Книга первая

Mysl svatých evangelistů je skutečně přesná a vědecká, jakoby z kopce a z místa rozjímání nad velkolepou podívanou, vidí odevšad, co je pro posluchače nezbytné, a s jistou intenzivní pílí se chytí toho, co považuje za užitečné pro ty, kdo žízní po pravém pochopení Božích dogmat a s dobrými úmysly zkoumají význam skrytý v Božím Písmu. Je to proto, že Duch zjevuje (pravdu) těm, kdo se nezabývají prázdným bádáním a nenechají se unést spletitými myšlenkovými klamy, více než těm, kdo se radují z pravdy, protože „nevchází do zlé duše“ (Moudr 1:4), ani na druhé straně nedovoluje, aby vzácné perly ležely u nohou prasat (Mat. 7:6), ale s prostým hnutím naprosto bez umění mluví. a ti, kteří odmítají přehnané spekulace, které neustále „udivují“ (Kaz 7:17) a kvůli klikatosti se odklánějí od přímé a královské cesty, protože „kdo chodí v naději, ti, kdo chodí jednoduše“, podle slova Šalomouna (Přísl. 10:9). Jestliže svatí evangelisté mají ve svém psaní velmi úžasnou přesnost – neboť „nejsou to oni, kdo říkají,“ podle slova Spasitele (Matouš 10:20), „ale je v nich Duch Otcův“, pak by se vší důkladností měl Janův spis postavit nad překvapení toho, kdo obrací svůj pohled k vznešenosti svých rozjímání a k bystrosti svých myšlenek a důsledným myšlenkám. Ve vysvětlování Božích dogmat jsou si (evangelisté) samozřejmě podobní a jakoby od 13. řádku spěchají ke stejnému cíli, ale jejich (vnější) obraz slova je poněkud odlišný. Připadají mi podobní těm, kterým bylo přikázáno shromáždit se v jednom městě, ale nesouhlasili s tím, že půjdou po stejné hlavní silnici. Jiní evangelisté tedy, jak je vidět (ve svých evangeliích), mluví s velkou přesností o tělesném rodokmenu našeho Spasitele a buď proto, aby potomky Abrahama snížili na Josefa 14, nebo naopak - povýšili předky Josefa na Adama 15, a blažený Jan se o to moc nestaral, ale zdánlivě se rozhodl, že se dotkne lidské mysli a předmětů planoucích věcí. se odvažuje vysvětlit nevýslovné a nevýslovné zrození Boha Slova. Věděl samozřejmě, že „sláva Boží zakrývá slovo“ (Přísloví 25:2), že božská důstojnost je mimo naše chápání a slova a že vlastnosti božské přirozenosti je nesmírně obtížné vyjádřit slovy a vysvětlit. Ale protože bylo nutné takříkajíc změřit oblohu dlaní a s nepatrnou lidskou silou přistupovat k tématům, která jsou pro každého nepřístupná a těžko vysvětlitelná, aby pro učitele kacířství nebylo snazší zaútočit na prosťáčky v případě, že by se neozval hlas svatých, kteří byli „sebevidoucími a kazateli Slova“ (Luke2): zlomyslnost těch (kacířských učitelů), pak rychle obrací k sobě nejdůležitější z božských dogmat a zvolá: „Na počátku bylo Slovo a to Slovo bylo k Bohu a Bůh bylo Slovo: Toto (To) bylo na počátku k Bohu“ (Jan 1:1-2). Myslím si však, že ti, kdo studují Písmo svaté, by si také měli vzít od všech (jiných posvátných autorů) slova, která se ukáží jako relevantní a užitečná: když tak shromáždí a přivedou k jedinému cíli a přemýšlení mnoha různých kontemplace, povznesou se k patřičné míře poznání (srov. Ef 4,13) a napodobují pracovitého a moudrého medovníka. Někteří z pracovitých lidí říkají, že po ukřižování našeho Spasitele a jeho nanebevstoupení do nebe se někteří falešní pastýři a falešní učitelé, jako divoká zvířata, vrhli na stádo Spasitele, což způsobilo značný zmatek, „mluvíce z jejich srdcí“, jak je psáno, „a ne z úst Páně“ (Jer. 26, ale z jejich samotného učení – 23:1). otec, zjevně ďábel. „Koneckonců, jestliže nikdo nemůže říci Ježíšovi anathemu“ (1. Kor. 12:3) kromě Belzebuba, jak pak může být naše slovo o nich nepravdivé? A to, co na vlastní hlavu chrlí ti, kteří nevědomky a bezbožně tvrdí, že Jednorozené Slovo Boží, věčné světlo, v němž se všichni „hýbeme a jsme“ (Skutky 17:28), bylo poprvé povoláno k existenci teprve tehdy, když se člověk narodil skrze Svatou Pannu a když přijal tuto společnou podobu (všem lidem), „se objevil na zemi“ (a žil s lidmi, jak je psáno: „8). Těm, kdo mají takový způsob myšlení a odvažují se pomlouvat nevýslovné a věčné narození Syna, prorocké slovo vytýká takto: „Nyní pojďte vy, synové nepravosti, semeno cizoložníků a nevěstek: v čem máte zálibu a proti komu otevíráte ústa a proti komu vyplázujete jazyk. 47:3“ (Is) Jazyk zjevně nekoná dobré věci z dobrého srdce, ale chrlí jed nečistého hada, o kterém žalmista, jak se zdá, mluví k jedinému a především Bohu: „Vymazal jsi hlavy hada z vod“ (Ž 73,13). 16 Protože v tom byl mezi věřícími značný zmatek a škoda z pokušení jako vřed požírala duše prostých - protože někteří, rozptýleni žvaněním těch kacířů od pravých dogmat, si skutečně mysleli, že Slovo bylo povoláno k počátku bytí, když se stal člověkem - pak ti z věřících, kteří byli moudřejší, sešli se k učedníkovi a sešli se k učedníkovi samotnému. Řekl jsem a řekli mu o nemoci, která bratry deprimovala – odhalili mu prázdné řeči učitelů kacířství a vroucně ho prosili, aby jim pomohl svým vlastním světlem skrze Ducha a podal spásnou ruku těm, kteří již byli chyceni a padli do ďáblových osidel. Po truchlení pro mrtvé a zvrácené mysli považoval Student také za velmi nevhodné nestarat se o další generace a dal se na psaní knihy. Zároveň dovolil ostatním evangelistům, aby podrobněji vyprávěli, co by se dalo říci pro lidstvo o Jeho legální a přirozené genealogii a narození. Sám velmi horlivě a velmi odvážně vyráží proti planým řečem těch, kdo zavádějí taková falešná učení, a říká: „Na počátku bylo Slovo“. Že Jednorozený věk je věčný a dříve Jan 1:1. Na počátku bylo Slovo Co říkáš tomu, že nám představuješ nového a nedávného Syna, abychom vůbec nevěřili, že je Bůh, neboť „nového Boha ve vás nebude“ (Ž 80,10), jak říká Písmo Boží? Jak nemůže být nový, když se narodil v nedávné době? A nelhal, když řekl Židům: „Amen, pravím vám, dříve než byl Abraham, já jsem“ (Jan 8:58)? Je přece samozřejmé a nesporné pro každého, že Kristus se narodil z Panny Marie dlouho po blahoslaveném Abrahamovi. Jak tedy může být zachován pravý význam výrazu: „kdo byl na počátku“, když Jednorozený přijal existenci na konci věků? Všimněte si z toho, k jaké absurditě vede popření věčné existence Syna a myšlenka, že přijal existenci v pozdějších dobách. Ale musíme se znovu obrátit k nejpřesnějšímu studiu výroku blahoslaveného evangelisty: „Na počátku bylo Slovo“. Není nic staršího než počátek, zachováme-li definici pojmu počátek v sobě samém; protože nikdy nemůže být začátek začátku, nebo pokud se před ním myslí a vezme něco jiného, ​​pak to samozřejmě přestane být skutečným začátkem. Jinak, to znamená, že pokud se předpokládá, že něco existuje před skutečným začátkem, naše diskuse o tom (počátku) bude pokračovat do nekonečna, protože vždy bude předcházet další začátek, který vytvoří to, o čem bude náš výzkum. Takže podle přesné a správné úvahy by neměl být začátek, ale řeč o něm by měla jít do obrovského nekonečna. A protože neustálý pohyb zpět (k nekonečnému začátku) nemá konce a přesahuje míru staletí, nemůže se zdát, že Syn nastal v čase, ale naopak existuje věčně spolu s Otcem. Koneckonců „byl“ na začátku. Pokud „bylo“ na začátku, pak mi řekněte, jaký druh mysli může překonat význam tohoto „bylo“? Kdy může toto „bylo“ stát na konci, když vždy předchází další myšlence a předjímá koncept, který po ní následuje? Prorok Izajáš tím ohromen říká: "Kdo může vyznat jeho pokolení? Jako by jeho břicho bylo vyzdviženo ze země" (Iz. 53:8). Skutečně ze země povstane slovo o narození Jednorozeného, ​​tedy nad veškerý rozum na zemi a nad každé slovo, takže je nakonec nevysvětlitelné. Pokud je vyšší než naše mysl a slova, jak může být stvořen, když mysl, která je nám vlastní, je schopna určit stvořené předměty jak v čase, tak ve slovech? Další úvaha o tom samém: Ve vztahu k Jednorozenému není v žádném případě možné brát „začátek“ ve smyslu „začátek v čase“, protože On je přede vším časem a má věčnou existenci, a navíc Božská přirozenost nemůže mít konec, protože zůstává vždy identická sama se sebou, jak se zpívá v žalmech: „Jsi stejný a tvé roky nezmizí“ (Žalm 10:28). Od jakého počátku, měřeno časem a množstvím, tedy může pocházet Syn, který nemůže dosáhnout konce, je od přírody Bůh, a proto volá: „Já jsem život“ (Jan 14:6)? Vždyť počátek sám o sobě nemůže být vůbec myslitelný jako existující, leda s ohledem na svůj vlastní konec. A jako se začátek nazývá ve vztahu ke konci, tak naopak konec (je konec) i ve vztahu k začátku - a zde počátek označujeme v čase nebo množství. Je-li tedy Syn starší než samy věky, pak nemůže podléhat původu v čase, ale vždy „byl“ v Otci jako ve zdroji, podle toho, co řekl: „Vyšel jsem od Otce 17 a vrátil jsem se“ (Jan 8:42). Je-li Otec chápán jako zdroj, pak „Slovo bylo“ v Něm, existovalo jako moudrost a moc, a znamení, odlesk a obraz Jeho (Žd 1:3; srov. Lukáš 11:49, 9:35; Mt 11:19) A pokud nebylo času, kdy by Otec byl bez Slova a moudrosti a znamení a odrazu, pak je nutné, aby Syn, který je obrazem a odrazem, poznal to Slovo, který je obrazem. existuje také věčně, jestliže. nebyl by zobrazován podle krásy Toho, jehož je obrazem? Samozřejmě neexistuje žádná překážka pro chápání existence Syna v Otci jako ve zdroji, neboť jméno zdroje zde znamená pouze „bytí-z-čeho“. 18 Syn „je“ (existuje) „v Otci“ a „od Otce“, nepřijal existenci zvnějšku nebo v čase, ale je v podstatě Otce a z ní září, jako například od slunce, jeho odraz nebo jako jeho vlastní teplo z ohně. Na těchto příkladech je vidět, jak jedno, ač zrozené z jednoho, vždy koexistuje a je mu neoddělitelně vlastní, takže bez druhého nemůže existovat samo o sobě a zachovat si pravou vlastnost své vlastní přirozenosti. Jak je možné, že slunce nemá odraz? Nebo ten odraz není ve slunci, které ho vyzařuje? A jak může vzniknout oheň, když nemá vlastnost zahřívání? Kde se bere teplo, když ne z ohně nebo z něčeho jiného, ​​co není daleko od základní vlastnosti ohně? Tak jako v těchto příkladech existence v něčem z toho, co je z toho, neničí jeho koexistenci, ale ukazuje, že to, co je generováno, koexistuje s generátorem a zdědilo s ním stejnou přirozenost, tak je tomu i s ohledem na Syna; neboť je-li myšleno a nazýváno existující v Otci a od Otce, pak není cizí, cizí s Ním, nebo jakoby druhý po Něm, Syn musí být, ale musí existovat v Něm, a vždy spoluexistující a zjevující se z Něho, podle nevyslovitelného obrazu Božího narození. A že mezi posvátnými pisateli je Bůh a Otec nazýván počátkem Syna pouze „bytím z-čeho“, o tom naslouchejte žalmistovi, který skrze Ducha svatého předpovídá druhé zjevení našeho Spasitele a mluví takříkajíc k samotnému Synu: „Počátek byl u tebe v den tvé moci, v panství vašich svatých“ (19. 3. sv.). Den Synovy moci je ten, kdy bude soudit celý svět a odmění každého podle jeho skutků. Ale i tehdy nepochybně přijde, bude v Otci a bude mít Otce v sobě a jakoby bezpočátkový počátek své vlastní přirozenosti, samozřejmě jediným „bytím-z-čeho“, protože existuje z Otce. "Na počátku bylo Slovo." „Začátek“, o kterém zde diskutujeme, nám předkládá mnoho různých významů, snažíme se odevšad zachytit to, co slouží ku prospěchu, a se vší pečlivostí 20 sledujíc pravé pochopení Božích dogmat a přesnost v mystériích (Božského zjevení), neboť Spasitel nikde neříká: „hledejte“ svatá „Písma“, protože v nich a vy si myslíte, že máte svědky věčného života, Jan. Lze si tedy myslet, že blažený evangelista zde znamená Otce „počátkem“, tedy mocí nad vším, takže se nade vše jeví Božská přirozenost, která má pod svou autoritou 21 vše stvořené a jakoby sedí na těch, které Jí povolala k bytí. Právě v tomto „počátku“ především a v každém bylo „Slovo“, nikoli spolu se všemi (stvořeními) pod jeho mocí (počátek), ale mimo vše, co je v něm od přírody, jako věčné ovoce, mající jakoby nejpočáteční místo, přirozenost Toho, který zrodil, a proto, když se narodilo svobodné od svobodného Otce, musí mít s Ním autoritu nade vším. Je tedy třeba zvážit, jaký význam toto rčení bude mít i při takovém chápání „začátku“. Někteří, jak jsme řekli výše, směle tvrdili, že Slovo Boží bylo tehdy poprvé povoláno k bytí, když se Ono, když přijalo chrám 22 od Svaté Panny, stalo kvůli nám člověkem. Co by se však stalo, kdyby Syn měl takovou přirozenost nebo byl stvořen a stvořen a stejné přirozenosti se všemi ostatními (stvořeními), jemuž je při vší spravedlnosti asimilován původ z neexistence 23 a (získán) jak jméno otroků, tak skutečného otroctví? Jaká stvořená věc může bezpečně odmítnout otroctví Bohu, který vládne všem? Co se nepodřizuje vládci nade vším, a panství a panství, na které sám Šalomoun na jednom místě poukazuje slovy: „Ve spravedlnosti je připraven trůn vládců“ (Přísl 16,12). Ano, trůn „počátku“ 24 je připraven a velmi ozdoben spravedlností, zjevně je především začátek. A co je to za trůn, o kterém teď mluvíme? Poslouchejte o tom Boha, který mluví ústy jednoho ze svatých: „Nebe je můj trůn“ (Iz. 66:1). Proto je nebe připraveno ke spravedlnosti, tedy svatí duchové žijící v nebi. Bylo tedy nevyhnutelné připustit, že Syn je spolu s ostatními tvory podřízen Bohu a Otci, protože je ve stavu služby a jako ostatní stvoření je nad mocí „počátku“, jestliže se On, jak tvrdí tito falešní učitelé, narodil v pozdější době a je jedním z těch, kteří byli stvořeni v čase; pak nutně blažený evangelista bojuje o to silněji proti falešným učitelům, odvádí Syna od veškerého otroctví, ukazuje Mu, že se zjevil ze svobodné a vládnoucí Esence, a potvrzuje, že v Ní od přirozenosti existuje, když říká: „Na počátku bylo Slovo“. Ke slovu „počátek“ považoval za nutné přidat „být“, aby bylo chápáno nejen jako slavný počátek, ale také jako věčné, neboť zde použité „být“ pozvedá myšlenku kontemplátora k jakémusi hlubokému, nepochopitelnému, nevýslovnému a nadčasovému zrození. Ostatně toto „být“, používané donekonečna 26, na jakém místě se může zastavit, pokud má tendenci vždy předcházet následující myšlence 27 – a kde by si někdo mohl myslet, že má svůj konec, činí z tohoto konce začátek dalšího pohybu (myšlenky)? Takže „Slovo bylo na počátku“, to znamená, jak již existovalo „na Počátku“, 28 nad vším a ode všeho, majíce od přírody svrchovanou důstojnost. A pokud je to pravda, jak pak může být již vytvořen nebo vytvořen? A kde toto „být“ je, jak může „nebýt“ proniknout 29 – nebo jaké místo nakonec může mít ve vztahu k Synu? Že Syn, který je zároveň Bohem a zároveň s Otcem v jedné podstatě, existuje ve své vlastní hypostázi, stejně jako Otec Jan 1:1. A Slovo budiž Bohu Poté, co jsme již dostatečně dokázali, že nevědomý názor těch, kteří myslí výše, se vyznačují prázdnotou a jsou vzdáleni pravdě, a prostřednictvím rčení „na počátku bylo Slovo“, zablokovali veškerý přístup těm, kteří říkají, že Syn je z neexistence, a rozhodným způsobem zničili všechny jejich plané řeči v tomto, nyní se obrací k další podobné a nejtrvalejší herezi. A tak jako se jistý zkušený a zároveň trpělivý zahradník s velkým potěšením oddává dřině s krumpáčem a přepásaný kolem beder a oděn ve svých slušivých venkovských šatech vynakládá veškeré své úsilí na to, aby vzhled zahrady prostý nepříjemných trnů, neustále ničí jeden trn za druhým a neustále objíždí ostrým zubem krumpáče nepotřebnou rostlinu vykopává a vytrhává s kořeny. tak požehnaný Jan, který nosí v mysli „živé, činné a nejostřejší slovo Boží“ (Žid. 4:12) a prozíravě a bystře vidí všude škodlivé výhonky zla těch, kdo smýšlejí jinak, téměř běží proti nim a rychle je odevšad vysekává, čímž poskytuje čtenářům jeho děl prostředek k udržení se ve správné víře. Všimněte si znovu moudrosti nositele ducha. V předchozích slovech učil, že Slovo bylo na počátku, to jest v Bohu a Otci, jak jsme řekli. protože měl osvícený pohled na mysl a, je třeba si myslet, věděl, že povstanou někteří, kteří z velké nevědomosti řeknou, že Otec a Syn jsou jedno a totéž, a budou rozlišovat Nejsvětější Trojici pouze podle jmen, nedovolí existenci v jejich vlastních (zvláštních) hypostázích, takže Otec by byl ve skutečnosti považován za Otce, a ne jako Syn, a Syn (Syn) by opět existoval stejným způsobem jako Otec a Syn (speciální) realita; pak bylo nutné se proti této herezi vyzbrojit, jako by se v té době již objevila a byla vztyčena, nebo neměla čas být, - a aby ji zničil, ke slovům „na počátku bylo Slovo,“ hned dodává: „Slovo bylo k Bohu“, přičemž považuje za nutné používat toto „být“ všude kvůli Jeho předvěčnému zrození, zatímco Slovo bytí je „jedno a existuje samo o sobě“, naznačuje, že Syn je samostatné a je samostatné, že je Syn samo o sobě. tím druhým je opět Bůh a Otec, „pro kterého“ bylo Slovo. Neboť může být jediné „číslo“ 30 myslitelné jako existující „pro sebe“ nebo „v sobě“? A že i o tom se ukazuje učení kacířů jako ignorantské, to prozradíme v následující úvaze, když jsme hledaný předmět přesně prostudovali. Důkaz s uvažováním (z rozumu) a důkazy z Písma, že Otec ve své vlastní (zvláštní) hypostázi, a stejně tak Syn, spolu s nímž by zjevně měli být uctíváni jako Bůh a Duch svatý, ačkoli nyní o Něm neexistuje žádný výzkum Syn je jednopodstatný s Otcem a Otec se Synem, proto mají tu nejdokonalejší podobnost, takže v Synu je Otec rozjímán a v Otci Syn a jeden září v Druhém, stejně jako sám Spasitel na jednom místě říká: „Ten, který mě viděl v podobě mého Otce“ (Jan 14:9), a znovu v Otci (Já a Otci: „Já a 14,10-11 srov. Je-li však v Otci a má-li také Otce v sobě, se vší přesností, jak již bylo řečeno, se sám vtiskl do obrazu Toho, který zrodil, a Sebe znovu s nejúplnější autenticitou zobrazující v Sobě Toho, který zrodil; pak z tohoto důvodu neztratí svou zvláštní existenci (hypostatická), ani znovu nepřestane existovat Otec sám v sobě (hypostatická). A tato nejdokonalejší podobnost a podobnost nevyvolá žádné zmatení hypostází, takže Otec, který zrodil a Syn z Něho narozený, jsou považováni za jedno „co do počtu“, ale identita přírody musí být vyznána v obou, protože Jedno a Druhé by bezpochyby měly existovat odděleně (hypostaticky), aby byl Otec skutečně považován za Otce a Syn za Syna. A je-li tímto způsobem Duch svatý mezi ně počítán a spolu s nimi je Duch svatý uctíván jako Bůh, pak bude mít svatá a uctívaná Trojice svou plnost. Ostatní. Je-li sám Syn také Otcem, jaký je pak význam rozdílu ve jménech? Pokud vůbec nerodil, proč se mu tedy říká Otec? A jak je (nazván) Synem, když se nenarodil z Otce? Tato jména samy o sobě nutně vyžadují takové uvažování. Protože Boží Písmo káže, že se Syn narodil, a je tomu tak ve skutečnosti, existuje tedy sám v sobě (hypostaticky). Stejně tak Otec existuje odděleně, pokud jeden pochází od druhého, jako zrozený ve vztahu k ploditeli. Ostatní. Blahoslavený Pavel ve svém listu Filipanům říká o Synu: „Kdo je v Boží podobě, není v obdivu roven Bohu“ (Flp 2,6). Kdo je tedy ten, kdo nechtěl považovat za loupež rovné Bohu? Není nutné tvrdit, že Jeden existuje, Ten, který je „k obrazu Božímu“, a jiný zase Ten, jehož byl obrazem? To je každému zřejmé a každý to uznává. Otec a Syn tedy nejsou jedna věc a co do počtu identičtí, ale koexistují odděleně a jsou kontemplováni jedna v druhé podle identity podstaty, ačkoli jedno je z jednoho, tedy z Otce, Syna. Ostatní. Já a Otec jsme jedno (Jan 10:30), řekl Spasitel, zjevně proto, že zná jak sám sebe jako zvlášť existujícího, tak Otce. Pokud tomu tak ve skutečnosti nebylo, proč tedy s výrazem odpovídajícím jednotce neřekl: „Já a Otec jsme jedno „jsem“? Pokud zde použije množné číslo, pak je konečně zřejmé, že vyvrací mínění jinak smýšlejících, neboť „esma“ nelze správně použít o jedné věci. Ostatní. Při stvoření člověka zaznívá hlas mluvícího Boha: „Učiňme člověka ke svému obrazu a podobě“ (Gn 1,26). Jestliže je plnost Nejsvětější Trojice, abych tak řekl, zredukována do jediného počtu a bezbožní zničí existenci Otce a Syna ve svém vlastním Já, pak kdo komu říká: „Učiňme člověka ke svému obrazu“? Koneckonců, pokud by to bylo skutečně tak, jak ti ničemní lidé klábosili, pak by bylo vhodné říci: „Udělejme člověka k mému obrazu a podobě. Jestliže to nyní pisatel knihy neříká, ale stvoření co do počtu asimiluje mnohé a používá: „k našemu obrazu“, pak tímto jakoby velkým a silným hlasem volá, že počet (osob) Nejsvětější Trojice převyšuje jednu. Ostatní. Je-li Syn „odrazem“ Otce (Žd 1:3), jako světlo ze světla, jak se pak nemůže (Syn) lišit od Něho (Otce), protože má zvláštní existenci? Vždyť to, co se odráží, se může stát takovým pouze od jiného, ​​tedy od reflektoru, a ne od sebe. Ostatní. Syn o sobě prohlašuje, že je z podstaty Boha a Otce, a na jednom místě znovu říká: „Vyšel jsem od Otce a zase jsem přišel a zase jdu k Otci“ (Jan 8:42, 16:28). Jak by vedle Něho nemohl být jiný, totiž hypostaze a číslo, když nás všechny důvody nutí myslet si, že to, co z něčeho vzešlo, je jiné ve srovnání s tím, z čeho to vzešlo? Opačné učení o tomto tedy není pravdivé. Ostatní. Jsme ospravedlněni vírou v Boha Otce a v Jednorozeného Syna a v Ducha svatého, a proto sám Spasitel přikázal svým učedníkům: „Jděte, učte všechny jazyky a křtěte je ve jméno Otce i Syna i Ducha svatého“ (Matouš 28:19). Jestliže tedy rozdíl ve jménech do našeho myšlení vůbec nic nevnáší, ale Syn může být nazýván Otcem a voláním Jeho Syna lze ukazovat na Otce, jaká byla potřeba dát příkaz, abychom nebyli pokřtěni do Jednoty, ale do Trojice? protože rozhovor o Božské přirozenosti dosahuje až trojnásobného počtu, pak je samozřejmě každému zřejmé, že každý z těch počítaných existuje ve své vlastní zvláštní hypostázi, takže, aniž by se vůbec měnila v přirozenosti, stoupá k jedinému Božství a má stejné uctívání. Ostatní. Písmo Boží říká, že města Sodoma byla vypálena v důsledku Božího hněvu. Vysvětluje, jak na ně byl přiveden Boží hněv, a jasně ukazuje na obraz zkázy a říká: „Hospodin bude na Sodomu pršet oheň a strašidlo od Hospodina“ (Gn 19:24), což byl osud docela vhodný pro ty, kteří byli zvyklí páchat tyto (Sodomské) hříchy (Ž 10:6). Který Pán, který Pán, seslal oheň a spálil města Sodomy? Je zřejmé, že Otec, který všechno dělal skrze Syna, protože On (Syn) je Jeho (Otcova) síla a svaly, ho donutil déšť ohně na Sodomity. Když na ně takto Pán od Pána sesílá oheň, proč by jiní – pokud se to týká zvláštní (hypostatické) existence – neměli mít vedle Syna Otce a vedle Otce také Syna? Ostatně jeden z těch je zde určen. Ostatní. Blahoslavený žalmista, pohnut prorockým duchem a skrze něj předpovídajícím budoucnost, se domníval, že lidské pokolení nemůže být spaseno jinak než zjevením se samotného Božího Syna, který má moc snadno proměnit vše podle svého přání. Proto se modlil, aby k nám byl poslán Syn jako jediný, kdo může zachránit ty, kdo byli pod mocí a krutostí ďábla, a řekl takříkajíc Bohu a Otci: „Pošli své světlo a svou pravdu“ (Ž 42,3). A co je to za světlo a jaká pravda, o tom poslouchejte samotného Syna, který říká: „Já jsem světlo“ a: „Já jsem pravda“ (Jan 8:12, 14:6). Jestliže je k nám sesláno světlo a pravda Otce, to jest Syna, jak to, že On není jiný vedle Něho, podle zvláštní (hypostatické) existence, ačkoliv je s Ním jedno totožností podstaty? A pokud si někteří myslí, že tomu tak není, ale že Otec a Syn jsou jedno a totéž, proč tedy nositel Ducha nepoužil jinou formu modlitby a nezvolal: „Pojď k nám, světlo a pravda? protože říká: „potom“, očividně věděl, že někdo jiný byl Odesílatel a další byl Odeslaný. A obraz poselství je třeba myslet způsobem, který odpovídá Bohu. Ostatní. Boží Písmo říká, že skrze Syna bylo vše stvořeno, viditelné i neviditelné, na nebi i na zemi (srov. Kol 1 a Jan 1,3), a věříce tomu ve správnost myšlenek, my, ctitelé pravdy, vstupujeme do dogmat zbožnosti. Prozkoumejme to „skrze Syna“ a zjistěme, jakou myšlenku nám to přináší. Je zřejmé, že to člověka nutí myslet na Stvořitele a Provádějícího jako na jiného jistého a jako na jiného jistého – na toho, skrze něhož je vše uskutečněno. Toto „skrze Syna“ totiž nutně obsahuje reprezentaci dvou osob – nebo ať řeknou, jak to „skrze Syna“ může být skutečně a skutečně přijato v aktu stvoření něčeho jako jednoho co do počtu a identického co do množství, pokud se nemyslí na nikoho jiného a nespolupracuje? Ale myslím, že náš nepřítel toho nebude v žádném případě schopen dosáhnout. Protože Písmo svaté samo káže, a my věříme - jak věřím, že i oni -, že Otec vykonal vše skrze Syna, není nutné si myslet, že Otec existuje odděleně a sám od sebe a Syn opět stejným způsobem - což nebrání tomu, aby byla Svatá Trojice kontemplována v identitě podstaty? Že Syn je přirozeností také Bůh a v žádném případě není menší nebo podobný Otci Nosič Ducha věděl, že v posledních časech povstanou někteří, kteří budou pomlouvat podstatu Jednorozeného a popírají Pána, který je vykoupil (2. Petrův 2:1), protože by si mysleli, že Slovo, které se zjevilo od Boha a Otce, není Bůh svou přirozeností, ale představí nám nějaký druh padělku a falešného jména (Slova), ačkoliv mají toto božství a nemají toto božství. Ti, kteří do své mysli vštěpují židovskou špatnost Aria, dělají něco podobného, ​​a proto ani z mrtvého srdce nevyslovují životodárné slovo zbožné kontemplace, ale takové, které je nasměrováno a vede ke smrti. Opravdu „šíp, který probodává jejich jazyk, lichotivá slova jejich úst“ (Jer 9:8). Jak by už někdo odolal slovům pravdy a řekl by svatému evangelistovi takto: "Ano, bylo Slovo k Bohu, tak budiž; souhlasím