a lež.“ „Všiml jsem si,“ říká další křesťanský spisovatel 6. století, Ambrose, „že ženy často křičí hlasitě a všem na očích, jako by se bály, že jejich smutek nezůstane bez povšimnutí; oblékají se do zvláštního smutečního šatu, jako by měl schopnost cítit smutek; potírají si rozcuchanou hlavu blátem a dokonce (výška jejich ohavnosti a neslušnosti) jim trhají neslušnost! Zdá se, že obchodují s hanbou a ztratily svou hodnotu A nyní jsou odvážné oči vzbuzeny ke sladkým pohledům, k lásce k těmto nahým členům, což by se nikdy nestalo, kdyby skromnost potlačila tyto pudy zoufalství, proměnily se v nestoudnost, kéž by tyto černé šaty zahalily nejen tělo, ale i duši, jinak nestoudnost, tak arogance. Jiné důkazy stejného druhu neuvádíme: a to stačí k tomu, abychom viděli, do jaké široké míry dosáhlo vyjádření křesťanské soustrast k zemřelým někdy mezi křesťany 4. a 5. století. II. Pohřebiště u starověku v souvislosti s formou pohřbívání Pohřebiště u starověku v souvislosti s formou pohřbívání. Katakomby jako pohřebiště prvních křesťanů; jejich původ; způsob pohřbívání u starých křesťanů. Výstavba katakomb jako pohřebišť. Povaha výzdoby katakomb v souvislosti s výzdobou náhrobků a pohřebišť starověku. Křesťanské názory na smrt podle nejstarších hmotných památek; modifikace těchto názorů v pozdějších dobách. Představy o smrti starých a pozdějších křesťanů podle písemných památek. Zbývá se zamyslet nad tím, jak starověcí pohřbívali své mrtvé, jak mezi nimi probíhal samotný akt pohřbu. Starost o pohřbívání mrtvých u všech národů byla spojena se starostí o stavbu hrobů pro ně. Klasická archeologie nám předkládá tři hlavní podoby tohoto typu památky. Nejstarší a nejčastější z nich je mohyla (tumulus). Za Homérových dob bylo zvykem Řeků zvednout nad mrtvolu mohylu a nad hroby králů a zvláště významných osob stavěli tak vysoké mohyly, které jsou hyperbolicky přirovnávány k horám. 319 Pod touto mohylou či pahorkem byl ponechán prázdný prostor vyložený kamenem nebo jednoduše ohrazený dřevěnými trámy v podobě velké místnosti, v jejímž středu stála dřevěná rakev nebo kamenný sarkofág, kam byl nebožtík uložen. Abych se alespoň v nejobecnější rovině seznámil se situací a pohřebními rituály období „kurganu“, uvedu souhrn těchto obřadů na základě vykopávek provedených v různých oblastech západní Evropy a také v jižní a střední zóně Ruska. Metoda pohřebních mohyl byla rozšířena na velmi širokém území evropského kontinentu a byla používána jak jeho dávnými obyvateli, kteří žili několik století před Kristem, tak těmi, kteří již patřili do kulturního období dějin. Některé z těchto kmenů, dnes již z větší části vyhynulé, můžeme jmenovat, ale ve většině případů jejich původ a historický osud tvoří pro vědce terénní incognitam a jsou přístupné jen do té míry, do jaké je to možné poznat z pozůstatků jejich života uchovaných v jejich hrobech. Představitelé kurganské doby stáli již na dosti vysoké civilizační úrovni: prošli dobou kamennou, kdy lidé ještě neznali kovové nástroje a neuměli kovy zpracovávat – v těchto hrobech bylo nalezeno mnoho věcí nejen bronzových, ale i železa; a éra výroby železa začala v paměti historie a mnoho starověkých kmenů stále patří do takzvaného bronzového období, kdy znali zpracování mědi, přípravu bronzu, ale ještě málo znali umění kování železa. Kurganské vykopávky ukázaly, že mezi národy, které opustily tyto hroby, byly oba způsoby pohřbívání používány lhostejně: jak spalování, tak pohřbívání mrtvoly jako celku, a že tedy tyto formy pohřbívání nelze oddělit rozhodující linií, ale existovaly společně po dlouhou dobu, až nakonec spalování mrtvol ustoupilo současnému způsobu pohřbívání. Toho druhého bychom nazvali křesťanským, kdyby tomu neodporovala některá data získaná vykopávkami; U spálených těl byly někdy nalezeny kříže a přívěsky s křesťanskými obrázky, což ukazuje, že kmeny, které spalovaly mrtvoly, byly již obeznámeny s křesťanstvím. Další podoba hrobových pomníků si vzala za vzor chrámové stavby a vyznačovala se svým monumentálním charakterem v pravém slova smyslu. Byly to velmi vysoké a obecně velké kamenné stavby, které se často skládaly ze dvou pater: spodního, které leželo poněkud hlouběji než povrch země, a horního, které se tyčilo jako věž nebo obytná budova a komunikovalo se spodním, obvykle schodištěm. Když vstoupíte do římské hrobky, uprostřed ní najdete více či méně prostornou čtyřhrannou nebo kulatou síň, často vymalovanou malbami nejlepších klasických mistrů. Jeho stěny jsou řezané v několika řadách se symetricky umístěnými vybráními, často klenutými výklenky. Do těchto výklenků byly umístěny urny nebo vázy, mramorové, kamenné, kachlové, obsahující kosti a popel ze spálené mrtvoly. Často byly v těchto výklencích umístěny dvě urny vedle sebe s popelem manželů nebo jiných osob spojených během jejich života zvláště blízkými vztahy. Někdy stály urny otevřené ve výklencích, někdy byly zapuštěny do stěn hrobky, takže viditelná zůstala pouze jejich horní část zakrytá víkem. Střední komora někdy vedla do menších postranních místností se stejnou strukturou a účelem jako ona; někdy jej obklopovala jen úzká chodba, po jejíchž zdech byly všude vidět výklenky s urnami a epitafy nad nimi. Třetí a poslední skupinou klasických hrobů jsou podzemní hroby neboli jeskyně. Nejstarší z nich jsou vytesány do skal a přizpůsobeny k uchování mrtvol v jednom kuse. Z tohoto stručného přehledu pohřebních staveb je zřejmé, že ve starověkém světě existovaly dva hlavní způsoby pohřbívání: spálení a pohřbení mrtvoly (crematio et inhumatio). Řekové a Římané v historickém období měli ve zvyku pálit těla mrtvých; ale tato forma pohřbu nebyla původní: ve starověku Řekové a Římané pohřbívali těla a pohřbívali je ve správném smyslu, stejně jako bylo zvykem starých Peršanů, Egypťanů a Židů. Cicero ve svém pojednání o zákonech říká, že ve starověku se tohoto pravidla všechny národy držely a v plné platnosti zůstalo až do Herkula, kterému Řecko vděčilo za novou formu pohřbívání. Není pochyb o tom, že pohřbívání těl je nejjednodušší formou a je pro popravu pohodlnější než pálení těl, které vyžaduje zručnost a velkou přípravu, a proto jej přirozeně využívali prosté a nenáročné národy. A u Řeků, jak ukázaly nedávné vykopávky, pálení těl pohřbívání zcela nenahradilo - obě tyto formy nadále existovaly společně a ta druhá, tedy uchování těla v jeho celistvosti, sloužila k pohřbívání osob, zejména urozených. Schliemann ve svých hojně objevených vykopávkách v Tróji a Mykénách objevil několik sarkofágů s dokonale zachovalými mrtvolami, zahalené ve zlatých šatech a ve zlatých maskách. Ale na druhé straně jméno Herkula, kterému legenda připisuje zavedení zvyku spalování těl mrtvých, ukazuje, že posledně jmenovaný způsob vstoupil do řecké praxe také velmi brzy, v hrdinských dobách. Zdá se, že v Iliadě se tato forma začala běžně používat. Náboženské přesvědčení Řeků mělo pravděpodobně vliv na přijetí této formy nejlépe před pohřbením. Starověcí lidé připisovali ohni očišťující schopnosti. Tělo bez duše je jen mrtvola a navíc se známkami rozkladu, a proto to bylo v jejich očích něco nečistého. Tato nečistota byla zničena, jakmile byla mrtvola vystavena ohni. Na základě této myšlenky se Euripides o Klytemnestře vyjadřuje: „její tělo bylo očištěno ohněm“, když mluví o spálení její mrtvoly. Ať už měli staří o duchu jakoukoli představu, tato představa stále existovala, a když tělo zapálili, domnívali se, že pro ducha spojeného s tělem bude snazší vystoupit ze své pozemské schránky spolu s ohněm a kouřem stoupajícím k nebi. Fénix se upálil na hranici, rozloučil se se životem, podle smyslu básnické legendy, která našla tak rozsáhlé uplatnění v křesťanském světě. Indičtí asketové si pro sebe velmi často zvolili tento typ smrti a uchýlili se k němu ve chvílích nespokojenosti se životem a touhy po nebi. Mrtvola byla spálena na hranici. Byl umístěn na samém vrcholu ohně, někdy spolu s nosítky; položili mrtvolu na záda s otevřenýma očima, čelem k nebi, jak říká Plinius, když popisuje zvyk Římanů své doby. Mezi starými Řeky byl obřad spalování velmi dramatický a představoval poměrně složitou scénu. Podle Iliady byla Patroklova hranice sto stop vysoká. Před ním bylo zabito mnoho ovcí a černých volů, jejichž tukem Achilles pomazal Patroklovu mrtvolu od hlavy až k patě. Zabitá zvířata byla rozložena kolem něj na oheň; Okamžitě umístili nádoby s medem a olejem a k tomu všemu položili do ohně dvanáct zajatých Trojanů, které Achilles osobně zabil. Staří lidé považovali za dobré znamení, když mrtvola rychle vzplála a proměnila se v popel bez jakýchkoli zbývajících svalových partií. Proto Achilles zkonzumoval tak velké množství tuku, když připravil tělo svého přítele na spalování. Spolu s ostatky smrtelníka Řekové rádi pálili jeho oblečení, zbraně, jedním slovem vše, co bylo cenné z věcí, které patřily do domácnosti zesnulého. Oheň zapálili nejbližší příbuzní nebo přátelé zesnulého. Achilles, který zapálil Patroklův oheň a viděl, že se oheň slabě šíří, se s modlitbou obrátil na Borease a Zephyra, aby se přidali k jejich pomoci a rozdmýchali oheň. Jezdci třikrát objeli plápolající oheň s hlasitými výkřiky, které otřásaly vzduchem a za zvuku hudby. Do tohohle. Současně příbuzní a přátelé zesnulého, s ohledem na plápolající oheň, vykonali úlitby Bakchovi, vzývali stín zesnulého a vykonali za něj pohřební službu. Popel byl pečlivě shromážděn spolu s kostmi. V nejstarších dobách mezi Řeky a Římany byli mrtví pohřbíváni v samotném městě nebo ve vesnici, kde někdo žil; později se však od tohoto zvyku upustilo a toto právo si zachovaly pouze privilegované osoby, které se proslavily nějakými velkými zásluhami. V době, kdy v této věci neexistovaly žádné zákonné zákazy, bylo zvykem pohřbívat majitele nebo členy rodiny právě v domě, který je obývali. Thébané měli dokonce zákon, podle kterého byl majitel domu při výstavbě povinen vyčlenit pro sebe a své příbuzné zvláštní místo pro pohřeb. Postupem času, kdy nárůst populace a šíření zvukových konceptů znepříjemňovaly starodávný zvyk, bylo pohřbívání kohokoli ve zdech města přísně zakázáno a místa byla vyhrazena pro hřbitovy mimo město. V zákonech 12 tabulek, nejstarším právním dokumentu Římanů, je již tento výnos: ne quis in ubre sepeliretur neve uretur, který pak v hlavních rysech opakovali římští císaři. Až Lykúrgos, zdá se, zanechal starodávný zvyk v plné síle v pedagogických formách. Aby své mladé občany zvykl na pohrdání smrtí a nebojácnost, nařídil pohřeb provádět veřejně a mrtvé pohřbívat v samotném městě mezi obydlí jeho občanů. Místa přidělená mimo město pro hřbitovy byla buď veřejným nebo soukromým majetkem, nacházela se na polích a zahradách určitých osob. Římané zvláště milovali zakládání svých hřbitovů poblíž hlavních silnic. Bohatí lidé dokonce záměrně kupovali parcely u silnic a stavěli na nich pomníky. Myšlenku, která vedla Římany při výběru tohoto místa pro hroby, vysvětluje Varro takto: tyto hroby měly připomínat kolemjdoucím, že mrtví byli kdysi naživu a živé dříve nebo později postihne stejný osud. S ohledem na tuto topografii hřbitovů své doby řekl Chrysostom: „Každé město, každá opevněná oblast má před vchodem hroby; tyto hroby jak před branami, tak na začátku veřejných prostranství – jedním slovem upoutají pozornost každého, kdo by chtěl vstoupit na hranice obydleného města. Jakoby počítali s pozorností procházejících kolem té či oné nekropole, starověcí lidé dělali nápisy na pomníky, jejichž obsah přímo oslovoval cestovatele, např. Aspice, viator atd. Kolem velkých měst, zejména Říma s velkým počtem obyvatel, se tak brzy vytvořily rozlehlé nekropole s velkolepými kryptami, které patřily bohatým rodinám. Římané byli v otázce pohřbívání velmi nakloněni a snažili se vyzdobit hroby svých předků co nejslavnostněji. Úmyslně za tím účelem získávali pozemky na výraznějších místech, stavěli si na nich hrobky a tyto parcely si přidělovali do rodinného majetku. Žádný cizinec neměl právo zasahovat do tohoto majetku nebo zasahovat do popela významné patricijské rodiny popelem plebejce nebo osoby patřící do jiného rodokmenu. Jak žárlivě Římané střežili tento majetek, je mimo jiné vidět z epitafů na náhrobcích: "Racilia Eutychia," čte jeden z nich, "postavil tento pomník Raciliovi Telephorovi, manželovi a patronovi, jejímu synovi a jejich svobodným mužským a ženským potomkům. A pokud by někdo chtěl po mé smrti vznést nárok na tento pomník a odebral by ho mé rodině." Tak vznikaly dědičné a rodinné hroby, k nimž byla v římské legislativě přesně vymezena práva spolu s podrobným určením, kdo z příjmení majitele měl na tento hrob právo a kdo ne. Zpočátku byli majitelé velmi zaneprázdněni otázkou, zda povolit užívání hrobu jednomu nebo druhému ze svých příbuzných, a obvykle, aby se vyhnuli soudním sporům a nárokům z jejich strany, přesně uváděli, kdo se může považovat za jejich dědice, například Sibi et coujugi et liberis et libertis et libertabus eorum fecit, to znamená, že hrob byl poskytnut k užívání všem potomkům vlastníka; nebo třeba Hic monumentum haeredes non sequitur, tedy hrob byl majetkem známé osobnosti a žádný z dědiců na něj neměl právo. Pro chudé lidi, kteří neměli vlastnictví půdy, existovaly společné hroby nebo sepulchra communia. Vláda vyčlenila mimo město zvláštní místa, kam mohl každý bez rozdílu hodnosti nebo stavu ukládat své mrtvé jako do společného hrobu. Tyto hroby se nazývaly puticoli. Nacházely se nedaleko od městské základny, poblíž Esquilianské brány, jak říká Varro, a byly to hluboké příkopy a díry vykopané na veřejné náklady za tímto účelem. Mrtvoly otroků a chudiny, stejně jako političtí zločinci, sem byli házeni bez rozdílu, často aniž by je zakryli zemí, ale nechali mrtvoly na očích. Pozoruhodný kontrast mezi přepychovými pohřebními kryptami vznešených Římanů s jejich urnami a dokonalou výzdobou a mezi těmito opuštěnými jámami, kde bídné obyvatelstvo věčného města mělo najít poslední útočiště, jako odměnu za neúnavnou práci a strádající život pod jhem bohaté vyšší třídy! Pohled na tyto hroby svého času vzbudil smutný pocit jednoho z římských básníků, který ve své satiře věnoval několik řádků úvahám o „tomto ubohém úkrytu nešťastného římského lidu“. Ale ani tato satira, ani samotný pohled na tyto smutné hroby situaci nezměnily a chudí lidé po dlouhou dobu sdíleli svůj hrobový úděl s mrtvolami zvířat vyhozených z města, dokud je z této ponižující situace nevyvedlo křesťanství. Nyní bychom měli mluvit o tom, kde a jak první věřící pohřbívali své mrtvé. Odpověď na tyto otázky přirozeně obrací naši pozornost k tzv. katakombám, jejich původu a struktuře. Křesťanské hrobky by měly být klasifikovány jako třetí typ pohřebních struktur klasického světa; jejich podoba nepatří výlučně křesťanství a původně jím nebyla vyvinuta. Katakomby, jak je dnes známo, se nacházejí na mnoha místech: nejrozsáhlejší jsou u Říma a Neapole, dále pak v některých oblastech Asie a Afriky. Věnovat se jim budeme tentokrát jen proto, že nalezly zvláště rozsáhlé uplatnění v křesťanském pohřbívání a představují obecně a zejména originální systém pohřebišť, který se poměrně výrazně liší od forem, které jsme naznačili výše. Samotná otázka původu římských katakomb byla v archeologii dlouho považována za kontroverzní a rozdělovala badatele na dva tábory. Někteří argumentovali předkřesťanským původem těchto žalářů a mysleli si, že v nich vidí stopy starověkých