s tvými spisy o tom. Nechej Otec existovat a existovat odděleně a Syn stejně odděleně. Ale v jaké přirozenosti si máme myslet, že Slovo existuje? Vždyť "být k Bohu" vůbec nezahrnuje náznak toho, komu božskou podstatu připisujeme. Slovo přišlo." Co na to říká Kazatel pravdy? - Nejen: „existovalo slovo „Bohu“, ale „bylo to také „Bůh“, abychom skrze bytí „Bohu“ poznali jiného existujícího vedle Otce a aby věřili, že Syn existuje odděleně a sám od sebe, – a tím, že je „Bůh“, byl považován za soupodstatného (s Otcem) a existující od Něj svou přirozeností, jako Bůh a pocházející od Boha. Koneckonců, pokud každý uznává Božství jako jedno, pak je nemožné, aby Nejsvětější Trojice nevystoupila k nejdokonalejší identitě přírody, a tak nevystoupila k jednotě Božství. Tedy „byl“ a Bůh – se nestal (Bohem) později, ale opět „byl“, pokud věčná existence bezesporu musí nutně patřit Božské bytosti („Bohu“), protože to, co se stalo v čase nebo z dokonalé neexistence převedené do bytí, nemohlo být ze své podstaty Bohem. Jestliže se takto Boží Slovo skrze toto „být“ jeví jako věčnost a skrze toto „buď Bůh“ – v podstatě jedno s Otcem, pak ti, kteří si myslí, že je nějakým způsobem menší nebo dokonce není podobný tomu, který porodil, budou vinni nějakým druhem trestu a odplaty a nebojí se dosáhnout takové špatnosti, že se již odvažují říci takové věci o nich nebo „nerozumět tomu, co o nich říkají“. potvrdit“ (1 Timoteovi 1:7)! Ale že Ten, kdo je od Něho a pravý Syn, není v žádném případě menší než Otec, se můžeme naučit také z následující úvahy. Ostatní. Boží Písmo nazývá Syna mnoha a různými jmény. Tak říkají, že On je moudrost a moc Otce, podle toho, co řekl Pavel: „Kristus je moc a moudrost Boží“ (1. Korintským 1:24). Nazývá se také Jeho světlem a pravdou, podle toho, co bylo řečeno: „Prožij mě ve své spravedlnosti“ (Ž 119:40), neboť Otec dává život v Kristu těm, kdo v Něho věří. Říká se tomu také Otcova rada, podle toho, co bylo řečeno: „Ty jsi mě poučil svou radou“ (Ž 72,24) a znovu: „Rada Páně trvá navěky“ (Ž 32,11). Pokud je tedy Syn tímto vším pro Boha a Otce, pak nechť nám stoupenci Ariho klamu a následovníci jeho šílenství řeknou: jak může být menší než On? Koneckonců, kdyby tomu tak bylo, jak se říká, pak by se ukázalo, že Otec není úplně moudrý, není úplně silný, není úplně lehký, není úplně pravdivý, není úplně spravedlivý, ale není dokonalý v radě, stejně jako Syn, který je menší než Otec, se ve skutečnosti neukáže být dokonalým – Syn, který je tím vším pro Něho (Otce). Ale je špatné si to myslet nebo říkat. Otec je dokonalý, protože má vše v sobě dokonalým způsobem. Dokonalý je tedy zjevně Syn, moudrost a moc, světlo a pravda, spravedlnost a rada Otce, Ten, který představuje dokonalost ve svém Rodiči, jak ho lze považovat za méně? Ostatní. Jestliže Syn, který je menší než Otec a Bůh, přijímá uctívání od nás a od svatých andělů, pak zjistíme, že sloužíme dvěma bohům, protože nedokonalý s dokonalým nemůže vůbec vystoupit k identitě přírody. Velký je rozdíl, který odděluje objekty, které nejsou svou povahou totožné. Ale nevěříme v mnoho bohů, ale v jednoho Boha a Otce, v jednotu, s níž vystupuje Syn a samozřejmě i Duch svatý. V Synu tedy již není žádný nedostatek, neboť jak může dovolit, aby se méně sjednotil s dokonalým Otcem, když je od přírody s Ním spojen v identitě podstaty. Ostatní. Jestliže je Syn plnost, neboť „z jeho plnosti jsme všechno přijali“ (Jan 1:16), jak pak může dovolit něco méně? Koneckonců, protiklady nejsou v jednom objektu současně kompatibilní. Ostatní. Jestliže Syn, který je menší, naplňuje vše, kam se pak vejde větší z Otce? Je třeba to říci jako příklad podobnosti s tělesnými předměty, i když výhoda a zmenšení nehmotných předmětů jsou chápány jinak. Ostatní. Je-li Bůh nad každým jménem a Syn, jakožto jeho dědic, nemůže být dokonalý, protože je menší, pak na tom, být nad vším, není nic velkého, totiž Bůh. Ale je absurdní takto přemýšlet nebo mluvit. Proto je Syn dokonalý jako nad každé jméno a Boha (Flp 2,9-10). Ostatní. Jestliže Božská přirozenost nepodléhá kvantitě, 32 a méně je charakteristické tím, že se nalézá v množství, jak tedy lze Syna, jakožto Boha, pojímat jako menšího? Přece nebude za kvantitou, i když říkají, že má méně jen ve srovnání s Otcem. Ostatní. Blahoslavený Jan říká o Synu, že „dává Ducha nad míru“ (Jan 3:34), zjevně hodným. Jestliže tedy v Synu není žádná míra, pak je tedy neměřitelný a jako Bůh přesahuje jakýkoli pojem kvantity. Jak může být nezměrné méně? Ostatní. Je-li Syn menší a Otec větší, pak, zjevně, různými způsoby a podle míry, kterou každý má, musí jednat, aby nás posvěcovali. A Otec musí posvěcovat více a Syn méně a podle své vlastní míry. Ale v tomto případě bude Duch také dvojí, totiž menší v Synu a větší v Otci. A ti, kdo jsou posvěceni Otcem, budou posvěceni dokonale, ale ti, kdo jsou posvěceni skrze Syna, budou posvěceni nedokonale. Ale v této myšlence je velká absurdita: protože je jeden Duch svatý, jediné a dokonalé posvěcení, přirozeně dané od Otce skrze Syna. V důsledku toho ten, kdo jedná stejně jako dokonalý Otec a vlastní Ducha rodiče, který je ze své podstaty dobrý, živý a hypostatický, jako bezpochyby Otec, nemůže být menší. Ostatní. Jestliže byl podle Pavla Syn „k obrazu a rovnosti Otce“ (Flp 2:6), v čem je potom menší než On? Ostatně, z tohoto důvodu povolané dílo dispensace těla a ponížení, které skončí s Jeho druhým příchodem z nebe, nezbaví Syna jeho vrozené (Božské) důstojnosti, protože „přijde“, jak jsme ho slyšeli říkat, bezpochyby „ve slávě svého Otce“ (Marek 8:38). Jak je možné, že ten nejmenší je ve slávě dokonalého Otce? Ostatní. Bůh a Otec někde prostřednictvím jednoho z proroků říká: „Svou slávu jinému nedám“ (Iz. 48:11). Proto ti, kdo bezbožně zneuctí Syna a skrze Něho i Otce, neboť „kdo nectí Syna, nectí Otce“ (Jan 5:23), se musí ptát: Syn, který je, jak se domnívají, menší než Bůh a Otec, je s Ním shodný, nebo ne? A jestliže říkají, že On je stejné podstaty, proč mu tedy marně připodobňují něco menšího? Bytosti stejné podstaty a přirozenosti totiž vůbec nemohou mít více ve vztahu k sobě, tedy v uvažování o způsobu bytí, což je třeba dokázat. Ale možná nebudou souhlasit a neuznají Syna jako shodného s Otcem, jako menšího, podle jejich názoru: v tomto případě bude úplně jiný a Otci cizí. Ale jak má svou slávu? Neboť „jemu byla dána“, jak říká blažený Daniel, „čest a království“ (Dan 7:14). Nebo se ukáže, že Bůh a Otec klamou a říkají: „Svou slávu nikomu nedám“ (Iz. 48:11). Nebo, pokud je pravdivý a vzdal svou slávu Synu, pak v důsledku toho Syn není jiný, odlišný od Něho, protože je plodem Jeho podstaty a pravé generace. A ten, kdo je od přírody totožný s Otcem, jak může být nakonec menší než On? Další jednoduché a útržkovité poznámky Jestliže je Otec Všemohoucí a stejně tak Všemohoucí Syn, jak je potom menší než On? Koneckonců, nedokonalé, je-li uvažováno důsledně, nemůže dosáhnout míry dokonalého. A jestliže je Otec Pánem a podobně i Syn Pánem, v čem je menší než On? Koneckonců, nebude zcela svobodný, pokud bude méně (Otec) v nadvládě a nebude mít plnou důstojnost v sobě. A jestliže je Otec světlo a podobně i Syn je světlo, v čem je menší než On? Koneckonců nebude úplně světlo, ale bude částečně zahalen temnotou a evangelista se ukáže jako lhář a říká: „Jeho tma není zahalena“ (Jan 1:5). A jestliže život je Otec a život je podobně Syn, jak je potom on menší než On? Vždyť v nás nebude život dokonale, i kdyby Kristus přebýval ve vnitřním člověku, ale ti, kteří věří, jsou částečně mrtví, pokud Syn není životem dokonalým způsobem a má méně (Otec). protože je vhodné se od těchto absurdit co nejvíce distancovat, říkáme, že Syn je dokonalý, rovný dokonalému Otci v identitě podstaty. Ostatní. Je-li Syn menší než Otec, a proto není jednopodstatný, pak je v důsledku jiné povahy a zcela cizí; Tedy ne Syn, ale ani Bůh vůbec ne. Ale jak se ten, kdo není od Otce, nazývá Syn, nebo jak je již Bohem, který není od Boha svou přirozeností? (Co v tomto případě říkají ti, kteří tvrdí, že v Otce věří ti, kteří nepřijali víru v Syna, ale naopak ti, kteří Ho zabili?) Jelikož máme víru v Syna, pak jsme zjevně stále v omylu, neznáme pravého Boha. Ale to je směšné. Tím, že věříme v Syna, věříme v Otce a samozřejmě v Ducha svatého. V důsledku toho není Syn Bohu a Otci cizí jako menší, ale je s Ním jedno, protože od Něj je od přírody rovný a dokonalý. Ostatní. Pokud je Syn skutečně Bohem Slovo, které vstalo z Boha Otce, pak je naprosto nezbytné, aby odpůrci i proti své vůli připustili, že existuje z podstaty Otce; neboť to znamená pravé synovství. Potom: jak může být takový Syn menší než Otec, je-li plodem podstaty a v žádném případě v sobě nepřipouští nic menšího? Vždyť v Bohu je všechno dokonalé. A jestliže On není z podstaty Otce, pak tedy není Syn, ale jakoby nějaký padělek a falešně pojmenovaný. A sám Otec, pokud by měl být spravedlivě a pravdivě nazýván Otcem, jak by mohl být považován za Otce, kdyby od přirozenosti neexistoval Syn, kvůli němuž je Otcem? Ale to je směšné. Bůh je pravý Otec, jak o tom volá celé Písmo svaté. V důsledku toho je Syn svou přirozeností jistě od Něho. A pokud ano, pak ne méně, protože je soupodstatný jako Syn. Ostatní. Bůh od nás nemá jméno vlasti nebo otcovství, ale my naopak zjišťujeme, že je od Něho přijímáme. Pavlovo slovo je pravdivé, když zvolá: „Celá rodina v nebi i na zemi je nazývána nehodnou“ (Ef 3:15). Protože Bůh je nejstarší ze všech, je zřejmé, že napodobováním a podobností s Ním jsme nazýváni otci, stvořeni k Jeho obrazu. Proto mi řekněte: konečně, jakým způsobem jsme my, stvořeni k Jeho podobě, od přírody otcové našich vlastních dětí, pokud to není v původním Obrazu, ve kterém jsme byli utvořeni? Jak by se dalo souhlasit s tím, že jméno vlasti nebo otcovství bylo předáno každému od Boha, když ve skutečnosti není Otcem? Pokud by tomu tak bylo, pak se podstata věci ukazuje jako zcela zvrácená a raději bychom mu podle naší podoby dali titul Otec, než by dal on nám. S tímto důvodem musí kacíř nutně souhlasit, a to i nedobrovolně. Svědectví pravdy je tedy oklamáno, když říká, že „celá rodina je od Něho, na nebi i na zemi“ (Ef. 3:15). Ale je docela absurdní to říkat; neboť ten, kdo se odvažuje říci, mluví pravdu: „Nebo hledáte důkaz, zda Kristus mluví ve mně“ (2. Korintským 13:3)? Jméno vlasti přechází od Boha k nám. Je tedy svou přirozeností Otcem Slova a zrodil nepochybně ne nepodobný sobě, pokud má (Syn) méně než On (Otec), neboť my, stvořeni k Jeho podobě, takové děti nemáme, narozené z nás samých, ale zcela rovné nám v přirozenosti. Ostatní. Ať heretik, proměnlivý ve slovech, nelže proti pravdě, neuznávaje Slovo Boží jako Syna; ať Mu neuděluje prázdnou poctu založenou pouze na slovech, když říká, že není z podstaty Otce. Jak je tedy Syn, ne-li takový od přírody? Proto: buď, když sundali masku pokrytectví, ať otevřeně pomlouvají, neuznávajíce Ho ani jako Boha, ani jako Syna, nebo ať si nemyslí, že je menší než Ten, který zrodil, jestliže, odhaleni celým Božím Písmem a ohromeni slovy svatých, se stydí za pravdu a nazývají Ho Synem a Bohem. Může mít Slovo jakožto Bůh něco menšího než Bůh Otec? A ačkoli je nazýván člověkem z člověka a je Synem, nebude menší než Otec právě tím, že je člověk; neboť člověk jako člověk nemůže být méně nebo více než člověk, jako například Anděl je Anděl, jako Anděl, nebo cokoli jiného, ​​co existuje ve vztahu k něčemu téže povahy a zdědí stejnou podstatu. Je-li tedy skutečně Synem, pak je třeba říci, že je z podstaty Otce a má v sobě od přirozenosti všechny jeho vlastnosti. A pokud je Otec Bůh svou přirozeností, pak zjevně existuje Bůh od přirozenosti a Slovo z ní zrozené (Božská přirozenost). Jak tedy bude Bohem menším než Bůh, když toto bytí Bůh musí být totožné? Ostatní. Ptám se, kde máš tu drzost říkat, že Syn je menší než Ten, který Ho zplodil? V jakém ohledu může být menší? Pokud jde o dobu bytí, věřím, že nikdo nebude předpokládat, ani příliš velký nečinný řečník; neboť Syn je předvěčný a sám je Stvořitelem věků, a právem by mělo být možné uvažovat o tom, co má nejstarší zrození všech dob, vůbec nepodléhat určování časem. Ale kvantita ve vztahu k velikosti nemůže být menší, protože Božská přirozenost je pojímána a existuje jako nezměrná ve velikosti, nepodléhající definici kvantitou a nehmotná. Jak tedy může být v Zrozeném méně? Konečně – slávou, možná, řekne někdo, silou, moudrostí. V tomto případě ať říkají: jak velký je v tom Otec a kolik toho všeho je v Něm, je-li to již nutné říci, aby pak Syn, měřený ve srovnání s Otcem, mohl být považován za menšího. A jestliže Otec má výhody nedostupné našemu vnímání a nezměrné, daleko přesahující míru našeho rozumu, proč tedy ariáni, kteří se lehkovážně odvažují udělat všechno, nazývají Syna menším, aby překrucovali Jeho vrozenou důstojnost od přírody? Ostatně menší se ukazuje jako takové na rozdíl od většího – a jaký důkaz, vzhledem k nezměrné důstojnosti Otce, může existovat, že Syn má méně? Ostatní. Je skutečně možné říci se vší pravdou o ničemnosti ničemných kacířů: „Napadli nás ti, kdo jsou naši blázni“ (Dt 32:31). Nejsou naplněni vší nevědomostí, nevědí 33 „ani to, co říkají, ani co tvrdí“ (1 Tim 1:7), jak říká Pavel? A za to, co by podle nás měli být odsouzeni, je toto: říkají-li, že Syn je skutečně Bůh, narozený z Boha Otce, a tak věří, jak je potom menší než Otec? Ostatně by z toho měla vzniknout velká absurdita myšlenek, zcela naplněná rouháním, kterou ostatní možná odmítnou byť jen poslouchat. Má-li Syn, jakožto Bůh svou přirozeností, v sobě něco menšího, pak je třeba si myslet, že existuje něco většího než Bůh. Podstata Otce tedy není pojímána jako dokonalá 34 ve všech ohledech, i když to bude od přirozenosti Bůh, ale on sám bude také podléhat pokroku k větším věcem, protože v Synu, jako ve svém obrazu, se On sám zjeví s takovou podstatou, která v sobě dovolí méně. To se ukáže ve vztahu k moci, i když se to ještě nestalo, neboť vnímavá schopnost každého musí samozřejmě vnímat vše, co je pro ni charakteristické, aby vnímala, a nemůže to odmítnout, když si to doba žádá. Ale skvělá věc na tom se ukáže být rouháním; neboť ani Otec nemůže jít k ničemu většímu, ani Syn nemůže mít v sobě nic menšího, protože je od přirozenosti Bůh. Proto Syn, který je od přírody sám Bohem, v sobě nemůže připustit nic menšího, aby nebylo z neznalosti heretiků vymyšlené slovo považováno za pomluvu nejvyšší Podstaty především. Ostatní. Jestliže je Slovo z Něho zplozené svou povahou Syn Boží a Otec, je menší než On, ať už s ohledem na důstojnost náležející Bohu, nebo jako neměnné od přírody, nebo ze strany jakékoli menšiny, pak to bude pomluva ani ne tak od Něj, jako od té esence, z níž je, jak věříme, být, i když se ukáže, že je méně stvořen nebo není stvořen s tímto zplozením. esence, neboť vše, co nese ovoce, vždy rodí něco sobě podobného. Jestliže říkají, že božská přirozenost Otce spočívá nade vším utrpením, pak musí být v tomto zjevně mimo výhradu a jako prototyp našeho dobra nemůže zrodit menšího Syna, ale rovného a shodného, ​​aby se Bůh, který je nám tak nadřazený, neukázal být nižší než my. Jinak – přes redukci k absurditě. Kristus se ukazuje jako rovný Bohu a Otci a na jednom místě říká svým učedníkům: „Kdo viděl mne, viděl Otce“ (Jan 14:9). Jak tedy, protože je od přírody takový, jak to On sám skutečně dosvědčuje, bude mít v Sobě méně, kvůli bezmyšlenkovitosti některých? Neboť jestliže On, jakožto menší, ukazuje Otce v sobě, takže mezi nimi není žádný rozdíl, pak tento menší musí být připsán Otci, protože slouží skutečným způsobem pro Syna. Ale to je směšné. Proto není o nic méně Syn, v němž je zobrazen dokonalý Otec. Ostatní. A jak může mít Syn méně než to, co je v Otci, když se vší pravdou říká: „Všechno, co má Otec, je moje“ (Jan 16:15), a znovu k Otci a Bohu (obrátí se): „Všechno, co je moje, je tvé a všechno, co je tvé, je moje“ (Jan 17:10)? Koneckonců, je-li Syn podle nerozumného názoru některých skutečně menší, pak protože mluví pravdu k Otci: „Můj je tvůj a tvůj je můj“, toto menší se bude vztahovat k Otci a větší stejným způsobem k Synu, protože stav věcí se ukáže být lhostejný, je-li v každém z nich něco vlastní Otci, a co patří Otci, a co patří také Otci, v. inherentní vlastnictví Syna, pak také náleží Otci. Nic nám tedy nezabrání nazývat Otce menším než Syn a Syna větším než Otec. Ale je vrcholem absurdity vůbec na něco takového myslet. Proto je rovný a není menší než ten, kdo má stejné výhody esence s Otcem. Jiné - ze stejného. Jestliže vše, co Otec má, nepochybně patří Synu a v Otci je (pouze) to, co je dokonalé, pak bude dokonalý i Syn, mající vlastnosti a přednosti (esence) Otce, a tedy ne méně, jak si bezbožně myslí heretici. Jinak - přes redukci k absurditě, s přidáním vyvozování. Ať nám řeknou ti, kteří si na hlavu vylévají neuhasitelný plamen a odmítají uvažovat správně v Božích dogmatech a vymýšlejí různé závěry, aby oklamali a zničili nezkušené: je Otec lepší než Syn, když má před sebou víc, je-li (Syn) méně, jak žvaní, nebo ne? Ale asi věřím, že řeknou: lépe (Otče). A v tomto případě ať odpoví: co bude Otci při držení tohoto většího 37 považovat za zbytečné, když není lepší? Pokud totiž vůbec nic takového není, pak je každá výtka vůči Synu (že je menší než Otec) nakonec zničena. Je-li toho naopak velmi mnoho, je tedy On (Otec) již lepší, protože má více, pak ať nám odpoví a poučí, jsou-li skutečně moudří: proč Otec, když zplodil Syna, nezplodil Ho ne rovného Jemu, ale menšího? Pokud se totiž ukázalo, že je lepší porodit Syna sobě rovného ve všem, kdo by tomu mohl zabránit? A pokud existuje něco, co nutně brání, pak i nedobrovolně budou muset připustit, že existuje něco většího než Otec. Jestliže mu v tom nebránilo vůbec nic a On, který měl moc a věděl, že je lepší porodit rovného Syna, chtěl (porodit) menšího, pak se ukazuje, že v Něm byla závist a zlá vůle, protože nechtěl dát Synu rovnost se sebou samým. Tedy: Otec, buď bezmocný, nebo závistivý při narození (rovného Syna), se podle uvažování sestaveného z úsudků musí ukázat být, pokud má Syn méně, jak učí. Ale to je absurdní, protože božská a jednoduchá (nekomplikovaná) povaha je nad jakýmkoli nedostatkem. Syn tedy není o nic méně, takže není zbaven rovnosti s Otcem, který nebyl v žádném případě bezmocný porodit jemu rovného Syna, ani závist nemohla být překážkou pro to, aby si přál to nejlepší. Ostatní. Sám Spasitel na jednom místě říká, že je v Otci a podobně Otec je v Něm (Jan 10:38). Ale jak je samozřejmě každému zřejmé (toto je přítomnost Otce v Synu a Syna v Otci), nemělo by se chápat, že stejně jako je tělo obsaženo v těle nebo nádobě v nádobě, tak Otec je obsažen v Synu, nebo Syn je nějakým (vnějškem smyslovým) způsobem umístěn v Otci, ale Otec v Synu a Syn v Otci, jakoby se jeví jako někdo v dokonalé jednotě přirozenosti, jako by se jeví v dokonalé jednotě přirozenosti. rozjímaje nad svým zjevem v obraze a žasne, dovedenou k dokonalosti podobností jeho tváře, někomu hlasitě a zcela pravdivě řekl: Jsem v tomto znamení a znamení je ve mně. Nebo v jiném přirovnání – jako by kvalita sladkosti medu, obdařena jazykem, o sobě řekla: Jsem v medu a med je ve mně; nebo znovu: jestliže teplo přirozeně vznikající z ohně, vydávající hlas, jsem v ohni a oheň je ve mně. Ukazuje se, že každý z jmenovaných objektů je oddělený pouze v myšlení, ale jeden svou povahou, a jeden z jednoho pochází z určitého neoddělitelného a nepřetržitého původu, a proto se zdá být oddělený od toho, v čem je - ačkoli to umožňuje takový obraz mentální reprezentace sebe sama, jeden se ukazuje být v druhém a oba jsou v podstatě totožné. Tedy: jestliže podle identity podstaty a nejdokonalejší podoby v odrazu je Otec v Synu, jak pak může být větší v Menším, podle jejich učení, Syn, obsažen a být viditelný? protože všechno je v Něm, pak je samozřejmě Syn dokonalý – Přijímač Dokonalosti a Odraz Velkého Otce. Proti těm, kteří se odvažují tvrdit, že existuje ještě jeden vnitřní (ἐνδιάϑετος) a přirozený (φυσιϰός) v Bohu a Otci „Slovo“ a jiný – nazývaný v Písmu Božím „Syn“. Taková zloba patří k Eunomianům Jan 1:2. Toto (toto) bylo na počátku Bohu V těchto slovech evangelista vytvořil jakoby jakýsi obsah 38 před tím, co již bylo řečeno. Když dodal „Toto“, zjistí, že jakoby volá: Slovo, které bylo na počátku u Otce, protože je Bohem od Boha, je toto a ne jiné, o kterém jsme předurčeni (udělat) slavné dílo. 39 Zdá se, že ne nadarmo k tomu, co bylo řečeno, znovu dodal: „To bylo na počátku u Boha. Když byl veden Božským Duchem k poznání budoucnosti, věděl, jak si myslím a jak to lze se vší pravdou tvrdit, že se v příbytcích a na dno pekla objeví jistí agenti zkázy, nástrahy ďábla, nástrahy smrti a strhnou ty, kteří z nevědomosti poslouchají, co chrlí ze srdce toho zlého. Povstanou a na vlastní hlavu budou tvrdit, že v Bohu a Otci je jiné Slovo, a dalších 40 velmi podobných a podobných tomu vnitřnímu je Syn a to Slovo, skrze které Bůh všechno tvoří, takže je to chápáno jako Slovo Slova, obraz obrazu a odraz odrazu. Proto, jako by již slyšel jejich rouhání a správně se vzbouřil proti absurdním pošetilostem jejich spisů, blahoslavený evangelista poté, co již definoval a podle potřeby ukázal, že jediné a jediné a pravdivé od Boha a v Bohu a Bohu je Slovo, poté dodává: „To bylo na počátku u Boha“, jako Syn, zjevně, u Otce, jako přirozená esence, jako přirozená bytost 41, za druhé. Ale protože my ve snaze odhalit vše, co s takovou špatností souvisí, považujeme za nutné předložit jejich rouhání v celé jeho nahotě, pro bezpečnost prostých – protože ten, kdo to pozná, bude opatrný a přeskočí, jako by přes hada skrývajícího se uprostřed cesty; pak nezbytně budeme muset prezentovat jejich názor jakoby formou opozice 42 - a v budoucnu se mu dostane patřičných vyvrácení prostřednictvím takových důkazů, jaké nám dá Bůh, který vše činí moudrým. Eunomiův názor na syna Božího „Jednorozený,“ říká, „Syn Boží není sám o sobě a ve vlastním smyslu Jeho Slovem, ale vnitřní Slovo Boží a Otcovo se v Něm pohybuje a vždy existuje, a Syn, který je z Něho povolán zplozený, přijímající Jeho vnitřní Slovo, zná všechno, když se naučil (skrze toto vnitřní Slovo), a v Jeho podobě se nazývá a je Slovo“ 43. Potom, aby potvrdil, jak si myslí, svou špatnost a zvrácené myšlenky - a "se zajatci", jak je psáno (Přísloví 5:22), "své hříchy" je nešťastník "obtěžkán" - vtahuje tento druh závěru: „Jestliže Slovo,“ říká, „je v Bohu a Otci, přirozeném a vnitřním, sám Syn a je jednopodstatný s tím, kdo zrodil, co pak brání Otci, aby byl a byl nazýván Slovem jako jednopodstatný se Slovem? A znovu. "Jestliže Slovo je Syn Boží a Otec a kromě Něho není žádný jiný (Syn Slova), pak se skrze jaké Slovo," říká, "nalézá Otec, jak Mu říká: "Ty jsi můj Syn, dnes jsem tě zplodil"? Je zřejmé, že bez Slova s Ním Otec mluvil, protože vše, co je řečeno, je řečeno, samozřejmě, a není to jedno, v Něm to vím, "Já vím." Otce „a já zachovávám jeho slovo“ (Jan 8:55 A znovu: „Slovo, které slyšíte, není moje, ale Otce, který mě poslal“ (Jan 14:24) Jestliže s ním tedy Otec mluví skrze slovo a on (Spasitel) sám říká, že zachovává slovo Otcovo, pak by opět slyšel, že to nebylo slovo od Otce. říká, bez váhání přiznat každému, že ten druhý je Syn, odlišný od vnitřního nebo existujícího v myšlenkovém pohybu Slova, jehož vnější Slovo 44 a odhalující (navenek) podstatu Otce, tedy Syna, se nazývá účastným a naplněným? Blázen přitahuje tento druh zla a nestydí se odporovat všem Božím Písmům a sám sobě odhaluje jako pravdivé to, co je napsáno: „Když bezbožník přichází do hlubin zla, je nedbalý“ (Přísl. 18:3). A skutečně, tento bohabojný bojovník šel v důsledku šílenství velmi hluboko do zla, opustil přímost pravdy a sklonil se nad prohnilostí svých úvah; neboť z toho, co následuje, se učíme, že Jednorozený Syn Boha Otce je on sám 45 Jeho Slovo. Následuje vyvrácení Eunomiovy zloby Hloupý heretik je nepochopitelný, protože jak může „moudrost vejít do zlé duše“ (Moudr 1:4)? Nebo co, řekni mi, může být horší než ti, kteří podle toho, co je psáno, odvracejí uši od pravdy a spěšně se obracejí k bájím o svých vlastních výmyslech (2 Tim 4:4), aby ti, kdo nemluví z Božího Písma, správně slyšeli: „Kázejte ty, kdo prorokují ze srdce“ (Ezech. 13,3), „Jer 13,3“ 23:16)? Neboť kdo, když mluví z úst Páně, „promlouvá Ježíšovi anathemu“ (1. Korintským 12:3)? A to někteří činí, bezostyšně pošlapávají dogmata zbožnosti a jak řekl jeden ze svatých proroků, „kazí vše, co je správné“ (Mich. 3:9); neboť říkají, že jiné je přirozené a vnitřní Slovo v Bohu a Otci, a jiné zase - zvané Syn a Slovo - a na důkaz svého, jak míní mínění, nebo spíše bezuzdná špatnost, citují slova našeho Pána Ježíše Krista v rozhovorech s Židy: "Zachovávám Otce a Jeho Slovo" (Jan 8:55), a navíc od Otce "Dal jsem od Otce, co bylo řečeno k narození." Ty“ (Žalm 109:3). Chrlí jed ze svého otce (ďábla) a vykládají si to takto: je-li mluvčí jiný, odlišný od toho, s kým mluví, a Otec mluví se Synem skrze slovo, pak je tedy jiné, odlišné od Něho, přirozené (vnitřní) Slovo - To, v němž (skrze koho) Otec vedl rozhovory. A znovu: jestliže, jak říká, sám Syn nikde neosvědčil, že zachovává Slovo Otce, jak se pak ten, kdo je zachovává, nemůže lišit od toho, kdo je zachováván? Myslím si však, že odpovědět proti tomu všemu není vůbec těžké, protože Pán „dá slovo těm, kdo s velkou mocí přinášejí dobrou zprávu“ (Ž 67:12). Ti, kdo trpí takovou pošetilostí, by si měli pamatovat (slova) mluvčího (mudrce): „ti, kteří opustili správnou cestu, aby šli po stezkách temnoty“ (Přísl. 