lomů nebo podzemních komunikačních cest ještě většího starověku; jiní připisovali původ dotčených galerií s místnostmi výhradně práci křesťanů a přisoudili jim pohřební účel. Konečné řešení této otázky samozřejmě leží mimo obecné teoretické úvahy a mohlo by být poskytnuto pouze skutečným studiem tohoto druhu podzemních hřbitovů přímo na jejich místě. Proto jsou výsledky práce provedené v katakombách zesnulým Rossim zvláště důležité pro osvětlení temných stránek této problematiky. Vyřešil tuto otázku v tom smyslu, že katakomby vykopali sami křesťané, aby tam pohřbili své bratry ve víře. Křesťané se na tělo zesnulého dívali s úctou a pohřeb považovali za morální povinnost. S hrůzou se hnusili pohanskému zvyku házet mrtvoly chudých lidí do společných jam. Křesťané měli dokonce zakázáno pokládat jednoho mrtvého na druhého a vyžadovalo se, aby každý mrtvý měl své zvláštní místo, kde by sám ležel a čekal na vzkříšení. Římští duchovní, posílající poselství kartáginskému duchovenstvu během deciánského pronásledování, mu připomínali, že není vyšší povinnosti než pohřbívat mučedníky a jiné křesťany. Ambrož z Milána dokonce připustil, že pro pohřbívání věřících by se v případě potřeby mohly církevní nádoby znovu naplnit a prodat. Z této úcty křesťanů k pohřební službě odvodil Rossi pobídky pro křesťany, aby vykonali gigantickou práci, která se od nich vyžadovala při kopání katakomb na tak obrovskou a dosud nezměřenou vzdálenost. Jsou ale katakomby skutečně dílem křesťanů? Kdo dal malé, utlačované a pronásledované společnosti právo a prostředky kopat kobky obrovských rozměrů u samotných bran Říma? Obyčejné odkazy na jednomyslnost křesťanů a jejich energii, ke které se uchylují obránci křesťanského původu katakomb, jsou příliš nedostatečné na to, aby vysvětlily fakt vzniku katakomb, který vyžadoval nejen morální, ale i obrovské materiální úsilí. Vzhledem k těmto potížím se jim zdálo nejlepší zpočátku zaměňovat katakomby za starořímské lomy, z nichž se kdysi těžil stavební materiál a které následně používali křesťané. Existence těchto lomů není hypotéza, ale historický fakt. Cicero ve své době hlásí vraždu muže v této oblasti, v arénárii. Protože tato místa byla zcela prázdná a lidé, kteří se chtěli uchýlit, v nich mohli najít útočiště, bylo pro křesťany nejvhodnější vykonávat své božské služby a pohřbívat mrtvé. Křesťané se mohli rychle a snadno učit od svých prvních souvěrců, kteří patřili k chudé a nižší vrstvě římské společnosti a sami byli se vší pravděpodobností dělníky v těchto podzemních dolech. Mohli by být vůdci tohoto labyrintu podzemních chodeb, kde by se někdo, kdo neznal jejich plán, mohl snadno ztratit. Tento názor, na první pohled tak pravděpodobný, byl přijat většinou a teprve v relativně nedávné době našel vyvrácení ve vědeckých pracích Rossiho, na které navazují nejnovější exponenti naší otázky. Rossi, když porovnal tvar lomů se strukturou křesťanských katakomb, zjistil, že mezi nimi je významný rozdíl: katakomby se vyznačují větší přímostí ve směru a zúžením samotných chodeb, což znemožňovalo těžit z nich kámen a písek, zatímco lomy jsou mnohem širší, pravidelnější a dokonale přizpůsobené podmínkám tohoto průmyslu. Dále bylo poznamenáno, že půda, ve které byly katakomby vykopány, představuje vrstvu nevhodnou pro budovy kvůli vlastnostem materiálu v ní obsaženého. Další otázka, jejíž řešení je úzce spjato s historií vzniku katakomb, je následující: byl způsob pohřbívání v nich samostatným vynálezem křesťanů nebo byl znám již před nimi? V reakci na to je třeba říci, že z námi zkoumaných forem pohřebních struktur se ty nejmonumentálnější již přiblížily podmínkám pohřbívání, s nimiž jsme se v katakombách setkali. Stejné podzemní komory, jen v menší velikosti, a stejné uložení mrtvol ve výklencích těchto pohřebních místností a galerií. Zvláště blízkými příklady katakombového pohřebního systému byly východní země: Judea, Sýrie, Fénicie, kde se pohřbívalo přesně tímto způsobem a kde dodnes přežívají zbytky podzemních štol s místnostmi pro uchování mrtvých. Vykopávky prováděné na Krymu také poskytly materiál pro studium tohoto pohřebního systému. Tak například v jeskyních vytesaných do skal u Inkermanu byly vytvořeny výklenky nebo řada z nich v podobě polic nebo postelí, na které se většinou ukládali mrtví. Východní kulty existovaly i v Římě a mohly snadno zůstat v hranicích světového impéria díky úzkým vztahům Říma s východem a dalšími zeměmi tehdejšího kulturního světa. Všechny tyto národy si s sebou do Říma přinesly své přesvědčení a zvyky. Směli se modlit a pohřbívat mrtvé po svém. Náboženský a rituální synkretismus, který vznikl v důsledku setkávání starověké víry s novým učením v době vzniku a počátečního šíření křesťanství, by mohl dát podobu pohřbu, kterou považujeme za historický základ, a zajistit jeho další existenci. Postupně se pohanský Řím začal přiklánět k novému kultu, minimálně od poloviny druhého století, od dob Antoninů, zvyk spalovat těla mrtvých začal znatelně ustupovat a pohané si stále častěji začali zařizovat, stejně jako východní národy, podzemní hroby (Macrobius). Přibližně v této době probíhaly v okolí Říma čilé podzemní práce a katakomby s jejich pohřebními praktikami se objevovaly jedna za druhou. Každá sekta se snažila vydobýt si pro sebe zvláštní místo, izolovat se na svém vlastním hřbitově. Vzniklá obrovská nekropole měla mít přirozeně dopad na národní, náboženské a každodenní charakteristiky, které daly každé skupině hrobů na tomto hřbitově více či méně typický charakter. Křesťanské katakomby lze rozpoznat podle dvou znaků. Jsou rozsáhlejší než všechny ostatní. Žádná denominace nemá tak obrovské galerie ani v nich takové množství hrobů jako křesťané! Nikdo si zřejmě nebyl tak vědom potřeby seskupovat se a sjednocovat se po smrti jako oni. Poté byly výklenky nebo výklenky, kde byla těla mrtvých uložena v křesťanských kobkách, zakryty deskou z mramoru, kamene nebo dlaždice, která byla těsně zasunuta do otvoru loculu a po okrajích pokryta cementem. Náboženský a rituální synkretismus, který v Římě převládal v době křesťanství, tak poskytuje východisko pro řešení problému vzniku katakomb, zatímco jeho věcná stránka – otázka způsobů a prostředků uskutečnění tak obrovského plánu, jakým je stavba katakomb – zůstává stále špatně pochopena. Jakými prostředky vlastně křesťané prováděli své podzemní dílo a jak se mohla římská vláda tvářit lhostejně k tomuto dílu, když tak žárlivě sledovala první pohyby nového náboženského okruhu a všude se mu snažila působit potíže? Ale pamatujme, že jsme výše řekli o vysoké úctě, s jakou se záležitost pohřbívání těšila Řekům a Římanům, jak vytvořili celý kult mrtvých a chránili nedotknutelnost hrobů s nejpřísnější vládou a náboženskou kontrolou. Je známo, že římská legislativa považovala samotná pohřebiště za posvátná a nezcizitelný majetek osob, v jejichž péči byla (nulla vi movere ac delere posset). 320 Kvůli této přísné garanci nedotknutelnosti hrobů si majitelé pozemků většinou stavěli pomníky na hranicích svých pozemků a chránili je tak před zásahy sousedů. Na druhou stranu římské zákony kvůli stejné nedotknutelnosti a svatosti pohřebišť přísně zakazovaly umísťovat hrobky a kopat hroby blíže než 60 liber. z obydlí či hospodářských budov sousedního vlastníka, protože blízkost hrobu jako posvátného místa sloužila jako překážka běžnému každodennímu užívání prostoru sousedícího s hrobem. Tento postoj veřejného mínění v Římě a římské zákony vůči hřbitovům byly nejlepším způsobem, jak zajistit bezpečnost a integritu křesťanských hrobek. Římské katakomby si proto nelze představovat jako zcela tajnou záležitost, kterou znají pouze křesťané, a samotné pohřební místnosti by neměly být považovány za útočiště, nedostupné pro rozlišovací schopnost římské vlády. Pro posledně jmenované nebylo působení křesťanů v katakombách a uspořádání míst pro zemřelé v nich ani zdaleka tajemstvím. Římské právo, které respektovalo práva hřbitovů ve všech společnostech jiných vyznání, nemohlo odmítnout tuto ochranu nebo shovívavost vůči křesťanským hrobům. Budou poukazovat na pronásledování, když římská vláda tak otevřeně porušovala právo pohřbu, když pohané úmyslně sekali a mrzačili těla křesťanů, házeli je do jam, jen aby je zbavili pohřbu. Ale za prvé to byly výjimečné situace. Zde jednal rozzuřený dav bez ohledu na práva. Tato vzpoura proti mrtvému ​​křesťanovi byla odvrácenou stranou věci, jejíž přední strana stále vykazovala známky úcty k němu. Je třeba poznamenat, že pronásledování křesťanů nebylo neustálé a rozšířené: na jednom místě určitou dobu zuřili, jinde však neexistovali. V té době byli křesťané osvobozeni od útoků davu. Na druhé straně vidíme, že římská vláda za Nerona a Domitiana, pronásledující křesťany, se nedotýkala jejich hrobů a tím rozlišovala svůj postoj k živým a mrtvým. Tento prozíravý postoj pokračoval až do poloviny 3. století, kdy se poprvé dozvídáme o ediktu císaře Valeriána, který zakazoval křesťanská setkání v katakombách a samotné katakomby byly uznány jako místa nelegálního útočiště křesťanů. Ale do té doby se křesťané těšili svobodě ve věci pohřbívání a mohli dokonce zařizovat otevřené hrobky pro pohřbívání svých mrtvých. A to je zcela mylný názor, bohužel, který však mnozí sdílejí, jako by éra tří století před Konstantinem Velikým byla dobou bezuzdného násilí na křesťanech a jakoby po celou tu dobu neměli žádnou právní ochranu, žádná občanská práva a stáli mimo ochranu zákonů. Je zvláštní si představit, že ve skutečnosti značná část státní populace, která stále více přibývala, stála jako zcela izolovaná, odloučená komunita, jakýsi stát ve státě. Ne, podle dokonce jednoho z apologetů byli křesťané úzce zahrnuti do tehdejší společnosti, zabývali se řemesly na stejné úrovni jako ostatní členové státu, kteří zůstali v pohanství, a vedli životní styl, který je vzhledem k ostatnímu obyvatelstvu přibližoval. Křesťané byli tolerantní. Pokud byl tento vztah více či méně citlivě narušen v kritických obdobích pronásledování, přesto se po pominutí pronásledování vrátil a věc nabyla své předchozí podoby. Je známo, že od 2.–3. století začali bohatí Římané a římské ženy konvertovat ke křesťanství. Nezdá se, že by římská vláda všechny tyto osoby zbavila jejich dřívějšího společenského postavení nebo uvalila na jejich majetek konfiskaci pokaždé. Pomníky, které postavili pro pohřeb sebe a svých příbuzných, stejně jako obrazy mužů a žen v katakombách v bohatých a elegantních kostýmech, ukazují, že všechny tyto osoby nadále vlastnily značné finanční prostředky. S největší pravděpodobností tito jedinci také převzali iniciativu při stavbě katakomb. Jako první vyklidili půdu pro tento gigantický podnik a položili základ pro hřbitovy, které se později rozrostly v celé podzemní město mrtvých. Může to být tento případ. Členové patricijské rodiny nebo prostě lidé s dobrým štěstím si po konverzi ke křesťanství chtěli zařídit pohřební krypty, jak bylo zvykem mezi jejich pohanskými současníky. Pocit náboženské izolace je samozřejmě povzbuzoval, aby si pro sebe hledali úkryt, pokud možno odděleně od pohanů. V Římě bylo zvykem, že ti, kdo chtěli postavit hrobku, předem určili, koho hodlal povolit, aby byl s ním pohřben. Obvykle byl otec rodiny pohřben se svým domem, a pokud byl šlechtic, pouštěl sem své klienty a propuštěnce. Hrobka byla jeho majetkem, se kterým naložil podle svého uvážení. Křesťané mohli tohoto práva snadno využít. Významnější a bohatší z nich si mohli koupit určitý pozemek, postavit na něm hrobku nebo kryptu a pak, postupně ji rozšiřovat a zahrnout do své hrobky souvěrce, položit základ k celému hřbitovu, který byl soustředěn kolem hlavní hrobky. To by mohl být historický počátek katakomb, které byly zpočátku majetkem soukromých, více či méně bohatých a urozených jedinců. Zbožné manželky, první a navíc nejhorlivější následovnice nového učení, jako Domitilla, Lucina a další, a bohatí křesťané z řad Římanů, například Praetextatus, Traso, pod jejichž jmény jsou hrobky v katakombách známé, byly právě vlastníky obou známých území a hrobek na nich postavených. Za takových podmínek neměli křesťané žádný zvláštní důvod skrývat své hroby a obávat se invaze pohanských Římanů do této vzácné oblasti. Rossi, provádějící vykopávky poblíž Říma, v oblasti, kde se podle jeho názoru měly nacházet hroby rodiny Flaviovců, slavné v dějinách kostela, otevřel vchod do jedné z nejstarších křesťanských hrobek, totiž do hrobky Domitilla. Tento objev do značné míry změnil předchozí názor na katakomby. Vstup do hrobky byl jednoduchý klasický portikus z nejlepší éry umění. Na štítu je vidět místo chybějícího nápisu. Dveře vedou do předsíně nebo vestibulu, zdobeného přepychovými malbami představujícími venkovské výjevy a skupiny zvířat a rostlin. Následuje hlavní pohřební síň: po jejích stranách jsou menší pohřební komory. Tato část stála nad povrchem země a zvedala se o několik sáhů, jak je vidět na hrobech Římanů. 321 Celkový vzhled a umístění této krypty byly tak živě prodchnuty duchem antiky a připomínaly tolik věcí z její monumentální oblasti, že bylo zpočátku obtížné rozpoznat křesťanský původ této památky. Rossiho zkušené oko si však brzy všimlo skupiny znaků, které mu umožnily nepochybně klasifikovat tento monument jako křesťanskou pohřební stavbu. Jestliže malby na stěnách této hrobky živě připomínaly fresky vzkvétající éry římského umění, nebylo možné si mezi nimi nevšimnout symbolických postav z okruhu ikonografických námětů katakombního křesťanského cyklu; takové jsou například obrazy Daniela v jámě lvové a proroka Jonáše pod svatostánkem, křesťanské náměty, které zároveň poskytovaly umělcovým štětcům velkou svobodu a podmínky pro analogii s podobnými náměty předkřesťanského umění... Tato poslední okolnost, máme na mysli blízkost tohoto hrobu s římskými, byla jednou z podmínek, které jim v hrobě zaručovaly křesťanskou porušitelnost. struktur. V samotných metodách křesťanského pohřbívání nebylo nic zvláštního. Těžký osud vznešeného pohana a bohatého křesťana se na pohled jen málo lišil a vnesl tak do prvních vztahů pohanů s křesťany prvek smíření. Hrob Domitilla je dokonalou imitací římských hrobek. Je známo, že křesťané stavěli nad popelem zemřelých, zvláště mučedníků, kaple – martyria. Ty druhé nebyly ničím jiným než opakováním klasických modelů – jakési síně, kterou Římané upravovali na hroby svých blízkých a v níž prováděli své pohřební obřady. Zpočátku byly tyto martyria nebo cellae velmi skromné ​​velikosti, ale poté, od dob Konstantina, byly zvětšeny, přeměněny na kostely a dostaly bazilikální podobu, tak běžnou pro chrámové stavby té doby. Nový pohled na původ římských katakomb, který vypracoval Rossi a jeho nástupci, učinil důležitý krok vpřed ke studiu této problematiky a osvětlil mnoho aspektů starověké historie církve. Jestliže nám písemné památky této doby předkládají jeden obraz krvavého masakru, v němž křesťané hráli roli neopětovaných a ubohých obětí vládní nesnášenlivosti a lidového fanatismu, pak ty hmotné výrazně oslabují sílu tohoto bezútěšného pohledu a dávají důvod k závěru o některých zákonných právech, kterých se křesťané v této éře pronásledování těšili. S novou formulací otázky původu katakomb vznikly takové drobné, ale z hlediska předchozí teorie neřešitelné zmatky jako: kam dali křesťané zemi vykopanou v katakombách; kde získali potřebné nástroje pro tuto práci; jak nosili těla svých mrtvých do katakomb, když je Římané všude pozorovali. Promluvme si nyní o struktuře katakomb (ve vztahu k potřebám pohřbívání). Nyní představují rozsáhlou síť podzemních chodeb, které se tu a tam protínají a jdou různými směry. Zpočátku se skládaly z malých pozemků, které vlastnil ten či onen z křesťanů a na nichž se nejprve prováděly podzemní práce. Když na pozemku, který patřil známému majiteli, byla všechna místa již obsazena hroby, bylo třeba přinutit, aby se nad první nebo pod první řadou ochozů postavil druhý, třetí atd. a spojte je k sobě pomocí žebříku. Když se tento prostředek ukázal jako nedostačující, začaly patrně podzemní prostor rozšiřovat a brázdit všemožnými směry a plán katakomb postupně získal podobu moderního labyrintu či velmi složitě uspořádané sítě podzemních chodeb. V ní si lze všimnout jakýchsi centrálních bodů neboli prostorných hrobek, k nimž přiléhá větší či menší množství galerií. Tyto hrobky s přilehlými chodbami s největší pravděpodobností odpovídají pozemkům získaných soukromými vlastníky, které původně tvořily samostatné topografické jednotky, z nichž později vznikly katakomby. Stěny galerií v několika řadách jsou pokryty podlouhlými čtyřbokými výklenky (loci, loculi), do kterých byla ukládána těla zemřelých. Jejich otvor byl vynucený tou či onou deskou, na které byl napsán epitaf. Po délce ochozu jsou tu a tam vyraženy velké otvory nebo dveře, které otevírají vstup do přilehlých místností, tzv. cubiculum. Název cubiculum používali Římané k označení místností označených jako ložnice. Kostky v katakombách jsou pohřební krypty, z nichž většina byla rodinným majetkem. A dodnes se v nich dochovaly nápisy, které obsahují jména majitelů té či oné krypty, například cubiculum Domitiani, cubiculum Gaudentii argentarii a další. V těchto kryptách, často velmi prostorných, byly pohřbívány celé rodiny a příbuzní toho, kdo kryptu vlastnil. Existují kóje, ve kterých je až 70 nebo více lokul různých velikostí, umístěných v 10 a více řadách. Osoby, které neměly prostředky na nákup tak velkých a speciálních prostor a které je nepotřebovaly, získaly malá místa pro dvě nebo tři osoby. Za tímto účelem vstoupili do vztahů s hrobníky (fossores, κοπιαται), kteří připravili hrobové výklenky pro ty, kteří je chtěli na společném hřbitově. Mezi nápisy najdete nemálo, které říkají, že slavná osobnost připravila hrob sobě, otci či matce, manžel ženě, táta svým dětem. Soudě podle počtu míst, s nimiž ten či onen zákazník počítal, se samy hroby nebo loculi nazývaly bisomi (dvojité), trisomi atd., na př. Valerius Rogatianus se vivo fecit bisomum sibi et conjugi suae, in pace. Hlavním doplňkem většiny kójí je monumentum arcuatum. Tak se nazývala větší prohlubeň ve srovnání s lokuli, vytesaná do stěny kóje, často přímo naproti vchodu do ní, a často obsahující ostatky mučedníka nebo zpovědníka. Tento výklenek měl také klasický název: arcosolium - hrobka pod obloukem, vytesaná nebo klenutá do zdi. Arkosolium s ostatky mučedníka sloužilo jako střed krychle, vedle kterého se nacházely loculi s obyčejnými, obyčejnými mrtvými. Blízkost arkosólia byla žádoucí a považována za čestnou; být umístěn ante, výše, retro sanctos byl předmětem největšího zájmu křesťanů a zajišťoval jakoby nejjistější dosažení blažené budoucnosti. Přesuneme-li se od struktury katakomb k jejich výzdobě, 322 člověka nedobrovolně napadne jeden zvláštní rys, který každého nápadně zaujme, když vidí malby pokrývající tyto podzemní krypty. Výběr námětů a obecný charakter výzdoby katakomb odhalují jasný, uklidňující světonázor, který prostupoval prvními křesťany, kteří se do těchto kobek uchýlili před svými pronásledovateli a pohřbili zde své souvěrce. Obecně je třeba přiznat, že antický svět rád maloval obrazy života a štěstí na své rakve a hřbitovy, obklopoval své hroby vzpomínkami na obyčejné radosti místního života a svého každodenního prostředí. Starověké krypty svou výzdobou vzrušují právě tuto myšlenku. Srovnáním obrazových námětů na starověkých hrobech se stejnými náměty v umění katakomb, zejména na křesťanských sarkofágech, docházíme k závěru o úzké genetické provázanosti mezi křesťanským a klasickým uměním, především z technické stránky, a pak vidíme pozoruhodnou podobnost v samotné volbě námětů tam i zde. Římané rádi zdobili hrobky svých předků těmi nejsložitějšími a nejluxusnějšími obrazy. Síň v pohřební kryptě rodiny Nazonovů nebo Spitsionů obsahovala bohatou sbírku starožitností. Nejlepší řemeslníci zdobili stěny těchto krypt svými uměleckými díly; sochy často zobrazovaly postavy klasických hrdinů a pozoruhodné výjevy z mytologie. Elegance forem a půvab v designu odstraňuje jakoukoli myšlenku, že jste v obydlí mrtvých; naopak celá situace dýchá kouzlem skutečného života, zdá se záměrně navržena tak, aby do tohoto království mrtvých vnesla myšlenku života v nejbohatších a nejpřitažlivějších podobách a přehlušila myšlenku na smrt silou těchto živých a půvabných dojmů. Jaký pestrý obraz se například před divákem rozprostírá na stropě Nazonovovy hrobky, ale se vší svou pestrostí a rozmanitostí, prodchnutý jedním významem a označený jednou postavou! Orfeus držící v rukou lyru shromažďuje kolem sebe skupiny divokých zvířat a krotí je zvuky své hudby. Oidipus vysvětlující hádanku Sfingy; Proserpin unesen Plutem; Andromache, vyňatý z království Pluta Theseem; Pegasus, najády, delfíni, víly - to vše je umělecky ztvárněno a propleteno symetricky uspořádanými girlandami květin, vzory rozprostřenými v těch nejmalebnějších obrysech. Vedle těchto mytologických námětů jsou vyobrazeny obrazy z venkovského a domácího života; zde vidíte pasoucí se stádo s pastýřem hrajícím na dýmku, zde vidíte postavy různých domácích zvířat v rozmarných kombinacích s obrázky předmětů z říše flóry a fauny. Stejný charakter má i dekorativní stránka křesťanských památek v katakombách. Pravda, nepotkáme se zde s nahými klasickými typy, nenajdeme mytologické výjevy jako únos Proserpiny nebo milostné aféry Apollóna, jedním slovem obrazy s příliš jasným zabarvením pohanství, ale celkový pohled na výzdobu katakomb může každého přesvědčit, že mezi popsaným cyklem obrazů v hrobce nazonské rodiny a malbami je spojení mezi živoucími rody, kryptami a malbami. celkový dojem převzat z obou homogenní. Volba námětů, tu i tam, je určována jednou společnou myšlenkou – odvíjet před očima živých v království mrtvých jasné a uklidňující obrazy života, štěstí a radostí. Vysvětlovat původ tohoto druhu námětů v křesťanských památkách pouhým mechanickým kopírováním, nevyvinutým cyklem pro křesťanské ideje, silou starověkých vlivů na umělce, kteří zdobili stěny a vnitřek křesťanských kójí, bude v každém případě jednostranné a neúplné, nevezmeme-li v úvahu hlubší vnitřní základy, které daly vzniknout takové umělecké výzdobě, která zde sloužila k uměleckému sblížení a smrti. Vstoupíme do ducha těchto myšlenek, pokud možno na základě dat předkládaných klasickým a křesťanským uměním, a zastavme se především u vyřešení otázky: v jaké symbolické podobě a v jakých rysech byla smrt zobrazena? V roce 1769, Lessing napsal esej na toto téma. Německý estetik ve své vtipné a kritické zkušenosti vyvrátil Winckelmannův názor, že starověcí umělci zobrazovali smrt v podobě kostry nebo kostěné mumie. Snažil se dokázat, že ve všech dílech starověkého umění a literatury převládá představa smrti jako dvojníka spánku. Poetický jazyk antického světa jako by uhladil drsný význam, který zněl ve výrazu: „umřít“ - mori, θνήσκειν, a snažil se jej zjemnit jemnějšími a jemnějšími slovy a přívětivějšími obrazy. Takže abiit (Virginius apius plenus annis) - odešel - se používá místo: „zemřel“. U Homéra je pojem smrti nahrazen synonymním výrazem: κάμνειν - být unavený, unavený, takže zesnulý v doslovném významu tohoto jazyka bude znamenat: „unavený, unavený“. Jak vidíme, obraz je převzat z běžných jevů života, ze stavu úpadku a oslabení vitality. Ještě častěji se objevuje paralela mezi smrtí a spánkem. Smrt je delší spánek; To je ten silný, železný spánek, jak básník říká, ze kterého se tak těžko probouzí a který je důsledkem vyčerpání fyzických sil. Catullus se v tomto duchu vyjadřuje, když nutí jednoho milence, aby po smrti promluvil se svou milovanou: „Jak brzy pro nás zapadlo jasné světlo dne a přišla dlouhá noc, v níž jsme předurčeni spočinout v dlouhém spánku.“ Tento obrazný poetický jazyk našel odpovídající podobu v reprezentaci antického umění, které zobrazovalo smrt v podobě okřídleného génia s převrácenou a zhasnutou pochodní. Hořící pochodeň představuje symbol dne, světla; zhasnutá pochodeň je znakem noci. Tak jako přes den běží aktivní i bdělý život se svými starostmi, tak s nástupem noci přichází čas odpočinku a s nástupem spánku i ukončení každodenních činností. To je obecný význam starověkého znaku. Pokud dobře vyjádřila myšlenku spánku a nočního klidu, pak bylo nutné pouze rozšířit jeho význam a mohla pohodlně vyjádřit myšlenku smrti. Atributy této postavy smrti dále doplňují obraz antického konceptu: génius je zobrazen jako okřídlený, tento rys naznačuje rychlost a překvapení přechodu ze života do smrti - myšlenku, kterou Cicero zcela jasně ilustruje, když říká: „Čeká mě klidné stáří, nebo mě smrt zahalí svými černými křídly“? V levé ruce génia je věnec. Toto je věnec mrtvých. Řekové a Římané, jak již víme, omotávali věnce kolem hlavy svých mrtvých, přátelé házeli věnce na már, který obsahoval mrtvolu; samotný oheň, na kterém byl zesnulý spálen, zasypali květinami a girlandami. Hrob byl vyzdoben zelení a květinami. Motýl pod věncem byl doplňkem starověké symboliky smrti. Kdo by nevěděl, že podle starověku byl motýl symbolem duše, odtržené od těla, a že v jejích metamorfózách staří viděli cestu touhy duše do nebe? Takto je tato myšlenka prezentována v jednom z Platónových rozhovorů. Podobný obraz smrti nacházíme na jedné z lamp, kterých bylo tolik nalezeno v pohřebních kryptách Římanů. Noc je zobrazena v podobě mladé ženy, zahalené mlžným širokým závojem, kterým proplétá dva okřídlené génie, z nichž jeden, černý, představuje smrt a druhý, bílý a průhledný, slouží jako symbol spánku. Toto srovnání dvou takových nepodobných stavů v jedné obecné formě ukazuje, jak blízko staří lidé ve svých konceptech spojili spánek a smrt a jakou úzkou paralelu mezi nimi vytvořili (aeternale Somnium, v Agro Somnii). 323 Křesťanství ze své strany poskytlo všechny podmínky pro podporu a rozvoj této starověké myšlenky. Křesťanství ve svém pohledu na smrt stojí samozřejmě nezměrně výše než řecko-římské; dívá se na tento čin ještě jasněji a čistěji než náboženství klasického světa. Tam tento koncept nebyl údělem mas, ale spíše byl majetkem nejrozvinutější části řecko-římského světa, představitelů, abych tak řekl, jeho inteligence. Málokdo, kromě hrdinů a pár lidí z řad tehdejších filozofů, se dokázal nebojácně podívat do očí smrti, zatímco křesťanství toho bravurně dosáhlo v osobě svých prvních následovníků. Šli na smrt s radostí, se slovy modlitby a chvály. Ignác Bohonositel s extatickou netrpělivostí hledá smrt pro Krista a dav mučedníků v Koloseu, sužovaný šelmami, jde v jeho stopách. V církevním jazyce rané křesťanské éry se dny mučednictví nazývaly dies natales – narozeniny pro nový život. Tento soubor dat nenechá nikoho na pochybách, že přední křesťané se dívali na smrt jasným pohledem a kvůli tomuto pohledu obklopili hrobky svých spoluvěřících obrazy té nejuspokojivější a nejuklidňující povahy. Ze stejného důvodu mohli sympatizovat se samotným cyklem těch obrazů, které zdobily pohřební památky Řeků a Římanů. Proto mezi památkami křesťanského umění prvních století není jediná, která by představovala smrt z její hrozivé a děsivé stránky, v masce kostlivce vyzbrojené kosou a hodinami. Výjimku z tohoto pravidla představují gnostické exempláře drahokamů, kde je smrt zastoupena v této děsivé kosterní formě. Dva lvi řídí v plném cvalu vůz, na kterém smrt v podobě kostlivce drží v jedné ruce otěže a ve druhé bič. Před kostrou řidiče stojí další kostra a třetí leží pod vozem. Avers tohoto drahokamu pokrývá nesrozumitelný nápis s kabalistickými znaky, napůl smíšenými s řeckými písmeny. Pravděpodobně hlavní postava představuje smrt v podobě dobyvatele a krále mrtvých, který se řítí na slavnostním voze do království živých a všude přiváží smrt a zkázu. Pokud se dostaneme kolem tohoto tajemného skvostu, najdeme na starověkých památkách křesťanského umění, představujících konečný osud člověka, kombinaci symbolů zcela opačné povahy, povyšující myšlení na radostné a uklidňující představy. Věnec, fénix nebo pelikán, palma, loď spěchající k molu – to jsou běžnější symbolické formy křesťanských představ o posmrtném životě člověka. Pokud říkají, že tyto symboly nejsou synonymem smrti, ale obrazy života a vzkříšení, symboly naděje, pak bude tato poznámka zcela spravedlivá a odhalí nám myšlenku, že staří křesťané nezobrazovali smrt, ale život, nikoli boj, ale vítězství, nikoli strach, ale naději a radost. V katakombách proto nenacházíme obrazy mučednictví, které se samozřejmě neobešlo bez dojmu ohromující přírody, ale místo obrazů muk samotných vidíme symboly skutků mučedníků, jejich odměny za utrpení. Ale zatímco křesťanští umělci souhlasili se starověkým uměním v obecné myšlence zobrazování smrti, nepřijali její symbol v podobě okřídleného génia s převrácenou a zhasnutou lampou. Na sarkofágech, na malbách zdobících stěny a stropy podzemního Říma a konečně ve starověkých miniaturách se tento symbol vyskytuje poměrně zřídka. Proč tato symbolická forma zůstala mimo křesťanské použití? Základem toho byla samotná myšlenka tohoto symbolu, v jeho rozporu s křesťanskou myšlenkou, která šla dále než ta starověká. Génius smrti s převrácenou a zhasnutou lampou byl příliš ponurý, než aby mohl být symbolem jasné křesťanské myšlenky smrti; obsahovala v sobě bezútěšnou myšlenku o tom druhém jako o věčné noci, kde není světlo, ale jen temná nejistota (Perpetua nox mortis aperta via est). Křesťanství se vyhýbá temnotě a usiluje o světlo; jeho symbolem smrti mohla být lampa hořící a stojící vzpřímeně, nikoli převrácená a zhasnutá. Křesťanské umění naneštěstí v této výšce vidění dlouho nevydrželo; od 4.–5. století se začíná prudce obracet k symbolice opačné vlastnosti a tento přechod se postupně stává zákonem. Symbol smrti v podobě kostry se stále více používá a nahrazuje předchozí symboly. Konec mučednictví, přísná morálka asketů, vyčerpání těla, strach z pekelných muk – to jsou nové podmínky, které změnily původní křesťanský pohled na svět. A jakmile došlo k tomuto obratu, bylo již na řadě vnést ponurou příchuť do uměleckého zobrazení smrti samotné. Biblické analogie pomohly při formování tohoto typu. Vzpomněli si na Ezechielovu vizi pole posetého kostmi, pak sebrání těchto kostí do jedné kompozice – a nyní byla půda připravena ospravedlnit nový symbol smrti v podobě kostry. V tomto symbolu se objevila děsivá stránka smrti v celé své nahotě a duch doby, disponující pohledem na smrt s převládající pochmurnou náladou, kostra byla dokonale po chuti a začala zdobit hrobové pomníky křesťanů. Ale v těchto stejných hrobech byla pohřbena těla mučedníků, v nichž trpěli, stali se svatými a stali se předmětem úcty. Hledali tyto pozůstatky; byli drženi pod oltáři a činili zázraky. Kosti a kostra tak získaly v myslích křesťanů velký význam, staly se určitým způsobem symbolem nesmrtelnosti a staly se prostředkem ke smíření; Ponurý obraz kostry bez života byl přitom poněkud oslaben. Tento typ instalace byl ovlivněn i obrazem ukřižování. To druhé není na památkách raně křesťanského umění vidět, protože jako symbol hanebného trestu mohlo paralyzovat svěží křesťanské cítění a odporovalo klidnému světonázoru a estetickému taktu křesťanských umělců. Postupem času se kříž jako symbol Kristova vítězství začal postupně dostávat na pole křesťanského umění s atributy, které objasňovaly jeho symbolický význam, a nakonec se v 5.