2:13), a měli bychom volat k Mistrovi tajemství v nebi: „Odvrať oči, abys neviděl marnost“ (Ž 119:37). A skutečně, marnivost a tlachání a nic jiného jsou jejich ignorantské plané řeči. Koneckonců, ne jako by měl v sobě nějaké jiné (od sebe odlišné) Slovo Otce, Syn řekl, že dodržoval slovo Otce - a vůbec netvrdil, že k nám přišel a přinesl (s sebou) jakoby nějakého vůdce 46, ale jako jediné Slovo, přirozeně existující v Otci a ze své strany také mající Otce v sobě a v nikom jiném, bez jakéhokoli zprostředkování Otce," říká Otce, Az" (Jan 10:38), - ne přirozené (vnitřní) a žádné jiné Slovo, ale "Otec ve mně." Jak máme rozumět tomu, co řekl Židům, ptá se nás někdo zcela oprávněně? Za tímto účelem vyslovme ty pravdy, které nás napadají. Spasitel učil neposlušné židovské lidi a kousek po kousku odváděl své posluchače od zákonného uctívání a často hlásal: „Já jsem pravda“ (Jan 14:6), jako by říkal: odhoďte zákonné jho, přijměte uctívání v duchu, aby konečně pominul stín, nechť je odstraněno – pravda zazáří. Ale ne každému se nezdálo, že dělá správnou věc, odstraňuje Mojžíšova přikázání a vede k nejpravdivějšímu (učení), takže někteří již volali: „Kdyby tento člověk byl od Boha, neporušil by sobotu“ (Jan 9:16), což bylo přímé obvinění z hříchu proti Tomu, kdo ho neznal. Reaguje na takové šílenství Židů, mluví bez jakéhokoli vychloubání a chce pokorně a tajně učit, že Syn, který neznal hřích, nemohl dělat nic jiného, ​​než co se líbilo Bohu a Otci, aby je, když řekl jasněji: „Neznám žádný hřích“, je znovu nepobízel, aby Ho kamenovali; protože okamžitě, rozhořčeni hněvem, začali na Něho útočit a říkali: „Pro Boha samotného je charakteristické nehřešit, ale ty, jako člověk, nemluvíš, co se sluší pouze Bohu. Udělali to jindy a řekli, že je spravedlivé ho kamenovat, protože jako člověk se dělá Bohem (Jan 10:33). Spasitel tajně, když se stal člověkem a byl pod zákonem spolu s těmi, kdo jsou pod zákonem, řekl, že dodržuje Slovo Otce (Jan 8:55) a řekl takto: „V žádném případě nepřestoupím vůli Otce – hřích spočívá v přestupování Božího zákona a hřích neznám, protože jsem od přirozenosti Bůh – tedy neurážím Otce. Ať však nikdo nevyčítá Tomu, který je od přírody Zákonodárce, ale pro svou podobnost s námi byl Vykonavatelem Zákona. A on zná Otce, říká, nejen jednoduše, jako my, jen toto jediné a nic víc, protože Bůh byl, ale tvrdí, že ze skutečnosti, že je On sám, rozumí podstatě Otce. protože věděl, že Ten, kdo zrodil, nemůže podléhat změně, zjevně věděl, že On sám je neměnný (jako Ten, který se narodil) od Neměnného Otce. A o něčem, co nezná změnu, jak by se dalo říci, že nějakým způsobem hřeší, a ne naopak - vždy zůstává ve výhodách své přirozenosti? Marný je tedy názor nebo dokonce obvinění Židů, kteří se domnívali, že Syn myslí něco jiného než vůli Otce; neboť dodržuje, jak říká, své Slovo a ze své podstaty nemůže hřešit, protože ví, že Otec to nemůže tolerovat, jemuž je jako Pravý Syn shodný. Ale protože proti tomu používají také úsloví: „Z lůna před jitřenkou jsem tě zrodil“ (Ž 109,3), pak je i vzhledem k tomu vhodné, abychom odhalili učení o zbožnosti 47 . Jen proto, že Otec takto mluví k Synu, nelze si vůbec myslet, že v Něm existuje přirozené (vnitřní) Slovo a Syn musí být reprezentován jako něco jiného, ​​odlišného od Toho (vnitřního Slova). Nejprve však obraťme svou pozornost k tomu, že prorok, který mluvil o tajemstvích v duchu, nám předkládá tvář Syna a představuje Ho těm, kdo slyší od Otce: „Ty jsi můj Syn“ (Ž 2,7) a co následuje. Toto rčení, postavené lidským způsobem, nás vůbec nenutí předkládat dvě slova, ale vysvětlujíc nevyhnutelnost takového způsobu řeči, který se na nás vztahuje, musíme za to se vší spravedlností vinit slabost naší vlastní přirozenosti, která nemá ani slova, ani intuici, která by dokázala přesně vyjádřit záhady, které nás přesahují, nebo by dokázala s úplnou dokonalostí vysvětlit vlastnosti (nepochopitelného) nepochopitelného. Musíme připustit, že Božská přirozenost přesahuje naši mysl a naše slovo, takže řeči o ní (Božské přirozenosti) je třeba rozumět nikoli tak, jak se samozřejmě říká, ale jak se sluší a vyžaduje. A pokud si někteří z bezbožných kacířů myslí, že takových slov neprávem zneužíváme, a nedovolují nám povznést se nad lidskost takových řečí, pak bychom měli správně naslouchat (následujícímu): nechť je Otec, který rodí, smýšlen jako my, aby mu nebylo odepřeno lůno a utrpení 48 při porodu, neboť říká Synu: "Z lůna jsem zrodil." Ale možná právě naopak – řeknou, že podobně jako u nás je zde naznačeno pravé narození Syna z Otce. Nechť je tedy ono rčení chápáno zbožně, 49 i když je vyřčeno lidsky, a tím je jejich štiplavá a bezbožná námitka vyřešena. To je dost, myslím. Ale protože jsme navrhli námitky vymyšlené kvůli jejich zatvrzelosti, jako bychom chtěli zahnat určitý zástup nepřátel správností zbožných dogmat, postavíme se proti nim vyvrácením, nabídneme je (dogmata) v pořadí odpovídajícím každé námitce (kacíři) a těmi nejsilnějšími důkazy je vyzbrojíme vždy vítěznou pravdou. V tomto případě bude opět námitka ze strany těch (kacířů) vznesena před důkazy, které ji vyvracejí, jako pobídka k tomu, aby předmět podrobili co nejpřesnějšímu studiu a jako rychle plynoucí proud uchvátí čtenáře s plnou touhou dozvědět se vyvrácení (námitky). Námitka nebo odpor ze strany heretiků „Jestli,“ říká, „neexistuje v Bohu a Otci žádné jiné Slovo, jednopodstatné a vnitřní, kromě Jednorozeného Syna od Něho, který se napodobováním Toho (vnitřního) nazývá také Slovo, pak z toho vyplyne něco absurdního – a my, kteří si myslíme, že myslíme správně, budeme muset připustit, že je-li Slovo ve shodě s Otcem a Otcem, které by bylo shodné s Otcem a bytí, už tu není Slovo jako bytí Slova, pak už tu není žádná překážka. Ke Slovu." V žádném případě, drazí, nejsme nuceni myslet si, že na Otce je třeba myslet a nazývat ho Slovem, nebo věřit v to možnost jen proto, že je soupodstatný se Slovem; neboť předměty stejné povahy by se samozřejmě neměly nechat přetvářet jeden do druhého a akceptovat jakoukoli záměnu jednoho s druhým, aby bylo možné označené předměty redukovat z množiny na jednotku nebo například z dvojhvězdy na jednotku. Pokud byl praotec Adam shodný s dítětem, které se mu narodilo, pak otec nepřejde v syna a syn se také nepromění v otce, ale se stejnou podstatou 50 bude mít každý svou vlastní zvláštní vlastnost 51 - a každý, kdo se narodil z otce, musí být považován za syna, stejně jako se rodič někoho ukáže být otcem. A považujete-li svůj výklad toho za moudrý a konsubstanciál nutí k jednotě s jednopodstatným a nedovoluje existenci žádné odlišnosti, takže každá existuje sama o sobě, a ne v tom, v čem je, tak co přimělo Soudce všech nepotrestat otce za syna a syna nepodřídit trestu za otce? Neboť „duše,“ říká, „která hřeší, zemře: syn neponese hřích svého otce a otec neponese hřích svého syna“ (Ez 18:20). Tak jako slovo Spravedlivého soudce ani nesnižuje otce, který je stejné podstaty se synem, na místo synovství, ani nepovyšuje syna do postavení otcovství, ale zná oba odděleně, ani to přeměnu v to, ani ono přeměnu v ono, ačkoli oba mají jednu podstatu; odtud je jasné, že nás nic nenutí přetvářet Boha a Otce v bytost Slova, ačkoliv je se Slovem shodný, ale bezpochyby zůstává sám sebou, tedy Otcem, i když Ten, kdo se z Něho narodil, je myšlen a existuje jako Slovo, a tedy jako Syn, takže se tak Božství nejeví ještě níže než my. Jinak v souladu s námitkou prostřednictvím redukce k absurditě Protože se Syn neliší 52 od svého Otce, protože je nejpřesnějším obrazem a znakem Jeho hypostaze (Žd 1:3), ukazuje se, že říká svým učedníkům: „Kdo viděl mne, viděl Otce“ (Jan 14:9). Je-li však takový, že je jednopodstatný s Otcem a shodné předměty se nechají vzájemně mísit, pak zjevně nic nebrání tomu, aby byl Syn jako shodný s Otcem reprezentován Otcem, a neexistuje žádná překážka, aby do toho vstoupil, protože shodné věci mohou sloužit jako dostatečný základ pro takovou přeměnu nebo přeskupení. Proto ať je Syn považován za Otce a jako takový ať říká skutečnému Otci: „Z lůna před jitřenkou jsem tě zrodil“ (Ž 109,3), - ať na sebe vezme každý výrok, který je obecně Otci vhodný. A jakmile se to stane, pak se vše promísí a to, co bylo vždy stejné, tedy Svatá a Konsubstanciální Trojice, se nakonec zredukuje v jedno, pokud na základě konsubstanciality bude zničena inherentní a zvláštní (osobní) vlastnost každého (Osoby Nejsvětější Trojice) a identita přírody rozvrací odlišnost osob. Ale to je absurdní. V důsledku toho Otec, jelikož je shodný se Slovem, nemůže být Slovem, ale musí zůstat nezměněn, být tím, čím je, ačkoli má stejnou přirozenost nebo soupodstatnost se svým Slovem. Nakonec se tedy jejich námitka ukáže jako prázdná. Ostatní. Je-li každé slovo něčím slovem, to znamená, že vychází z jazyka nebo ze srdce, vyvrací je a opotřebovává, a Otec je Slovo, protože je soupodstatné se Slovem, pak již bude Slovem Sebe, a nikdo jiný, nebo vůbec neexistuje; neboť jak bude existovat Slovo, když nebude nikdo, komu Slovo patří? Ale to je směšné; neboť božská a nekomplikovaná přirozenost nemůže být vůbec zapletena do neexistence 53, ani Otec nemůže přejít do Slova, ačkoli je se Slovem jednopodstatný, ale zůstává Otcem, jehož Syn je také Slovo. Ostatní. Pokud věříme, že Božská přirozenost nepřipouští žádnou proměnu nebo změnu ve vztahu ke své podstatě, jak se tedy může Otec, jako by opustil své místo, proměnit v bytost Slova? Koneckonců, On se bude podílet na změně, protože to podstoupil z nutnosti, ale nebude to stejné, jako kdyby nezachoval to, čím byl od počátku. A je-li to absurdní, protože proměnlivost je božské přirozenosti zcela cizí, pak Otec nemůže podstoupit přeměnu ve Slovo, ale vždy bude Otcem, který má stejně jako Bůh neměnnost a neměnnost. Jiné - ze stejného, ​​interpretačního 54 Jedno zplozené Slovo Boha a Syna, které se ukazuje jako pravý Bůh od pravého Boha Otce, říká: „Všechno, co má Otec, jsou mé“ (Jan 16:15). Ale ačkoli je Syn dědicem všech vlastností, které jsou Otci svou přirozeností vlastní, od Něho přirozeností existují, nemůže se nikdy stát Otcem, protože to je jedna z vlastností vlastních Rodičovi, a Syn zůstane, nebude zbaven ničeho, co je Otci (od přírody) vlastní, i když není považován za Otce, ale má v sobě dokonalým způsobem všechny vlastnosti a vlastnosti Otce. Aplikujeme-li stejnou úvahu na osobu Otce, říkáme, že má všechny vlastnosti přirozenosti Syna, nemůže však vůbec přejít do synovství a do bytí Slova, ale jako neměnný svou přirozeností zůstává tím, čím je, takže kromě toho, že je Bohem a Otcem, existuje také jako neměnný, má v sobě neměnné Slovo, Syn, který z Něho pochází. Ostatní. Zákonodárce a Bůh některé obvinili prostřednictvím svatých proroků: „Není oddělení mezi svatým a světským“ (Ez 22:26). Ve skutečnosti se mezi nimi ukazuje velký rozdíl v morálce nebo dokonce odpor mezi těmi, kdo chtějí správně soudit. Jestliže ale připustíme mísení předmětů téže podstaty mezi sebou od přírody a jestliže bytosti se svými zvláštními a nedělitelnými hypostázemi přecházejí v jakoukoli jinou bytost téhož rodu nebo druhu; co tedy v tomto případě odlišuje bezbožné od svatých, protože mezi nimi není rozdíl v osobních vlastnostech, ale identitou podstaty spočívá jedno v druhém? Pak se pro nás vše smísí se vším bez rozdílu – a zrádcem Jidášem bude Petr nebo Pavel, jako bytostně jedno s Petrem a Pavlem, a Petr zase, nebo Pavel bude Jidáš, jako bytostně jeden s ním. Ale nemá smysl si to myslet a identita podstaty nemůže vůbec ničit rozdíly mezi bytostmi stejného typu nebo homogenity. Stejně tak naše slabost před Božskou podstatou nás vůbec nemůže přinutit mít Boha a Otce a nazývat se Slovem jen proto, že je soupodstatný se Slovem. Vždy zůstává Otcem, bez újmy na odlišení osobního bytí od identity podstaty a bez újmy na identitě podstaty od osobnosti, - a v tom ani v nejmenším nepřevažuje nad Synem, naopak, zjevuje Ho, že je pravdivý a má od Něj od přirozenosti neměnnost a neměnnost Zrozeného - a protože On sám zvláště (osobně) nemění Otce v Syna, a nemění Otce v Syna jen Otce. Další námitka či odpor ze strany kacířů "Je nespravedlivé," říkají, "napadáte jako špatně smýšlející ty, kdo říkají, že v Bohu a Otci je jiné vnitřní Slovo kromě Syna, ačkoliv ho slyšíte v evangelijních vyprávěních jasně říkat: "Znám Otce a jeho slovo" (Jan 8:55). Jestliže on, jak sám tvrdil, zachoval to slovo bez pochyby s Otcem, protože bylo nutné přirovnání k jinému Slovu. ten, kdo jej uchovává, musí být odlišen jako jiný ve vztahu k tomu, kdo jej uchovával.“ Následují různá rozhodnutí, která jasně ukazují, že Slovo je Syn Boha Otce Jestliže Jednorozený Syn Boží a Otec sám není Jeho Slovem, ale v Bohu existuje nějaké jiné (Slovo) kromě Něho, které se nazývá vnitřní, pak ať nám řeknou ti, kteří zastávají opačný názor: je Slovo vynalezeno jimi z nevědomosti hypostatické nebo ne? Jestliže říkají, že existuje samo o sobě ve své vlastní hypostázi, pak bezpochyby budou muset připustit existenci dvou Synů. A když říkají, že to není hypostatické, při absenci jakéhokoli zprostředkování a oddělení mezi Synem a Otcem, jak to pak bude třetí od Otce, a ne naopak - přímo, jako Syn ve vztahu k Otci? Jiné, prostřednictvím stejných úvah Odpůrci tvrdí, že v Bohu a Otci je vnitřní Slovo, skrze které, podle jejich nejabsurdnějšího předpokladu, Syn poznává vůli Otce. Ale kolik hlouposti je v jejich učení o tom, to si zaslouží úvahu. O tomto tématu musíme uvažovat takto: jméno „Otec“ ve vztahu k Synu nepřipouští potřebu jakéhokoli vedlejšího zprostředkování, jaký druh zprostředkování může existovat od Otce k Synu nebo naopak - od Syna k Otci? Pokud je však podle jejich nerozumného učení Syn od Otce oddělen zprostředkující vůlí a vnitřním Slovem, které nazývají jejím vykladačem (vůlí Otcovou), pak již nebude Otec zcela považován za Otce a ani Syn za Syna, jakmile budeme myslet jak na vůli Boží, tak na Slovo, které ji zjevuje jako existující v našich vlastních hypostázích. A pokud jim asimilujeme nehypostatickou existenci a Syn je tedy přímo a neoddělitelně v Bohu a Otci, kde pak bude vnitřní Slovo nebo jaký význam bude mít, pojaté jako jiné než Syn? Jinak přes redukci k absurditě Věříme, že Nejsvětější a uctívaná Trojice je soupodstatná, i když si to šílenství heretiků nepřálo. Ale konsubstanciální, věřím, musí připustit vzájemnou podobnost ve všem, ve vztahu k přírodním vlastnostem. Jestliže tedy podle pošetilého učení některých existuje v Bohu a Otci nějaké jiné vnitřní Slovo kromě Syna, pak Syn samozřejmě bude mít v sobě vnitřní Slovo, protože je obrazem Jeho (Otce) a přesným obrysem hypostaze, jak je psáno (Žd 1:3). A jako On to bude mít i Duch svatý, na základě stejných úvah. Proto se pro nás Trojice stala ve dvojí podobě a božská přirozenost se objevuje již navíc. Ale to je směšné. V jednoduchých podstatách není nic jiného kromě nich, nic tedy nebrání tomu, aby Svatá a Konsubstanční Trojice byla nerozlučně sjednocena bez jakéhokoli zprostředkování. Jiné – výkladové (z Písma) Když Boží Písmo uvádí jména s členy, které jim předcházejí, pak to označuje něco jednotného, ​​co jediné ve svém vlastním a pravém smyslu je to, co se tomu říká. A když člen nepřipojí, udělá obecné označení všeho, co je označeno jménem. Tak například „mnoho bohů“ se nazývá – πολλοί ϑεοί (1. Korintským 8:5). Ale když se mluví s členem ὁ ϑεός, označuje pouze jednoho Boha, pravdivého a ve svém vlastním smyslu, zatímco toto jméno použité jednoduše a bez člena může označovat jednoho z těch, kteří jsou tak pojmenováni z milosti. A také ἄνϑϱωποι πολλοί - mnoho lidí; ale když Spasitel mluví s členem ὁ ὑιὸς τοῦ ἀνϑϱώπου - „Syn člověka“, označuje se za vyvoleného (a odlišného) od tisíců (všech ostatních lidí). S takovým významem a použitím jmen v Písmu Božím, jak tedy máme rozumět výrazu: „na počátku bylo Slovo“ - ἐν ἀϱχῆ λόγος? Pokud to znamená, že každé slovo Boží existuje na počátku, pak ať je důkaz na jejich straně, ale ukážeme se jako nečinní řečníci. A jestliže evangelista, umisťující člen vpředu (ὁ před λόγος), ukazuje na jediné a správné Slovo a volá: „na počátku bylo ὁ λόγος“, tak proč se marně dohadovat, zavádět jiné Slovo, jen aby odstranil Syna z podstaty Otce? Proto ti, kdo chápou absurditu toho, se musí zříci pošetilosti těch, kteří smýšlejí jinak. Jiný, dokazující, že Syn není utvořen podle vnitřního Slova, jak tvrdí, ale že je obrazem samotného Otce. Jestliže je a je podle jejich názoru Jednorozený Syn Boží nazýván a nazýván Slovem, protože při přijímání vnitřního Slova Otce je jakoby utvořen podle Něho (Slova), proč pak neříká svým učedníkům takto: „Já a Slovo Otcovo jsme jedno, kdo mě viděl, viděl Slovo Otcovo“? poněvadž, obcházíc vše, připodobňuje se k jednomu Otci, pak, při absenci jakéhokoli zprostředkování mezi Nimi ve vztahu k podobnosti, musí být Syn považován za podobného Rodiči samotnému a nikomu jinému kromě Něho. Opozice od oponentů "Shledali jsme Syna odlišného," říkají, "jiného od vnitřního Slova Božího, když v tom nasloucháme ne svým vlastním myšlenkám, ale kontemplacím z Božího Písma. Co vlastně řekneme, když slyšíme Syna říkat Otci: "Oslav svého Syna" - a Otec z Jeho strany odpovídá a říká: "Budu oslavovat a znovu oslavovat Otce" (John odpoví, že bychom neměli souhlasit?) jak jinak, kromě Syna, by mělo být to (Slovo), skrze které Mu (Synovi) Otec odpovídá? Následují různá vyvracení. Zlí heretici si zaslouží překvapení, nebo spíše nářek, a mělo by se o nich říci to, co se praví v Prorocích: „neplačte nad mrtvým, ale plačte nad ním: plačte s pláčem“ (Jer 22,10) - o tom, kdo si myslí a říká takové věci o Synu, neboť co může být smutnějšího než podezírat pravdu a pravost Otce, kterýžto hlasem více než jediným slyšel Spasitel. ale také množství kolem stojících Židů, dokonce i sbor svatých učedníků? Měli by si naopak představovat přirozené výhody Božství a nesnažit se podřídit našim zákonům to, co je nad námi. Tělesný hlas a zvuk, vypuštěný do vzduchu rty nebo zveřejněný nějakým jiným nástrojem, zasáhne sluch těla. Vůli Otce, rotující ve zvucích nevyjádřitelných hlasem a jakoby v mysli, zná pouze Syn, který v Něm přirozeně existuje, jako Jeho moudrost. Je naprosto neuvěřitelné předpokládat, že Bůh používá řeč prostřednictvím zvuku, pokud si myslíme, že uchovává v Nejvyšší přírodě vlastnosti, které přesahují stvoření. Sám náš Pán Ježíš Kristus však neřekl, že to byl hlas Boha a Otce, ale neukazuje se těm, kteří potřebují výklad od někoho jiného, ​​aby poznali vůli Otce, a řekl: „Tento hlas nebyl kvůli mně, ale kvůli vám“ (Jan 12:30). Neměli byste, drazí, pokud o Něm správně uvažujete, raději říci toto: „Slyšeli jste se mnou hlas Otce? Když tomu dává zcela opačný význam, neříká, že on sám potřeboval hlas, ale naopak tvrdí, že to (hlas) byl pro ty – a nebyl „prohlášen“ od Otce, ale „byl“ a „pro ty“. A jestliže Bůh a Otec všechno činí skrze Něho (Kol. 1:16), pak je to bezpochyby také skrze Něho, nebo lépe řečeno, On sám byl tímto hlasem, vysvětlujícím záměr Toho, který neporodil sám sebe – neboť znal jako Syna –, ale k naslouchání kolem stojícím, aby uvěřili. Ostatní. Jestliže Syn, říkají, potřeboval nějaký druh přirozeného (vnitřního) slova, aby se od něho naučil vůli Boha a Otce, co se pak stane s Pavlem, který říká: „Kristus je moc Boží a moudrost Boží“ (1. Korintským 1:24)? Jak to, že Syn je moudrostí Otcovou, když, zbaven moudrosti, přijímá od druhého dokonalé (vědění) učením toho, co zjevně nezná? Nebo nebude nutné tvrdit, že Jeho moudrost není v Otci dokonalá? A jestliže je Syn Otcovou moudrostí, jak pak může být vůle chápána jako odlišná od Něho? Ostatně pak bude nutné tvrdit, že vůle Boha a Otce se neplní v moudrosti. Ale velikost spočívá v této špatnosti a takové uvažování se ukazuje jako naprosté rouhání. Syn tedy nezná jako ten, kdo přijímá učení od druhého, vůli svého Otce, ale sám, jakožto Slovo, Moudrost a Vůle, „zkouší všechny věci, i hlubiny Boží“ (1. Korintským 2:10), jak je na jednom místě psáno o Duchu. Ostatní. Písmo svaté nám představuje Syna jako „obraz“ a „přesný znak“ Otce (Žd 1,3) a sám Spasitel na jednom místě říká: „Kdo viděl mne, viděl Otce“ (Jan 14,9). Jestliže však s takovou podobností s Ním nezná sám od sebe, co je v Něm (Otci), a aby to zjistil, potřebuje jakoby vysvětlení od druhého, pak bude třeba samotného Otce považovat za stejného, ​​pokud má (Otec) podobnost se Synem, ale On sám bude potřebovat také vykladače toho, co je v Synu nejasné. A tak, kromě absurdit, které z toho vyplývají, se božská přirozenost ukazuje jako součást naší nevědomosti. Ale protože je špatné smýšlet tímto způsobem, měl by se člověk obrátit na zbožné učení, protože se ukazuje jako vynikající a v souladu s pravdou. Ostatní. „Všechno,“ říká blažený Pavel, „Duch zkoumá, i hlubiny Boží“ (1. Kor. 2:10) a kromě toho: „Kdo může od člověka poznat něco, co je v člověku, i ducha člověka, který je v něm? Stejně tak nikdo nezná poselství Boží, ale Duch Boží, který je v něm“ 57 (1. Kor. 2:11). Tedy Duch svatý, který vše zkoumá, je (Duch) nejen od Otce, ale i od Syna, ale jak konečně ten, který má v sobě Ducha, který všechno zná, nepoznal nic, co je v Tom, který zrodil? Proto bude zbytečné si myslet, že Syn poznává vůli Otce skrze někoho jiného, ​​a nepochybně tím bude podle jejich nevědomého učení zrušena potřeba marně zprostředkujícího Slova, neboť Syn ví všechno sám od sebe. Jiné – přes redukci k absurditě Ti, kdo obviňují podstatu Jednorozeného s tím, že nezná vůli Otcovu a k poznání používá jakoby nějakého učitele, jiné jimi vymyšlené Slovo, které nazývají vnitřní, nechť nám řeknou, pokud si myslí, že si na to myslí: budou tvrdit, že vnitřní Slovo existuje svou přirozeností rovnající se Synu - musí však předpokládat, že již existuje - nebo dokonce hypostaticky nerovné? A pokud Ho uznají jako menšího, pak zneuctí samotného Otce, protože pak v Něm musí být něco horšího než On a odlišného od Něho, to jest vnitřní Slovo. A pokud Ho nenazývají horším, ale prezentují Ho, že je lepší než Syn, pak bude Otec obžalován za Syna dvěma způsoby: zaprvé se zjistí, že zplodil něco horšího, než je On sám, a pak bude mít sám navíc lepší vnitřní Slovo, protože Otec je jednopodstatný se Synem, který je podle nich nižší než Slovo. Ale naši odpůrci se samozřejmě musí zříci jak rouhání, tak říci, že vnitřní Slovo Otce se v podstatě rovná Synu. Takto je otázka vyřešena. Jak ve skutečnosti bude jeden učit druhého, jako ten, kdo zná toho, kdo neví, když jsou si oba svou povahou rovni? Při naprosté impotenci jejich uvažování by se tedy nakonec ukázalo jako zbytečné vymýšlet prostředníka mezi Otcem a Synem, naopak je třeba věřit, že On sám existuje v Bohu Otci, Bůh Slovo, který byl na počátku. Ostatní. „V Synu,“ říká blažený Pavel, „jsou skryty poklady veškeré moudrosti a veškerého poznání“ (Kol 2,3). Ale když to říká pravdivě, jak bychom mohli předpokládat, že Ho ještě potřebuje učit od někoho jiného, ​​nebo u koho nakonec najdeme dokonalost poznání, když Ten, kdo má všechno poznání, získá moudrost od jiného? A vůbec, může to, co je moudré, být moudrostí? Ale protože potřebujeme naslouchat nikoli jejich slovům, ale výrokům skrze Ducha, Syn, jak říká Pavel, má v sobě „poklady moudrosti a veškeré poznání“, pak by se neměl učit moudrosti od nikoho jiného, ​​ale jelikož je v Otci, zná všechny Otcovy věci jako svou moudrost. Že Syn je přirozeností Stvořitel spolu s Otcem jako existující ze své podstaty, a nikoli jako služebník přijatelný (k tomu) Jan 1:3. Všechno vzniklo (skrze Něho) a bez Něho se stalo ničím 58 Po vyvrácení složitě tkaných námitek ničemných kacířů a utkal nám jemné a přesné slovo o Jednorozeném, přechází požehnaný evangelista k další síti ďábla, složené z prvotního klamu a přinášejícího na nás bodnutí polyteistického klamu, který „srazil mnohé“ (Přísl. a otevřel širokou cestu a vynalezl smrt a vynalezl smrt) shromáždil velké množství lidských duší do pekla, poskytl ďáblovi jakoby hojnou potravu a přinesl mu „pokrm“ „vyvoleným“ (Hab 1,16). protože děti Helénů, které studovaly moudrost světa a hojně vnášely do svých myslí ducha knížete tohoto věku, byly uneseny do polyteistického omylu a odvráceny od krásy pravdy - někteří, jako ti, kteří chodí ve slepotě a temnotě, byli ze své vlastní nevědomosti uvrženi do jámy, sloužící bezduchým modlám a stromu, který říkal: "Ty jsi Bůh a můj kámen5" Jer 2:27) a jiní, ačkoli také upadli do souvisejících chyb, ale oddávali se jemnějšímu omylu, se domnívali, že by měli sloužit „stvoření místo Stvořiteli“ (Řím. 1:25), a pouze Božská přirozenost dala náležitou slávu jí stvořeným prvkům; pak teolog považoval za nutné ukázat nás na Jednorozeného jako Stvořitele a Stvořitele od přírody, když řekl, že „všechno bylo skrze Něho a vně“. „Nic“ vstoupilo do bytí, aby bylo zablokováno jejich klamům v dalším pokroku a aby se nevědomým ukázal Stvořitel všech bytostí – a skrze to, co tvor nazývá stvořeným, tímto velmi jasně učí, že ten druhý je od něj odlišný – Ten, který volá k bytí a s nevýslovnou silou přenáší z neexistujícího existujícího do bytosti. Ostatně tímto způsobem již bylo možné z krásy tvorů respektive kontemplovat Umělce a poznat pravého Boha, skrze něhož se již vše stalo a co se stalo, je zachováno. Právě toto evangelijní učení považuji za nutné postavit proti falešnému učení Helénů, a právě z tohoto důvodu si myslíme, že svatým hlasem (evangelisty) byl Jednorozený představen jako Stvořitel a Stvořitel. Vzhledem k tomu, že bychom měli mít na paměti i falešné výklady kacířů, považuji za nutné říci opět něco málo proti těm, kteří jsou pod jejich vlivem. "Všechno," říká, "vzniklo skrze Něho a bez Něho nevzniklo nic." A tuto důstojnost, která je vlastní Božství, si přivlastňuje Syn, když Ho ve všech ohledech ukazuje, že je ve všech ohledech shodný s Bohem Rodičem a říká, že všechno, co je v Něm (Otci) přirozeně obsaženo, je také v Synu, takže On (Syn) je považován za Boha od Boha v pravdě, a ne jako my, mající získaný titul a udělený nám podle nás z milosti a samotného Syna: Všichni vysoko“ (Žalm 82:6). Koneckonců, jestliže „všechno bylo učiněno skrze Něho“, pak se On sám musí lišit ode všeho, neboť ve slově „vše“ není nic, co by nebylo obsaženo ve všem, jak bezpochyby chápal slovo „všechno“ blažený Pavel. A tak v jedné z epištol, když mluví o našem Spasiteli a říká, že vše je položeno pod Jeho nohy, velmi dobře dodává: „protože řekl „všechno“, nenechal nic, co by Mu nebylo podřízeno“ (Židům 2:8). Protože tedy věříme, že všechno vzniklo skrze Syna, neměli bychom si myslet, že On sám je jedním ze všech, ale budeme Ho považovat za ležícího mimo všechno, a když Ho oddělíme od přirozenosti a stejnorodosti stvořených bytostí, musíme přiznat, že nakonec není nic jiného než Bůh od Boha od přírody. Jaká propast by ve skutečnosti mohla být dovolena mezi Bohem a stvořením – nemyslím ve vztahu k podstatě, protože v tomto ohledu je propast obrovská, ale založená výhradně na mentální reprezentaci něčeho jiného, ​​co existuje? 