–6. století objevily obrazy nejen kříže, ale i ukřižování. V tom druhém byl problém reprodukce mrtvého těla vyřešen již křesťanským uměním. Spolu s typem Ukřižovaného získalo právo občanství i obraz lidské kostry. U paty kříže je lebka Adama s holenními kostmi - znak smrti poražené Kristovým křížem. Středověk, jak na Východě, tak na Západě, byl dobou převahy tohoto strašlivého symbolu smrti a představivost umělců se uchýlila k nejtemnějším barvám, k nejobludnějším kombinacím, aby smrt představila co nejstrašnější a co nejsilněji ji zasáhla do citů diváka. V Byzanci se tato ponurá představa dokonale shoduje se suchými a vyhublými postavami asketů, které určovaly charakter byzantské ikonomalby. Na Západě byla až do 14. století, jak říká Otte, smrt zobrazována pod různými symbolickými postavami jasnějšího a estetičtějšího charakteru než kostra nebo nahá lebka se zkříženými hnáty. Využili k tomu image zahradníka, který vytrhává nepoužitelnou trávu a kácí suché stromy jeden po druhém. Ve 14. století se Německem přehnala strašlivá bouře zvaná Černá smrt a vzala si s sebou mnoho obětí. Pod vlivem paniky způsobené touto devastací se objevila dramatická báseň: „Tanec smrti“ s ilustracemi od Holbeina. Skládá se ze série samostatných epizod, z nichž každá obsahuje tančící smrt, ošklivou kostru s kosou a srpem nebo s nějakým hudebním nástrojem: housle, dudy, dýmka. S ironickým úsměvem, který je tak plasticky nastíněn postavou mrtvé kostnaté hlavy, a posměšným pohybem buď zve, nebo násilně vtahuje do tanečních osob různých tříd, od papeže po pastýře a žebráka, od zchátralého starce po novorozeně. Dřívější umělci líčili tanec smrti velmi naivně, představovali si celý kruhový tanec tančících kostlivců, spojených ruku v ruce se svými oběťmi. Pozdější malíři rozdělili tanec do samostatných epizod a dali zobrazení smrti více náladovým a vtipným kombinacím. Jak velký byl tenkrát v Německu estetický nevkus, je vidět už z toho, že pro toto drama byli ochotníci a ještě více diváků. Není proto divu, že ilustrace tohoto dramatu a jeho postav hluboce vstoupily na pole umění a zaujímaly velmi významné místo v řadě ikonografických námětů, jimiž západní umělci tak rádi zdobili portály a interiéry svých chrámů. Do jaké míry se v těchto karikovaných postavách smrti ztrácel estetický takt antického umění a jak jednostranné a ponuré bylo nyní křesťanské vědomí a představa konečného údělu člověka zničeného smrtí, je vidět z pozic, v nichž je zde smrt prezentována. Umělci v Tanci smrti interpretovali nešťastníka tím nejbezohlednějším způsobem. Tak je mimochodem slepý žebrák zastoupen v Basilejském tanci mrtvých: opírá se o hůl; vede ho pes uvázaný na provázku, kterého se chudák drží. Smrt mu vytrhne hůl z rukou a pomocí nůžek přestřihne vodící lano; před ním je hluboká díra, ke které se blíží. Stejně málo jistoty a férovosti je v obraze pracovitého oráče, obdělávajícího své malé a skrovné pole: smrt vede po brázdě jeho volů zapřažených do pluhu. Ponurá barevnost tohoto obrazu je jen mírně vyvážena myšlenkou na odplatu, kterou s sebou smrt přináší za lidské vulgarismy a za hrubá porušování lidských práv, která byla zjevně tak zahrnuta do morálky současné Holbeinovy ​​společnosti. Když už mluvíme o uměleckých památkách tohoto druhu, nelze si nevzpomenout na „Koně smrti“ Albrechta Durera. Postarší rytíř, plně vyzbrojený a se zvednutým hledím, projíždí lesem na koni. Zpoza lesa se zvedá útes, na jehož vrcholu jsou vidět budovy. Rytíře doprovázejí dvě hrozné postavy, které si dokáže představit jen ta nejčernější představivost: smrt a ďábel. Je třeba poznamenat, že tyto dva pojmy se staly téměř neoddělitelnými, protože myšlenka smrti získala v dílech středověkého umění výjimečně ponurou konotaci. Smrt kráčí vedle rytíře a v rukou drží přesýpací hodiny; za ním je čert se zvířecím čenichem a rohy – extrémně neuměle provedený typ. Tato úvaha o vytrvalém provázení smrti člověka na každém kroku jeho života má v sobě pochmurný prvek, a i kdyby nebyla personifikována v tak obludných obrazech jako zde, i tehdy by bylo jasné, jak bezútěšná představa je jejím základem. Tato ponurá symbolika smrti, pocházející z pole posetého mrtvými kostmi Ezechielova vidění a podpořená asketickým směrem doby, našla rozsáhlé uplatnění v byzantském umění. K tomuto účelu postačí přečíst si poslední kapitolu průvodce ikonografií od Dionysia Furnoagrafiota, který se dokonale hodí k zobrazení smrti podle lidového a knižního chápání starověkého Ruska (v apokryfní hře: „Rozprava mezi břichem a smrtí“). Tato symbolika, byzantského původu, je blízká obrazům Holbeina a Albrechta Durera: "a najednou k němu přišla smrt, která měla strašnou podobu, lidskou podobu a hrozivou podobu. Bylo hrozné se na ni dívat. A nesla s sebou mnoho mečů a kos, ukovaných na lidech, a nože a pily, a také rýhy, břitvy, řezané a sekané kusy další neznámé věci, s nimiž provádí své machinace nad člověkem.“ V dílech našich populárních tisků, stejně jako v miniaturách a ilustracích různých druhů životů a mravních příběhů, byl tento obraz smrti plně reprodukován a dostal ten živý, stabilní typ, s nímž stále žije v lidovém chápání a v představách nábožensko-asketické literatury. Monumentální dějiny křesťanských představ o smrti nacházejí opodstatnění v písemných památkách, v samotných dějinách církevních pohřebních zvyklostí a v jejich obecné struktuře. Během prvních tří až čtyř století máme jen malé informace o tom, jak se pohřbívalo, jaké rituály se používaly, co a jak zpívali křesťané, když odváželi mrtvé do hrobu. Jak lze soudit z útržkovitých informací o této věci, prostředí a smysl tohoto obřadu vylučovaly ponurou náladu, která prostupovala následující pohřeb v jeho podání, které k nám dorazilo. Raně křesťanský pohřeb získal svůj význam a svou podobu z živých vzpomínek na smrt a z představ o posmrtném údělu mučedníků, a byl proto spíše obřadem radostným než smutným, povznášejícím pro živé a sloužil jako výraz úcty k mrtvým. Z apoštolských dekretů se dovídáme, že věřící své mrtvé pilovali se zpěvem žalmů a s hořícími lampami v rukou, které sloužily jako symbol radosti (VI, 30) - zvyk, který je zvláště pozoruhodný, protože křesťané pohřbívali své mrtvé ve dne a ne v noci, jak je patrné z dekretu císaře Juliána, který křesťanům zakazoval pohřbívat tento nepříjemný obřad během dne před řádným dnem. „Oni,“ říká o křesťanech Dionysius Alexandrijský, „vzali do rukou a objímali těla svatých, zavřeli jim oči, zavřeli rty, nesli je na ramenou, dotýkali se jich, myli je, oblékali a doprovázeli je v přeplněném průvodu.“ Křesťané, říkali jsme, zpívali žalmy při loučení se zesnulými. „Vypros zesnulé (κεκοιμημένων) zpěvem, pokud zemřeli věrně v Hospodinu, neboť smrt jeho svatých je ctná před Hospodinem,“ nebo, jak je řečeno na jiném místě: „obrať se, duše má, k odpočinku, neboť Hospodin ti dal dobře,“ nebo, jak se také říká: „památka na Boha, spravedlivou ruku v ruce spravedlivého. Apoštol VI, 30). Výběr těchto žalmů má pro náš účel velký význam, protože slouží jako vyjádření vnitřního rozpoložení truchlících, neboť je důvod se domnívat, že právě tento typ žalmů a písní se zpíval. Interpretem těchto pocitů je Chrysostom. Říká přesně to, jaké žalmy křesťané v té době zpívali, a na jejich základě stanoví skutečný úhel pohledu na křesťanskou myšlenku smrti a pohřbu. "Pověz mi," ptá se, "co znamenají hořící lampy? Cožpak nevyprošťujeme mrtvé jako askety? Co znamenají ty zpěvy? Neoslavujeme Boha, neděkujeme Mu, že konečně korunoval toho, kdo odešel, vysvobodil ho z jeho námahy a přijal ho k sobě?" Mysli si, že v tuto dobu zpíváš, má duše, k tobě, klid, znovu, aby obrátil tvou duši, "Pán je zase." "Nebudu se bát žádného zla, protože ty jsi se mnou," a znovu: "Ty jsi mé útočiště před smutkem, držíš mě." Co tyto písně obsahují, ne-li chválu a díkůvzdání Bohu za to, že korunoval, vysvobodil z námahy zesnulého a když zahnal strach, spojil zesnulé se sebou." Tento duch je do značné míry prodchnut prezentací pohřebního řádu ve spisech Pseudo-Dionysia Areopagita. Shrneme-li jednotlivé rysy jeho obrazu v jednom eseji, můžeme je představit v následující podobě: ten, kdo se blíží ke konci svých činů, je naplněn svatou radostí - tato slova vykreslují křesťanův osobní postoj k jeho konečnému osudu. Dále příbuzní zesnulého potěšují jako vítěze, který dosáhl kýženého konce, a žádají, aby i jim byl dopřán stejný osud - výraz prvního bezprostředního citu, s nímž blízcí zesnulého vítají jeho smrt. "Když vezmou zesnulého, přivedou ho ke knězi, jako by chtěl přijmout posvátné koruny, a on zesnulého s radostí přijme a pronese za něj Bohu děkovnou modlitbu. Poté se z evangelia přečtou pasáže obsahující nauku o vzkříšení a doplní se zpěvem žalmů stejného obsahu. Primas připomíná nově zesnulým a zesnulým jména zesnulých. 324 pak na zesnulého polil olejem, dal mu polibek a odevzdal ho zemi.“ Souhrn těchto rituálů dává představu o jasných a uklidňujících názorech a pocitech, které vedly křesťany v jejich vztazích se zesnulým. Jaká je však praxe pozdější církve? Fenomén, když ne zcela opačný, tak alespoň jiného charakteru, u kterého lze zaznamenat jen slabé zbytky starokřesťanských představ. Jeho hlavní tón, jeho hlavní motiv jsou konfigurovány výrazně odlišně. Sestavení současné pohřební sekvence pochází z 8.–9. století a v hlavních částech patří peru I. Damašku a Theofana Vepsaného. Tento druhý patří do kánonu a první - pohřební troparia, bezprostředně po kánonu. V kánonu pro pohřeb, zejména v tzv. modlitbách odchodu, se zdá, že všechny děsivé rysy smrti byly záměrně redukovány a veškerá pozornost se soustředila na to, abychom si situaci umírajícího představovali co nejtemnější a nejstrašnější. Tento pohled, který v oblasti umění časově i charakterem odpovídá zobrazení smrti v podobě kostry s kosou a ciferníkem, odpočítávající předepsaný počet minut své oběti, našel tento pohled odpovídající výraz v našem následném pohřbu. „Pláču a vzlykám, když myslím na smrt a vidím krásu, stvořenou k obrazu Božímu, ležící v hrobě, ošklivou, neslavnou, bez formy,“ nebo: „Vzpomněl jsem si na proroka, jak křičel: Jsem země a popel; Podíval jsem se do rakve, vidím kosti nahého muže a říkám si: kdo je král, kdo je ten, kdo je ten správný, nebo ten, kdo je bohatý, nebo válečník - to je hlavní tón dlouhé žalostné písně, která zní v naší pohřební službě a ozývá se v duši každého s ponurými zvuky lítosti, smutku a možná i zoufalství. Pouze vzpomínky na mučedníky, na rozdíl od těchto smutných písní, slouží jako ozvěna starověké křesťanské praxe. Tyto písně stojí v čele každé písně kánonu jako pocta pozdějším církevním textům na památku kultu mučedníků. Chápeme historickou cestu, kterou tyto písně na počest mučedníků vstoupily a zůstaly součástí současné posloupnosti, ale původně radostný motiv těchto písní byl již výrazně oslaben a je disharmonický se smutným obrazem smrti, vymalovaným právě tam v nejtemnějších barvách. Hořká jsou slova, která vycházejí ze rtů umírajícího člověka: „Opouštím tě, opouštím a opouštím všechny své přátele; Nevím, kam jdu a co se mnou bude“; tento jazyk se příliš nepodobá posledním slovům naděje a víry, která prostupovala vědomí umírajících prvorozených členů křesťanské církve; a zobrazení podoby zesnulého, nad nímž se tak rádi pozastavují pozdější sestavovatelé pohřebních písní, tato snaha přivést před oči živých podobu mrtvoly znetvořené smrtí, jakkoli odporuje tradicím starokřesťanského umění, dokáže v přítomných vzbudit těžký, neradostný dojem. Prakticko-náboženské cíle, které vedly církevní hymnografy v tomto případě, a obecná povaha jejich současných názorů na stav zesnulých slouží k ospravedlnění jejich ponuré prezentace, ale nemají pro sebe žádnou oporu v raně křesťanské praxi a představují, opakujeme, fenomén cizí svobodnému, bystrému a esteticky vysokému přesvědčení první církve. Na základě jasné představy starých křesťanů o smrti je zcela pochopitelné, proč byly starověké hřbitovy nazývány hrobkami a byly s nimi spojeny uklidňující a vděčné vzpomínky na křesťany: byly tak jasně osvětleny myšlenkou na mučedníky, tak naplněny jejich ostatky, že se staly posvátnými, svatými místy a přitahovaly k nim návštěvníky, jako jsou chrámy a oltáře. Přesně takový charakter mají římské katakomby. III. O křesťanské pohřební epigrafii O křesťanské pohřební epigrafii. Epigrafie jako odvětví archeologie; důležitost jeho studia. Znaky pro identifikaci nejstarších náhrobních nápisů v katakombách. Liší se dobou vzniku, způsobem provedení a pravopisem. Styl epitaf. Vzorce a výrazy vypůjčené z řecko-římské terminologie. Postupný vývoj křesťanského stylu a výrazné rysy křesťanských nápisů. V souvislosti s katakombami, jako místy křesťanského pohřbívání, stojí za to studovat křesťanskou epigrafii, která je dnes natolik rozvinutá, že ve spojení s paleografií představuje samostatný obor archeologie a velmi důležitou jazykovou pomůcku při studiu starověkých památek křesťanského umění a historie. Tohoto tématu se dotýkáme bezprostředně po studiu křesťanských pohřbů a inventáře katakomb právě proto, že většina křesťanských nápisů, a pro badatele nejzajímavějších, patří do katakomb a dochovala se na sarkofágech v různých oblastech křesťanského světa. Zprvu lze pochybovat o zájmu o studium tohoto oboru archeologie a uznat ho možná jako nečinnou zábavu vědecké zvědavosti, práci, která nepřináší skutečný užitek historickému poznání; ale to se může zdát jen na první pohled: ve skutečnosti je archeologie mrtvá bez epigrafického jazyka. Nápisy vepsané do kamenů nebo hrobů nejstarší doby představují nejlepší komentář k jejich účelu, a pokud byly archeologické objevy často učiněny díky nějakému náhodnému nálezu, pak není pochyb o tom, že většina nejen nálezů, ale i monumentálních děl získala vědecký význam pouze díky epigrafickému jazyku, který objasnil historické a každodenní jevy, které je způsobily, a zůstal při studiu jedné holé hmotné památky zcela nedostupný pro pochopení. Mezi množstvím hrobů a ještě větší rozmanitostí různých uměleckých předmětů roztroušených tu a tam v křesťanském světě by se pozornost badatele musela rozptýlit a ztratit, kdyby nenalezla oporu v chronologických a historických datech reprezentovaných epigrafií. Hojná populace římských jeskyní se vším jejich hrobovým vybavením nezaplnila okamžitě a současně katakomby; Uplynulo několik staletí, než se tato kolosální nekropole zalidnila svými tichými obyvateli. Pokud by tato masa památek zůstala bez vlastního nářečí, pak by se mezi nimi jen těžko rýsovaly chronologické linie a oddělovaly nejstarší od nejnovějších a naopak. Křesťanská epigrafika tak poskytuje v této věci důležitou pomůcku a vrhá jasné světlo na chronologické vztahy určitých objektů starověku. Je tu ale ještě jeden aspekt, ze kterého může epigrafie poskytnout badateli důležitou službu a odhalit spoustu nového a zajímavého z historické perspektivy. Máme na mysli službu, kterou jazyk křesťanských nápisů poskytuje při řešení otázky života a víry křesťanů nejstarší doby, o vzájemných vztazích mezi křesťanstvím a pohanstvím v jejich historickém kontaktu. Srovnání křesťanského epigrafického jazyka s jazykem klasické antiky poskytuje velmi důležitý a bohatý materiál pro závěry o osudech nejkřesťanštějších koncepcí, o jejich vývoji v genetické závislosti na odpovídajících představách řecko-římského světa, o jejich subjektivním chápání v různých obdobích křesťanské společnosti. Ale mezi ostatními odvětvími archeologického poznání je epigrafie nejmladší a teprve před dvěma a půl stoletími se dočkala vědeckého zpracování a vzbuzovala sympatie milovníků starověku. Tato namáhavá a na první pohled málo obohacující práce přirozeně odpuzovala vědeckou zvědavost a teprve po dlouhé době, kdy se ostatní obory archeologie náležitě rozvinuly, když studium klasického světa a jeho památek učinilo velký pokrok, objevily se práce na epigrafii a první sbírky církevních nápisů. Pevné základy pro systematické zdůvodnění tohoto oddělení starožitností položil slavný Bosio, který má tu čest, když ne objev, tak alespoň první vědeckou studii katakomb po architektonické, umělecké a epigrafické stránce. Vděčíme mu za poměrně malou sbírku nápisů, které doplňovali, vysvětlovali a opatřili historickými a archeologickými komentáři jeho nástupci, kteří měli pro vývoj této záležitosti příznivější podmínky. Následně Giovani-Battista de Rossi pracoval na sběru a úpravě nejstarších nápisů Říma. Této práce se ujal v roce 1844 jménem Marka, jednoho z nejaktivnějších sběratelů starožitností. „Křesťanské nápisy ze všech možných starověkých památek křesťanského umění“ - to je rozsáhlý úkol práce, kterou podnikl Rossi v oblasti epigrafie. Její první svazek (Inscriptiones Christianae urbis Romae saeculo septimo antiquiores), obsahující pouze náhrobní nápisy s jasně vyznačenými chronologickými rysy prvních šesti století, obsahuje asi 1400 (1374) nápisů – což je údaj, který výrazně převyšuje křesťanský epigrafický materiál shromážděný před ním. Tento svazek je důležitý mimo jiné jako klíč k pochopení křesťanské paleografie a epigrafie. Autor v ní předchází úvod neboli Prolegomena, v níž kromě obecných úvah uvádí různé chronologické informace a určuje znaky, podle nichž lze rozpoznat dobu vzniku toho či onoho nápisu (přiloženy jsou paleografické ukázky pohřebního písma). Každý z nápisů rozluštil a vysvětlil, zvláště ty nejobtížnější. Některá Rossiho vysvětlení působí jako naučený komentář a jsou zvláště důležitá pro studium starověké chronologie, jak starověké, tak především křesťanské. Stačí porovnat jiné nápisy s epigrafickými vzorky Ruska, přesně označenými chronologicky, abychom je mohli zařadit do té či oné chronologické řady. 325 První otázka, se kterou je přirozené začít studium křesťanské epigrafiky, se týká chronologie nebo doby vzniku toho či onoho nápisu. V tomto ohledu křesťanské náhrobky spadají do dvou velkých tříd: první - s jasně určenými chronologickými rysy, druhá - bez nich. Chronologie křesťanských památek starověku se řídí metodou počítání času, která se používala v tehdejším řecko-římském světě, a jen sporadicky se v některých případech nacházejí památky s křesťanskými chronologickými údaji. Podle Rossiho pozorování se křesťanská éra, tedy výpočet času od našeho letopočtu, nenachází na památkách starších než 7. století. Naopak v každé lokalitě křesťané sledovali právě tu éru, která tam byla. Římané v předkřesťanské éře počítali chronologii od založení Říma (ab urbe condita), 753 př. n. l., a poté byly roky označeny jmény konzulů, kteří v Římě vládli. Zde je obvyklý vzorec pro tyto nápisy: Valeria Severa vixit annos triginta, recessit nonis juliis, Julio et Eusebio consulibus. 326 Zde uvádíme všechna slova úplně a v souladu s gramatickými pravidly, ale v originále jsou některá slova psána zkráceně, jak bylo tehdy zvykem psát, a jiná jsou zcela nesprávná, např. vicit místo vixit. 327 Toto označení času jmény konzulů dává správné údaje o době vzniku toho či onoho nápisu, protože Římané měli záznamy o konzulech v úplném chronologickém pořadí a tyto záznamy měly oficiální význam pod názvem Fasti consulares. Posloupnost konzulů probíhá bez přerušení přes pět a půl století křesťanské éry a končí Basiliem juniorem, který zastával úřad v roce 541. Poté se k označení času používal vzorec: post consulatum (Basilii Junioris) anno primo, secundo, decimo 328 atd. setkání na památkách z poloviny 5. století, bylo zavedeno v Římě v letech 517–522). Stopy křesťanské chronologie, jak již bylo uvedeno, se nacházejí pouze příležitostně a ztrácejí se v množství chronologických dat vyvinutých civilní praxí. Křesťanská doba nezískala občanská práva, zůstala mimo obecné použití, byla nesrozumitelná a objevovala se ve výjimečných případech. století začali v Římě označovat chronologii jmény místních biskupů, což byla dokonalá analogie s chronologickým označováním konzuly, ale je třeba poznamenat, že byly nalezeny tři nebo čtyři náhrobky s takovými chronologickými daty, ai o těch se silně pochybuje (Kraus, 479). Mnohem více jich je zachováno v nápisech na zdech církevních budov a zde převažuje chronologia episcoporum 329 nad ostatními. Obvykle to psali takto: salvo episcopo, nebo temporibus sancti episcopi, nebo prostě: sub Damaso episcopo. 330 Několik egyptských památek používá chronologii άπό μαρτύρων. Při označování dílků měsíce byly použity tyto výrazy: calends, ides a nones a dny v týdnu byly označeny římsky: dies Jovis, dies Lunae, dies Martis, dies Mercurii, Venerii, Saturni, dies Solis. V nápisu 404 se poprvé objevuje křesťanské jméno pro neděli: dies Dominica. Při určování doby vzniku nápisů bez jasně určených chronologických znaků slouží jako indikátory paleografické údaje, vypůjčené z znaků písma, tvaru nebo charakteru písmen, jakož i z vlastností formule a ozdob doprovázejících nápis. Kromě toho bylo zaznamenáno několik společných rysů, které odlišují památky určitého století, určité doby. Aniž bychom zabíhali do těchto paleografických podrobností, poznamenáváme následující: z doby předkonstantinské se k nám dostalo jen velmi málo nápisů, které by přesně naznačovaly dobu vzniku památky; ale většina těchto nápisů již patří do 4., 5. a následujících století. Jak si vysvětlit tuto okolnost, když víme, že v katakombách určité procento hrobů patří do tohoto období a zároveň se dochovaly nápisy z prvního až třetího století? Ve sbírce Rossi patří nejstarší náhrobní nápis konzulátu Vespasiana, a proto pochází z roku 71. Z druhého století máme dva nápisy přesně označené jmény konzulů, ze třetího - asi 25, je počet ve své složitosti velmi nevýznamný, zvláště ve srovnání s nápisy ze 4.-5. De Blunt a Rossi nabídli několik úvah k vysvětlení této mezery. Jsou toho názoru, že křesťané nejstarších dob buď zcela ponechali hroby svých souvěrců bez nápisů, nebo používali velmi stručné nápisy, uvádějící pouze jméno zesnulého, den a hodinu jeho smrti, s určitou krátkou shovívavostí. Tento lakonismus skutečně představuje charakteristický rys křesťanských epitafů z předkonstantinské doby a je potvrzen epigrafickými údaji. Křesťané se omezili na psaní jména pohřbeného, ​​zřídka uváděli den a měsíc jeho smrti a ještě méně často psali jméno konzula. Jména zemřelých ale obsahovali v diptychech, z nichž bylo vždy vhodné zjistit den úmrtí toho či onoho člověka, a to bylo v raně křesťanské praxi tak důležité pro včasné setkání k výročí jejich smrti, anniversaria oslave. Tento rys epigrafického stylu dává, ne-li přesný, tak alespoň přibližný údaj o době vzniku kuriózních křesťanských nápisů a řadí je do dvou širokých kategorií či nadpisů. Nápisy ve stručném vydání patří do nejstaršího období v dějinách křesťanství, zhruba řečeno do období prvních tří století. Nápisy s podrobnějším obsahem mají i pozdější původ. K prvnímu je třeba poznamenat, že jsou provázeny krátkými benevolencemi či aklamacemi, které vyjadřují osobní postoj živého k zesnulému. Nejčastěji se používají: Vivas in Deo, in pace, cum sanctis. Tam, kde je uveden čas smrti a pohřbu, tempus depositionis, se někdy přidávají chvály zesnulého, ale chvály jsou velmi skromné, jednoduché, stručné, v souladu se stylem primitivních epitafů. Naopak v nápisech pozdější doby jsou patrné stopy rétoriky a mnohomluvnosti v podání. O přesném určení doby smrti a věku pohřbeného nemluvě, zaznamenáváme v nich touhu vyzdvihnout jeho zásluhy a vyjádřit je hyperbolickým tónem, např. mirae sapientiae 331 a tak dále. Lakonické acclamatio: in pace, in Domino, 332 je rozšířeno také o doplňky: hic jacet, hic positus in pace, hic quiescit 333 (IV. a V. století). S Rossiho dílem lze krok za krokem vysledovat, jak se lapidární styl křesťanských památek postupně stával složitějším a vyvíjel se tímto směrem, odrážejícím umělý, řekl bych, nečinný, rétorický směr pozdější křesťanské epigrafiky hrobů. V epitafech 5.–6. století se čtou celé tirády, složené z rýmovaných epigramů, sestavené podle všech pravidel rétoriky a možná psané na zakázku, např. Hic requiescit in pace turtura, dulcis (milý) Petronii conjux, Deo serviens unice, jako nikdo, moriibusa, moriibusa fidelibus amicis, familiae grata, natorum nutrix, unquam amara (vždy laskavý) marito, quae vixit. To už připomíná zlaté filištínské nápisy... Konečně důležitou službu pro určení chronologie křesťanských nápisů poskytuje povaha jmen v nich zaznamenaných. Čím jsou nápisy starší, tím obsahují více jmen, přejatých z římské praxe, a naopak čím jsou pozdější, tím jich je méně. Z pozorování obsahu křesťanských epitafů vyplývá, že v prvních třech stoletích převládala jména a přezdívky, vypůjčené ze světa antických bohů a hrdinů; takovými jsou například Ammonius, Aphrodisius, Bacchus, Αρτεμησια, Diogenes, Φοίβος. Přiléhají k nim stejné nomina gentilitia, převzaté z předmětů živočišné a rostlinné říše. Křesťanská jména se v tomto období vyskytují velmi zřídka a sporadicky; svým obsahem vyjadřují náboženské představy nebo jsou převzaty z hebrejštiny, např. Abraham, Benedictus, Daniel, Ελπιζα, Σωζομενη, Θεόδουλος. Podle antické onomatologie existují dvojí jména, například Muscula quae et Galatea, Asellus qui et Martinianus. Dříve se tato dualita vysvětlovala takto: jedno ze jmen je pohanské a druhé křesťanské, ale pravděpodobněji zde máme kombinaci občanského jména s každodenní přezdívkou. Starobylé nápisy spojují jméno zesnulého s nějakým chvályhodným epitetem nebo čestným rysem. Křesťané zpočátku používali tato epiteta velmi opatrně a jejich nápisy byly lakonické. Ale pak, od 3.–4. století, začíná hromadění těchto pochvalných predikátů a objevuje se celá masa takových pochvalných epitet, z nichž si všimneme těchto: benemerens (velmi časté); bonus; bonae memoriae; dulcis; dulcissimus; famulus Dei; 334 άκακος; θεοσεβής. 335 Jeden galský nápis o presbyterovi Valerii říká: qui fuit ad Dei officium paratus; humanitas in eo satis laudanda; amicus omnibus. 336 Měla by sem patřit i písmena: v. s, s. F. na konci epitafů, což znamená: vir clarissimus; clarissima femina. 337 Je pozoruhodné, že v nápisech není žádné jméno: „mučedník“, „mučedník“, „zpovědník“, přestože jich mezi mrtvými v katakombách bylo nepochybně velké množství. Počet starokřesťanských nápisů, které by zmiňovaly otroky, servi, je krajně zanedbatelný: lze jich napočítat až 30, stejně jako u zmínky o svobodných lidech. Někteří vysvětlují tuto mezeru tím, že první křesťané patřili k nižší třídě a neměli otroky; jiní - že obecně křesťané neměli ve zvyku všímat si sociálního postavení osob, zvláště takového ošklivého, jako je tento. Ale ani jedno ani druhé vysvětlení není ve skutečnosti potvrzeno. Přímý závěr z toho je, že obecně byl počet otroků mezi křesťany velmi malý, a proto se jejich jména v nápisech objevují tak zřídka. Na rozdíl od servus a δουλος se zde občas vyskytuje jméno δουλος Θεου, δουλος χρηστιανος, které všechny rovná. V hrobce Priscilly je však možné číst nápis, z něhož je zřejmé, že jeden bohatý pár, Secundus et Rufina, propustil při smrti své dcery sedm otroků. Pro posouzení postavení otroků ve starokřesťanské společnosti jsou velmi pozoruhodné tzv. bully neboli kovové tabulky, které se uprchlým a nespolehlivým otrokům uvazovaly kolem krku a ve kterých bylo napsáno, kdo tento otrok byl a kam by měl být po útěku vrácen. Zde je příklad takového nápisu na jedné kovové tabulce: tene me, quia fugi, et revoca me Victori acolitho a dominico Clementis. 338 Z tohoto epitafu tedy vyplývá, že majitelem otroka byl jistý Akoluf Victor u kostela svatého Klimenta, pravděpodobně v Římě. To, že kostely a kláštery také chovaly otroky, jako starověké svatyně, je nesporným faktem. Z nápisů, které hovoří o otrocích, uveďme jako příklad následující: hic situs Notatus servus fidelissimus. Promluvme si nyní o hmotné, hmotné stránce památek starokřesťanského lapidárního stylu. Památky, o kterých nyní mluvíme, většinou patří k náhrobkům a sestávají z nápisů (tituli, epitaphia) na zdech a lokuliích katakomb, na křesťanských a pohanských sarkofágech. Materiál, na kterém jsou tyto nápisy vyrobeny, je většinou kámen, ale někdy se vyskytuje vypalovaná hlína a ještě vzácněji slonovina a také olověné desky. Většina nápisů je provedena hlubokým řezem (graffito) a některé jsou malované. Tyto poslední psané nápisy jsou provedeny v červeném olovu nebo někdy inkoustem nebo, velmi zřídka, inkoustem ve zlatě. Kromě těchto materiálů se uhlí využívalo i v epigrafii katakomb. Například jméno Severa je napsáno dřevěným uhlím na jedné mramorové desce; častěji se však používal při práci s dlaždicemi a hlinou. Uhlí bylo zřejmě grafickým médiem v rukou chudých lidí, především římských služebníků a obchodníků. Když byly v Pompejích objeveny pozůstatky starověkých pokojů, bylo zjištěno, že černé lidské pokoje byly často pokryty nápisy vytvořenými dřevěným uhlím. Stejně jako nyní na hřbitovech jsou nápisy provedené hrubě a tím nejprimitivnějším způsobem, tak i na lokuliích katakomb. Chudí lidé dali jméno zesnulého, nakreslili nějaký znak nebo vykřičník, ale málo takových nápisů se zachovalo, ne proto, že by jejich procento bylo tak nepatrné, ale proto, že takto zhotovené nápisy pro svou křehkost snadno podléhaly vlivu času, byly zvětralé a setřené při neopatrné manipulaci. Většina badatelů zastává názor, že vlastnosti grafického materiálu na křesťanských památkách závisely na podmínkách vnější situace křesťanů: mramorové desky se sochařskou výzdobou se používaly v dobách klidu a kachlové - v dobách pronásledování, kdy křesťané neměli ani materiální prostředky, ani čas připravit ten nejlepší materiál pro hroby. Ale to je sotva správný předpoklad. Mnohem přirozenější je hledat základ tohoto rozdílu v nerovnosti materiálního stavu samotných členů raně křesťanského společenství. Urození a bohatí lidé z římské společnosti, kteří si uchovali lásku k elegantnímu životnímu stylu i po přechodu ke křesťanství, měli možnost používat mramorové tabulky s elegantními vyřezávanými nápisy, jiní se spokojili se skromnými lokuli a nápisy vytvořenými rumělkou, dřevěným uhlím nebo prvním ostrým nástrojem, se kterým se setkali. Kuriózní typ představují kameny s dvojitými epitafy: na přední straně desky je nápis Christian a na zadní straně - pohan. Například Mabillon poskytl ukázku následujícího nápisu: na jedné straně kamene: Diis manibus, Bitoni Salario, qui vixit annos XXXVI (triginta sex). 