62 Nebo jaké jiné místo bude mít Syn, převyšující přirozenost tvorů, ještě více - sám je Stvořitel? Všechno se přece stalo skrze Něho, jako skrze moc, jako skrze moudrost Boha a Otce, nikoli skrytého v přirozenosti Toho, který zrodil, jako například moudrost a síla vlastní člověku jsou skryté, ale existující odděleně a v sobě (hypostaticky) a navíc pocházející z Otce nevýslovným způsobem zrození, takže moc a moudrost Otce byly skutečně chápány jako existující Otcova moudrost. Ale pokud blahoslavený evangelista říká, že vše se stalo „skrze Něho“, pak tento výraz (δί αὐτοῦ), věřím, nepoškodí pravé učení o Něm. Koneckonců, říká-li se, že to, co existuje, vzniklo „skrze Něho“, pak nám Syn samozřejmě nebude vůbec představován jako služebník nebo vykonavatel cizí vůle, takže už ho nelze považovat za existujícího Stvořitele od přírody nebo za toho, kdo od někoho jiného přijímá sílu stvořit stvoření, ale naopak, sám sebe a samotného činí ze všeho Synem, Bohem a Otcem, zjevně jako pomoc Synem, Bohem a Otcem. a spolupřítomnost Jemu Otce a Ducha svatého, neboť všechno je od Otce skrze Syna v Duchu svatém. A Otec je spolupřítomný se Synem, myslíme si, ne jako bezmocný stvořit cokoli, co existuje, ale jako zcela existující v Něm (Synovi) identitou podstaty a svou bezprostřední blízkostí k tomu, co od Něho pochází od přírody – stejně jako například můžeme říci, že vůně květiny je spolupřítomná působením vůně a květiny samotné, protože z ní pochází od přírody. Ale v těchto předmětech má příklad samozřejmě jen malý význam, zatímco Nejvyšší přirozenost musí být i nad tímto srovnáním a připouštět z něj (pro srovnání se sebou samým) jen malé rysy kontemplace. Jak jinak pochopíme rčení: „Můj Otec pracuje až dosud a já pracuji“ (Jan 5:17)? Vždyť Syn říká, že Bůh a Otec nedělají odděleně a sami od sebe nic ohledně toho, co existuje; stejně tak to sám, říká, dělá bez Otce as lhostejností, abych tak řekl, k podstatě, z níž existuje. V tom případě by samozřejmě byli dva a ne jeden Stvořitel, jak to dělá každý z nich zvlášť. A kromě toho bude možné připustit, že Otec nemusí mít vždy v sobě Syna a stejně tak Syn nebude mít vždy Otce v sobě, pokud je zcela možné, aby každý z nich jednal ve vztahu k něčemu, co existuje odděleně a odděleně, jak jsme již řekli dříve - a Syn samozřejmě řekl nepravdivě (J03: Otec jsem v Otci). Samozřejmě nejen podobností podstaty, jako znaku, musíme kontemplovat Syna v Otci nebo naopak - Otce v Synu jako prototyp, ale musíme přijmout jako Syna, z podstaty Otce skrze zrození Toho, který zazářil a jako v něm a z něj osobně existujícího a jako sebe-hypostatického Boha Slova, jako sebe-hypostatického Boha Slova - také v pokolení, musíme si představovat Otce, v pokolení. spolupřirozeně, a to z jediného důvodu, proč je a je považován za tak odlišný (jmenovitě jako Otec), tedy odděleně. Otec zůstává přesně tím, čím je (Otec), ačkoli existuje spolupřirozeně v Synu, stejně jako slunce, jak říkáme, existuje v odrazu. Stejně tak Syn nemůže být považován za nic jiného, ​​než čím je (Syn), ačkoli existuje spolupřirozeně v Otci, stejně jako jeho odraz je ve slunci. Protože Otec je a je považován za opravdového Otce a Syn je také a je považován za Syna, zjevně spolu s Duchem svatým, pak se tedy číslo Nejsvětější Trojice vrací k témuž Božství. Jak by jinak bylo vůbec možné si myslet, že Bůh existuje sám, když každá z osob Nejsvětější Trojice vyniká v nejdokonalejší individualitě a zcela oddělena od sourozenosti s jinou osobou a jednoty podstaty může být nazývána Bohem? Takže ve vztahu k autohypostatice bytí musíme rozlišovat mezi Otcem, Synem a Duchem, aniž bychom zaměňovali rozdíly v osobách a jménech každého z nich, ale abychom každému zachovali, aby byl zvlášť a byl nazýván tím, čím je, a tak věřil - ale zároveň je povznesl k jednotě Božství od přírody a odmítal si představit jejich existenci Syna jako zcela odlišného Otce a moudrosti (1. 1 a Žid 1:3). Říká se tomu Slovo a moudrost, protože pochází z mysli a z mysli přímo a neoddělitelně, a protože takříkajíc pronikání mysli, moudrosti a slova do sebe, protože mysl ve slově a moudrost a slovo v mysli se vzájemně odhalují, bez jakéhokoli zprostředkování nebo vzájemného oddělování. Síla je opět (volána), protože je neoddělitelně přítomna v těch, kteří ji ze své podstaty mají, a nelze ji od nich vůbec oddělit, jakoby jako náhodný doplněk, aniž by se zničil předmět, který ji vlastní. Označuje se také proto, že je vždy spolupřirozené a nelze jej oddělit od podstaty, které je známkou. Jelikož tedy jedno existuje v druhém přirozeně a nutně, pak když jedná Otec, jedná zjevně i Syn, protože jeho síla je přirozená, podstatná a hypostaticky existující. Přesně stejným způsobem, když jedná Syn, jedná také Otec jako zdroj Tvůrčího Slova, který je přirozeně vlastní Jeho vlastní generaci, stejně jako je oheň přítomen v žáru, který z něj vychází. Z toho je zřejmé, že obvinění odpůrců proti Synu se ukazuje jako marné, představují nám ho jako Stvořitele podle učení 63, navíc dokonce jako služebníka, na základě slov blaženého evangelisty: „všechno povstalo skrze něho a bez něho nepovstalo nic“. Jsou to zlí kacíři, kteří mě překvapují, a to velmi. Vše, co podle jejich mínění údajně snižuje důstojnost Jednorozeného a odhaluje Ho jako druhého v důstojnosti a nižšího než Rodič; v souladu se svým cílem se s velkou horlivostí chytají všeho a sbírají drogy své strnulosti odevšad. Naopak, vše, co se říká správně a správně a vyvyšuje Syna k Otcově slávě, vše zahalují velmi hlubokým mlčením, majíce tak jediný a jediný cíl podrobit Syna, oslavovaného vším stvořením, marné potupě. Když tedy slyšeli slova, že „všechno se stalo skrze Něho“, ochotně Mu připojují jméno služby a sní o Synu jako o otrokovi místo svobodného člověka a služebníku místo vládce. Naopak, když se dozvěděli, že „bez Něho se nic nestalo“, nedospějí k žádné velké a úžasné představě o Něm, a mezitím, protože Bůh a Otec nemají ve zvyku tvořit jinak než prostřednictvím svého vlastního Syna, který je Jeho moudrostí a mocí, říká evangelista, že se bez Něho nestalo absolutně nic. Jednorozený je tedy také slávou Boha a Otce, neboť jako Stvořitel je oslaven skrze Syna, který vše (skrze Něho) uskutečňuje a neexistující věci přivádí k bytí. To „bez něho nebylo nic“ pochopíte ještě lépe, když pečlivě uvážíte, co bylo řečeno při stvoření člověka: „Učiňme člověka,“ říká, „k našemu obrazu a podobě“ (Gn 1,26). V tomto úsloví lze jasně vidět, že v Synu není nic ponižujícího, jako ve služebníku, podle jejich učení; neboť Bůh a Otec nepřikazuje Slovu: „Stvoř člověka“, ale jako koexistujícího od přírody a jako neoddělitelně koexistujícího spolupracovníka z něj učinil spolupachatele svých záměrů s člověkem, kterému nepředcházela žádná úvaha o poznání Syna, 64 ale protože mysl je neoddělitelně a nadčasově oddělena vepsaným a spoluexistujícím Slovem. Ve vztahu k Božskému však lze tuto úvahu opět uplatnit ve smyslu, který toto srovnání přesahuje. A Otec dělá se svým Synem, tvrdíme, ne jako dva myslící odděleně, takže nemáme na mysli dva bohy a ne jako jeden a druhý jsou jedno, takže ani Syn v Otce, ani Otec v Syna se nezmenšují, ale naopak přesně tak, jak lze poznat, odraz světla je přítomen spolu se světlem, ze kterého je vyzařováno (odraz). Zde se v našem mentálním obrazu zdá, že to, co rodí, je jakoby oddělené od toho, co se rodí a co se děje, neoddělitelně, ale obojí je od přírody jedno a totéž a jedno bez druhého neexistuje. Bůh však musí být opět vyšší než toto, neboť je dokonce nadexistující a mezi stvořenými předměty není jediný jemu zcela podobný, aby bylo možné něco brát jako zcela přesný obraz Nejsvětější Trojice, podle přesného učení dogmat. Pokud se domnívají, že výraz δι’ οὗ - „skrze Něho“, použitý o Synu („všechno „skrze Něho“ vzniklo“), staví Jeho podstatu pod rovnost s Otcem a přirozenou podobou, takže je spíše služebníkem než Stvořitelem, pak ať to pošetilci uváží a dají nám odpověď: co si máme myslet o samotném Otci a jak Ho budeme dobře reprezentovat Písmo svaté? také δι’ οὗ – „skrze Něho“? Tak se říká: „Bůh je věrný, „skrze kterého“ (δι‘ οὗ) jste byli povoláni do společenství jeho Syna“ (1. Kor. 1:9) a: „Pavel je apoštol Ježíše Krista „z vůle“ (διὰ ϑελήματος) Boží“ (2. Kor. 1:1:1) a jiní. Epištola: „Totéž nyní ponese služebník, ale syna: je-li synem a dědicem skrze Boha“ (διὰ Θεοῦ – Gal.4:7) 65 . To vše je řečeno ve vztahu k osobě Boha a Otce a nikdo samozřejmě nedospěje k takovému šílenství, ledaže by měl stejné smýšlení jako dříve jmenovaní (kacíři), aby se rozhodl tvrdit, že i samotná Boží sláva, jak ve jménu, tak ve skutečnosti, je podřízena službě, jakmile se toto „skrze něj – τὸ δι̕ οὗ“ vztahuje na Něho (Bůh). Písmo svaté někdy používá výrazy lhostejně, aniž by subjekt vůbec poškozovalo, ale na určené předměty aplikuje výrazy jakoby v aplikaci a podobně, pomocí kterých chce subjektu co nejlépe porozumět. Je však také užitečné říci, že „sláva Páně přikrývá slovo“ (Přísloví 25:2), neboť veškerá síla slov je malá pro přesné vysvětlení nevýslovné a božské slávy. Neměli bychom být proto pokoušeni malostí slov, ale měli bychom uznat, že Božská a nevýslovná přirozenost přesahuje jak sílu jazyka, tak bystrost jakékoli mysli – a tak neupadneme do špatnosti. Ten život je ze své podstaty Syn, a tedy ne stvořený, ale z podstaty Boha a Otce Jan 1:3–4. Netrvalo dlouho, v Tomově životě 66 Požehnaný evangelista k nám nadále mluví o Bohu Slovu. A zdá se mi, že se prospěšně týká všeho, co je Mu vlastní od přirozenosti, aby zahanbil zuřivost těch, kteří smýšlejí jinak, a těch, kteří se chtějí ozdobit správnou vírou, aby ji upevnili kontemplacemi – ne těch, kteří si vymýšlejí nepravděpodobnosti ze „slov moudrosti“ světa, ale těch, kteří s úctou kontemplují krásu pravdy „2:4 Ducha“. A co přesně chce ve výše uvedeném rčení naučit, je toto. V předchozím úsloví nám ukázal Syna jako stvořitele a přirozeností stvořitele, když řekl, že všechno vzniklo skrze Něho a bez Něho nebylo nic povoláno k bytí. protože nejenže dává tvorovi povolání k bytí, ale také obsahuje to, co se stalo skrze Něho, jako by se mísil, abych tak řekl, sám sebe s tím, co ze své podstaty nemá věčnou existenci, a stává se životem pro to, co existuje, takže to, co se stalo, zůstává a zůstává v mezích jeho přirozenosti; pak považuje za nutné říci: „co se stalo, byl život v Něm“. Nejenže říká: „skrze Něho vzniklo všechno“, ale pokud něco „vzniklo“, pak „byl v Něm život“, 67 to jest Jednorozené Slovo Boží, počátek a stvoření 68 všeho viditelného i neviditelného, ​​na nebi i na zemi i pod zemí (Flp 2,10; srov. Kol 1,16). Sám, jelikož je životem od přírody, dává bytí, život a pohyb tvorům různými způsoby (srov. Sk 17,28), nikoli prostřednictvím jakéhokoli rozdělení nebo změny vstupující do každé z bytostí, které jsou svou povahou odlišné, ale samotné stvoření je zpestřeno nevýslovnou moudrostí a mocí Stvořitele - a jedním životem všech, vstupujícím do každé bytosti (stvořené a tolik, kolik je možné). protože to, co se přenáší z nebytí do bytí, musí být zničeno a vše, co má začátek, směřuje ke konci - pro samotnou Božskou a Nejvyšší Přirozenost je charakteristické nezačínat od žádného začátku a existovat donekonečna, pak Stvořitel nějakým způsobem obchází slabost ve stvořených bytostech a uměle jim, jakoby, zařizuje věčnost. Koneckonců neustálá posloupnost každého z podobných tvorů a přirozené přechody do sebe bytostí stejného typu a stejnorodosti, vždy usilující o další (nepřetržitý) tok, činí stvoření vždy zjevným a zachovávají vždy existujícího Boha Stvořitele. To znamená, že každý z tvorů v sobě rozsévá semeno podle svého druhu a podoby, jak Stvořitel nevýslovně přikázal (Gn 1,11–12). Takže ve všem „byl“ „život“, což je to, co vyložené rčení znamená. Ale, má milá, můžeš znovu říci kacíři, který bojuje s pravdou: co proti tomu řekneš, až uslyšíš, jak nositel Ducha říká, že ve všech stvořených bytostech „byl Život“, to jest Slovo, které „bylo na počátku“? Opravdu se ještě nyní odvažujete tvrdit, že Syn není z podstaty Boha Otce, aby to bylo chápáno tak, že vznikl a byl stvořen? A je možné nekřičet proti své nevědomosti a navíc se vší spravedlností? Koneckonců, jestliže Slovo bylo ve stvořeních, jako život od přírody, vmísilo se do (stvořených) bytostí skrze společenství, pak je v důsledku toho něco jiného, ​​odlišného od toho, ve kterém je rozpoznáno jako přítomné. Ale kdo je od přírody jiný než to, čím je stvoření, jak by nemohl být Bohem, který to převyšuje? Zůstanete-li ve své nestoudnosti a nepřestanete si myslet, že Syn je stvořen, existuje ve stvořeních jako život, pak bude zaprvé považován za existujícího v Sobě a v Sobě, a pak zároveň jako účastný na Sobě a jako na životě, stejně jako když je ve stvořeních, On sám je považován za jednoho z nich. Ale sám protivník bezpochyby uvidí, jak pošetilé je takto uvažovat. Pokud se tedy životodárné Slovo účastní stvoření, pak by Ono samo nemělo být mezi těmi, s nimiž se účastní, ale zjevně existuje jiné, odlišné od těch (stvoření). A pokud ano, pak není stvořen, ale jako život od přírody (je přítomen) v nich. Pochopíme to také pomocí následující úvahy. Uvažování nebo vyvozování Jestliže Syn není z podstaty Boha a Otce, ale On (Bůh) Ho podle jejich učení postavil mimo (Sám sebe), pak v důsledku vznikl a byl stvořen. Ale v tomto případě, jak může ten, kdo je mezi tvory, dát život všemu? Jakou nadřazenost pak (nad tvory) najdeme v Božské přirozenosti? Nebo jak mohl nejmoudřejší Pavel říci něco úžasného o Bohu od přirozenosti, že dává život všemu (1 Tim 6:13)? Oživuje-li totiž Syn, když je stvořen, vše, pak stvoření oživuje samo sebe, aniž by k tomu vůbec potřebovalo Boha, který je stvořil. A proto v Bohu není nic většího než stvoření, neboť nejedná o nic méně, než by Bůh mohl. Ale to je směšné. Proto není stvořen Syn, ale naopak Bůh (On je) a tudíž je život od přírody. Ostatní. Žalmista je nadmíru ohromen a zcela oprávněně božskou přirozeností a připodobňuje jí tu nejnesrovnatelnější důstojnost, když říká: „Jako máš zdroj života“ (Ž 35,10). Ale jestliže Otec stvořil Syna a nemá Ho ze své podstaty, a přesto On (Syn) dává život tvorům a jako Životodárce je život od přírody, proč se žalmista stále namáhá, když říká, že pouze Bůh má zdrojový život? Ostatně přirozenost tvorů dovoluje totéž, jestliže Syn podle pošetilého učení některých dává život, ač není Božskou podstatou. Ale to je absurdní. Syn je tedy život od přírody, jako Bůh z Boha a život ze života. Ostatní. Jestliže Syn, jsouc od přírody životem, je stvořen a stvořen, jako by neměl, podle předpokladu oněch heretiků, bytí z podstaty Boha a Otce, pak si přirozenost tvorů připustí možnost být a být nazýván životem. Ale pak bude vše životem alespoň ve vztahu k možnosti, pokud to ještě ve skutečnosti nemá, protože to, čím se kterákoli bytost rodí, by tak bezpochyby měla být, i když ještě nebyla, protože k tomu má ve své přirozenosti možnost (sílu). Když je tedy „být životem“ společným majetkem stvoření a v žádném případě není majetkem pouze jedné osoby, proč se tedy Syn nadarmo zvelebuje a říká: „Já jsem život“ (Jan 14:6)? Koneckonců, měl raději říci toto: "Jsem (spolu s) život s tebou." To by samozřejmě platilo, kdyby On, je skutečně stvořený, byl zároveň životem. protože se přizpůsobuje „být životem“ pouze sobě jako svému vlastnímu dobru, je konečně zřejmé, že se nestaví mezi stvoření, ale do božské podstaty Otce, k níž „být životem“ přirozeně patří. Ostatní. To, co se účastní života, není samo životem ve vlastním smyslu, protože se ukazuje jako něco jiného, ​​co v Něm existuje. Je-li tedy Syn jako život dán tvorům, pak musí být jiný, odlišný od toho, kdo se na Něm podílí a potřebuje život. Není tedy stvořen a nevyžaduje život od druhého. Proto musí být nakonec Bohem jako Životodárce. A pokud ano, pak to musí být uznáno z podstaty Otce, pokud uctíváme jediného Boha a nesloužíme nikomu jinému než Jehovovi. Ostatní. Přesným zkoumáním podstaty toho, co existuje, nacházíme pouze Boha a stvoření a nic jiného kromě toho. Co je přirozeně mimo existenci Boha, je samozřejmě stvořeno. A co není součástí stvoření, pak bezpochyby patří k Božství. Poté, co jsme toto vše řádně zvážili, nechť nám řeknou ti, kteří Syna zbavují podstaty Boha a Otce: jak by mohl dát život jako život, když právě tato vlastnost má (pouze) Božskou přirozenost, která ji (jiného) v ničem jiném nedovoluje? A pokud je to stvořeno, může to být také život, pak se milost této výhody musí samozřejmě rozšířit na všechna stvoření, a pak bude všechno život od přírody. Ale v tomto případě, jakou potřebu budou mít společenství Syna nebo jakou výhodu z toho získají? Koneckonců, oni sami mají tuto vlastnost být životem od přírody. Ale taková úvaha není pravdivá; jako člověk potřebuje život, stvoření musí mít účast na Synu. Jednorozený je tedy život od přírody, a proto nestojí mezi stvořeními, ale vystupuje k přirozenosti Toho, který Ho zplodil, protože Otec je také život od přírody. Ostatní. Syn, jakožto život od přírody, je buď odlišný od stvoření, zjevně svou přirozeností, nebo je s ním v jedné přirozenosti. Pokud je stejné povahy a je s ní shodný, neukáže se, že pronáší lež, když říká: „Já jsem chléb života, sestup z nebe a dej život světu“ (Jan 6:48, 33)? Tvor už totiž může být životem sám o sobě – a život nemusí být součástí života, aby se stal životem. Není-li stejné přirozenosti, pak nemůže být stvořen, přičemž stvoření odnímá jeho vlastní vlastnost (být od přírody životem); neboť tvor nemůže být od přírody životem, ale naopak život potřebuje a (jen) se na něm podílí. Ostatní. Jestliže je Syn, který je od přirozenosti život, jedné přirozenosti se stvořeními, pak stejně jako On podle učení heretiků není z podstaty Boha a Otce, proč potom blažený žalmista říká, že „nebesa zahynou a opotřebují se jako oděv“, ale přijal svou zvláštní výhodu a zvolal takto: „Ale ty roky nebudou stejné“ Židům 1:12)? Buď zahyne a ochudí s námi jako jeden z jedné přirozenosti a už by neměl být myslitelný se životem, nebo nás přirozené spojení s Ním přitáhne k věčné a neměnné existenci, k nepřebernému množství let a k bytí života. Ale je věčný a neměnný, ale ochudíme se, proto není stvořen jako my, ale je-li ze života od přírody, 70 pak On sám jako život musí oživit ty, kteří život potřebují. Ostatní. Jestliže se nic neúčastní samo o sobě, a přesto se stvoření podílí na Synu jako na životě; pak tedy On sám není stvoření, ale ani stvoření není život, kterým je Syn. Ostatní. Je-li někdo jiný, kdo dá život, a jiný, kterému je dán život, jako jednání a utrpení, pak Syn dává život a stvoření je dáno životem; pak tedy Syn a stvoření nejsou totéž, protože to, co jedná, není totožné s tím, co je konané. Že Syn je od přírody Světlo, a proto není stvořen, ale z podstaty Boha a Otce, jako pravé Světlo z pravého Světla Jan 1:4. A břicho je lehký muž A těmito slovy nám blahoslavený evangelista představuje Syna jako Boha svou přirozeností a podstatou, 71 dědice požehnání Toho, který zrodil. Poté, co již dříve učil, že On, jakožto život od přírody, byl ve všem, co se skrze Ně stalo, obsahoval to a životodárné, a s nepopsatelnou mocí, udělující přechod z neexistence do bytí a uchovávání toho, co se stalo, se nyní obrací k jiné struktuře myšlenek a všude se stará, jak je to nutné, aby nás vedl k vnímání pravdy. Slovo tedy přebývalo ve stvořeních jako život, protože člověk mezi nimi na zemi je taková živá bytost 72, která je racionální a verbální, má inteligenci a znalosti a podílí se na Boží moudrosti, pak nositel Ducha považuje za nutné jasně ukázat nám Slovo jako Dárce moudrosti v lidech, aby Bůh a Otec mohli být chápáni skrze Syna jako bytí všichni ve všem, jako život ve všem, jako ti, kteří znovu potřebují život (15:8 a znovu) (1 Kor. u těch, kteří potřebují život a světlo. A proto říká: „a život byl světlem lidí“, to jest Bůh Slovo, které dává život všemu, život ve všech bytostech, osvěcuje racionálně-slovní živou bytost a štědře uděluje porozumění těm, kdo jsou schopni rozumět, aby to, co je stvoření řečeno, bylo zachováno a mělo moc: „Co máš, co jsi nedostal“ (1 Kor 4,7)? Koneckonců stvořená a stvořená příroda sama nic nevlastní, ale i kdyby se ukázalo, že něco má, pak je to samozřejmě od Boha, který dává jak bytí, tak „jak“ 73 by měl být každý tvor. No, znovu, se slovem život, používá sloveso „be - ἦν“, aby všude označil věčnou existenci Slova a zastavil žvanění šílenců, představujících nám Syna z neexistence (přivedeného k bytí), což se ukazuje jako v rozporu s celým Božím Písmem. Ale o věčnosti Slova s ​​Otcem jsme již dostatečně diskutovali, jak v této knize, tak v díle zvaném „Pokladnice“ 74 – a nyní si myslíme, že by o tom mělo být ticho. Naopak, pokusíme se získat užitek jak pro sebe, tak pro následné čtenáře s pomocí Boha, který otevírá dveře i ústa k uvažování. Co nám tedy znovu řekne bojovník Kristus, když se dozvěděl, že „život byl světlem lidí“, tedy věčně žijícího Boha Slova? Jaké úvahy nás budou reflektovat, když předložíme následující důkazy? Není-li Syn svou přirozeností Bohem a není plodem podstaty Toho, který zrodil, jestliže pro nás pravé Světlo nesvítilo z pravého Světla, ale také stojí mimo (Božská podstata), podle vašeho nevědomého učení, pak je v důsledku toho stejné přirozenosti s tvory a v žádném případě neunikne stvořenému. Jak, ó naplněný vším šílenstvím, on osvětluje a oni (stvoření) jsou osvíceni Ním? Není tam jeden, který svítí, a druhý, který je osvětlený? Ale to je zřejmé a jasné každému: pokud totéž uznáme jak ve vztahu ke kvalitě esence, tak ke způsobu bytí, pak co víc bude osvětleno v Mocném; a naopak: co méně bude v těch, kdo potřebují světlo? Obojí bude platit pro oba společně a pro každého zvlášť: a to, co potřebuje světlo, bude světlo a světlo nebude rozlišeno od toho, co je osvětleno. To se ale ukazuje jako velká záměna pojmů a zdravý rozum nás nutí oddělit každý ze dvou jmenovaných pojmů a to, co se podává, má asimilovat svou vlastní zvláštní povahu, odlišnou od toho, co se podává. V důsledku toho Syn není jedné přirozenosti se stvořeními, ale musí mít podstatu Otce, protože je pravým Světlem z pravého Světla. Není samozřejmě těžké zde uplatnit naši předchozí úvahu, v níž jsme dokázali, že Syn je život od přirozenosti a že se liší od toho, v němž přebývá, a tak v této kapitole odhalit správné pochopení tématu. Ale abych tuto práci nenechal na jiných a nezdál se, že jsem přemožen leností, sám se zde opět pokusím aplikovat obraz předchozích závěrů. Stejně jako tam, protože je od přírody životem, je jiný, odlišný od toho, čím „byl – ἦν“ 75, tak se zde, nazývaný „světlo lidí“, a skutečně jím, ukáže být odlišný, odlišný od toho, co potřebuje světlo a účastní se ho. Z toho, co následuje, se to dozvídáme tím nejpřesnějším způsobem. Důkaz dedukcí, že osvětlující Syn je svou povahou odlišný od osvíceného tvora Jestliže je v uvažovaném rčení Slovo od přirozenosti znázorněno jako světlo, které se sděluje bytostem prostřednictvím svátosti, pak musí být rozpoznáno jako odlišné od toho, čím je. A ten, který se svou přirozeností liší od toho, co je stvoření, které se účastní a posvěcuje Jím – není to již Bůh, který převyšuje vše? Ostatní. Jestliže odpůrce Boha říká, že Syn, který je od přírody Světlem, jako stvořená bytost, je mezi tvory a osvětluje to, co světlo potřebuje, pak musí být nejprve pojímán jako existující sám v sobě, a pak navíc bude účastníkem sebe sama a světla, stejně jako je třeba předpokládat, že On sám, jsouc ve stvoření, je jedním z nich. Ale „kdo je vycvičen v moudrosti“ (Ž 89,12), jak je psáno, nepochybně vidí, kolik absurdity takový názor obsahuje. Je-li tedy skrze společenství Slovo, které je osvětluje, přítomno ve stvořeních, pak Ono samo již nebude mezi těmi, kdo se účastní a jsou osvětleni, ale je zjevně odlišné od nich. A pokud ano, pak tedy není stvořeno, ale (je přítomno) jako světlo od přírody a Boha těch, kteří světlo potřebují. Ostatní. Jestliže Syn není z podstaty Boha a Otce, ale Bůh Ho umístil, jak učí, mimo sebe, pak je v důsledku toho stvořen a stvořen. Ale jak může být mezi tvory Ten, kdo je osvěcuje? Jakou výhodu tedy najdeme v Božské přirozenosti? Nebo jak říká nejmoudřejší žalmista jako něco nejpodivuhodnějšího o Bohu ze své přirozenosti: „ve světle tvém spatříme světlo“ (Ž 35,10)? Osvětluje-li totiž všechno stvořený Syn, pak stvoření osvětlí samo sebe, aniž by k tomu vůbec potřebovalo Boha, který je stvořil. V důsledku toho v Bohu před stvořením nebude nic většího a nebude jednat o nic méně, než může Bůh. Ale to je absurdní, proto Syn není stvořen, ale naopak (je) Bůh a tedy světlo od přirozenosti, jako Otec. Jiné - ze stejného. Jestliže Syn, který je světlem Boha a Otce, podle toho, co bylo řečeno: „ve tvém světle spatříme světlo“ (Ž 35,10) a: „Tvé světlo a tvá pravda“ (Ž 42,3) bude stvořeno a přivedeno k existenci 77, pak nic nezabrání, podle přesně stejné podobnosti 78, nazývat všechny stvořené věci světlem Božím a Otcem. Koneckonců, pokud to povaha stvořených bytostí plně umožňuje, pak to bude společná možnost pro všechny, a nikoli vlastnost pouze Syna. Ale to je absurdní, protože se sluší, aby byl povolán pouze Syn a byl světlem Boha a Otce. V důsledku toho není stvořen, ale je Světlem jako Bůh od Boha, který skrze Něho osvěcuje to, co světlo potřebuje. Ostatní. Jestliže Syn, jakožto Světlo od přirozenosti, nepochází z podstaty Otce, ale přijal existenci zvenčí, podle nevědomého učení odpůrců Boha, pak je v důsledku toho v jedné přirozenosti se stvořeními a je bratrem, protože stojí mimo božskou podstatu. Ale v tomto případě, jak je nazýván a je Světlem, zatímco o svatém Křtiteli se říká: „nebude žádné světlo“ (Jan 1:8), ačkoli blažený Křtitel může (podle jejich učení) být světlem, a nejen jak brzy je možné, aby byl stvořený Syn od přirozenosti Světlem? Vždyť to, co je jednou vloženo do přírody, musí být bezpochyby společné všemu, co se v ní podílí, jak to vyžaduje důslednost myšlení. Ale ve skutečnosti Jan není světlo, ale Světlo je Syn; proto je svou povahou odlišný a není stejné povahy jako stvoření. Jiné - ze stejného. Je-li Syn, který je svou přirozeností Světlem, je stvořen a stvořen jako neexistující z podstaty Boha a Otce, podle předpokladu některých, pak povaha tvorů bude muset připustit možnost být a být nazýván světlem. Ale pak bude vše možné světlem, ať už je známé bytosti vrozené jakkoli, tak to bezpochyby musí být, i když tomu tak ještě nebylo. Jestliže je tedy být světlo obecnou vlastností přirozenosti tvorů, a nikoli výhradní vlastností žádného stvoření, proč se tedy Syn nadarmo zvelebuje a říká o sobě: „Já jsem světlo“ (Jan 8:12, 9:5, 12:46)? Koneckonců, měl raději říci: „Jsem (spolu s) světlo s tebou. protože to asimiluje jako své vlastní dobro, sám sobě, aniž by připustil někoho z ostatních, je konečně zřejmé, že se nestaví do řad stvoření, ale do božské podstaty Otce, k níž přirozeně náleží i bytí světla. Ostatní. To, co se účastní světla, není samo světlem ve vlastním smyslu; neboť něco, co existuje v jiném, se ukazuje jako jiné 79 . Je-li tedy Syn jako Světlo sdělován tvorům, pak musí být odlišen od Toho, kdo se na Něm účastní a potřebuje světlo. Proto není stvořen a nemá potřebu, jako stvoření, být osvícen jiným, a proto nakonec existuje Bůh a může osvětlit. Pokud ano, pak je třeba si myslet, že jsme se narodili z podstaty Otce, jak brzy uctíváme jediného Boha a nesloužíme nikomu jinému než Jehovovi. Ostatní. Přesným zkoumáním podstaty všeho, co existuje, nacházíme pouze Boha a stvoření a nic jiného kromě toho. Co stojí mimo Boží bytí svou přirozeností, je samozřejmě stvořeno. A co není součástí stvoření, pak bezpochyby patří k Božství. Když jsme o tom všem přemýšleli tím nejlepším možným způsobem, můžeme se zeptat těch, kdo připravují Syna o podstatu Boha a Otce: jak by mohl osvětlit jako světlo, když právě tuto vlastnost vlastní (jedině) Božská přirozenost, která ji v ničem jiném nepřipouští? Jestliže Syn, který je stvořen, může být také světlem, pak se dar této přednosti samozřejmě rozšíří na všechna stvoření a vše bude od přírody lehké. Ale v tomto případě, jakou budou oni (stvoření) potřebovat společenství se Synem, nebo jakou výhodu v tom naleznou, pokud sami mohou být ze své podstaty světlem, kterým v nich bezesporu Syn je? 80 Ale stvoření potřebuje osvětlovač, který ho nemá v sobě. V důsledku toho je Bůh ze své podstaty Syn, a proto je světlem, protože je schopen osvětlit to, co světlo potřebuje. Ostatní. Syn, protože je od přírody světlo, se buď liší od stvoření, zjevně v podstatě, nebo je s ním jedné přirozenosti. Je-li stejné přirozenosti a jedné podstaty, pak by si člověk mohl v tomto případě marně myslet, že nás oslovil slovy: „Přišel jsem na svět jako světlo“ (Jan 12:46); neboť stvoření samo o sobě již může být světlem, a přesto se světlo nesmí podílet na světle, aby bylo považováno za světlo. A pokud není stejné přirozenosti, tvor potřebuje světlo, slyší: „Co máte, co jste nedostali“ (1. Kor. 4:7), pak již nutně nemůže být stvořen Syn, který k sobě přitahuje ze stvoření svůj vlastní majetek (být od přirozenosti světlo), neboť tvor nemůže být od přirozenosti lehký, naopak potřebuje světlo a pouze se na něm podílí. Ostatní. Jestliže nic není účastníkem sebe sama, a přesto je stvoření účastníkem Syna jako Světla, pak On sám není stvoření, ale ani stvoření není Světlem, kterým je Syn. Ostatní. Je-li něco, co má být osvětleno, a něco jiného, ​​co má být osvětleno, jako akce a utrpení – a Syn osvětluje a stvoření je osvětleno, pak v důsledku nejsou Syn a stvoření totéž, protože činné není totéž, co činné. Jan 1:5. A světlo svítí ve tmě 81 a tma ho neobjímá 82 A skrze tato slova nám moudrý evangelista spěchá vysvětlit kontemplaci obsaženou v předchozích slovech. Pro opravdové pochopení Boha Slova, že je skutečně světlem lidí, považoval za nedostatečné, aby posluchači slyšeli pouze tato slova: „a život byl světlem lidí“, neboť bylo nutné (předvídat), aby se objevili lidé, kteří bez řádného studia tato slova osvojí a budou se snažit šířit a učit ostatní, že ačkoli je Slovo Boží skutečně světlo, On není dárcem světla jen těm, kdo si ho zaslouží, aby ho vyzkoušeli všichni, kdo si ho zaslouží. přijmout tak vysoký dar. Povaha jiných rozumných tvorů buď jakoby ze svých vlastních semínek shromažďuje sílu porozumění, nebo do ní Bůh a Otec vkládají mysl a smysl, jako by toho Syn nebyl schopen. Aby se tak Bůh sám Slovo jasně jevil jako Ten, který byl v Bohu a Otci a život a světlo nejen jedné části tvorů a jiné nikoli, ale podle nějakého nevyslovitelného způsobu společenství jako moudrost a rozum - který se u rozumných bytostí nazývá světlem - se sděluje všem tvorům obecně, takže rozumové bytosti měly takový rozum a nebyly schopny žádného jiného rozumu; Považuje za nutné říci, že „světlo svítí ve tmě a tma je nepohltila“. S velkou přesností zvolá svým posluchačům něco takového: Řekl jsem, drazí, ochotně vás učím pravdu, že život byl světlem lidí, ne proto, aby některé z těchto převážně slov docházelo k závěru, že pouze ti, kteří se ukáží jako spravedliví a dobří, dostávají osvícení od Něj jako odměnu, ale abyste se znovu dozvěděli, jak je Slovo životem ve všech stvořeních, protože je pro všechny živé tvory samozřejmé. světlo v nich, protože zjevuje, že je schopno chápat a uvažovat tím, čím je. Vždyť Bůh a Otec je vše ve všem skrze Syna v Duchu (1. Korintským 15:28). Tma je jméno dané přírodě, která potřebuje osvětlení, tedy stvořená obecně. Poté, co ho nazval světlem, čímž naznačil, že rozumný tvor se od Něho liší, protože Ho potřebuje a má na Něm účast, obrací význam toho, co je označeno, na opačný 83, v našem chápání, ne bez účelu, ale nepochybně měl na mysli myšlenku, že přirozenost tvorů, která ze sebe nevyzařuje vůbec nic, ale úplně všechno, jak bytí, tak blaho, slyšíš, nepřijímáš od Stvořitele, máš právo“1 Kor 4:7)? A protože ke všemu zjevně přijímá právě to světlo dané Bohem, jako by ho neměla a světlo nepochází samo od sebe, jak by tedy nemohla být opakem (světla)? Nebo by se to nemělo jmenovat „temnota“? Přesvědčivým, a tím spíše naprosto nezbytným důkazem, že stvoření je temnota a Boží Slovo je naopak světlo, je toto „světlo svítí ve tmě“. Přijímá-li totiž přirozenost tvorů Boží slovo skrze společenství, jako světlo nebo jako ze světla, pak zjevně sama přijímá jako temnotu. Syn v ní září jako světlo ve tmě, ačkoli tma nezná žádné světlo. Myslím, že to znamená: „temnota ho nepřemohla“. Slovo Boží svítí na každého schopného osvětlit a osvěcuje obecně vše, co má přirozenost schopnou osvětlit; ale temnotou to nepozná, protože racionální přirozenost existující na zemi, tedy člověk, kdysi sloužil „stvoření místo Stvořiteli“ (Řím 1:25). Takže (člověk) „nevnímal světlo“, to znamená, že nepoznal Stvořitele, zdroj moudrosti, počátek rozumu a kořen myšlení. Avšak podle lásky k člověku (Bohu) mají stvoření světlo a spolu s přechodem do existence s sebou přinášejí i sílu rozumu, jakoby do sebe vrženou. Zde je opět třeba poznamenat, že žádný důvod nám nedovoluje považovat Syna Božího za stvořeného nebo stvořeného, ​​ale (v tomto ohledu) je od nás zcela vzdálen a převyšuje přirozenost tvorů, je zcela odlišný od toho, čím jsou, a vzdálený (od nich) co do kvality podstaty, stejně jako bezpochyby světlo není totéž s temnotou, ale je dokonce opačné (k ní) a je zcela odlišné (od ní) odlišnou povahou a je od ní zcela odlišné. Ale když jsme o tom již dostatečně zdůvodnili v našich předchozích studiích, přidáme zbytek následujícího později. Jan 1:6–7. Byl muž poslaný od Boha, jmenoval se Jan; tento přišel na svědectví, aby vydal svědectví o Světle 86 V předchozích slovech poté, co pečlivě vyložil nauku o Bohu Slově a přesně odhalil, že je svou přirozeností Syn Boha Otce, se nyní pokouší dosvědčit svá slova od svědků. Protože podle toho, co bylo řečeno od Boha skrze Mojžíše: „Ústem dvou a tří svědků obstojí každé slovo“ (Dt 19,15; srov. Mt 18,16), je rozumné přitáhnout blaženého Křtitele k sobě a přinést skutečně spolehlivé svědectví. Nepovažoval za nutné, i když byl velmi váženým člověkem, vyžadovat od čtenářů svých spisů o našem Spasiteli víru nad zákon a věřit mu pouze ve vyprávění o tématech, která přesahují naši mysl a chápání. Sám blahoslavený evangelista tedy dosvědčuje, že „na počátku bylo Slovo a Bůh bylo Slovo a na počátku byl Bůh“ a že „všechno vzniklo skrze Něho“, a bylo to ve stvořeních jako život, a že „světlo lidí byl život“, aby se skrze to všechno ukázalo, že Syn je Bůh od přirozenosti. Ve shodě s ním svědčí i božský Křtitel a volá: „Připravte cestu Páně, upravte stezky našeho Boha“ (Matouš 3:3; Marek 1:3; Jan 1 a Izaiáš 40:3). Každý přece řekne, že pravý Bůh je ten, v němž je od přirozenosti přítomna důstojnost „panstva“, 87 a v nikom jiném nemůže být přítomna ve svém vlastním a pravém smyslu, jakmile „máme jednoho Boha a Otce a jednoho Pána Ježíše Krista,“ podle slov Pavla, „a jestliže mnozí jsou nazváni bohy z milosti a pány, jak na nebi, tak na zemi je pravý Bůh, ale 6“ 5). Zde je tedy nejctihodnější dvojice svatých svědků a víra v to, co je řečeno (jimi), by neměla být vůbec podezřelá, protože je dokončena jak svědectvím zákona, tak je potvrzena slávou osob (svědků). Ostatně pro blaženého evangelistu bylo skutečně těžké něco o sobě říci a dotknout se vlastních zásluh, a vskutku, nebylo to prozíravé, protože samozřejmě mohl právem slyšet: „Svědčíte o sobě, a vaše svědectví není pravdivé“ (Jan 8:13). Proto nechává soudit na těch, kteří ho znají, a sám se obrací ke stejnojmennému jménu 88, dělá to velmi krásně, a říká, že byl „poslán“ „od Boha“. Opravdu bylo vhodné ukázat, že svatý Křtitel nezačne svévolně a ne ze samozvané horlivosti svědčit o našem Spasiteli, ale poslouchá nejvyšší nařízení a slouží Boží vůli Otce. Proto říká: "Byl člověk poslaný od Boha, jmenoval se Jan." Člověk by si měl dávat pozor na to, jak pravdivý, přesný a odpovídající povaze každého z určených předmětů výraz použil. Tedy o Bohu Slovo všude, kde důsledně používá „být – ἦν“, což znamená Jeho věčnost a staršovstvo před každým časným začátkem, nedovoluje Mu, aby byl považován za stvořeného; protože to, co vždy existuje, lze na to myslet a stát se? A o blahoslaveném Baptistovi příhodně říká: „Byl člověk poslaný od Boha“ – jako o člověku, který má stvořenou přirozenost. A zcela správně a přesně, jak se mi zdá, zde evangelista říká nejen „zjevil se“, ale přidáním slova „člověk“ vyvrací lehkomyslnou domněnku některých. Mezi mnohými se již (tehdy) rozšířila pověst, že svatý Křtitel ve skutečnosti nebyl od přírody člověk, ale jeden ze svatých andělů v nebi, který využil lidského těla a byl poslán kázat od Boha. Jako záminku k takovému mínění o něm si také vymýšlejí to, co řekl Bůh: „Hle, pošlu před tebou svého anděla, který ti připraví cestu“ (Mal 3:1; Mt 11:10; Mk 1:2; Lukáš 7:27). Ale ti, kteří si to myslí, jsou smeteni od pravdy, neuvědomujíce si, že jméno „Anděl“ označuje službu spíše než podstatu, stejně jako bezpochyby v příběhu blahoslaveného Joba „Andělé“ (poslové) přibíhají jeden za druhým, hlásí různá neštěstí a jsou služebníky těch nejstrašnějších potíží (Job 1 a násl.). Sám nejmoudřejší Pavel pro nás definuje něco podobného ohledně svatých andělů, když ve své epištole říká: „Nejsou všechny duše služby poslány do služby pro ty, kdo chtějí zdědit spasení? (Židům 1:14). A tak byl blažený Křtitel Jan hlasem Páně nazván Andělem, ne proto, že je andělem od přírody, ale proto, že byl poslán, aby „hlásal“ (εἰς τὸ ἀγγέλλειν) a volal: „Připravte cestu Pánu“ (Iz 40:903; Mat. Jan velmi prospěšný); tvrdil, že tento posel (anděl) byl poslán od Boha a ukázal, že jeho svědectví je nejspolehlivější. A ve skutečnosti by někdo, koho Bůh poslal kázat, samozřejmě ve svém učení neprohlásil nic jiného, ​​co by nebylo v souladu s vůlí Toho, kdo mu svěřil toto velvyslanectví. Takže svědek vyučený Bohem je pravdivý, což, myslím, znamená výraz: „poslaný od Boha“. Podobně nejmoudřejší Pavel, který nám řekl, že byl „poslán skrze Ježíše Krista“ (Gal. 1:1), tvrdil, že význam svátosti nenaučil od nikoho jiného, ​​než „skrze zjevení“ Toho, který poslal (Gal. 1:12), ve výrazu „poslaný skrze Ježíše Krista“, a zároveň neoddělitelně poukazoval na zjevení. 91 Boží učení tedy musí být nutně spojeno s poselstvím od Boha. A že je pro služebníky pravdy nejběžnější, že jsou lži cizí, o tom není pochyb. Ten muž měl také „jméno,“ říká „John“. Odeslaná osoba musela být identifikována jménem, ​​které, myslím, dodává slovu velkou autenticitu. Anděl „Gabriel“ totiž „stál před Bohem“, jak sám říká (Lukáš 1:11, 19) – když kázal Zachariášovi o narození syna z Alžběty, pak kromě toho, co o tom řekl, také dodal, že se bude jmenovat Jan (Lukáš 1:13, 63). Je to samozřejmě zřejmé a každý uznává, že byl tak pojmenován andělem z Boží vůle a příkazu. Ale neměl by být ten, kdo byl korunován takovou ctí od Boha, uznán jako především chvála a zároveň nejctihodnější? Proto evangelista považuje za prospěšné a nutné uvést jméno (Křtitele). A protože evangelista ke svědectví, že Svatý Křtitel byl poslán od Boha, dodal: „aby všichni skrze něho uvěřili“, musíme znovu odpovědět na otázku, kterou proti nám mohou vznést naši odpůrci, totiž: proč všichni nevěřili tomu, koho Bůh poslal? Byl opravdu bezmocný přesvědčit někoho, kdo k tomu byl předurčen prostřednictvím vyššího odhodlání? Odpovíme vám, drazí, ne na Janovu nedbalost, za to bychom měli přičítat vinu, ale na tvrdohlavost těch, kteří nevěřili. Ostatně, pokud jde o záměr kazatele a účel posla shůry, nikdo by neměl být nezapojen do učení, ani zůstat nevěřícím. Ale jelikož nálada posluchačů je různá a každý má sílu vlastní volby, někteří ustoupili od užitečného a nepřijali víru. Proto jim musíme říci, podle toho, co je psáno prorokem: „Slyšte a slyš, a kdo nečiní pokání, ať nečiní pokání“ (Ez 3:27). Jan 1:7. Tento přišel jako svědectví, nechť svědčí o Světle 92 Toto „toto“ obsahuje expresivní odkaz na udatnost a slávu osoby; neboť „je od Boha“, říká, „poslaný“, – právem ohromil celou Judeu svatostí života a neobyčejnou askezí, naznačenou hlasem svatých proroků a v Izajášovi nazvaným „hlas volajícího na poušti“ (Iz. 40:3) a v požehnaném 13 Kristu: „Lampa“ (13:47). "Tento přišel jako svědectví, ať svědčí o Světle." A zde Slovo nazývá Boha Světlem a ukazuje, že On jediný je Světlo a že právě toto Světlo vlastně samo existuje, spolu s nímž není nic jiného, ​​co by mělo sílu osvětlovat a nepotřebovalo by světlo. Slovo Boží je tedy cizí a takříkajíc cizí ve vztahu ke stvoření, stejně jako je skutečně a skutečně Světlem ve svém vlastním smyslu a stvoření se na Světle podílí. A kdo už nestojí v řadách tvorů, a je tedy považován za jinou přirozenost, jak by mohl být stvořen, a ne naopak – jak by nakonec nemohl být v mezích Božství a nemít přirozenost Rodiče? 95 Jan 1:8. Ne bez světla, ale ať svědčí o Světle Poté, co dal Baptista přednost životu ve městech před pobytem na poušti, ukázal úžasnou sílu v asketismu a dosáhl v lidech samého vrcholu spravedlnosti, zcela oprávněně v sobě vzbudil překvapení a některými byl dokonce považován za samotného Krista. A tak vůdci židovských zástupů, kteří došli k takovému odhadu díky jeho přirozeným výhodám ve ctnosti, posílají k němu některé a přikazují mu, aby se ho zeptal, zda je Kristus (Jan 1:19-25). Požehnaný evangelista, aniž by věděl, že o něm mnozí planě mluvili, považuje za nutné dodat: „ne bez tohoto světla“, aby se vymýtil omyl v této věci a opět dal trochu věrohodnosti tomu, co bylo posláno od Boha ke svědectví. Opravdu, není to velmi vznešený, není ve všech ohledech obdivuhodný, který se vyznačoval spravedlností natolik, že zobrazoval samotného Krista a pro značnou krásu úcty byl nakonec uctíván dokonce jako světlo samo? Takže „nebyl,“ říká, „je světlo“, ale byl poslán jako svědectví „o Světle“. Vyslovení „Světlo“ – τὸ φῶς s přidáním člena jasně naznačuje Jediné Pravé Světlo. A že blahoslavený Baptista nebo dokonce každý ze svatých může být právem nazýván světlem, to nepopíráme, protože o nich řekl náš Spasitel: „vy jste světlo světa“ (Matouš 5:14). O svatém Baptistovi se také říká: „Připravil jsem lampu pro svého Krista 96“ (Ž 131:17) a: „on je lampa hořící a zářící, ale vy se budete v hodině radovat v jeho světle“ (Jan 5:35). Ale ačkoli jsou svatí světlo a Křtitel je lampa, nesmíme však ztrácet ze zřetele milost a dary, které jim světlo dává. 97 Světlo v lampě koneckonců není jejich vlastní a osvícení není vlastní ani svatým, ale se záři pravdy se ukáží jako zářící a zářící a „světla“ jsou „ve světě, obsahující slovo života“ (Flp 2:15–16). )? Jedno je tedy ve skutečnosti pravé Světlo, ozařující, ne osvětlené – a pokud se díky účasti na tomto (Světle) nazývá něco jiného světlem, pak to musí být myslitelné (pouze jako takové) napodobováním Toho (Jednorozeného). O tom, že pouze Syn Boží je pravým Světlem a stvoření není tím, že je (pouze) zapojeno do Světla, jako něco, co se stalo Jan 1:9. Buď pravým světlem Božský evangelista se užitečně vrací k vysvětlení toho, co bylo řečeno, a jasně odlišuje pravé Světlo, tedy Jednorozeného, ​​od toho, co takové není, tedy stvořené bytosti. Zřetelně se rozlišuje to, co je od přirozenosti, od toho, co je z milosti, od toho, čemu se to sděluje, co se sděluje, co se dává potřebným, od toho, co je dáno. A je-li Syn pravé Světlo, pak kromě Něho neexistuje žádné pravé Světlo a stvoření ani samo o sobě nemá schopnost být a být nazýváno světlem, ani nemůže produkovat světlo jako ovoce své vlastní přirozenosti, ale jak z neexistence je, tak bez toho, že by bylo světlem, může se povznést ke světlu skrze vnímání lesku pravého Světla a skrze osvícení k osvícení, účastí na tom samém přirozenosti a božství. čas být světlem. A Slovo Boží je v podstatě světlo, není takové pouze jako výsledek společenství milostí a nemá v sobě tuto důstojnost jako náhodu nebo něco, co přišlo jako milost, ale jako nezměnitelné ovoce neměnné povahy a nezcizitelné dobro, které přešlo z Otce na Dědica Jeho podstaty. Stvoření nemůže dosáhnout bytí světla tímto způsobem: ono jako něco, co nemá, přijímá; jako tma je osvětlena; Získal milost a podle lásky Dárce má důstojnost. Tedy Syn je pravé Světlo, ale stvoření v žádném případě není. S takovým rozdílem a tak vzdálenou vzdáleností mezi Synem Božím a stvořením, ve vztahu k identitě přírody, bychom neměli se vší spravedlností předpokládat, že mluví nesmysly, a tím spíše, ti, kdo Ho budou nazývat stvořeným a staví Stvořitele všech věcí na roveň tvorům, budou mimo veškerý zdravý rozum, protože nevidí, jak se mi zdá, k jaké špatnosti jim tato drzost nemůže rozumět“1 1:7). A že pro nás, kteří jsme zvyklí přesněji zkoumat pravdu v prezentovaných slovech, se Syn, to jest „Opravdové Světlo“, vůbec neukáže jako stvořený, stvořený, nebo obecně v žádném ohledu s tvorem spolupřirozený – to může každý vidět odkudkoli a velmi snadno, a neméně z následujícího uvažování, shromážděného pro pochopení prezentovaných slov. Uvažování nebo vyvozování, pomocí kterého se lze naučit, že Syn sám je pravým Světlem, ale stvoření nikoli a proč s ním není stejné povahy Je-li tedy Syn, který je odleskem slávy (Žd 1,3) Boha a Otce, pravým Světlem, pak by neměl být stejné přirozenosti se stvořením, aby stvoření nebylo považováno za odraz slávy Boha a Otce, mající schopnost být od přírody tím, čím je Syn. Ostatní. Jestliže všechno stvoření může být pravým Světlem, tak z jakého důvodu se to vztahuje pouze na Syna? Vždyť podle zákona rovnosti by bylo samozřejmě nutné, aby tvorové dostali příležitost být pravým Světlem. To však nebude slušet žádnému z tvorů, ale mluví se pouze o podstatě Syna. Ve svém pravém a pravém smyslu by tedy mělo být použito pouze o Něm, a vůbec ne o tvorech. Jakým způsobem tedy bude spolupřirozený se stvořením, a ne naopak - nad stvořením, jak existuje nad ním spolu s Otcem? Ostatní. Jestliže nepravdivé světlo není jedno a totéž s pravým Světlem, neboť označení obou má určitý rozdíl, 98 a Syn se nazývá „pravé světlo“ a je takový od přírody; pak tedy stvoření nebude „pravým Světlem“. Proto věci, které se od sebe tak liší, nejsou stejné povahy jako jiné. Ostatní. Jestliže nejen Jednorozený je pravým Světlem, ale stvoření může být také pravým Světlem, pak z jakého důvodu „osvětluje každého člověka, který přichází na svět“? Jakmile toto má stvořená podstata v sobě, bylo již zbytečné, aby byla osvětlena skrze Syna. On však „osvětluje“ a my všichni se na Něm podílíme. V důsledku toho z hlediska kvality podstaty nejsou Syn a tvor stejní, stejně jako to, co se účastní, není totožné s tím, co komunikuje. Ostatní. Jestliže být „pravým světlem“ nepřináleží od přirozenosti pouze Synu, ale má ho také stvoření (světlo), pak, jak si myslím, to, co některým žalmista řekl, se ukáže jako zbytečné: „Přijďte k němu a buďte osvíceni“ (Ž 33:6); neboť samozřejmě pravé Světlo nemůže být světlem společenstvím s někým jiným a zářit září od jiného; naopak musí přijmout dokonalou čistotu ze své vlastní přirozenosti. Vidíme však, že člověk potřebuje Světlo, protože je stvořený, a žalmista vyjadřuje pravdu a volá jakoby ke Slovu Božímu: „Neboť ty osvěcuješ mou lampu, Hospodine, Bože můj, osvěcuj mou tmu“ (Ž 17,29). V důsledku toho nejsme pravým Světlem, ale účastníme se osvětlujícího Slova a jsme od přírody cizí pravému Světlu, kterým je Syn. Jiné - ze stejného. Jestliže se lidská mysl nazývá lampou, podle toho, co se zpívá v žalmech: „Neboť ty jsi osvítil mou lampu, Hospodine“ (Ž 17,29), jak pak můžeme být pravým Světlem? Koneckonců, světlo bylo přineseno a dáno lampě. A je-li temnota, která v nás existuje, je osvícena pouze Jednorozeným, není on naopak pravým Světlem, a my ne? Je-li to pravda, jak může být On, který je tak nadřazený, stejné povahy jako stvoření? Ostatní. Jestliže být pravým Světlem může patřit stvoření, jako bezpochyby Synu, pak „pravým Světlem“ bude zjevně osoba, která je jeho součástí (stvoření). Komu však v tomto případě Bůh a Otec slíbili prostřednictvím svatých proroků: „A nad vámi, kteří se bojíte mého jména, zazáří slunce spravedlnosti“ (Mal.4:2)? No, opravdu to pravé Světlo potřebovalo Zářící slunce? Ale Bůh a Otec slíbili, že nám to dají, samozřejmě jako těm, kteří to potřebují, a když jsme to přijali, byli jsme osvíceni. V důsledku toho se Jednorozený ve vztahu k přirozené identitě liší od nás a od stvoření (obecně), protože je „pravým světlem“ a má povahu osvětlování těch, kteří světlo potřebují. Ostatní. Jestliže nejen Syn je „Pravým Světlem“, ale má ho (Světlo) i stvoření, pak bude zjevně v nás. Ale jaký důvod v tomto případě přiměl svaté, aby volali k Bohu: pošli své světlo a svou pravdu (Ž 43:3)? Řekněte mi, jaký užitek si mysleli, že nám přinesou, když tak často pronášejí takové hlasy? Koneckonců, pokud věděli, že člověk potřebuje Světlo a vyžaduje sdílení od druhého, jak pak může někdo skutečně říci, že on sám je „Opravdové Světlo“? A pokud on (ten člověk) nepotřeboval osvětlující Slovo, proč tedy marně volali po někom, kdo nemohl přinést žádný užitek? Ale nelze říci, že by se mysl svatých odchýlila od pravdy, a opět nám Bůh a sám Otec jako ti, kteří potřebují světlo, posílá Syna. V důsledku toho se Jednorozený svou povahou liší od stvoření, jako osvětlovač od těch, kteří potřebují světlo. Ostatní. Jestliže vidíme tvora, který potřebuje Světlo, a Jednorozený ho osvětluje, pak tvor sám sebe ke Světlu nevede; proto není „pravým Světlem“ jako Syn. Ostatní. Jestliže přirozené a pravé Světlo není zatemněno a Jednorozený je „Pravým Světlem“ a stvoření je také „Pravý Světlo“, proč tedy Písmo říká o Synu: „Jeho temnota není pochopena“ a o nás Pavlovi: „v nich bůh tohoto věku oslepil mysl nevěřících“ (2. Kor. 4:4), a opět: „Spasitel, světlo v něm chodíš, světlo: vás nepřemohl“ (Jan 12:35). Každému je samozřejmě jasné, že kdyby některé z nás neobjala temnota, Spasitel by něco takového neřekl. Jak mohou být Jednorozený a stvoření svou povahou totožné - neměnné s proměnlivým, nepřipouštějící žádný nedostatek se zatemněným a schopným přijímat osvícení, inherentní, samozřejmě, jako doplněk, a nikoli od přírody. vrozenost jeho povahy v sobě? Ostatní. Jestliže nejen Jednorozený je „pravé Světlo“, ale stvoření ho má (světlo) jako jedno přirozenost s Ním, jak pak můžeme volat k Bohu a Otci: „V tvém světle spatříme světlo“ (Ž 35:10)? Koneckonců, pokud jsme pravým Světlem, jak pak můžeme být osvíceni v jiném? A pokud to řekneme jako potřebu přicházejícího světla, pak se zjevně neukážeme jako pravé Světlo. Nejsme tedy stejné přirozenosti se Slovem, které nás svou přirozeností tak převyšuje. Další je interpretační. Náš Pán Ježíš Kristus říká v evangeliích: "To je soud, protože světlo přišlo na svět a lidé milovali spíše tmu než světlo, neboť jejich skutky byly zlé. Neboť každý, kdo činí zlo, nenávidí světlo a nejde ke světlu" (Jan 3:19–20). Ale jestliže Jednorozený je „Pravým Světlem“ a stvoření může být stejně dobře tím pravým světlem, proč ho tedy přichází osvětlit, zatímco ono milovalo temnotu? A jak může vůbec nepřijít ke světlu, když ona sama je „Pravým Světlem“? Ostatně to, co je předmětům vlastní jejich přirozeností, má tuto vrozenou příslušnost 99 – ale to, co se volí podle libosti, takovou stabilitu nemá. Tak například: každý si ne z vlastní vůle osvojí existenci rozumného člověka, protože to má od přirozenosti, ale podle své vlastní touhy může být každý buď zlý, nebo dobrý, a stejně tak je v moci každého milovat to, co je správné, nebo naopak. Je-li tedy stvoření od přírody „světlo“, neboť toto jméno označuje „pravé (Světlo)“, tak proč nepřichází ke světlu, nebo jak může milovat temnotu, zjevně nemůže být ze své podstaty „Opravdovým Světlem“, ale naopak si svobodně svévolně vybírá to nejlepší nebo nejhorší? Naši odpůrci se tedy musí buď odvážit tvrdit, že Syn nemá žádné přirozené výhody oproti stvoření, aby bylo jejich rouhání jasněji odhaleno a aby od každého slyšeli: „Pán sežere všechny lichotivé rty, jazyk vznešený“ (Žalm 11:4), – nebo, když jasně přiznají, že tyto vlastnosti jsou Mu vlastní Jeho podstatou, ať se nesjednotí s tímto stvořením, které se s Ním nyní nesjednocuje. nás. Ostatní. Jestliže nejen Slovo Boží je „Pravým Světlem“, ale stejně jako On, stvoření může být také „Pravým Světlem“, pak z jakého důvodu říká: „Já jsem světlo světa“ (Jan 8:12)? Nebo jak můžeme být připraveni o tu nejznamenitější výhodu přírody, když i my můžeme být pravým Světlem, stejně jako ho má (světlo) (každá) stvořená entita? Jestliže Jednorozený mluví pravdu: „Já jsem světlo světa“, pak zjevně může být stvoření světlem pouze tehdy, když je přijme od Něho, a ne jinak. A pokud ano, pak není s Ním jedné povahy. Ostatní. Jestliže nejen Syn je pravé Světlo, ale je to také charakteristické pro stvoření, co pak říci v případě, kdy nám nejmoudřejší Petr ve svém listu píše: „Vy jste však vyvolené pokolení, královské kněžstvo, svatý národ, lid k zisku, abyste mohli hlásat udatnost toho, který vás povolal ze tmy do svého podivuhodného světla“ (1 Petr 2:9)? Jaká temnota je v nás, nebo v jaké temnotě jsme se ocitli, pokud jsme my sami tím pravým Světlem? A jak bychom mohli být povoláni ke světlu, kdybychom nebyli ve tmě? Ale nelže ani kazatel pravdy, který se odvažuje říci: „Hledáte ve mně důkaz toho, co Kristus říká“ (2. Korintským 13:3). A jsme povoláni „do Jeho podivuhodného světla“ (1. Petrův 2:9), tedy ze tmy, a ne jinak. A je-li to pravda, pak stvoření není pravým Světlem, ale Syn sám je skutečně a skutečně Světlem, zatímco stvořené předměty jsou účastí na Něm, a proto nejsou stejné povahy (pro Něho). Další důkazy s doplněním výroků (Písma) prostřednictvím nejjednodušších úvah vedou čtenáře k vyznání, že jedině Boží Syn je pravým Světlem, zatímco přirozenost tvorů je osvětlována poselstvím (světlem) od Něho, protože nemohou být ve své podstatě Světlem, jako On Žalmista říká: „Ať nad námi svítí světlo tvé tváře, Hospodine“ (Ž 4,7). Co je to za tvář Boha a Otce, jehož světlo je na nás vyznačeno, pokud to bezpochyby není Jednorozený Syn Boží, Jeho vždy přesný Obraz, a proto říká: „Ten, který mě viděl v podobě Otce“ (Jan 14:9)? Je pro nás poznamenán tím, že nám ukázal, že jsme se přizpůsobili Jemu (Řím 8:29) a skrze svého Ducha 100 zobrazil osvícení, jako Boží obraz, pro ty, kdo v Něho věří, takže oni sami již mohli být (v přeneseném smyslu) po Něm nazýváni bohy a syny Božími (Ž 82:34; Jan 10). Ale pokud by některý z tvorů byl „pravým světlem“, jak by nám mohl být označen? Vždyť „světlo svítí ve tmě“, podle pravého slova nositele Ducha (Jan 1:5), – protože světlo ve světle může být světlem? Ostatní. Žalmista říká: „Vzešlo světlo spravedlivým“ (Ž 96:11). Jestliže (spravedlivému) ten, kdo má a nepotřebuje, pak je to (světlo) nadbytečné, a pokud jako tomu, kdo nemá, světlo svítí, pak je v důsledku toho Jednorozený Světlem, zatímco stvoření se na Světle pouze podílí, a proto je svou povahou cizí. Ostatní. Žalmista říká: „Nepřemohl jsi zemi svým mečem, ani jejich paže je nezachránila, ale tvá pravice, tvá paže a světlo tvé tváře“ (Ž 43,4). Osvícení tváře Boha a Otce zde opět odkazuje na zjevení od Syna skrze Ducha a vedení každé z bytostí, které jediné zachránilo Izrael a osvobodilo ho od krutosti Egypťanů. Jestliže tedy nejen Jednorozený je „pravé světlo“, ale přesně stejná důstojnost je vlastní stvořením, proč tedy ti, o nichž mluvíme (Izraelité), nejsou spaseni svým vlastním světlem, ale zjišťují, že jsou zásobováni aplikací zdánlivě cizího a nezbytného světla? Ale je zřejmé, že Jednorozený posvítil na ty, kteří potřebují světlo, a proto On, a jediný, je „Opravdové Světlo“ a stvoření od Něj dostává milost. A pokud ano, jak by nakonec mohla být s Ním zajedno? Ostatní. Žalmista říká: „Blaze lidu, který volá: Pane, ve světle tvé tváře budou chodit“ (Ž 89,16). Proč naopak nemohou chodit ve svém vlastním světle? A proč, řekni mi, přijímajíce osvícení od druhého, si jen stěží mohou zařídit spásu, jsou-li sami skutečně tím pravým Světlem, jako je bezpochyby osoba Boha a Otce, tedy Syn? Ale věřím, a skrze to je každému jasné, že Slovo dává osvícení stvoření jako potřebnému, a když dostalo, co nemá, je spaseno. Jak tedy může být Jednorozený a to, co se skrze Něj stalo, v podstatě totožné? Ostatní. Žalmista říká: „Upřímným se ve tmě ukazuje světlo“ 102 (Ž 112:4). Jak obecně je možné, že ten pravý byl v temnotě a byl sám „pravým světlem“, stejně jako to má povaha tvorů stejným způsobem jako Jednorozený? Bude-li světlo sesláno k těm, kdo mají pravdu, jako by ho neměli, pak se od nás nebude vyžadovat mnoho slov, ale samotná povaha věcí bude volat, že to, co je dokonalé, nemůže být v podstatě totožné s tím, co je v nouzi – s tím, co vyžaduje (není totožné), co dává z hojnosti. Ostatní. „Svěť, sviť, Jeruzaléme, neboť přišlo tvé světlo a přišla na tebe sláva Hospodinova“ (Iz. 60:1). Jestliže přirozenost tvorů má v sobě světlo, a jako takové, ve skutečnosti, tedy „Opravdové Světlo“, poznáváme Jednorozeného, ​​jak by pak mohl Jeruzalém potřebovat Toho, který ho osvětluje? protože ono (Jeruzalém) přijímá osvícení jako milost, pak v důsledku toho samotný Syn je „pravé světlo“, osvěcuje ho (Jeruzalém) a dává to, co nemá. A pokud ano, není On bezpochyby svou povahou odlišný ve vztahu k tomu (Jeruzalém)? Ostatní. Hle, vydáni jste pro smlouvu pokolení do světla jazyků (Iz 42,6). Jak obecně potřebovali racionální tvorové na zemi (pohané) světlo, je-li „pravým světlem“ mu vlastní od přírody? Ale Bůh a Otec jí samozřejmě dává svého vlastního Syna jako tomu, kdo nemá, a ona, když takto přijala, bude ve skutečnosti křičet jak nad chudobou své vlastní přirozenosti, tak nad hojnou důstojností Osvětlujícího Slova. Ostatní. A nyní do domu Jákobova, pojďme, pojďme ve světle Páně (Iz 2,5). Proč naopak nenásledují své vlastní světlo, ale jednorozený je obdarovává a uděluje své vlastní dobro své podstatě? Ale ti, kteří spoléhají na své vlastní dobro (světlo), se nepropůjčují druhým – proto jako ti, kteří nemají, mají ve zvyku to dělat. Ostatní. Spasitel říká: „Já jsem světlo světa: kdo mě následuje, nebude chodit ve tmě, ale bude mít světlo života“ (Jan 8:12). Ať se stvoření odváží vydat stejný hlas (o sobě), pokud je samo o sobě pravým Světlem. Pokud je zděšena tímto slovesem, pak ve skutečnosti k tomu bude daleko, když vyznala „pravé Světlo“, tedy Syna. Ostatní. Pán říká: „Dokud máte světlo, věřte v světlo, abyste byli syny světla“ (Jan 12:36). Ztratili tedy ti, kteří jsou od přírody světlo, světlo kvůli své nevěře, pokud je obecně možné, aby stvořená esence byla pravým Světlem? A jak to vůbec může být? Koneckonců k zbavení toho, co je někomu v podstatě vlastní, nemůže dojít žádným způsobem. nedbalost, ale (je možné pouze ztratit), jejíž získání je dosaženo touhou a jejíž nepřítomnost nebo přítomnost nastává bez zničení předmětu (jeho vlastnictví). Například: člověk je inteligentní od přírody a stavitel lodí je touhou nebo je slabý v těle náhodou. Proto nemůže být vůbec nerozumný, ale nedbalostí může přijít o své zkušenosti se stavbou lodí, stejně jako je schopen zahnat utrpení, které se stalo, zlepšením (svého zdraví) léčbou. No a co. je někomu v podstatě vlastní, má zakořeněnou stabilitu 104. Jestliže tedy povaha tvorů může být obecně „pravým světlem“, jak pak mohou ti, kteří nechtějí věřit, ztratit světlo, nebo jak se mohou věřící stát syny světla? Koneckonců, jsou-li oni sami od přírody lehcí, pak budou následně nazýváni syny sebe samých. A jaká bude odměna pro věřící? Vždyť ti, kteří nepřijali víru, jsou také syny sebe samých! Z takového uvažování, abychom dosáhli pochopení pravdy, řekněme, že pouze Jednorozený je „pravé světlo“, zatímco stvoření světlo potřebuje, a proto je cizí. Ostatní. Ježíš jim řekl: Světlo ve vás je ještě malý okamžik: choďte, dokud nebudete mít světlo, 106 aby vás nepohltila tma (Jan 12:35). Výše uvedené úvahy můžete obratně aplikovat na toto rčení; neboť to, co je od přírody světlo, nemůže být nikdy zahaleno temnotou. Ostatní. Jan říká: „Mluv ve světle bytí, ale nenáviď svého bratra, který je ještě ve tmě“ (1 Jan 2:9). Světlo je v nás tedy přítomno předvolbou – a touhou, nikoli podstatou, je přítomno ve stvořeních, pokud ten, kdo nenávidí svého bratra, je ve tmě. Jediná Příroda je v podstatě Světlo, protože nemá tuto důstojnost jako ovoce předvolebních. Proto ten, kdo je tak nadřazený, není jediným stvořením. Něco jiného, ​​co s tím souvisí. Kdo miluje svého bratra, zůstává ve světle (1 Jan 2:10). Láska přináší světlo tvorům, kteří ho zjevně nemají. A Jednorozený je Světlo. V důsledku lásky se liší od toho, čím je. Že lidská duše neexistuje v těle ani není inkarnována (v těle) v důsledku časných hříchů, jak si někteří lidé myslí. Jan 1:9–10. Také osvěcuje každého člověka přicházejícího na svět. (Ve světě bez) 107 Teolog je pevný (ve svém učení o Bohu Slovu), protože považuje za nutné nejen říci, že Jednorozený je „pravé světlo“, ale k tomu, co bylo řečeno, hned přidává důkaz, jako by silným hlasem zvolal: On je, říkám, pravé světlo, „které osvěcuje každého člověka, který přichází na svět“. Je tedy skutečně možné, že se někdo, kdo je zvyklý poslouchat božská dogmata bez výzkumu, ptá, zda andělé neosvěcují mysl lidí? A Kornélii, řekni mi, skrze koho jsi se dozvěděl, že pokřtěný přijímá spásu od Boha (Skutky 10 a násl.)? Nedostal Manoah, Sampsonův otec, předzvědění o budoucnosti prostřednictvím hlasu anděla (Soudci 13ff.)? Stejně tak nám prorok Zachariáš jasně nehlásá: „A anděl mi řekl: Ukážu ti, co to je“ (Zachariáš 1:9)? A znovu stejnými slovy, nenaznačuje to jasně, že andělé odhalili jeho mysli poznání skrytého? Neboť říká: „A hle, anděl stál u mě a jiný anděl mu vyšel vstříc a řekl mu: Otcové a králové tomuto mladíkovi, řka: Jeruzalém se úrodně zalidní množstvím lidí a zvířat, která jsou v něm“ (Zachariáš 2:3-4). A nejmoudřejší Daniel, který byl odměněn nádhernými vizemi, nedostává vysvětlení toho, co je vidět skrze anděly? Poslouchejte, co říká: "A stalo se, když jsem viděl to vidění Daniela a hledal jsem to vidění, a stál přede mnou jako obraz člověka. A slyšel jsem hlas muže uprostřed Ubalu, jak volá a říká: Gabrieli, řekni mu to vidění" (Dan 8:15-16). Andělé tedy mohou také osvítit. A nejen oni, ale i člověk dostává od člověka osvícení. Takže zvídavý eunuch, který nerozumí proroctví o našem Spasiteli, neříká Filipovi: „Prosím tě, o kom prorok mluví? Ať o tobě, nebo o někom jiném“ (Skutky 8:34). A ti, kteří se obracejí na učitele života, myslím, že to nedělají pro nic jiného, ​​než právě pro tuto jedinou věc. Ale proč bychom se tím měli zabývat, když kromě toho můžeme uvést jako důkaz slova našeho Spasitele svatým apoštolům: „Vy jste světlo světa“ (Matouš 5:14)? Takové zmatky může přirozeně vyjádřit každý. Ale proti tomu od nás uslyší následující. Všechno stvořené, moji milí, vidíme jako složité a není v tom nic jednoduchého. Kdo tedy může sdělovat moudrost druhým, je-li stvořen, není moudrost sama, ale služebník moudrosti, která je mu vlastní? Moudrý je přece moudrý v moudrosti, a kdo učí ostatní rozumět, není rozumějící sám sobě, ale zprostředkovatelem rozumu, který je mu vlastní, neboť i oni jsou moudří skrze rozumění. Stejně tak ten, kdo může osvítit druhé, by neměl být považován za světlo ve správném smyslu, ale pouze jako rozprašovač světla, které je v něm, a to prostřednictvím vyučování, posílání ostatním a sdělování dobra, které přijal, druhým. Proto bylo svatým apoštolům řečeno: „Tuňáka budeš jíst, dáš ti“ (Matouš 10:8). Cokoli pro ně bylo dobré, to vše je samozřejmě dáno Bohem. A vůbec, povaha nejen lidí, ale ani svatých andělů se nemůže chlubit vlastním požehnáním, neboť spolu s povoláním k existenci má každá bytost od Boha i samotný způsob bytí a neměli bychom si v nich představovat nic bytostně přítomného, ​​co by nebylo darem milosrdenství Stvořitele a nebylo by zakořeněno v milosti Stvořitele. Protože jsou tedy všechna stvoření složitá, světlo v nich nemůže být ani jednoduše, ani nekomplikovaně, ale spolu se vším ostatním mají světlo účastí a přijímáním od Boha. Naopak, pravé Světlo je to, které osvěcuje, a není osvíceno jiným, jako je Jednorozený, reprezentovaný jednoduchou a nekomplikovanou povahou, protože Božství je cizí jakékoli složitosti. To je jistě pravda. Nepřítel nám však může opět říci: jestliže svatí nebyli světlou přirozeností, z jakého důvodu je tedy Spasitel nenazval účastníky světla, ale nazval je světlem? Jak bude mít stvoření odlišnou povahu, odlišnou od Něho, když se sám nazývá Světlem a rozumní tvorové (jsou nazýváni) – „vy jste světlo světa“, slyšeli učedníci (Matouš 5:14)? Ale proč, nejdražší, řekněme mu znovu, že jsme v Písmu Božím nazýváni syny Božími a bohy, podle toho, co bylo řečeno: „Az reh: jsme bohové a synové všeho Nejvyššího“ (Ž 82:6)? Opravdu, když jsme přestali být od přírody tím, čím jsme, musíme se povznést k Božské a nevýslovné podstatě – a když jsme Boží Slovo zbavili pravého synovství, místo Něho usedneme k Otci a učiníme z milosti Toho, který nás (tím) poctil, omluvu pro bezbožnost? To se nestane. Ale Syn musí mít vždy ty vlastnosti, které jsou Mu vlastní – jsme syny z adopce a bohy z milosti, nevědomé toho, co jsme. Stejně tak věříme, že svatí jsou světlo. Myslím, že byste měli věnovat pozornost následujícímu. Koneckonců, racionální tvorové se osvěcují (ostatní), jsou osvíceni (sami), prostřednictvím sdělování učení přelévaných z jedné mysli do druhé – a takové osvícení by se správně mělo nazývat spíše učením nebo zjevením. Ale Boží slovo „osvěcuje každého člověka, který přichází na svět“, nikoli učením, jako někdy andělé nebo dokonce lidé, ale naopak jako Bůh skrze stvoření vkládá do každého z těch, kdo jsou povoláni k existenci, semeno moudrosti nebo poznání Boha a rodí kořen rozumu, a tak činí rozumné zvíře, odhaluje ho, že je účastníkem své vlastní přirozenosti a posílá do své mysli jakoby jasné, jasné páry. způsob a způsob, což považuji za zbytečné říkat. Proto se praotec Adam nezjevuje v čase, jako my, nabyl moudrosti pro sebe, ale je dokonalý v rozumu hned od prvních časů bytí, uchovává si v sobě osvícení dané jeho přirozenosti od Boha, dosud neznečištěné a čisté, a mající nezkaženou důstojnost své přirozenosti. Syn tedy osvěcuje jako Stvořitel, sám je pravým Světlem, ale stvoření září účastí na Světle, proto se nazývá světlo, vystupuje k tomu, kdo převyšuje jeho přirozenost milostí Toho, který jej oslavil a korunoval různými poctami, aby každý z těch, kterým byla udělena taková pocta se vší spravedlností, vstoupil doprostřed a odměňoval mou děkovnou a děkovnou duši, nezapomeň na všechny velké díkůvzdání: - Ten, který očišťuje všechny tvé nepravosti, který uzdravuje všechny tvé neduhy, který tě vytrhuje z úpadku, kdo tě korunuje milosrdenstvím a štědrostí, který plní tvé dobré touhy,“ neboť „Hospodin dává almužnu“ (Ž 102,2-6), díky své dobrotě činí malé a nepatrné věci velkými a hodnými. k němu, jak si nás Bůh bezesporu ustanovil hojně ozdobit svým vlastním požehnáním, 109 proto nás nazývá bohy a světlem a všelijakými jinými požehnáními. Co tedy (evangelista) říká kromě toho? Jako ve „ve světě“. A teolog to užitečně dodává, když nám zde předává to nejnutnější učení. protože řekl: „Je to pravé Světlo, které osvěcuje každého člověka přicházejícího na svět“, ale pro posluchače nebylo příliš jasné, zda „člověk“ přicházející na svět je osvícen Světlem, nebo zda samotné pravé „Světlo“, jako by z nějakého jiného místa do světa prošlo, osvěcuje všechny lidi; pak nositel Ducha považuje za nutné odhalit nám pravdu a vysvětlí význam svých výroků, hned mluví o Světle, „co je ve světě“, takže výraz ἐϱχόμενον εἰς τὸν ϰόσμον 110 jasněji naznačuje, jak o člověku povolán jest k bytí, aby se tím více osvětlilo. Dřívější nebytí si lze ostatně v mysli představit jako jakési místo pro tvory, z něhož oni, nějakým způsobem přecházející v bytí, dostávají jiné místo v bytí. Proto je zcela přirozené a charakteristické pro lidskou přirozenost, že je osvícena od prvopočátku a současně se strukturou své existence dostává pochopení ze světla existujícího ve světě, tedy od Jednorozeného, který vše naplňuje nevýslovnou mocí Božství, je přítomen s anděly v nebi, přebývá mezi obyvateli země, je všude přítomen, je zbaven svého božství, je nepřítomen ze svého božství. takže moudrý žalmista, žasnouc nad tím se vší spravedlností, řekl: "Kam půjdu před Tvým duchem a kam uteču před Tvou přítomností? I kdybych vystoupil do nebe, jsi tam; I kdybych šel do pekla, jsi tam; Pokud brzy vezmu svá křídla a budu přebývat v posledních mořích, pak mě a Tvá pravice povede tvá ruka:97-10." Božská ruka objímá každé místo a každé stvoření, zachovává existenci tvorů a obsahuje život těm, kteří život potřebují, a veškeré duchovní světlo těm, kteří jsou schopni rozumět. Ale On sám, jak jsme již řekli, nebydlí na místě a nepodléhá místnímu pohybu, neboť to je vlastnost těl, ale naopak vše naplňuje jako Bůh. Ale na to možná někdo řekne: co, nejvznešenější, odpovíme, když nám předloží pohled na Krista, který říká: „Přišel jsem na svět jako světlo“ (Jan 12:46)? Nebo když žalmista zvolá: „Sešli své světlo a svou pravdu“ (Ž 42:3)? Sám zde jasně říká, že přišel na svět, zjevně jako by v něm neexistoval - a žalmista také prosil, aby nám poslal někoho, kdo ještě nebyl přítomen, soudě podle způsobu řeči a smyslu vyslanectví k nám. Odpovězme na to, že teolog, přisuzující Božskou důstojnost Jednorozenému, říká, že je stále ve světě, jako život od přírody, jako Světlo v podstatě, naplňuje stvoření, jako Bůh, je neomezený místem, nezměřitelný vzdáleností, neomezený množstvím, neobsazený vůbec ničím, nemusí se stěhovat z místa na místo, ale ve všem se zdržuje. A pokud tvrdil, že přišel na svět, ačkoliv v něm byl přítomen, pak je to ve vztahu k Jeho inkarnaci. „Zjevil se na zemi a mezi lidmi“ (Bar. 3:38) v těle, čímž učinil svou přítomnost ve světě nejzřejmější – a jakmile byl přístupný (samotné mysli), stal se viditelným i nejtělesnějšíma očima, dal nám, abych tak řekl, silnější smysl pro poznání Boha, který byl rozpoznatelný prostřednictvím úžasných a velkých skutků. Stejně tak se žalmista modlí, aby nám seslalo Slovo Boží, aby nám osvětlilo svět, jak se mi zdá, ne jiným způsobem, ale stejným způsobem 112. Ale věřím, že zvídavý musí navíc dbát na to, že mysl je bystřejší než jakékoli slovo a pohyb myšlenky je rychlejší než jazyk. Proto můžeme s jemností mysli a jejím rychlým pohybem kontemplovat rozmanitou krásu Božské přirozenosti, ale můžeme o ní mluvit pouze v lidské podobě a ve své podobě, protože jazyk nemůže dosáhnout plného vyjádření pravdy. Proto Pavel, správce svátostí Spasitele, požádal Boha o slovo „při otevření úst svých“ (Ef. 6:19). Chudoba naší řeči by tedy neměla ani v nejmenším ublížit přirozeným ctnostem Jednorozeného, ​​ale měli bychom o Něm smýšlet zbožným způsobem, což se z nutnosti říká v lidské podobě – ať už On sám (říká se) kvůli nám, nebo svatí o Něm – podle omezení naší přirozenosti. Zdá se, že to, co bylo řečeno, zcela postačuje k vysvětlení těchto slov. Ale protože si myslím, že rákos, sloužící božským dogmatům, by měl překonat lenost, pak, opět při stejné četbě, prozkoumáme přesněji, jak správně chápat rčení „příchod na svět“ ve vztahu k člověku. Vždyť „v něm (ve světě) bylo světlo, jak již dosvědčil sám evangelista, a na svět nepřichází „světlo“, ale, jak tvrdíme, osvícený „člověk“. Proto někteří říkají, „tryskající ze srdce, a ne z úst Páně“, jak je psáno (Jer 23:16), že duše lidí před stvořením těl existovaly v nebi, žily po dlouhou dobu v netělesné blaženosti a užívaly si pravého dobra v čistotě. Ale protože do nich začala vstupovat sytost s tím nejlepším (stavem) a nakonec se přiklonili k horšímu, začali sestupovat k nezákonným myšlenkám a touhám, Stvořitel je, právem rozhořčený, posílá do světa - oblékl je do pozemských těl, přinutil je nést toto břemeno a jako by je uvěznil v nějaké jeskyni nezákonných rozkoší, rozhodl se je potrestat (nezákonné libosti, rozhodli jste se je potrestat) vášeň k horšímu a naprostá neúcta k dobru. A aby dokázali takovou směšnou bajku, chytli se především tohoto rčení, které nyní vykládáme: „Je to pravé Světlo, které osvěcuje každého člověka, který přichází na svět.