339 Biton, jehož památce je tento nápis věnován, byl gladiátor slavný v Římě, který zemřel za císaře Caracally v nerovném boji se třemi rivaly a za to mu byl udělen pohřeb na státní náklady a zvláštní epitaf. Jeho obsah dokresluje plastika jezdce s kopím v ruce. Na témže kameni, jen na rubové straně, lze číst další nápis: na jeho začátku je kříž; pak následuje: Hic in somno pacis requiescit Maxentius, qui vixit in hoc saeculo... annos... menses... recesit... 340 Jak vysvětlit vzhled kamenů v katakombách s křesťansko-pohanskými nápisy? Křesťané je převzali od Římanů a přenesli je na své nápisy, aniž by zničili ty staré pohanské. V jedné ze starověkých chersonských bazilik byla nalezena mramorová deska s reliéfním obrazem zapuštěná do zdi poblíž dveří z vestibulu do kostela. Jeho děj je vypůjčen ze starověkého života a připomíná basreliéfy, kterými staří lidé rádi zdobili stěny sarkofágů a náhrobních desek obecně. Představuje se zde muž v klasickém obleku; v ruce drží věnec a je připraven jej položit na hlavu poblíž stojící ženy. Ve spodní části tohoto basreliéfu je hrubým a nepravidelným rukopisem vytesán nápis: Κύριε, βοηθι τον ικον τδτον αμήν - „Pane, pomoz tomuto domu. Amen“. Nápis je křesťanského původu, jak naznačují kříže vytesané v jeho prostorách a v horní části desky. Jak se ten druhý dostal do křesťanské církve? Nejprve patřil nějaké rodině Chersonů a sloužil jako náhrobek; Když pak jeho majitelé přijali křesťanství, darovali jej na stavbu chrámu. Aby tato deska byla pro takové použití vhodná a aby se zahladil drsný otisk pohanství, který na ní ležel, přidali k ní výše uvedený nápis a samotnou desku na několika místech pokryli obrazy kříže. Podobným způsobem se do katakomb mohly dostat desky s dvojitými nápisy, jako deska Bitonova. Pokud jde o pravopis křesťanských epitafů, je třeba poznamenat, že se vyznačuje různými druhy nepravidelností, které jsou o to nápadnější, že se na každém kroku opakují a jakoby se stávají obecným pravidlem. Tato vlastnost epigrafického jazyka je samozřejmě způsobena nedostatky techniky a negramotností řemeslníků, kteří se v této věci podílejí. Proto jsou v katakombách často nápisy vytvořené zcela nešikovnou rukou. Někdy však solicismy náhrobních nápisů nezávisely na negramotnosti písaře, ale na používání provincialismů nebo místních dialektů. Latina římských provincií nebyla klasická; měla zde svá nářečí, přešla do lidového jazyka a používali ji především lidé z nižších vrstev. Křesťanství mělo mnoho následovníků z těchto tříd jak v Římě, tak v římských provinciích, a proto je vážná latina plná provincialismů, používání některých souhlásek a samohlásek místo jiných. 341 Pokud jde o použití řecké abecedy v katakombách, tato okolnost má svůj základ v mravech tehdejší římské společnosti a představuje napodobení řeckého stylu. V posledních dobách republiky byla u Římanů rozšířena móda řečtiny: řecká morálka a řecký jazyk byly stejně jako v 18. století považovány za znak vyšší civilizace a stejnou roli hrála u nás francouzská morálka a jazyk. Mnoho vznešených Římanů nemluvilo jinak, než že svou řeč opepřili řeckými slovy a frázemi. 342 „Vaše matka a otec,“ říká Juvenal na adresu římské dámy, která dodržovala tento zvyk, „byli přirození Římané, a vy stále opakujete: ζωή a ψιχή, jako byste byli rodákem z Athén a Argu. Kvůli tomuto zvyku nahradili έν ειρήν η v tempu, 343 a místo psaní epitafu latinkou začali jeho text zobrazovat řeckým písmem, přičemž dodržovali zvláštnosti řecké výslovnosti a pravopisu (φηκι místo feci). Tento pravopis měl ještě jeden důvod: sloužil jako znak řeckého původu zesnulého. Do hlavního města světového impéria se tehdy sjížděli zástupci všech národů z celého světa a mezi nimi nezanedbatelné procento tvořili Řekové. 344 Vraťme se nyní ke stylu křesťanských epitafů a podívejme se, v jakém vztahu jsou k římským epitafům? Obecná podoba, kterou následuje většina římských epitafů, je následující: ten a ten postavil tento pomník takové a takové osobě (s přidáním známých epitet) nebo několika osobám. Poslední počet let jejich života je přesně označen číslem roku, měsíce a dne. To je někdy doprovázeno poznámkami o tom, kdo a za jakých podmínek může být vlastníkem tohoto hrobu, a některými konvenčními znaky a symboly. Křesťanské nápisy na náhrobních kamenech mají stejný celkový vzhled, a to by bylo zcela v pořádku, kdyby zároveň v křesťanských nápisech nebyly výrazy a poznámky, které mají zvláště pohanský význam a byly přeneseny na křesťanské památky příliš nečitelnou nebo naivní rukou. První a nejzávažnější výpůjčkou tohoto druhu bylo použití v křesťanských nápisech písmen: D. M. S., která je třeba číst: Diis manibus sacrum, t. j. zasvěcený bohům many. 345 Jak se tato klasická fráze mohla dostat do oblasti křesťanské epigrafiky, když má svůj nepochybný základ v myšlenkách klasické mytologie a získala právo občanství v epigrafickém jazyce římských památek? Vzhledem k obtížím, které tato skutečnost představovala, chtěli někteří všechny nápisy s těmito nepohodlnými a svůdnými písmeny uznat jako pohanské; ale to bylo zcela nekritické rozhodnutí a odporovalo jasným znakům křesťanského původu v epitafu samotném. Jiní přišli se zvláštním čtením těchto dopisů a místo: Dis manibus 346 četli: Deo magno nebo maximo, 347 což se zdálo více v souladu s křesťanským světonázorem. Aby toto čtení ospravedlnili, odvolávali se mimo jiné na pohanské nápisy, kde písmena D a M vlastně měla takový význam. Ale tady byl úsek. Faktem je, že písmena D a M v tomto druhém významu zřídka stála bez přidání jména toho či onoho božstva: Jovis, Mithrae, ke kterému se epiteton ve skutečnosti vztahoval: Deus maximus. Navíc k tomuto čtení mohlo dojít pouze v případech, kdy nápisy označují pouze počáteční písmena: D. M., ale existují i ​​epitafy, kde se přímo čte: Dis manibus. Selhání těchto a podobných interpretací vedlo badatele k novému předpokladu, který se nyní stal dominantním. Tato formule, říkají, má nepochybný pohanský římský původ a stojí v určitém vztahu ke kultu géniů; patroni duší v podsvětí; ale na křesťanských památkách tento nápis již ztratil svůj živý mytologický charakter a proměnil se v bezvýznamnou frázi, v jeden mechanický vzorec, opakující se z dovedností. Faktem je, že Římané s velkou poptávkou po náhrobcích s decentními epitafy měli speciální dílnu řemeslníků, kteří se touto záležitostí zabývali. Kvůli známým náboženským představám ustanovili a předali podle tradice beze změny známou formuli pro epitafy, začínající slovy: Dis manibus. Zpočátku měla tato formule význam, že pomník byl zasvěcen bohům patronům duše zesnulého, a proto psali: Dis manibus Albani, Corneliae, Juliae. 348 Pak ale tento původní mytologický význam začal padat a výraz: Dis manibus zůstal mimo logickou shodu s tím či oním jménem, ​​píšou: Dis manibus, tečka; pak následuje: ten a ten postavil pomník tomu a takovému... Pomník je již věnován tomu či onomu zesnulému, a ne Dis manibusovi. Křesťané potřebovali mít náhrobky pro své hřbitovy; obrátili se na římské řemeslníky, aby je koupili, a ti podle starého zvyku na nich začali nápisy buď písmeny D. M. nebo plnými slovy: Diis manibus. Že se rutina mistrů tohoto byznysu skutečně pevně držela formule D. M., to lze považovat za velmi pravděpodobné, a Marini ohlásil jeden zajímavý nápis, který sloužil jako cedule nad dílnou monumentálního mistra a zněl: „D. M. Můžete sem přijít pro přípravu náhrobních nápisů a všemožných výrobků z mramoru.“ Konečně síla závěru, který lze a měl by být vyvozen z tohoto typického vzorce, je značně oslabena statistikami. Pokud věříte Rossimu, z celkového počtu římských nápisů, které jsou nyní k dispozici, se D. M. vyskytuje pouze 35–40krát, a to představuje velmi malé procento z 1300 nápisů, zatímco v množství římských pohanských epitafů tato písmena tvořila nepochybně větší procento (95 %). Předchozí sběratelé nápisů napočítali takových epitafů mnohem více; Rossi nemálo z nich považuje za pohanské. Ale co je zvláště pozoruhodné, je to, že tato písmena (D.M.), z křesťanského hlediska nevysvětlitelná, se nacházejí na památkách pozdní doby, kdy se začala jasně rozvíjet křesťanská dogmatická terminologie a byl zřejmý rozdíl mezi křesťanstvím a pohanstvím. Po tak velké výpůjčce z oblasti pohanské terminologie nám již nebude nic divného, ​​setkáme-li se v křesťanských epitafech s opakováním obecné technické podoby tohoto druhu nápisů na římských památkách. Křesťané tedy pro své rakve získali jméno: locus, loculus, a proto říkali: locum sibi fecit, locum se vivo fecit. 349 Tyto výrazy se staly běžnými pro křesťany i pohany. Některé vzorce starokřesťanského epigrafického stylu byly vytvořeny zcela mechanicky asimilací starověké frazeologie a opakováním jazyka běžně používaného v řecko-římském světě. Tyto formule byly posvěceny každodenním používáním a samotným používáním se staly aktuálními, ztratily svůj pohanský význam a změnily se v přísloví. Tertullianus říká, že v jeho době křesťané tu a tam v každodenním rozhovoru používali fráze: já Hercule, me dius Fidius a další, uzavírali božstvo s Herkulem, ale používali to z neznalosti a zcela mechanicky. I ve veřejném životě, např. v titulu, se udržely pohanské výrazy: divus, aeternus... Jen tak se podobné fráze vklouzly do náhrobních nápisů. Některé formule, které při běžném každodenním používání ztratily svůj pohanský charakter, začaly vyjadřovat křesťanské pojmy. Když chtěl například vyjádřit myšlenku budoucí blaženosti zesnulého, použil kompilátor nápisu výraz: „jeho duše letěla na Olymp“ - zcela starověký termín, ale jeho význam je křesťanský. Pro jáhna Ursiniana jeho žena postavila pomník, na kterém bylo napsáno „že popel jejího manžela se nebojí hrůz Tartaru“. Jazyk je opět klasický, ale jeho myšlenka je křesťanská a chyba není ve významu, ale v použití nešťastného výrazu. Za ještě nešťastnější z tohoto hlediska, ale také bez viny z hlediska jeho vnitřního významu, je třeba považovat použití výrazu „Mount Tenar“ na jednom nápisu; nacházela se v Lakónii a podle víry starověku měla díru, která vedla do podzemní říše. Patří sem také vzývání Lachesy, jednoho z parků, které řídily osudy lidského života, na křesťanském sarkofágu, vydaném z pera nějakého křesťana. Od doby, kdy se začal utvářet epigrafický styl křesťanských nápisů, uplynulo čtyři nebo pět století, které se stále čas od času obracejí ke klasickým vzpomínkám, jako by neexistovaly křesťanské formy pro vyjádření příhodnější než právě zmíněné klasické. Vedle například s lítostí nad smrtí je v jednom nápisu z 5. století přečten tento dodatek: „Zde leží Marina, která žila čestně a bezúhonně na tomto světě a šla k Pánu třicet sedm let a splácela svůj dluh 24. prosince. Milovala Boha. – Nenič můj hrob a neukazuj mi denní světlo, když mi ukážeš světlo, pak ať Bůh rozzáří.“ Následuje monogram a slovo ίκθύς. První polovina tohoto nápisu je provedena v křesťanském duchu a poslední nese stopy vzpomínek z pohanské praxe. 350 Obecně je třeba poznamenat, že křesťanský epigrafický styl se nejprve shodoval s formulí pohanských epitafů, ale postupně se rozvíjel a opouštěje obvyklé techniky klasických epitafů a získal jedinečný otisk. V prvním období, před Konstantinem Velikým, zůstal tento jazyk nerozvinutý. Náhrobní nápisy jsou provedeny ve starověkém stylu a prozrazují svůj křesťanský charakter pouze několika výkřiky nebo absencí typických pohanských znaků. Poté se epitafy začnou doplňovat křesťanským monogramem; v následném vývojovém období je toto opuštění lapidárního jazyka ještě patrnější: náznaky rodinného původu zemřelého se stávají méně frekventovanými a jen někdy se čtou jména rodičů, kteří upravili rodinný hrob nebo náhrobek pro jejich syna. Začátek epitafu se otevírá výrazem: Hic jacet, Hic pausat, Hic quiescit, 351 s přídavkem in pace. Tento směr, který se pak ještě dále rozvíjí, je vyjádřen v takových rysech, které naznačují zhroucení zesnulého se spojeními tohoto světa a jeho touhou po nebi. Pohan oplakává své mrtvé, kteří jdou někam, do neznámého kraje temnoty, do království stínů. Křesťanskými nápisy prochází radostný pocit. Rozdíl mezi pohanskými a křesťanskými náladami je silně pociťován v takzvaných acclamationes. Na hrob drahých osob Říman napsal: Sit titi terra levis, ossa tua bene quiescant, avevale, di tibi benefaciant, 352 χαίρε, συδραμοι, δωη σοι οσιριΈς οσιριςς οσιριςς οσιρις ςοτοσιριςς χαίρε, συδραμοι V křesťanských nápisech je sice slyšet stejný univerzální motiv, stejné ewig menschliches, ale je vyjádřen zvláštními typickými formami vyjádření a stojí v souvislosti s vírou křesťanů, s jejich dogmatem a církevním jazykem. Například Deus tibi frigeret. 353 Vlastně refrigerium, od frigus - zima, mráz, - chladné místo; tato myšlenka je společná s formulí o studené vodě Osiris a pochází z představy starých lidí o podzemní říši, kam sestupují stíny mrtvých a které se říká tartarus - místo chladu a věčné otupělosti. Ale v jiných zvoláních je křesťanský motiv slyšet silněji, například vivas inter sanctos, vivas in Deo, 354 δ Θεός αναπαύσει την ψυχην εν σκηραιων α. Říman svěřuje duši zesnulého do ochrany podzemních bohů a obraceje se k těmto géniům říká: peto vos, manes sanctissimae, commendatum habeatis (vzít pod svou ochranu) meum conjugem et velitis huic indulgentissimi esse horis nocturnis ut - eum tě žádám pod tvou ochranu, sacrem, že jste mi, milosrdní, dovolili ho v noci vidět. Jinak samozřejmě zní následující křesťanský epitaf: μνηστητικ – ε της καμησεως τό δουλβ σό, dominus, nequando adumbretur (bude zatemněn) spiritus. Často se v římských epitafech zesnulý obrací na pozůstalé s nějakou shovívavostí či prosbou, a jelikož se římské hřbitovy nacházely na křižovatce cest vedoucích do města, připadaly tyto adresy i na partu kolemjdoucích, kteří se po těchto nekropolích cestou do města procházeli. Valete, viatores, salvete (ahoj cestovatelé, zdravím tě); bene sit filiabus meis (ať jsou šťastní); nebo: Říkám ti, kolemjdoucí, zastav se a řekni mi: sit tibi terra levis. 355 Křesťané používali tuto klasickou frázi doslova ve starověku a později ji upravili v souladu se svými představami. Hluboká změna, kterou křesťanství způsobilo v morálce a názorech lidstva, se odrážela v představách o posmrtném životě a ty se zase projevovaly v epitafech. Starověcí Římané zacházeli se smrtí se stoickou lhostejností, nebo se alespoň pokusili vžít do tohoto úhlu pohledu, a proto řekl a ukázal na svůj hrob: Haec domus aeterna est, hie sum situs, hie ero semper. 356 Někdy v boji s pochybnostmi o posmrtném životě zůstával v myšlenkách na prahu života a smrti a tuto myšlenku si s sebou nosil do hrobu a dal na ni následující nápis: Quo vadam, nescio, invitus morior, valete posteri. 357 Nebo se nakonec utěšuje myšlenkou, že život žil s úplnou radostí, hledání jeho bylo korunováno úspěchem; smrt, přerušující nit života, udělá svou práci v okamžiku, kdy unavené a zlomené tělo jakoby přirozeně žádá o odpočinek. Vixi quemadmodum volui, quare mortuus sum nescio. 358 Nebo například následující nápis patřící nějaké ženě a k tomu vdově: „D. M. Kdo mě zná, žijte matróny a matky rodin. Žil jsem a nevěřil v nic kromě života; Odsoudil jsem se k tomu, abych se staral o Venuši; S láskou a mazaností chytala, koho mohla. Po smrti svého manžela nebyla vdovou; Ptám se: nepronásleduj mě nenávistí. Zastav se, kolemjdoucí, a dej pozor, abys nešlápl na mě, který už je tak dlouho ušlápnutý.“ Na rozdíl od těchto smyslných projevů nás v křesťanských epitafech inspiruje klid, skromnost a oddanost vyšší vůli, která řídí osudy lidí. Takový je například následující nápis: a Deo datae dignae et meritae virgini et quiesce hie in pace jubente Christo suo. 359 Takto se objevil výraz: sic sv. Deus převlečený do písmen: S. V. D. V jednom nápisu 4. století čteme: Hoc tibi Quintilla dictavit versus amatrix, quae post mortem tuam volui me ferro necari, sed Domini praecepta timens casta me in future promitti. S ohledem na podobnost, zejména na počátku, křesťanského epigrafického jazyka s klasickým, si člověk mimovolně klade otázku: lze naznačit několik charakteristických rysů, jimiž by bylo možné nepochybně odlišit díla křesťanské pohřební epigrafiky od pohanských? Existuje speciální terminologie, která by mezi nimi vymezila hranici? Na prvním místě mezi rysy křesťanské hrobové epigrafiky by měl být uveden výraz, nebo lépe řečeno zvolání, zahřátý křesťanským cítěním, křesťanská víra: v tempo nebo řecky εν ειρήν η, ve světě. Výraz: pax a ειρήνη byly široce používány ve frazeologii a praxi starověké církve. Klement Alexandrijský říká, že křesťané jeho doby se při vzájemném setkání zdravili slovy: ειρήνη σοι, pax tecum. Z běžného každodenního používání pak tento pozdrav přešel do církevního jazyka a začal se používat jako výraz jednoty s církví. Pacem troufa ve smyslu Tertulliana a Cypriána znamenalo přijmout někoho do církevního společenství, uznat ho za člena společenství a vstoupit s takovým člověkem do všech vztahů jako souvěrce a spojence. S tak rozsáhlým používáním slova: pax ειρήνη, in pace requiescit 360 nebo abdormivit 361 to znamenalo, že zemřelý zůstal až do konce svého života ve spojení s církví a odpočíval s ní v pokoji. Jako forma zvolání, jako adresa vyjadřovala touhu po míru, nebo, což je totéž jako blaženost, po mrtvých ze strany živých. Výraz v tempu často vyčnívá z jakékoli spojitosti s celkovým provedením epitafu jako motto, s nímž je spojen určitý význam, určitá myšlenka, stejně jako výraz: Dis manibus často stojí na antických památkách bez logické souvislosti s celým epitafem. Tato gramaticky nesprávná kombinace výrazu in pace nejlépe potvrzuje jeho hluboce důležitý význam ve stylu křesťanských epitafů. Staří křesťané převedli tento výraz do symbolického jazyka malířství a na náhrobcích vedle tohoto vzorce často zobrazovali postavu holubice s olivovou ratolestí jako symbol míru. Dalším termínem, na který lze poukázat jako na charakteristický rys křesťanského epitafu, jsou výrazy: depositio (řecky κατάθεσις) a depositus. Římané, když mluvili o pohřbívání, většinou používali výrazy: situs, positus - položený, zatímco křesťané preferovali výraz depositus. Toto slovo v právním jazyce Římanů znamenalo dát věc do úschovy na kauci s právem ji po určité době nebo při splnění určitých podmínek vrátit majiteli. Z toho je zřejmé, jakou myšlenku chtěli křesťané vyjádřit, když použili tento termín ve smyslu pohřbu. Chtěli tak poukázat na budoucí vzkříšení těla, které je na zemi odevzdáno jen na krátkou dobu a musí být odtud po uplynutí stanovené doby odvezeno. To jsou dva hlavní charakteristické pojmy křesťanského pohřebního stylu. Přidejme k tomu ještě několik výkřiků a termínů vypůjčených z dogmatického jazyka křesťanů a naznačujících jejich náboženské a kultovní představy. Všimněme si těch pozoruhodnějších. V některých nápisech je cítit živá víra v nesmrtelnost, např. vivas in pace, laetaris in pace. Následující epiteton vyjadřuje tuto myšlenku ještě jasněji: hic requiescit Laurentia, quae credidit resurrectionem. 362 V souvislosti s touto myšlenkou epigrafický jazyk předkládá několik vyjádření o šťastném osudu, který si pohřbení užívají v posmrtném životě. Existují přímé výrazy, které označují ráj a blaženost, například accepit requiem in Deo, přijatý pokoj v Bohu, vivas in gloria Dei, scimus te in Christo, 363 nebo ještě jasněji: in domo aeterno Dei. 364 Pokud jde o učení o našem vztahu ke svatým, pak na této partituře existuje několik velmi raných epitafů, sestavených ve smyslu učení o povolání svatých. Tito posledně jmenovaní jsou představováni, jako by přešli do jiného života, a umírající zase přecházejí k nim. V jednom epitafu se budoucí místo nazývá locus sanctorum, v jiných: inter sanctos, inter innocentes. 365 Na druhou stranu se na zemřelé obracejí i jejich přátelé a příbuzní s prosbou, aby se za ně modlili a neopouštěli svou patronaci. Zde je ukázka těchto zvolání: vivas in Deo et roga! ora pro parentibus tuis, petas pro nobis Felix! 366 Έρωτα υπέρ ημών, ptej se na nás, pamatuj na svého syna Lectoria a další. Ale pokud jde o tyto a podobné formule, je třeba poznamenat, že většinou patří do spíše starověké doby a nejstarší z nich jsou cizím specifickým rysům křesťanství a představují je jen sporadicky. Existuje další charakteristický vzorec, který se často vyskytuje v epigrafii hrobek a představuje původní aplikaci technického jazyka Římanů. Toto je zvolání nejčastěji adresované živým v následující lakonické podobě: koláč, zeses - pij, žij! Často se vyskytuje na řecko-římských památkách. Ale tam mělo použití tohoto vzorce zcela epikurejský význam a sloužilo jako výraz onoho bezstarostného, ​​ničím nerušeného potěšení, kterému se oddávali účastníci hostin a orgií. 367 Mezi křesťany se formule: πίνε, ζεσες čte na dně pohárů a sklenic nalezených v hrobech, na stěnách hrobů a na jiných předmětech a měla samozřejmě jiný význam než v klasické frazeologii. Některé předměty zdobené tímto nápisem byly podávány u agapé nebo veřejných stolů, při svatebních a smutečních večeřích. Výraz πίνε na nich znamenal pozvání k účasti na těchto jídlech a slovo vivas - touha po štěstí, blaženosti. Někteří archeologové také vyjádřili myšlenku, že slovo πίνε na pohárech označuje akt přijímání a že tyto poháry samy nejsou ničím jiným než kalichy nebo kalichy, z nichž věřící přijímali eucharistii. Do této kategorie tajemných formulí patří například následující řecký nápis: pie, zezes εν αγαθοις. Ale slovo αγαθόν v jazyce disciplinae arcani řeckých otců znamenalo samotný akt společenství a nejvyšší dobro, kterého se dosahuje prostřednictvím této tajemné komunikace s Kristem. Konečně, mezi sekundární doplňkové prvky křesťanské epigrafiky patří symbolické obrazy zdobící náhrobky. Tato znamení jsou velmi četná, ale z nich uvedeme jen několik typičtějších, a to: monogramy Kristova jména, kříže, písmena α a ω, Beránka, holubice a ryby. Nutno přiznat, že monogramy Kristova jména jsou jedním z nejčastějších vyobrazení v symbolice náhrobních kamenů křesťanů. Má v mnohem větší a jasnější míře ty charakteristické rysy, na které jsme poukázali při vysvětlování významu termínu in pace v kompozici křesťanských epitafů. Tento znak v křesťanském použití sdílí stejný osud jako termín: Dis manibus na řecko-římských památkách, i když není tak běžný jako druhý. Chtěli napsat jméno Krista ve zkratce, a proto se omezili na vyobrazení prvních dvou písmen jeho jména. V této podobě byl získán monogram jména Krista. Jeho zvláštní význam a význam spočíval také v tom, že monogram sloužil zároveň jako obraz kříže. Ale tento monogram, jako jeden z nepochybných znaků křesťanského epigrafického stylu, nemůže mít žádný nárok na raně křesťanskou antiku a používá se již od dob Konstantina, který jej umístil na vojenský prapor nebo labarum. Před rokem 312 se monogram Krista podle Rossiho nachází jen sporadicky. Aniž bychom tuto poznámku rozšířili na další předměty křesťanského umění kromě epigrafie, poznamenáváme pouze, že Klement Alexandrijský, který uvádí symbolické postavy používané ke zdobení křesťanských prstenů, nezmiňuje monogram. S tak relativně pozdním původem monogramatického znaku se stává předmětem domýšlivé učenosti namítat, že toto znamení si křesťané vypůjčili od pohanů. Faktem je, že bylo nalezeno několik mincí starověké Sýrie a Říma, kde byla ražena postava, která vypadala jako monogram nebo kombinace písmen chi a rho. Ale numismatika velmi přirozeně oddělila Kristův monogram od této tajemné postavy a sama otázku uznala za věc plané zvědavosti – tím spíše, že se tato postava vyskytuje pouze čtyřikrát nebo pětkrát, a pak zcela izolovaně. Ze symbolů ve vlastním slova smyslu je důležitým znakem křesťanské epigrafiky ryba. Mystický výklad tohoto znamení, založený na jeho fonetickém významu, učinil z obrazu ryby nejběžnější symbol Krista. Poměrně často se vyskytuje ve spojení s monogramem a slouží jako jeho ilustrace. Význam tohoto symbolu ve vztahu ke křesťanské epigrafii spočívá v tom, že tento symbol je velmi starověkého původu a stojí mimo jakoukoli souvislost s obrazovým znázorněním římských památek. Dva nebo tři římské pohanské nápisy, ve kterých se tento symbol objevuje, tvoří příliš nevýznamné procento na to, aby bylo možné dosáhnout i toho nejslabšího a nejnapjatějšího sblížení mezi ním a jazykem klasických epitafů. Tento symbol téměř častěji než kterýkoli jiný tvoří výzdobu křesťanských náhrobních nápisů, používá se v různých kombinacích a má rozsáhlou literaturu. Profesor Pieper ve své „Mytologii a symbolismu křesťanského umění“, který prošel většinu symbolických obrazů na památkách starověkého křesťanského umění a poukázal na pohanské motivy v jejich formování, se našeho symbolu nedotkl, protože pro něj nebylo možné najít vhodnou paralelu v klasickém umění. Analogie v tomto případě byly příliš slabé a křesťanský význam tohoto symbolu příliš jasný na to, aby byl zastřen nějakými vtipnými nebo skeptickými argumenty. Becker ve své monografii: „Podoba Ježíše Krista pod obrazem ryby“ pečlivě shromáždil starokřesťanské nápisy s tímto symbolem a vysvětlil jeho význam pro epigrafický jazyk v souvislosti se samotnou myšlenkou, která pod tímto symbolem stojí a tvořila vyznání víry v Ježíše Krista jako Bohočlověka. Aniž bychom opakovali tyto úvahy, které jsme částečně vyjádřili ve čteních o křesťanské umělecké symbolice, omezíme se zde na zjištění, že do cyklu symbolu patří dva velmi pozoruhodné nápisy, totiž ryby, a to jak ve své původní podobě, tak v typičnosti jejich jazyka a v povaze dogmatického učení v nich obsaženého. V jižní Francii poblíž Lyonu objevil francouzský archeolog de Blunt v roce 1839 kusy rozbité náhrobní desky se starořeckým nápisem. Nápis se ukázal být na mnoha místech značně poškozený a jeho rozluštění dalo hodně práce. V blízkosti Lyonu, který byl v Augustově době obchodně i politicky velmi prosperující, vznikaly brzy řecké kolonie, které sem přitahovaly mimo jiné obchodní podniky. Pravděpodobně jeden z těchto řeckých osadníků, již křesťan, patří k tomuto nápisu ze 4. nebo 5. století. Zde je jeho doslovný text: „Ó božská rasa nebeských ryb (ιχθύς), přijměte se srdcem plným úcty nesmrtelný zdroj života mezi smrtelníky. Tímto obrazným jazykem sestavovatel nápisu vytyčuje pojem křest. Zde je však nepřeložitelná slovní hříčka, jejíž celá síla spočívá v symbolickém významu ryby ve vztahu ke Kristu a v zobrazení křesťana, očištěného ve křtu skrze Krista, opět pod symbolem ryby (proto Tertullianus nazývá křesťany pisciculi - rybička ve vztahu ke Kristu, Kdo se nazývá: piscis a ιχθύς). Nápis pokračuje: "Oživením (ponořením) duše do nevyčerpatelných proudů (vždy plynoucích) věčné moudrosti (Sophie), vezmi sladké jídlo Spasitele svatých a když máš hlad, jez a pij, drž rybu ve svých rukou. Ó Ιχθύς, uděl mi tuto milost, můj Pane a žízním po ní." Tato tiráda obsahuje alegorickou nauku o přijímání ve spojení se křtem, opět založenou na konvenčním smyslu ίχθυς, a naznačuje samotný způsob přijímání v církvi prvních dob, kdy se eucharistický chléb (a víno) nepřijímal ze lžičky, ale do ruky a poté se konzumoval. Poslední verše nápisu obsahují Pectoriovu prosbu k otci a matce, kteří byli uloženi v této hrobce, aby se modlili za svého syna, a tato prosba je vyjádřena následujícími výrazy: „Ať má matka odpočívá v pokoji, prosím Tě, Světlo mrtvých. Tento nápis tedy okamžitě vrhá světlo na nauku o křtu a přijímání a hovoří o modlitbách za zemřelé. S pectoriovým epitafem úzce souvisí další náhrobní nápis patřící Averkymu, pozoruhodný historickými a dogmatickými pokyny, které obsahuje. Přestože je její obsah převzat z písemných pramenů byzantského původu, její význam a duch ji umožňují zařadit ji mezi ryzí dílo založené na původním textu. Tak zní: „Já, občan zvoleného města (t.j. Hierapolis) postavil tento pomník ještě za svého života, aby v něm nakonec našel klid (pozoruhodné je, že se zde hovoří o stavbě hrobky či pomníku za jeho života - péče, která ukazuje jak svobodu zpracovatele nápisu, tak jeho dostatečné prostředky). Jmenuji se Averky. Jsem učedníkem svatého Pastýře, který pase své ovce na horách a údolích a má vševidoucí oko. Naučil mě slovo pravdy a poslal do Říma královnu, oblečenou ve zlatých šatech a zlatých botách.“ Pozoruhodný pohled na Řím jako hlavní město, jako královské město celého křesťanského světa, je pohled jednoho z východních poutníků, který touhu navštívit Řím považuje za inspiraci shůry. Během prvních tří až čtyř století byl Řím skutečně centrem, kam proudili poutníci z celého křesťanského světa, přitahováni sem mnoha hroby mučedníků a zejména touhou vidět a uctívat hroby apoštolů Petra a Pavla. Tak řekni Jeroným na západě a Zlatoústý na východě. Averky pokračuje v duchu těchto pamětníků. "Viděl jsem," říká, "dokonce i na cestě tam, jak lidé nosí na rukou zlaté prsteny, viděl jsem syrskou oblast, všechna její města a mezi nimi Nisibis a překročil jsem Eufrat." Poté následuje přechod od narativní části nápisu AverKiev k části dogmatické. „Věro,“ dále říká nápis, „přinesla a nabídla mi rybu života k jídlu a dala mi jídlo a pití“ (což naznačuje, že Averky při svých cestách i jindy v životě přijal svátost eucharistie, neustále a hluboce věřil v sílu této svátosti). Pozoruhodné linie nápisu AverKiev nás přivádějí zpět ke starořímským právním názorům na nedotknutelnost hrobů a naznačují dominanci těchto názorů v křesťanském světě. "Já, Averky, jsem nařídil, aby byla tato slova napsána na náhrobek, když mi bylo sedmdesát dva let." Ať se modlí každý, kdo kolem něho projde, ale ať se nikdo neodváží postavit další kopec na ten, který obepíná mé kosti. A kdo to udělá, zaplatí pokutu dva tisíce zlatých římské pokladně a tisíc zlatých Hierapolis, mé drahé vlasti.