“ A kromě toho citují některé další důkazy z Písma Božího, jako například: „i před těmi, kdo zhřešili, pokořme se“ (Ž 119:67). Nestydí se za své tlachání, říkají: „před pokorou“, to jest vtělení, duše prý zhřešila, proto byla právem ponížena, spoutána smrtí a zkažením, stejně jako Pavel nazývá tělo stejným způsobem, když říká: „Jsem zatracený muž, kdo mě vysvobodí z těla této smrti“ (Řím. 7:24)? Pokud, říkají, duše před ponížením zhřeší, pak přijde na svět, zjevně jako již existující, neboť jak by mohlo zhřešit něco, co ještě neexistovalo? Přichází na svět, zjevně se pohybuje z určitých míst. Když budou žvanit takové nesmysly, které jsou v rozporu s dogmaty církve a zacpávají uši prosťáčka absurditami prázdných výkladů, právem uslyší: „Je to kruté k těm, kdo prorokují ze srdce a vůbec nevidí“ (Ez 13,3). Vskutku, když postavili vize, věštění a proroctví svých srdcí do protikladu se slovy Ducha, necítí, jak hrozné následky musí mít jejich podnik vzhledem ke slovům žalmisty Bohu: „Ty jsi hrozný a kdo se ti vzpírá kvůli tvému ​​hněvu“ (Ž 75:8). A že je velmi absurdní si myslet, že duše již existuje a že je seslána dolů do pozemských těl za předchozí hříchy, pokusíme se to dokázat, jak nejlépe dovedeme, pomocí následující úvahy, víme-li, co je psáno: „Dej víno moudrým a nejmoudřejší bude: řekni spravedlivému a vezme si ho“ (Přísloví 9:9). Zdůvodnění nebo dokazování dedukcí 1. Jestliže duše člověka již existovala ve struktuře těl a podle některých se odchýlila ke zlu a jako trest za hřích je uvržena do těla, proč tedy, řekněte, evangelista říká, že je osvětlena, když přichází na svět? Myslím, že tato záležitost (osvícení) je čest a sdělování jasných darů, a kdo přijímá čest, není potrestán, a podobně není trestán ten, kdo se ukáže jako účastník Božích požehnání, ale kdo upadne pod hněv trestajícího. protože „člověk přicházející na svět“ nepodléhá hněvu, ale naopak je osvícen, je z toho zřejmé, že ten, kdo je poctěn tělem, se za trest neinkarnuje. Ostatní. Jestliže před tělem byla duše již čistým duchem, v blaženosti, ale zamilovaností upadla do zla, a proto skončila v těle, jak se tedy „ten, kdo přichází na svět“ stane osvíceným? Ostatně je potřeba říci, že před příchodem (na svět) je zbaven světla. A pokud ano, jak to, že už byl čistý v duchu, který začíná být osvícený teprve, když přijde na svět, a ne bez těla? Ostatní. Jestliže duše člověka již existovala tělo, a tedy již existovala jako čistý duch, má v sobě přitažlivost k dobru, ale v důsledku obrácení se ke zlu je poslána do pozemského těla, a jakmile je v něm (tělo), podléhá požadavku již netouží po hříchu; nesnáší pak (duch) nepravdu a dostává k tomu příkaz ne primárně tehdy, když byl nejschopnější ctnosti, ještě nesvázaný nedostatky těla, ale když se ocitl v bahně hříchu, pak je nucen to udělat v předčasnou dobu? Božské přece nemůže hřešit proti časnosti, ani nikdy nemůže připustit nepravdu, která je ze své podstaty nepravdivosti neschopná. Proto je od nás včas a spravedlivě požadováno, abychom nehřešili, když jsme s tělem, máme právě tuto dobu existence, ve které přicházíme na svět s tělem, opouštíme předchozí nebytí, jakoby, určité místo a od něj se přesunujeme k počátku existence. Ostatní. Jaký má smysl, pohotově se jich zeptám, poslat duši, která zhřešila před (stvořením) těl, do těla, aby se zkušenostmi naučila ohavnosti svých žádostí? A nestydí se to vyjádřit, ačkoli to mělo být naopak – odvrátit ji i od samotného vidění zla a nevrhnout ji do samých hlubin odporných vášní. To by byla spíš léčba než tohle. Pokud se tedy duše za účelem prožívání tělesných vášní stane prostřednictvím inkarnace přístupnou všemožným nectnostem, pak nikdo nebude chválit takového korektora, který škodí ničemu tím, co si představoval, že pomáhá. A pokud za účelem zastavení vášní (duše je poslána do těla), jak by se od nich mohla osvobodit, upadnout do samých hlubin chtíče, a ne naopak - odmítnout i samotný počátek neřesti, když se ukázalo, že je cizí přitažlivosti k hříchu? Ostatní. Jestliže duše zhřešila v preexistenci a za to je oděna tělem a krví, když to podstoupila jako trest, pak by nebylo správné, aby ti, kdo věří v Krista a za to obdrželi odpuštění hříchu, okamžitě opustili svá těla a zahodili to, co je za trest obléklo? V opačném případě mi řekněte, jak může lidská duše dosáhnout úplného odpuštění (hříchu), pokud zůstane podrobena trestu? Ale vidíme, že věřící jsou tak daleko od touhy být odděleni od svých těl, že vzpoura těla je zahrnuta ve vyznání (víry) v Krista 114. Tedy něco, co je poctěno vyznáním víry a skrze návrat do života svědčí o Božské moci všemohoucnosti Spasitele, nemůže být použito jako trest. Ostatní. Jestliže v preexistenci podle jejich učení duše zhřešila a byla za to spojena s tělem, pak z jakého důvodu zákon přikazuje za nejtěžší zločiny udělit smrt, ale tomu, kdo zhřešil, nenechává nic žít? Ostatně by to bylo nutné, samozřejmě naopak - ty, kdo se provinili ohavnými zločiny, by měli nechat žít ve svém těle, aby byli vystaveni většímu trestu, a ti, kteří jsou nevinní, by měli být ze svých těl osvobozeni, jakmile jim za trest poslouží inkarnace. Děje se to ale naopak – vrah je odsouzen k smrti, ale spravedlivý v těle nic netrpí. Proto inkarnace neslouží jako trest. Ostatní. Jestliže za předchozí hříchy byly duše podrobeny inkarnaci a povaha těla je považována za trest za ně, jaký užitek nám tedy Spasitel přinesl zrušením smrti? Neprokazuje nám naopak korupce milosrdenství tím, že zničí tělo, které nám slouží jako trest, a neukončí hněv proti nám? Dalo by se tedy říci, že bychom měli raději děkovat zkaženosti, než naopak Tomu, který nás neustále trestá vzkříšením z mrtvých. Ale vzdáváme díky (Bohu), že jsme byli osvobozeni od smrti a zkaženosti skrze Krista. A proto inkarnace neslouží jako trest pro lidskou duši. Jinak - prostřednictvím stejné úvahy. Jestliže jsou duše lidí jako trest za minulé hříchy spojeny s pozemskými těly, proč, řekněte, budeme vyznávat vděčnost Bohu, který nám slibuje vzkříšení? To se nakonec ukazuje jako obnovení trestu a obnovení smutku. A pokud by se měl dlouhý trest zdát všem hořký, pak bude vzkříšení těl sloužících jako trest pro nešťastné duše nesnesitelné. Ale příroda má vzkříšení od Krista jako dar obnovy k blaženosti. Otelení tedy neslouží jako trest. Ostatní. Jako by pro nás bylo velkým a vytouženým triumfem, prorocké slovo nikde nekáže: „Vstanou z mrtvých a vstanou z hrobů svých,“ říká se (Iz 26:19). Ale kdyby nešťastné duše lidí byly za trest uvězněny v tělech, pak by se prorok naopak netruchlil a neplakal nad tím, jakoby jménem Boha? Jak může být dobré kázání, které nám hlásá kontinuitu bolestí? Naopak, pokud by chtěl potěšit ty, kteří byli posláni do těl kvůli hříchu, musel by říci toto: mrtví nevstanou, ale přirozenost těla zahyne. Ale on se naopak raduje a podle vůle Boží oznamuje, že dojde ke vzkříšení těl. A jak může nakonec tělo, ve kterém se radujeme a Bohu se líbí, sloužit jako trest, jak někteří pošetile učí? Ostatní. Bůh, žehnající požehnanému Abrahamovi, nikde nezaslíbil, že podle nesčetného počtu hvězd bude jeho semeno (Gn 15:5). Je-li pravdivé učení, že duše, která zhřešila před tělem, je za trest poslána na zem a do těla, pak Bůh slíbil spravedlivým opovrženíhodný zástup zločinců, kteří se vzdalují od dobra, a vůbec ne semeno zapojené do požehnání. Ale ve skutečnosti to Bůh říká, aby Abrahamovi požehnal. Existence těl je tak osvobozena od jakéhokoli obvinění. Ostatní. Rasa Izraelitů se rozšířila do velkého a nesčíslného množství. Kněžský vůdce Mojžíš, oprávněně ohromen, jim žehná a říká: „A hle, dnes, jako je nebeské hvězdy mnoho, přidá vám Pán Bůh, váš otec, abyste byli v tisících“ (Dt 1,10-11). Jestliže však bylo pro duše lidí trestem být se svými těly na světě a musely se, vycházející ze své čistoty, obléci do masa, pak se tato Mojžíšova řeč právem ukazuje být spíše prokletím než požehnáním. Není tomu tak, ale slouží to jako požehnání. A proto inkarnace vůbec nemá význam trestu. Ostatní. Bůh nehodlá naslouchat těm, kteří se rozhodnou prosit špatně – a Spasitelův učedník nám bude skutečným svědkem, když řekne: „Prosíte a nedostáváte, zle prosíte“ (Jakub 4:3). Pokud tedy inkarnace duše slouží jako trest, nebylo by nutné tvrdit, že Hana, manželka Elkána 115, se odchýlila daleko od toho, co bylo správné, a vyslala tak intenzivní modlitbu k Bohu „za semeno člověka“ (1. Samuelova 1:11)? Proto požádala o sestup (jakékoli) duše a její sestup do těla? A jak by jí Bůh vůbec mohl dát syna - svatého Samuela, kdyby (jakákoli) duše musela zhřešit, aby po oblékání těla takto splnila prosbu ženy? Ale to bylo dáno Bohem, který je zvyklý dávat jen dobré věci, a když ji (Anně) milostivě vyslechl, zjevil svou modlitbu bez jakékoli výtky. V důsledku toho není inkarnace způsobena hříchem a neslouží jako trest, jak si někteří myslí. Ostatní. Je-li tělo za trest dáno duši člověka, pak to, co přimělo Ezechiáše, dobrého a moudrého krále Jeruzaléma, ne bez hořkých slz, prosit o to, aby byla odvrácena smrt těla od něho a váhal s vykonáním trestu, ale žádal, aby mu byla přidána léta (Iz. 38 a násl.), i když to bylo skutečně nutné, ale naopak od smrti, od smrti považovat sjednocení s tělem za břemeno, a to je pro to druhé, a ne pro opak, vyznat díkůvzdání (Bohu). A neslíbil mu Bůh jako milost, když řekl: „Hle, přidávám k tvým letům padesát let“ (Iz. 38:5), ačkoli toto zaslíbení, pokud tito falešní učitelé skutečně káží, by bylo dodatkem k trestu, a ne k prospěchu? Ale tento slib byl darem shůry a přidání let bylo milostí; proto jejich inkarnace neslouží jako trest pro duše. Ostatní. Pokud bylo za trest dáno lidské duši tělo, jakou milost by pak Bůh dal eunuchovi 116, který vyvedl Jeremiáše z jámy (z vězení) se slovy: „A dám tvůj život jako zisk a zachráním tě od Chaldejců“ (Jer. 39:18, srov. Jer. 45:5)? Spíše mu mělo být dovoleno zemřít, aby ho poctil tím, že ho osvobodí od pout a trestu. Jak mi, řekněte, prospěl izraelským mladým mužům, když je zachránil před plameny a nelidskostí Babyloňanů (Dan.3)? Proč vytrhl moudrého Daniela zuřivosti lvů (Dan.6)? Ale tím, že to dělá, má nepochybně prospěch a je skrze to oslavován. Přebývání (duše) v těle tedy neslouží jako náhražka trestu, takže čest a trest nejsou u Boha jedno a totéž. Ostatní. Že jednoho dne před Božím trůnem dojde ke zkoušce toho, co každý za svého života vykonal, a učí o tom, Pavel říká: „Pro nás se všichni sluší předstoupit před soudnou stolici Kristovu, aby každý dostal to, co udělal s tělem, ať už dobré nebo zlé“ (2. Kor. 5:10). Jestliže však za činy konané pouze skrze tělo je každý soudcem buď potrestán, nebo je mu udělena patřičná čest a nebude vzpomínat na dřívější hříchy nebo obvinění za to, co bylo vykonáno před bytím (v těle), pak jak někdo může dovolit, jako někteří, preexistenci duše a její ponížení kvůli hříchu, který určuje pouze čas, kdy je předmětem soudu s tělem? Ostatní. Jestliže jsou duše poslány do těl v důsledku raných hříchů, jak by nám pak mohl Pavel v epištole říci: „přinášejte svá těla jako živou oběť, svatou, Bohu milou“ (Řím 12:1)? Koneckonců, jsou-li (těla) dána nešťastným duším za trest, jak je pak můžeme předložit Bohu v zápachu vůně? Jak se to může líbit (Bohu), čím jsme trestáni? Nebo jakou důstojnost vůbec může přiznat něco, co je trestem a má hřích jako kořen? Ostatní. Pavel poukazuje na to, že kvůli provinění v Adamovi se zkaženost rozšiřuje na celou lidskou přirozenost 118, Pavel říká: „ale existuje království smrti od Adama až po Mojžíše a nad těmi, kteří nezhřešili podle podoby Adamova přestupku“ (Řím 5:14). Jak může říci, že smrt vládla těm, kteří nezhřešili, když nám bylo dáno umírající tělo za časné hříchy? Kde jsou tito nehříšníci, když inkarnace a bytí s tělem v tomto životě slouží jako trest za hříchy a předchozí zločin? Námitka odpůrců se tak ukazuje jako nedůvodná. Ostatní. Jednoho dne se učedníci zeptali Spasitele na jednoho, který byl slepý od narození: „Mistře, kdo zhřešil, ať tento nebo jeho rodiče, protože se narodil slepý“ (Jan 9:2)? protože v prorockých knihách je o Bohu psáno, že je „otcem, který nese hříchy svých dětí“ (Ex 20:5; 4Mo 14:18; Dt 5:9; Jer 32:18), učedníci předpokládali, že muž trpěl z tohoto důvodu. Co s tím má společného Kristus? Vpravdě vám pravím 119: „Nezhřeší ani tento, ani jeho rodiče, ale ať se na něm zjeví skutky Boží“ (Jan 9:3). Jak je mohl zbavit hříchu, i když v životě nebyli nevinní? Protože byli lidmi, byli nepochybně vinni hříchy. Ale je zřejmé a jasné, že řeč se vrací do doby před jejich existencí, kdy oni, ještě neexistující, nezhřešili, aby i Kristus mohl být pravdivý. Ostatní. Blahoslavený prorok Izajáš, když vysvětluje důvod stvoření země, říká: „Nestvořili jste ji nadarmo, ale abyste ji obývali“ (Iz. 45:18). Země měla být obydlena a naplněna samozřejmě ne čistými duchy a ne odtělesněnými a odtělesnými dušemi, ale těmi, kdo mají těla, která jí odpovídají (země). Božská vůle by tedy musela svést duše do hříchu, aby se objevila přirozenost těl a tak nakonec nebyla země stvořena „nadarmo“. Ale to je absurdní, proto je výhoda opačná. Ostatní. Moudrost, umělec všech věcí, o sobě na jednom místě v knize Přísloví mluví: „Já jsem se z ní radoval, zjevně Stvořitel všech věcí, „a radoval se každý den před ním ve všech dobách, radoval se, když dokončil svět, a radoval se z lidských synů“ (Přísloví 8:30–31). Jestliže se tedy Bůh, když dokončil vesmír, velmi raduje ze stavby člověka, nebude tedy ten, kdo činí duši vinnou z dřívějších hříchů a tvrdí, že je proto oděna tělem, a tudíž podrobena trestu, zbaven veškeré inteligence? Nebyl by tedy Bůh spíše stvořitelem vězení než stvořitelem vesmíru? A nebude se proti své přirozenosti radovat z potrestání viníků? A jak by mohl být nakonec dobrý a radovat se z takové nezákonnosti? Ale Bůh je samozřejmě dobrý, a proto je Stvořitelem dobra, proto inkarnace nemůže být trestem. Ostatní. Jestliže je duše člověka za hříchy, které předcházely její existenci ve světě, potrestána tím, že ji sjednocuje s tělem a tělo za ni slouží jako odměna, pak z jakého důvodu byla na svět bezbožných přivedena potopa a spravedlivý Noe byl zachráněn a má to od Boha jako odměnu za svou víru? Neměli by naopak ti, kdo se dopustili těžké špatnosti, žít v těle delší dobu, aby snesli větší trest, a ti, kteří jsou dobří, by měli být osvobozeni z tělesných pout a dostat se z těla jako odměna za zbožnost k Bohu? Ale myslím si, že Stvořitel všech věcí, protože je dobrý, ukládá větu vhodnou pro každý druh lidí. poněvadž je spravedlivý, trestá bezbožné smrtí a život s tělem naopak těší spravedlivé, pak těla neslouží jako trest pro duše lidí, aby se Bůh nezdál nespravedlivý, bezbožné trestá milostí, ale naopak spravedlivé považuje za trest. Ostatní. Jestliže duše sestoupila do těla a těla a trpěla trestem za předchozí hříchy, jak pak (bude pravda, že) Spasitel „miloval“ (Jan 11:36) Lazara, vzkřísil ho a jednou osvobodil z jeho pout a donutil ho do nich znovu vstoupit? Ale udělal to pro dobro a Kristus jako přítel poctil zesnulého tím, že ho vzkřísil z mrtvých. Proto je námitka odpůrců marná. Ostatní. Jestliže, jak říkají tito řečníci, je tělo dáno duši za trest, vynalezené za její předchozí hřích, pak hřích zavedl přirozenost lidských těl. Ale znovu: „smrt je skrze hřích“ (Řím 5:12). Zdá se tedy, že samotný hřích je vyzbrojen sám proti sobě, řeší to, co mělo na počátku následovat, a proto byl Satan proti sobě rozdělen, a „co se stane jeho královstvím“ (Lukáš 11:18), podle slova Spasitele? Ale myslet si to je samozřejmě neopodstatněné; proto opak je pravdou. Ostatní. Bůh stvořil vše v neporušitelnosti a „nestvořil smrt“ (Mdr 1:13), „ale smrt přišla na svět závistí ďábla“ (Mdr 2:24). Ale pokud je pravda, že tělo je dáno lidské duši za trest, tak z jakého důvodu, řekněte, budeme vinit závist ďábla za to, že ukončila naše utrpení a zničila tělo, které nám slouží za trest? A proč obecně budeme děkovat Spasiteli, který nás skrze vzkříšení znovu připoutal k tělu? Ale právem děkujeme a závist ďábla vnesla do přírody utrpení a způsobila zkažení těl. V důsledku toho tělo neslouží jako trest a není odplatou za náš prvotní hřích. Jan 1:10. A svět vznikl (skrze Něho) Evangelista zde s dokonalou jasností poukazuje na to, že svět byl stvořen skrze pravé Světlo, tedy skrze Jednorozeného. I když ho na začátku výslovně nazýval Slovem, pevně vyjádřil, že všechno se stalo skrze Něho a bez Něho nic nepovstalo, a tím na Něj poukázal jako na Stvořitele a Stvořitele; ale nyní bylo nutné to znovu a výrazně zopakovat, aby nebylo místo pro omyl a smrt pro ty, kteří jsou zvyklí překrucovat správnost Božích dogmat. protože o Světle řekl, že „byl ve světě“, tak náš evangelista, aby někdo, kdo by to, co bylo řečeno, za absurdní myšlenky, neklasifikoval světlo jako jednu z oddělených částí tohoto světa, jako je například slunce, měsíc, hvězdy, které jsou ve světě a právě jako části světa a jako údy jednoho těla, považuje za prospěšné a nutné okamžitě uvést Jednorozeného a znovu skrze toto stvoření, Stvořitele celého světa, a potvrdit ho jako Stvořitele celého světa. k nefalešnému a správnému vnímání pravdy. A ve skutečnosti, kdo může být tak nevyvinutý nebo mít tak prostoduchou mysl, že si nedokáže představit Toho, o němž se říká, že vznikl svět, aby byl zcela odlišný od světa a nekladl stvoření na jeho vlastní místo, neodděloval od něj Stvořitele a nepředstavoval si Jeho Božskou přirozenost? Vždyť to, co bylo stvořeno, musí být svou povahou odlišné od Stvořitele, aby se stvořitel a stvořené neukázali jako totéž; neboť je-li to považováno za jedno a totéž, bez jakéhokoli rozdílu ve vztahu ke způsobu bytí, pak stvořené povstane k přirozenosti Stvořitele a Stvořitel sestoupí k přirozenosti tvorů - a pak nebude nikdo, kdo by měl moc stvořit tvory, ale tato síla se bude zdát bytostem vlastní, jakmile je absolutně nic neoddělí od jejich jednotnosti s Bohem. Nakonec tedy stvoření bude tvůrcem sebe sama a evangelista zjistí, že připisuje prázdnou důstojnost Jednorozenému, když říká, že „ve světě bylo a svět povstal skrze Něho“. Ale on zná Jediného od přírody Stvořitele všeho. Proto mezi těmi, kdo mají správnou víru, Stvořitel, Bůh a stvoření nejsou v žádném případě považováni za totéž stvoření, ale musí otrocky poslouchat, uznávajíc meze své přirozenosti - a Syn nad ním musí vládnout, sám s Otcem, mající všemohoucnost a moc „nazývat věci, které nejsou, jako by byly“ (Řím. 4:17, aby existovaly to, co ještě není možné přeložit) a s tím, co je ještě nepřeložitelné. A že Syn, který je od přírody Bůh, je zcela odlišný od stvoření, když to dostatečně prozkoumal v díle „O Nejsvětější Trojici“, zde neřekneme nic nad rámec toho, co již bylo řečeno. Je však užitečné dodat, že když říkáme, že svět byl stvořen skrze Něho, vede nás to k přemýšlení o Otci a na „Toho skrze koho“ (stvořeného), k tomu „Ten, z něhož“ (stvořený), neboť všechno je od Otce skrze Syna v Duchu svatém (srov. 1 Kor 8,6, 11,12; Řím 11,35; 28). Jan 1:10. A svět Ho nezná Nosič duchů opět ostražitě spěchá varovat před spletitostmi některých a způsob jeho spekulací si opět zaslouží překvapení. Nazval Syna pravým Světlem a potvrdil, že osvěcuje každého člověka, který přichází na svět, a navíc říká, že byl na světě a svět vznikl skrze Něj. Ale tady by nám jeden z odpůrců mohl říci: jestliže Slovo, drazí, bylo Světlem a osvěcuje-li srdce každého člověka, zjevně k poznání Boha přiměřeným lidem, a bylo-li odjakživa na světě a jeho samotném Stvořiteli, jak by pak nemohlo být známo, a navíc po tak dlouhou dobu? Následkem toho nejenže neosvítilo, ale dokonce ani světlo samotné vůbec neexistovalo. Právě proti takovým myšlenkám se teolog horlivě bouří a říká: „Svět Ho nezná. Říká, že to nebylo jeho vlastní vinou, že nebyl znám, ale svět za to musí vinit svou vlastní slabost. Vždyť Syn osvěcuje, ale stvoření nepřijímá milost. Dostala zrak, aby od přírody pochopila existenci Boha, ale dobro, které jí bylo dáno, nevyužila ve svůj prospěch, zastavila se jen u kontemplace stvoření, nepřekročila hranici stvořených bytostí, lehkovážně zneužívala osvícení, zanedbávala dar, ke kterému, aby neupadl, přikazuje Pavel svému učedníkovi „bděte“ (2 Tim 4:54). Takže zkaženost osvícených neříká nic proti světlu. Tak jako pro každého vychází světlo slunce, ale slepec ho nevyužívá, což nám však nemůže sloužit jako základ k tomu, abychom vinili sluneční záření, ale naopak za to musíme vinit nedostatek vidění, protože jeden svítil a druhý osvětlení nevnímal; Myslím si tedy, že bychom měli přemýšlet o Jednorozeném, že On je pravé Světlo, ale „bůh tohoto věku“, jak říká Pavel, „zaslepil mysl nevěřících, aby v nich nesvítilo světlo“ poznání Boha (2. Kor. 4:4). Myslíme si, že slepota, k níž člověk podle těchto slov upadl, není do té míry, aby dospěl k úplnému zbavení světla, neboť v jeho přirozenosti nepochybně zůstává rozum daný Bohem, ale uhasí jej do neúčinného stavu, jako by jej uhasil svými vášněmi pro neřesti a míra milosti se rozplynula. Proto se nejmoudřejší žalmista, když nám takového člověka představuje, právem modlí za osvícení a říká Bohu takto: „Otevři mé oči a porozumím tvým zázrakům z tvého zákona“ (Ž 119,18); „Zákon mi pomáhá“ (Iz. 8:20), zažehuje v nás Božské světlo a odstraňuje z očí srdce, jakoby nějaký druh hnisu, temnotu, která nás obklopuje kvůli prvotní nevědomosti. Svět je zde tedy obviňován z nevděku a zároveň z necitelnosti, že nepoznal svého Stvořitele a neukázal dobré ovoce osvícení, aby konečně znovu platilo to, co se říká prorockým hlasem o dětech Izraele: „Čekal jsem, že vytvořím 121 hroznů, ale vytvořím trní“ (Iz 5,4). Skutečné poznání Jednorozeného, ​​jako hroznu visícího na větvi, tedy lidské mysli, bylo plodem osvícení, a ne opakem, tedy lehkomyslnosti, vedoucí ke lži polyteismu, rostla v nás jako ostré trny a lží ubíjela mysl k smrti. Jan 1:11. Když přišel, Jeho vlastní Ho nepřijali Evangelista dál odhaluje, že svět nepoznal Osvícence, tedy Jednorozeného, ​​a z nejhoršího hříchu Izraelitů (předávání dál) se snaží potvrdit vinu pohanů a poukazuje na nemoc nevědomosti a nevíry, která objala celý svět. Velmi obratně přistupuje k rozhovoru o vtělení a od čisté teologie nakonec přechází k výkladu ekonomie podle těla, kterou pro nás vykonal Syn. Říká, že není nic překvapivého, kdyby svět nepoznal Jednorozeného, který se vzdálil chápání slušivému člověku a nevěděl, že existuje a je v úctě, a stal se jako pošetilá zvířata, jak řekl božský žalmista (Ž 48:13), když dokonce i lidé, kteří si Jím nejvýrazněji vyvolili za své, než všichni ostatní, odmítli toho, kdo pro Něho, který se zjevil v salv, nepřijali toho, kdo se zjevil v salv. všichni, Odměňovatel. pro víru Království nebeské. Všimněte si, jak nevyvratitelné se o tom ukazuje evangelistovo slovo. Obviňuje svět z toho, že vůbec „nepoznal“ Osvícence, jako by tím k němu hledal spravedlivou blahosklonnost a předkládal pádné důvody pro milost, která mu byla udělena. A o Izraelitech, kteří byli umístěni do Jeho vlastnictví, používá: „nepřijali“. A to proto, že bylo nespravedlivé říkat: „nevěděli“, protože jak hlásaný starověký zákon, tak proroci po něm je vedli k pravému poznání. Proto je spravedlivý jak přísný soud proti nim, tak bezpochyby i laskavost vůči pohanům. Svět, tedy pohané, kteří svou vášní pro zkaženost ztratili blízkost k Bohu, neznali tedy ani Toho, kdo je osvítil. A ti, kteří skrze zákon měli vědění a byli vyvoleni ke způsobu života, který se líbí Bohu, nakonec dobrovolně upadli do omylu a nepřijali Slovo Boží, které již znali a přebývali mezi nimi za své. Samozřejmě, celý svět je Bohu „jeho vlastní“, stvořením a převedením do existence od Něho a skrze Něho (Řím 11:36; 1. Korintským 8:6). Ale Izrael by měl být přednostně nazýván Božím majetkem a měl by zdědit tuto slavnou čest, a to jak proto, že Bůh z ní vyvolil svaté otce, tak proto, že je nazývána prvotinou a prvorozenou Božích dětí. „Můj prvorozený synu Izraeli,“ říká Bůh na jednom místě Mojžíšovi, kterého Bůh opět zasvětil jako svého jediného a vyvoleného a povolal svůj lid a řekl faraonovi, vládci Egypta: „Propusť můj lid“ (Ex 8,1). Také další pravdivé svědectví z knih Mojžíšových dokazuje, že Izrael byl majetkem Boha: „kdykoli,“ říká se, „rozdělíte-li jazyky na výsost, jako by synové Adamovi byli rozptýleni, stanovíte hranice jazykům podle počtu andělů Božích: a podíl Hospodina, jeho lid Jákob, se stal jeho dědictvím Izrael.“ (Deu 9). Přišel k němu, jako by do svého údělu a do svého již 123, se slovy: „Nebyl jsem poslán, než ke ztraceným ovcím z domu Izraele“ (Matouš 15:24). Protože nebyl přijat, předává milost pohanům a svět, který Ho zprvu nepoznal, je osvícen pokáním a vírou a Izrael se znovu vrhá do temnoty, z níž ho vysvobodil. Proto Spasitel řekl: „Přišel jsem na tento svět k soudu, aby ti, kdo nevidí, viděli, a kdo vidí, byli slepí“ (Jan 9:39). Jan 1:12. Malí Ho přijali a dali jim říši, aby se stali Božími dětmi a věřili v Jeho jméno Soud je skutečně spravedlivý a zbožný. Prvorozený Izrael je odmítnut, protože nechtěl zůstat ve vztahu s Bohem, nepřijal Syna, který přišel jako svého vlastního, odmítl Dárce vznešenosti, odmítl Dárce milosti a pohané přijali skrze víru. Proto by měl mít Izrael právem odplatu za své šílenství, plakat nad nedostatkem požehnání, přijímat hořké ovoce své neposlušnosti, ztráty synovství. Pohané by se měli těšit z výhod víry, dostávat skvělé odměny za svou poslušnost a být přemístěni na místo toho (Izrael). Jsou odříznuti od divokého olivovníku a v rozporu s přírodou jsou naroubováni na dobrý olivovník (Řím 11:24). Izrael uslyší: „Běda, hříšný jazyk, lid plný hříchů, zlé semeno, synové nepravosti, kteří opustili Pána a rozhněvali Svatého Izraele“ (Iz. 1:4) a pohanům řekne jeden z Kristových učedníků: „Vy jste však vyvolený rod, královské kněžstvo, svatý národ, toho, kdo vás povolal, abyste získali temnotu. do jeho podivuhodného světla“ (1 Petr 2:9). protože přijali Syna skrze víru, dostávají moc, aby byli učiněni mezi „Božími dětmi“. Syn dává to, co samo a svou přirozeností tvoří Jeho moc, nabízí (tuto sílu) do společenství a vykonává toto dílo jako příklad své vrozené lásky k lidstvu a lásky ke světu. Vždyť „ti, kteří nesli obraz prstenu“, se nemohli vyhnout zkaženosti jinak než tím, že se nám krása „obrazu nebes“ zjevila skrze povolání k adopci (1. Korintským 15:49). Tím, že jsme se stali Jeho účastníky (Židům 3:14) skrze Ducha, obdrželi jsme pečeť v podobnosti s Ním a stoupáme k původní podobě obrazu, ve kterém jsme byli stvořeni, jak říká Písmo Boží. Když tedy opět konečně obdržíme původní krásu naší přirozenosti a proměníme se v souladu s touto Božskou přirozeností, přemůžeme zlo, které nás postihlo v důsledku našeho zločinu. Takže vystupujeme k nadpřirozené důstojnosti skrze Krista, ale také se staneme syny Božími, ne bez rozdílu od Něho, ale pouze díky milosti, která Ho napodobuje. On je pravý Syn, který pochází od Otce, a my jsme adoptováni láskou k lidstvu a přijímáme jako milost (důstojnost vyjádřená slovy): „Az reh, jste bohové a synové všeho Nejvyššího“ (Ž 82,6). Stvořené a sloužící stvoření je povoláno k nadpřirozenu (adopce k Bohu) prostým vzýváním a vůlí Otce a Syn je Bohem a Pánem nejen z vůle Boha a Otce, a právě toto bytí Boha a Syna nezískal pouze z vůle (Boha Otce), ale protože září ze samé podstaty Otce, má svou vlastní vlastnost (podstatou Otce). Znovu se tedy ukazuje jako pravý Syn, ve srovnání s námi takový; neboť to, co je od přirozenosti, se liší od toho, co je adopcí, a co je pravdivé od toho, co je napodobování: přijali jsme jméno synů adoptováním a napodobováním, a On je tedy od přirozenosti a pravý, jemuž my, a když jsme se takovými stali, představujeme opak, nabývajíce tohoto dobra milostí místo přirozené důstojnosti. Jan 1:13. Který se nenarodil z krve, ani z tělesné žádostivosti, ani z mužské žádostivosti, ale narodil se z Boha Říká, že ti, kdo jsou povoláni skrze víru v Krista k přijetí za Boží syny, byli zbaveni zla své vlastní přirozenosti a oblečeni, jakoby do světlého roucha, s milostí Toho, který je (jich) hoden, vystupují k důstojnosti, která přesahuje jejich přirozenost; neboť se již nenazývají dětmi „těla“, ale zrozenými z Boha adopcí. Všimněte si, jak opatrný byl evangelista ve svých slovech. protože měl v úmyslu říci, že ti, kdo uvěřili, se „zrodili z Boha“, aby si nikdo nemyslel, že se ve správném smyslu narodili z podstaty Boha a Otce a dosáhli nejdokonalejší podobnosti s Jednorozeným nebo o Něm (stejně jako o nich), říká se pouze ve vztahu: „z lůna před hvězdou jsem tě zplodil“ (Ž 109, 3), a byl by tak znovu nazván, kdyby se nakonec zrodila přirozenost. Otec, považuje (s ohledem na to) za nutné, abychom toto opatření použili. Když řekl, že moc stát se Božími dětmi jim byla dána od Něho, který je Syn od přirozenosti, a tím naznačuje, že toto (synovství Boží) přijali adopcí a milostí, pak bezpečně používá výraz: „narodili se z Boha“, aby ukázal velikost milosti Boha a Otce, která jim byla dána, jako by přijímal do svého přirozeného vlastnictví to, co je cizí (povyšující pána) a sloužící. šlechtou, z vroucí lásky k němu. Ale co asi řekne někdo, jakou výhodu nebo co je zvláštního na těch, kdo věří v Krista ve srovnání s Izraelem, když je (Izrael) nazýván zrozeným z Boha, podle toho, co bylo řečeno: „Zplodili syny a byli vyvýšeni, ale mne zavrhli“ (Iz. 1:2)? K tomu, myslím, je třeba říci zaprvé, že „stín zákona budoucích dobrých věcí není samotným obrazem věcí“ (Žd 10,1), a toto (Boží synovství) dal (zákon) Izraelitům ne v pravdě, ale jako by mezi nimi bylo napsáno obrazem a vnějším znamením „až do doby nápravy“, kdy se nakonec ukáže těm, kdo to byli, (Žid. 9) jako pravdiví. Nejvhodnější způsob Nazývají Boha Otcem, protože v nich přebývá Jednorozený Duch (Syn Boží). Tito měli „ducha práce ve strachu“ a tito měli „ducha synovství“ ve svobodě, „pro které voláme: Abba, Otče“ (Řím 8:15). Takže skrze víru v Krista byli lidé, kteří měli být povýšeni k adopci jako synové Boží, v něm (Izrael) předurčeni jako ve stínu, stejně jako je obřízka ducha, jak si myslíme, předobrazem v jejich prastaré obřízce těla. A obecně říci, že vše, co jsme dělali, bylo pro ně výchovné. Dodejme také k tomu, co bylo řečeno, že Izrael byl prorocky povolán k adopci skrze prostředníka Mojžíše, a proto byli v něho pokřtěni, jak říká Pavel, „v oblaku a v moři“ (1. Kor. 10:2) a byli převedeni z modloslužby do zákona otroctví prostřednictvím přikázání, které jim bylo dáno písemně prostřednictvím andělů (Gal. 3:1). A ti, kteří vírou v Krista vystoupí k adopci za Boží syny, nejsou pokřtěni v nic stvořeného, ​​ale v samotnou Nejsvětější Trojici, skrze prostředníka Slovo, spojující lidstvo se sebou skrze jednotu s tělem a přirozenou jednotu s Rodičem, protože On je od přirozenosti Bůh. Skrze společenství s Pravým Synem tedy otrok dosahuje synovství, povolaného a jakoby povzneseného k důstojnosti, která je mu (Synovi) od přirozenosti vlastní. Proto jsme a jsme povoláni zrozeni z Boha, když jsme obdrželi znovuzrození skrze Ducha skrze víru. Ale protože se někteří, s nebezpečím pro sebe, odvažují lhát jak o Jednorozeném, tak o Duchu svatém a říkat, že On (Duch Svatý) je stvořen a stvořen, a zcela ho zbavují jedné podstaty s Bohem a Otcem, pak postavíme nespoutanou řeč jejich jazyka do protikladu k učení správné víry a předložíme úvahy, které jsou užitečné pro nás i pro čtenáře. Pokud, drazí, Jeho (Boží) vlastní Duch není Bůh a není od Boha, a proto je Mu bytostně vlastní, ale existuje něco jiného, ​​odlišného od Něho a není cizí stejné přirozenosti s tvory, jak se pak o nás, zrozených skrze Něho (Ducha), říká, že jsme se „zrodili z Boha“? Koneckonců, budeme muset tvrdit, že buď evangelista lže, nebo, je-li pravdivý – jak je tomu ve skutečnosti a jinak – Duch musí být Bůh a od Boha od přirozenosti, jehož (Duch) společenství je odměněno skrze víru v Krista, stáváme se účastníky Božské přirozenosti a jsme povoláni zrozeni z Boha, a proto jsme nazýváni živými bohy, kteří nás převyšují ve slávě, a to nejen z milosti. nás samotných, podle toho, co se čte z proroka: „neboť budu v nich přebývat a budu jim podobný“ (2. Korintským 6:16; Lv 26:12). Jinak ať nám ti, kdo jsou naplněni takovou nevědomostí, řeknou, jak se podle Pavla stáváme Božími chrámy, když v nás přebývá Duch (1. Korintským 3:16), jestliže On (Duch) není Bůh od přirozenosti? Je-li stvořením a stvořeným, pro jakou vinu nás Bůh „ničí“ jako „ty, kdo ničí Boží chrám“ (1. Korintským 3:17), když zneucťujeme své tělo, v němž žije Duch, který má všechny přirozené vlastnosti Boha Otce i Jednorozeného? V opačném případě se ukáže, že je pravdivý Spasitel, když říká: „Kdo mě miluje, bude zachovávat mé slovo a můj Otec ho bude milovat a přijdeme k němu a učiníme si u něho příbytek“ (Jan 14:23) a zůstaneme v něm, ačkoli je to Duch, který v nás přebývá, a skrze Něho věříme, že máme v sobě Otce i Syna, že jsme v něm znovu společně řekli, jako v tomto epištole Jan a On v nás, jak nám dal ze svého Ducha“ (1 Jan 4:13). Jak může být On (Duch) obecně nazýván Duchem Božím, když On (Duch) není od Něho (Boha) a není v Něm od přírody a je tedy Bohem? Ostatně, je-li však stvořen, jak se říká, je Duch Boží, pak nic nebrání tomu, aby ostatní tvorové byli nazýváni duchy Božími, neboť tato možnost se musí rozšířit i na ně, jakmile se připustí, že stvořená podstata je Duch Boží. Bylo by samozřejmě nutné o tom rozvinout dlouhou diskusi a mnoha důkazy vyvrátit pošetilost bezbožných heretiků, ale protože jsme již dostatečně diskutovali o Duchu svatém v knize „O Svaté Trojici“, nebudeme o tom nyní příliš mluvit. Jan 1:14. A Slovo se stalo tělem Těmito slovy již začal přímo mluvit o inkarnaci, neboť jasně ukazuje, že Jednorozený se stal synem člověka a byl povolán. Toto rčení a nic jiného znamená: „Slovo se stalo tělem“. To je stejné, jako kdyby řekl přímočařeji: "Slovo se stalo člověkem." Tím pro nás nepředstavuje nic zvláštního nebo neobvyklého, protože Boží Písmo často pojmenovává celou osobu pouze podle těla, 125 jak četl prorok Joel: „Vyleji svého ducha na každé tělo“ (Joel 2:28). Nelze si samozřejmě myslet, že prorok říká, že Boží Duch bude sdělován pouze bezduchému lidskému tělu – takový výklad by se měl ukázat jako směšný – ale vezme-li celek podle jeho části, nazývá člověka podle těla. Tak to mělo být a jinak to nejde. A z jakého důvodu je to, zdá se, potřeba říci. Člověk je zvíře, sice rozumné, ale složité, totiž z duše a pomíjivosti tohoto a pozemského těla. Když byl Bohem stvořen a uveden do existence, aniž by ze své podstaty měl neporušitelnost a nezničitelnost, neboť to v podstatě náleží pouze Bohu, byl zapečetěn duchem života a přijal v podobnosti s Božským toto dobro, které přesahuje jeho přirozenost: „Vdechl jsem mu do tváře,“ říká se, „dech života a stal se živou duší“ (Gn 2,7). Když byl potrestán za zločin, pak správně slyšel: „Ty jsi země a na zem půjdeš“ (Gn 3,19), byl zbaven milosti a z pozemského těla odešel duch života, to jest Duch Toho, který říká: „Já jsem život“ (Jan 14:6) a zvíře (člověk) od té doby padá na smrt samo. bylo řečeno pouze tělu: „Ty jsi země a vrátíš se na zem. Proto bylo vhodné, aby to, co bylo v nás nejvíce ohroženo, bylo tím dříve zachráněno a znovu povoláno k nesmrtelnosti spojením se s životem od přírody. Ten, kdo onemocněl, musel najít vysvobození z nemoci. Bylo vhodné, aby to konečně přestalo: „jsi země a vrátíš se na zem“, když bylo padlé tělo nevýslovně spojeno s životodárným Slovem. Tělo, které se stalo Jeho (tělem), bylo předurčeno k tomu, aby od Něj přijalo nesmrtelnost. Bylo by vskutku velmi zvláštní, kdyby oheň mohl udělit hořlavé látce smyslovou kvalitu své vlastní síly (hořet) a jakoby v sebe proměnit to, čemu je sdělováno, ale přemýšlet o Božím Slově, které přesahuje vše, nemůže tělu předat Jeho dobrotu, to jest život. Domnívám se, že právě z tohoto důvodu svatý evangelista, označující zvíře (člověka) především jeho pasivní stránkou, říká, že Slovo Boží se stalo „tělem“, aby bylo možné společně rozjímat o vředu a léku, bolestném a lékaři, o tom, kdo se odchýlil ke smrti, a o tom, kdo křísí k životu, o tom, kdo přemožil zkaženost a o tom, kdo zahání smrt, o moc a smrt. život a Dárce života. Slovo, jak říká, nepřišlo do těla, ale „stalo se tělem“, abyste si nemysleli, že se objevilo stejným způsobem jako u proroků nebo jiných svatých, ale že se skutečně „stalo tělem“, tedy člověkem, o kterém jsme právě mluvili. Proto je Bůh od přirozenosti v těle a s tělem, má to jako své vlastní (tělo) a (současně) myšleno jako něco jiného, odlišného od něj a v něm a s ním uctívaný, podle toho, co je psáno v proroku Izajášovi: „Vysocí k tobě přijdou a budeš otroky, a po tobě budou následovat, budou tě následovat, budou tě svázat126 modlete se, neboť Bůh je ve vás, a 127 nemáte-li Boha“ (Iz. 45:14). Říkají, že Bůh je v Něm, aniž by oddělovali tělo od Slova, a na druhé straně tvrdí, že není jiného Boha kromě Něho, spojujícího se Slovem to, co nese (Něm) jako své vlastní, to jest chrám od Panny, neboť Kristus je jedním z obou. V náš prospěch evangelista podrobně vysvětluje, co řekl, a jasněji odhaluje smysl své úvahy. protože řekl, že Slovo Boží se stalo tělem, aby se někdo ze své velké nevědomosti domníval, že vyšlo z Jeho vlastní přirozenosti a proměnilo se v tělo, když prošlo tím, co bylo (pro Něho) nemožné, neboť Božství je cizí jakékoli změně a přeměně v cokoli jiného, ve vztahu ke způsobu bytí, - velmi dobře, evangelista okamžitě dodal, že "a který přebývá v těch dvou, kteří v nás přebývají," přebývá – nemysleli jste si, že se Ono (Slovo) proměnilo v tělo, ale pouze „přebývalo“ v těle a jako své vlastní tělo použilo chrám přijatý od Svaté Panny. „V něm tělesně přebývala veškerá plnost Božství“ (Kol. 2:9), jak říká Pavel. Velmi užitečně však tvrdí, že slovo „přebývalo“ v nás a odhaluje nám zde velmi hluboké tajemství. Koneckonců, všichni jsme byli v Kristu a společná tvář lidstva se vrací k Jeho tváři 128, a proto je nazýván posledním Adamem, protože obohacuje vše pro prosperitu a slávu společenstvím své přirozenosti (s lidmi), stejně jako to udělal „první Adam“ pro zkaženost a potupu (1. Korintským 15:47-49). Takže „ve“ všech „(nás)“ Slovo „přebývalo“ skrze Jednoho, takže důstojnost Jednoho „povolaného“ (definovaného) „Syn Boží s mocí podle ducha svatosti“ (Řím. 1:4) přešla na celé lidstvo, – tak se nám, díky Jednomu z nás, rozšířilo řečené: „Az a P8, synové všech jste bohové“. Otroctví je tedy skutečně osvobozeno v Kristu, vzestupem do tajemné jednoty s Ním, který nesl „podobu otroka“ (Flp 2,7), a v nás – napodobováním pouze s Ním pro příbuzenství v těle. Z jakého důvodu jinak „nepřijal anděly, ale semeno Abrahamovo, proč by se měl ve všem podobat jeho bratrům“ (Židům 2:16-17) a stát se pravým člověkem? Není snad každému jasné, že sestoupil do otroctví, a tím pro sebe nic nezískal, ale vydal se nám, „abychom jeho chudobou zbohatli“ (2. Korintským 8:9), a když jsme se skrze podobenství s Ním povznesli do jeho vlastního a vynikajícího dobra, stali jsme se bohy a dětmi Božími skrze víru? A to proto, že Ten, který je přirozeností Syn a Bůh, „přebýval v nás“, a proto v Jeho Duchu „voláme: Abba, Otče“ (Řím 8:5). Slovo přebývá jako ve všech v jednom chrámu, přijaté pro nás a od nás, aby, když má každého v sobě, „smířil všechny v jednom těle s Otcem“ (Ef. 2:16-18), jak říká Pavel. Jan 1:14. A viděli jsme Jeho slávu, slávu jako jednorozený od Otce, naplněný milostí a pravdou Poté, co řekl, že se Slovo stalo tělem, to jest člověk, a zredukoval Ho na bratrství s otroky a stvořeními, přesto nechává svou Božskou důstojnost nedotčenou a znovu Ho ukazuje naplněného Svou vrozenou Otcovskou kvalitou; neboť samotná Božská přirozenost je stálá, nemůže být přeměněna v nic jiného, ​​naopak je stále stejná a zůstává ve svých vlastních výhodách. Proto, i když evangelista říká, že se Slovo stalo tělem, netvrdí, že bylo přemoženo tělesnými slabostmi, ani že bylo zbaveno své původní síly a slávy, jakmile bylo oblečeno do našeho slabého a neslavného těla. Viděli jsme, jak říká, „Jeho slávu“, nesrovnatelnou se slávou druhých a takovou, která by měla být uznána jako „Jednorozený“ Syn „od“ Boha „Otce“, protože to (Slovo) bylo „plné“ jak „milosti“, tak „pravdy“. Při pohledu na chór svatých a vážení úžasných skutků každého z nich každý právem s překvapením a radostí uvidí přirozené zásluhy každého (svatého) a samozřejmě řekne, že jsou naplněny slávou Boží. O slávě a milosti Jednorozeného teologové a svědkové říkají, že nebyla považována za srovnatelnou se slávou druhých, ale za zcela nadřazenou a nadřazenou nesrovnatelným výhodám, nemající umírněnou milost, jakou by dal někdo jiný, ale za zcela dokonalou a pravdivou, to jest ne vnější, ne zvenčí, jakoby jako dodatek, získaný, ale v podstatě vrozený a vrozený jako plod, který je Synovi jako přirozenost vlastní. Chce-li někdo toto rčení prozkoumat obsáhlejšími úvahami, nechť se sám zamyslí nad těmi úžasnými skutky, které vykonal jak každý ze svatých, tak i náš Spasitel Kristus – a nalezne mezi nimi tak velký rozdíl, o kterém jsme již mluvili. A kromě toho tohle. Jsou jako věrní služebníci v domě a On je „jako Syn v domě“ (Žd 3:6) „Jeho“ (sláva: „Jeho“). O Jednorozeném Boží Písmo říká: „Požehnaný, který přichází ve jménu Páně“ (Ž 117:26), a o svatých Bůh a Otec (říká: „A všichni moji služebníci, proroci, poslali k vám“ (Jer 7:25). Dostali moc shůry a On jako Pán zástupů říká: „Jestliže nečiním skutky svého Otce, nebudete ve mne věřit; jestliže ano, jestliže mi nevěříte, věřte v mé dílo“ (Jan 10:37-38). Jestliže se tedy ze samotných skutků Jednorozený ukáže jako stejný v moci jako Otec, pak by měl být podle toho povýšen stejnou slávou jako Konatel stejných skutků. A poté, co se zjevil v těle, samozřejmě předčí ty, kdo jsou povoláni k bratrství, do té míry, do jaké je Bůh svou přirozeností nadřazen lidem a do té míry, do jaké je Pravý Syn nadřazen synům díky adopci. Protože blažený Lukáš píše: „Ježíš rozhojnil moudrost a milost“ (Lukáš 2:52), je třeba zde poznamenat, že nositel Ducha řekl, že „milostiplný“ má „slávu Syna 129“. Jak tedy může uspět to, co je úplné, nebo jakou aplikaci to vůbec může připustit, nad kterou není nic? Proto se o Jeho úspěchu nemluví jako o Bohu Slova, ale proto, že sám sobě způsoboval stále větší údiv a svými skutky se jevil nejmilostivější k těm, kteří se dívali, a to, co uspělo, jak by se dalo přesněji říci, byl stav těch, kteří byli ohromeni, a ne Dokonalý sám ve vztahu k milosti, jako je Bůh. To, co bylo řečeno, poslouží k užitku, ačkoli to představuje odchylku od tématu. Jan 1:15. Jan o něm svědčí a volá 130 Moudrý evangelista opět pokračuje ve sledu svých myšlenek a harmonicky přidává následující řeč, pokud je to nutné, k tomu, co bylo řečeno dříve. protože o Synu Božím řekl, že „jsme viděli jeho slávu, slávu Jednorozeného od Otce“, tak, aby se ukázalo, že to neříká v jednotném čísle, protože výraz „videhem“ neodpovídá jedné osobě, přitahuje svědka stejného jména, který s ním má stejnou zbožnost. Tak říká: Já svědčím, neboť jsem viděl, co jsem řekl, a Křtitel svědčí stejným způsobem. Slavný pár nositelů duchů a slavný pár mužů vychovaných v pravdě a neznajících žádný podvod! Podívejte se, jak expresivně nám to řekl. Nejenže říká, že Jan o Něm „svědčí“, ale také považuje za nutné dodat, že „a zvolal“ (zvolal), přičemž si vypůjčil slovní obraz z výrazu: „Hlas volajícího na poušti“ (Iz 40,3). A to je velmi úžasné, protože připustil možnost, že by jeden z odpůrců řekl: kdy Křtitel svědčil o Jednorozeném nebo komu to oznámil? Tedy „křičí“, mluví, tedy nemluví tajně, nevypovídá tiše a šeptem, ale slyšíte ho plakat hlasitěji než trubka. Nejsem jediný, kdo když to slyšel, mluví, ale toto slovo je široce rozšířeno pro každého, slavný kazatel, slavný hlas, velký a ne neznámý Forerunner. Jan 1:15. Tenhle byl zabit: kdo přišel po mně, byl přede mnou, jako by byl přede mnou Poté, co jmenoval podobně smýšlejícího svědka stejného jména a ukázal, že má velký hlas ve službě kázání, užitečně přidává obsah svědectví, protože to (obsah) obsahovalo především celý význam svědectví. Co najdeme, tento Jan volá po Jednorozeném? "Za mnou se stal Ten, kdo přichází přede mnou, protože byl přede mnou." Hluboká řeč a vyžadující hodně zkoumání o sobě. Jednoduchý a uznávaný význam tohoto rčení je přibližně tento. Pokud jde o čas narození s tělem, Křtitel předcházel Spasitele a Emmanuel, jak vypráví blažený Lukáš, následoval takříkajíc (po Křtiteli) a kráčel za ním a objevil se celých šest měsíců po něm. Někteří si myslí, že to je to, co říká Jan, takže toto rčení chápou takto: „ten, kdo přišel za mnou“, podle doby věku, „předešel“. Ale ti, kdo se věnují božské kontemplaci intenzivněji, vidí zaprvé, že takový výklad do nás vnáší nepodstatné myšlenky a daleko se odchyluje od hlavního předmětu řeči. Svatý Křtitel byl koneckonců vzat jako svědek ne proto, aby ukázal Krista jako následujícího nebo naopak předchozího v době narození, ale jako (spolu s evangelistou) spatřující „Jeho slávu, slávu jako jednorozený od Otce – plný milosti a pravdy“. Jaký význam by mohl mít takovýto předčasný a nevhodný příběh (o době narození Spasitele a Křtitele)? Nebo jak nám to mohou jasně vyložit, když rčení znamená určitý čas, tedy: „za mnou se stal ten, kdo přichází přede mnou“? Předpokládejme, jak je nesporně pravda, že Pán, jako druhý v čase podle těla, přichází za Křtitelem, ale jak ho také předběhne, zjevně v čase? K takové myšlence nás ostatně vede pořadí a posloupnost řeči, která musí odpovídat předcházejícím slovům. Ale myslím, že každému je jasné, že takový výklad nelze přijmout; neboť to, co po něčem v čase následuje, nemůže nikdy předcházet tomu, co tomu předchází. Je tedy zcela absurdní a naprosto neuvěřitelné myslet si, že Svatý Křtitel řekl o čase podle těla: „Ten, kdo přišel za mnou, byl shledán přede mnou. Naopak, chápeme to v souladu s účelem, který nám toto rčení nabízí, domníváme se, že je to zde řečeno přesně takto: blahoslavený baptista obratně pozvedá slovo z obvyklého způsobu řeči k duchovní vlastnosti předmětů a jakoby z nějaké podobnosti s námi dochází k vysvětlení nejvznešenějších myšlenek. Obvykle se téměř vždy stává, že vůdce je slavnější než ti, kteří ho následují, a následovníci jsou nižší než vůdci. Takže například někdo, kdo má zkušenosti s uměním mědikovce, stavby nebo tkaní, se zdá být vůdcem a ukáže se, že je lepší než ten, o kterém se předpokládá, že ho následuje v učení a směřování k dokonalé znalosti (umění). Ale když takový (žák) předčí schopnosti učitele a když ho nechá za sebou, začne lépe pracovat, pak věřím, že poražený (učitel) bez váhání řekne o žákovi, který ho překonal: „Ten, který jde přede mnou, se stal za mnou. Podle tohoto příkladu, když přenesete význam této úvahy na našeho Spasitele Krista a Svatého Křtitele, budete mít správné pochopení (tohoto rčení). Nejprve si vezměte vše, co se týká každého (Krista a Křtitele). Křtitel vzbuzoval u všech údiv, získal mnoho učedníků, byl obklopen velkým zástupem pokřtěných, ale Kristus, ač Jeho představený, zůstával v temnotě a zůstávalo skryto, že je pravým Bohem. poněvadž zůstal v temnotě, když v sobě Křtitel vzbudil překvapení, zdálo se, že kráčí za Ním: Šel kousek za ním, který však měl mezi lidmi nejvyšší stupeň cti a slávy. Ale „ten, kdo přišel zezadu, stal se vpředu“, vypadal vyšší a větší než John. Kristus se svými skutky již zjevil jako Bůh a Křtitel, který nepřekračuje míru lidstva, se nakonec ocitá „vzadu“. Blahoslavený baptista tedy tajemně řekl: „Za mnou stál Ten, který přišel přede mnou“ – místo: Ten, kdo kdysi stál za mou ctí, se jevil nejslavněji a převyšuje míru (slávy), která mi přísluší a je mi vlastní, s nesrovnatelnými přednostmi. Když tedy rozumíme tomuto úsloví, nalezněme jej (Křtitele) svědka slávy Jednorozeného, ​​a ne předčasného vykladače neužitečných věcí. Mohlo by být jméno Krista větší než on sám, i když měl velkou svatost než ostatní, ne-li důkazem Jeho značné slávy? Jan 1:16. Yako pervee" (doslova: první) "mene be." Když řekl, že "se stal přede mnou", musí dodat: "protože byl první přede mnou", přivlastnil si Ho s nejstarší slávou a uplatňoval Jeho primát nade vším, ne jako něco, co přišlo v čase, ale jako Mu vlastní od počátku, jako Bůh od přírody. "Byl," říká, místo toho, aby byl vždy vyšší a vyšší." (Kristus) s jedním ze stvoření (Křtitelem) se rozhoduje o nadřazenosti (Krista) nade všemi (stvořeními), neboť nesmíme spatřovat velikou a úžasnou důstojnost Syna pouze v tom, že převyšuje slávu Janovu, ale ve skutečnosti, že převyšuje každou stvořenou podstatu. „Za 132 z Jeho naplnění jsme všichni dostali Těmito slovy evangelista předkládá svědectví Křtitele jako pravdivé a podává jasný důkaz o nadřazenosti našeho Spasitele a nadřazenosti Jeho podstaty nad každým stvořením, a to jak v samotné slávě, o níž nyní zvlášť mluvíme, tak ve vztahu ke všem ostatním, četným a úžasným požehnáním (Jeho přirozenosti). Výborně, říká, a zcela pravdivě, jak se mi zdá, Křtitel říká o Jednorozeném: „jak je větší než já“, tedy mnohem vyšší a znamenitější; protože „my všichni“, kteří jsme kanonizováni jako svatí, jsme byli obohaceni Jeho vlastním dobrem a lidská přirozenost je ozdobena spíše Jeho přednostmi než svými vlastními, když se ukáže, že má něco hodného slávy, neboť „z plnosti“ Syna, jako z nepřetržitého zdroje, proudí almužny Božích darů do každé duše, která se ukáže jako hodná přijmout. A jestliže Syn komunikuje z plnosti přirozenosti a stvoření přijímá, jak by tedy mohl být konečně považován za člověka, který má stejnou přirozenost jako ostatní, a nikoli takovou, jaká se hodí k Jednorozenému od Otce, který má nadřazenost nad všemi (stvořeními) jako ovoce své vlastní přirozenosti a nadřazenost (nade vším stvořeným) – jako důstojnost Otcovy přirozenosti? Myslím, že nejmoudřejší Pavel, uvažující o povaze všeho, byl tímto pohnut k pravdivým myšlenkám a nakonec řekl stvoření toto: „Co jste dostali, co jste nedostali“ (1. Korintským 4:7)? Vždyť spolu s bytím je stvoření od Boha dáno jak blaho, tak bytí toho či onoho; nemá nic ze sebe, ale bohatne pouze v štědrosti Dárce. Je třeba znovu poznamenat, že Syna nazývá „úplným“, to znamená dokonalým ve všem, a tak daleko od jakékoli potřeby, kterou může dát každému, aniž by zakoušel úbytek a vždy zachoval nezměněnou velikost své výhody. Jan 1:16–17. A milost přišla s milostí, neboť zákon byl dán Mojžíšem (skrze Mojžíše), milost a pravda vznikly skrze Ježíše Krista (skrze Ježíše Krista) Když řekl, že sláva Jednorozeného se ukázala být jasnější než sláva všech lidí, a poukazoval na velikost Jeho svatosti, nesrovnatelnou se všemi svatými, prostřednictvím těch, kteří dosáhli nejvyššího stupně ctnosti, snaží se podat důkaz navrhované myšlenky. Spasitel tedy říká o Janovi: „Amen, amen, pravím vám: bolest Jana Křtitele se nerodí mezi těmi, kdo se narodili z ženy“ (Matouš 11:11). Ale už to představoval tak velkou a důstojnou soutěž, jak sám říká, zvolal a řekl velkým hlasem: "Kdo si pro mě přišel, přišel přede mnou, protože byl větší než já." Jestliže je Janova sláva nižší a nižší než Jednorozený, není tedy nutné si myslet, že žádný z ostatních svatých se nemůže rovnat Spasiteli Kristu ve slávě a velikosti skutků? Tedy ti svatí, kteří byli v době příchodu (Krista), nepřekonali Janovu udatnost a nedosáhli slávy, která je mu vlastní, samozřejmě spolu s ním, musí být shledáni nižší než Kristus, stejně jako sám blažený Baptista, který dosáhl vrcholu požehnání a měl všechny druhy výhod, přijímá rozsudek, aby byl nižší než Kristus, ale ne jako pečeť svého jiného díla3 svatý, opravdu. protože Emmanuel se měl objevit jako největší a nejvyšší z nejstarších svatých, považuje blahoslavený evangelista za nutné