“ Poslední slova nápisu vizuálně potvrzují myšlenku, že nejen pohanské, ale i křesťanské hroby byly chráněny římským právem. Christian Averky staví hrobový pomník a vyhrožuje těm, kteří by se odvážili do něj zasahovat, jistou pokutou ve prospěch římské vlády a svého rodného města. Symbol ryby je tedy důležitý pro charakterizaci starokřesťanského epigrafického stylu a představuje spolehlivé kritérium pro křesťanský původ slavného nápisu. Ale to, co jsme si všimli u tohoto symbolu, nelze rozšířit na mnoho dalších symbolů starověkého křesťanského umění, částečně kvůli jejich blízkému vztahu ke stejným předmětům starověkého římského umění, částečně kvůli jejich relativní vzácnosti a vzácnosti, vezmeme-li v úvahu značné množství křesťanských epitafů a nápisů, od katakomb po památky pozdějšího církevního umění. Není to v tomto smyslu, že Abraham také soudil, když kupoval půdu od synů Chetitů pro pohřeb své ženy Sáry a vyjádřil následující přání: dejte mi do vlastnictví hrob, kde bych mohl za sebe pochovat své mrtvé? Motivem pohřbu je zřejmě prostá touha odstranit z tváře, z očí předmět, který svou přítomností vzbuzuje nepříjemný pocit. Ovidius, kterému bylo jedno, jakou smrtí zemřel, pro kterého byl život velmi těžký, na jednom místě vyjadřuje toto přání: „jen abych nezemřel na moři, jinak bude mou odměnou smrt“. Je jasné, jaké pohnutky vedly starověké zákonodárce k tomu, aby zločince z prvních tří tříd tohoto práva zbavili: vlastenecké a náboženské cítění bylo ve starověkém světě silně rozvinuto a každý, kdo tento pocit otevřeně urážel, byl v očích společnosti uznán jako zcela ztracený a zasluhující ten nejpřísnější trest. Co ale říci o sebevraždě – činu, který zjevně nebyl spojen s žádným z těchto motivů a byl založen na právu člověka nakládat se sebou podle sugesce svých osobních pocitů? Řešení otázky bude záviset na vysvětlení toho, jak řecko-římský svět chápal individuální práva a do jaké souvislosti je stavěl ve vztahu ke státu. Pokud odhalíme státoprávní teorii, jak ji uvádí politická filozofie Platóna a Aristotela, v jejich slavných pojednáních o politice a republice, pak budeme muset souhlasit s tím, že jednotlivec ve smyslu zákonodárství zcela zmizel v obecné struktuře státního života a v mechanismu veřejné správy. Předmět patřil zcela státu; byl jejím pasivním orgánem, pracovní silou potřebnou k dosažení určitých cílů. Absence této síly je nepřítomnost kola nebo jakéhokoli jiného zařízení v autě. Kdo si vezme život, je z poslušnosti tomuto všepohlcujícímu řádu života, svévolně přerušuje spojení se společenským organismem a jde proti obecnému řádu. Aristoteles přímo říká, že „ti, kdo si vezmou život, jsou potrestáni dehonestací od státu, protože je urazil“. Podle zákonů Platónovy republiky byli sebevrazi pohřbíváni sami, daleko od společných hrobů, bez jakýchkoli rituálů; nebylo možné nad nimi postavit mohylu, postavit pomník nebo udělat nápis na náhrobku. Podle Plinia byli sebevrazi na základě zákona z doby Tarquinia Prisca nejen ponecháni bez pohřbu, ale jejich těla byla přibita na kříž a v této poloze byla ponechána k vyhlazení. Že to byl právě tento podmíněný státní názor, a ne nějaký jiný, který motivoval tato přísná opatření proti sebevraždám, je vidět z odchylek, kterými chtělo pozdější římské zákonodárství omezit platnost tohoto přísného zákona. Kdo zemřel ze zbabělosti, ze strachu z nebezpečí, byl ohrožen veřejnou hanbou; kdo si však vzal život, vyčerpaje své síly v boji proti nepříteli a nechtěl se mu zaživa vzdát, dopustil se hrdinského činu a jeho odhodlání bylo považováno za projev občanské a vojenské udatnosti. Přísnost tohoto pravidla se ještě více uvolnila v posledních dnech republiky, kdy vášně a veřejná demoralizace otupovaly smysl života a vštěpovaly mu lhostejnost k nejvlivnějším vrstvám společnosti. Zatímco někteří, jako Horác, hlásali epikurejský požitek ze života a prakticky toto pravidlo uplatňovali, jiní, částečně pod vlivem sytosti touto hrou o život a částečně z touhy čelit tomuto epikurejskému sklonu, hleděli na život jako na obtížný dar pro toho, komu připadl, a učili být připraveni v každém okamžiku ukončit tento nudný příběh sebevraždou. Toto břemeno života – taedium vitae – byla nemoc té doby, z níž římský občan hledal východisko v násilné smrti. Tehdejší zvyky neváhaly ovlivnit právní praxi. Vytříbená morálka nahradila dřívější přísný pohled na sebevraždu – a nyní nejlepší lidé té doby, jako například Cato, s sebou nosí jed, aby každou minutu měli příležitost spáchat sebevraždu a vlastně tak ukončili svou životní kariéru, když v nich vášně, rivalita a nenaplněné naděje zanechaly jeden těžký pocit, se kterým nedokázali žít. Seneca chválí Demosthena za to, že měl dost síly, pronásledovaný strastí života, aby na sebe vztáhl ruce, dal přednost smrti před potupou a hořkým osudem. Římské zákonodárství sice v zásadě schvalovalo sebevraždu, ale přesto se snažilo zachovat pro republiku stín její minulé suverenity; s touto masou kandidátů na smrt uzavře dohodu a umožní sebevraždu komukoli, kdo informuje Senát o důvodech, které ho k sebevraždě přiměly. Po splnění této právní formality měl každý právo jít ad patres, aniž by ztratil naději na řádný pohřeb a zanechání dobré pověsti mezi živými (Quintillanus, Declamat. IV: Qui causas voluntariae mortis in senatu non reddideret, insepultus abjiclatur). Starověký zákon o sebevraždě se tak postupně poddával požadavkům doby. St. Euripidovo zobrazení smrti Hecuby. Zavírat oči bylo obecným zvykem starověku,“ a odchýlit se od něj si dovolili jen Římané, když mrtvolu položili na oheň k upálení a přitom nechali oči otevřené, jakoby obrácené k nebi.Tak říká Plinius. Tento typ pohřebních struktur zahrnuje mnoho mohyl, které přežily dodnes v jižním Rusku poblíž Chersonesos a Kerch a představují starověké skythské hroby. Rozštěpení těchto mohyl vedlo k některým objevům, které jsou důležité pro seznámení se s vnitřní strukturou pohřebních krypt tohoto druhu a s mnoha předměty pro domácnost, které se v nitru těchto mohyl nacházejí. Období, do kterého se datuje podoba katakomb, bylo posedlé jakousi pohřební mánií: jak bohatí, tak chudí a různí plebejci podle původu – všichni byli zaneprázdněni přemýšlením o nejlepším uspořádání hrobů pro sebe, což bylo zjevně tak disharmonické s všeobecnou lhostejností k životu, která dominovala římské společnosti v posledních dobách republiky. Vznikly celé společnosti, jejichž cílem bylo pohřbívání svých bližních (coIlegia funeraticia). Když se chudí lidé spojili, přispívali každý měsíc určitou částkou, aby po smrti nebyli pohřbeni ve společných puticoli, ale ve slušnějších hrobkách, kde by jejich popel zůstal nedotknutelný a mohl pokojně ležet. K těmto svazkům mohli patřit dokonce i otroci. Těmto odborům vděčí za svůj vznik mnoho starověkých hrobů (kolumbárium), na které se sama vláda bez obav dívala a společnost je podporovala svou účastí a částečně i finančními prostředky. Očividně stála všem na očích a přitahovala všechny na sebe. To znamená, že Římané natolik respektovali pohřební právo a hrobový majetek, že dovolili křesťanům postavit si na svém pozemku pohřební kryptu, a tím umožnili další práva, která jejich zákonodárství přiznává majitelům hrobů, a především právo vlastníka dovolit, aby v jeho kryptě byly pohřbeny jeho blízké nebo dědici. Ornamentem rozumíme v širokém slova smyslu celou dekorativní část křesťanských památek, kterou tvořily různé druhy maleb a soch na nich. Věčný spánek v poli snů (lat. pozn. red.) Apoštolské konstituce (VIII, 41) obsahují prosby za zesnulé, vyslovené jáhnem a odpovídající aktuálním pohřebním litaniím, a navíc je zaznamenána modlitba kněze nad zesnulým. Znalost epigrafického jazyka a schopnost rozlišit pravé nápisy od falešných by byla velmi důležitá, protože by mohla chránit před historickými chybami a před záměrným podvodem ze strany sestavovatelů falešných nápisů. Je známo, že mnoho středověkých spekulantů se zabývalo touto prací. Široké a výnosné pole tomuto falzu ve středověku poskytovaly ostatky pseudosvětců, které se objevovaly s nejlákavějšími nápisy na hřbitovech a v kostelech katolických klášterů. Z mnoha příkladů tohoto druhu vybereme několik. Řehoř z Tours si ve své době (pol. 6. století) hořce stěžoval na tyto triky tehdejších pověrčivých lidí a mluví mimo jiné o jednom velkém podvodníkovi, který všechny ujistil, že si ze Španělska přivezl ostatky různých světců. Navzdory hlasitým nápisům, jimiž zdobil své archy relikviemi, studie ukázala, že podvodník s sebou místo svatyně nesl různé kořeny, kosti a padělky, které byly považovány za posvátné předměty. V polovině 9. století byl Ludvíkem Pobožným založen klášter na počest Klementa Římského. Brzy se rozšířily pověsti, že klášter skladuje relikvie jeho patrona a poutníci se do této svatyně hrnuli ve velkém počtu. Když chtěl jeden z kardinálů nově objevenou svatyni zkontrolovat, byla mu ukázána rakev sv. Klimenta a na ní následující nápis: Hic jacet sanctus Clemens Petri discipulus et a Petro papa secundus, qui jussu Trajani fuit in pelago mersus. Pozoruhodným příkladem takového padělku je případ, který se stal se slavným historikem Baroniem a který rozhodl jeho spor s kardinálem Sanctoriem v otázce papeže Felixe. Baronius byl proti uznání jeho mučednické smrti. Během vrcholu tohoto sporu, v roce 1582, byl v kryptě Kosmy a Damiána poblíž Říma umístěn mramorový sarkofág s nápisem: Corpus s. Felicls et martyris, qui damnavit Constantium. Felix je nazýván mučedníkem, který přežil Konstantina. Baronius musel při pohledu na tak zřejmý dokument ustoupit; historická kritika a paleografie nepřikládají tomuto nápisu žádný význam. V dějinách epigrafie se zachovalo několik jmen, kteří povýšili padělání starověkých nápisů na řemeslo a své padělané rukopisy využívali ke zlomyslným účelům a klamali ostatní. Valerius Severus žil třicet let a zemřel devátého července, kdy byli Julius a Eusebius konzuly (lat. pozn. red.) Dobyt - místo - žít (lat. pozn. red.) Po konzulátu Vasilije mladšího v prvním, druhém, třináctém roce (lat. pozn. red.) Chronologie biskupů (lat. pozn. red.) Zachráněný biskup buď za doby svatého biskupa, nebo jednoduše: za biskupa Damasu (lat. pozn. red.) Báječná moudrost (lat. pozn. red.) Laconické zvolání: ve světě, v Pánu (lat. pozn. red.) Tady leží, v klidu leží, odpočívá (lat. pozn. red.) Ctěný (velmi častý); dobrý; dobrá paměť; sladký; Roztomilý; služebník boží (lat. pozn. red.) Neškodný, zbožný (řecká pozn. red.) Sloužil Bohu; jeho lidskost byla chvályhodná; přítel všech (lat. pozn. red.) Nejslavnější muž; velmi slavná žena (lat. pozn. red.) Zadržte mě, protože jsem utekl, a přiveďte mě zpět k Victorovi, nováčkovi z Clementova majetku (lat. Ed.) Biton Salario, který žil třicet šest let, byl vydán bohům (lat. pozn. red.) Zde Maxentius odpočívá v klidném spánku, žil na tomto světě... roky a měsíce... (lat. pozn. red.) Při srovnávání starověkých náhrobních nápisů s křesťanskými epitafy si lze snadno všimnout, že se tu a tam opakují stejné pravopisné chyby, některá písmena se mísí ve shodě, na př. b a v, ai a e; jiná písmena, zvláště na konci slov, se úplně vynechávají, na př. t ve třetí osobě sloves a některá písmena se přidávají zcela libovolně. Konečně je pozoruhodná rozmanitost, s jakou se v nápisech mísí řecká a latinská písma, písmena jedné abecedy s písmeny jiné abecedy ve stejném nápisu. Plautus napsal celou komedii, ve které se této vášni pro řečtinu u svých současníků vysmíval a kde postavy ve hře mluví lámanou latinou. έν ειρήν η – ve světě (řecky); v tempu (lat. pozn. red.) Čtení nápisů v katakombách je obzvláště obtížné, protože při psaní tohoto druhu nejsou přijímána žádná pravidla interpunkce nebo dělení slov; často je celý nápis proveden v jednom řádku; To či ono slovo se často píše v rozporu s přijatými pravidly pravopisu. V některých nápisech interpunkce odděluje slova, v jiných - slabiky, v jiných - řada slov a někdy tečky, někdy křížky a hvězdičky a někdy kudrnaté znaky ve formě srdce, mincí atd. slouží jako rozdělovací značky. Všimněte si, že všechny tyto znaky jsou společné pro křesťanské epitafy spolu s pohanskými. Zde je příklad jednoho z těchto epitafů: Animae sanctae colendae diis manibus sacrum, tedy zasvěcený bohům patronům této svaté a ctihodné duše. Pak prý tento nápis i samotný pomník nechala postavit jistá Cecilia nad popelem svého manžela, s nímž vyjadřuje touhu rychle se spojit nejužšími pouty lásky v království Pluto. Co je: Diis manibus a zejména tato fráze v kombinaci s následujícími slovy: animae sanctae colendae, jako ve skutečném epitafu? Pod názvem manes Římané představovali mrtvé ve stavu odtržení od těla. Protože tyto duše, které přešly do království podzemních duchů, již získaly vyšší význam, Řekové a Římané je zbožštili pod jménem dii manes nebo θεοί καςαχθόνιοι - podzemní bohové. Častěji však byli dii manes chápáni jako géniové-patroni duší, kteří přešli do království stínů. Tato fráze, jak vidíme, vděčí za svůj původ jedné ze základních myšlenek pohanství a při aplikaci na křesťanské památky vrhá stín podezření na samotnou čistotu náboženských představ raného křesťanského světa. Domácí bohové (duchové) jsou patrony duší zemřelých (lat. pozn. red.) Bůh velký nebo největší (lat. Ed.) patron bůh (duch) Albani, Cornelius, Julius (lat. pozn. red.) Místo pro sebe, místo k pobytu (lat. pozn. red.) Kde je základ této nejnovější hrozby? Mezi Římany bylo právo hrobu považováno za posvátné a rušení popela zesnulého bylo považováno za největší urážku. Tato víra však nezachránila římské hroby před chamtivostí hledačů pokladů. Jakmile byla sebemenší příležitost, hrob vykopali a vynesli z něj to nejcennější. Vykrádání hrobů se vzhledem k chudobě římského lidu stalo něčím jako řemeslem a způsobilo kruté pronásledování ze strany vlády. Soukromníci se zase snažili lupiče od tohoto pokusu odvrátit hrozbami strašlivých kleteb v epitafech. Jako návnada pro tento obchod sloužily i hroby křesťanů, zejména těch bohatých. Rozšíření tohoto zneužívání mezi křesťany způsobilo mnoho silných a drsných výpovědí ze strany Řehoře Teologa, který své hrozby vykradačům hrobů nastínil v poetické formě, a mnohé z těchto hrozeb byly zcela přeměněny na křesťanské epitafy. Církev zůstala věrná pravidlu úcty ke kostem zesnulých v hrobě a pronásledovala porušování tohoto pravidla i v případech, kdy byly hroby roztrhány, aby z nich byly odebrány kosti mučedníků. Někteří se v této věci řídili zbožnými pohnutkami, jiní z toho udělali živnost a otevřeně obchodovali s kostmi mučedníků. Theodosius Veliký, kterému nelze nikterak vyčítat zlovůli církve, byl však shledán nucen zakázat toto zneužívání a zastavit kopání hrobů i pod touto záminkou: „Nikdo by neměl přenášet těla z jednoho místa na druhé, nikdo by neměl rušit mučedníka, nikdo by neměl obchodovat s jeho relikviemi“. Středověké nápisy na hrobech tyto hrozby obzvláště rády opakovaly a často je vyjadřovaly obzvláště drsnými a silnými slovy, jak bylo zvykem na římských hrobech. Tu leží, tu odpočívá, tu odpočívá (lat. pozn. red.) Ať je země hladká, ať odpočívají tvé kosti, ať ti žehnou bohové (lat. vyd.) Bůh tě ochladí (lat. pozn. red.) Budete žít mezi svatými, budete žít v Bohu (lat. pozn. red.) Ať vám země odpočívá v pokoji (lat. Ed.) V tomto věčném domově jsem a vždy tu budu (lat. pozn. redakce) Nevím, kam jdu, umírám bez touhy, sbohem potomkům (lat. pozn. red.) Žil jsem tak, jak jsem chtěl, nevím, proč jsem zemřel (Lat. Ed.) Bohem daná a ctěná panno, odpočívej zde v pokoji podle Kristova příkazu (lat. pozn. red.) Odpočívej v pokoji (lat. pozn. red.) Spi v pokoji (lat. pozn. red.) Zde leží Lawrence, který věřil ve vzkříšení (lat. Ed.) Žij v slávě Boží, byl jsi s Kristem (lat. pozn. red.) Ve věčném domě Božím (lat. pozn. red.) Mezi svatými, mezi nevinnými (lat. pozn. red.) Žij v Bohu a modli se, modli se za své rodiče, modli se za nás Felixi! (lat. pozn. redakce) Catullus, Martial, Petronius a další epikurejští básníci používali tuto frázi jako výzvu k potěšení s ohledem na všezničující smrt. Žít - vivere - pro ně bylo synonymem smyslového potěšení, pít - bibere - bylo jedním z prostředků takové úplné likvidace výhod života. A tak na náhrobcích, jako ozvěna, jako touha pokračovat v tomto přerušeném vláknu rozkoše, zní vivas a toto poslední přání nebo slovo na rozloučenou od přátel je adresováno novému obyvateli Elysia. Anima dulcis, fruamur nos sine bibe, zezes! (Drahá duše, pojďme se bavit bez pití!) - zde je jeden z mnoha příkladů tohoto lapidárního stylu. Mohlo by vás zajímat: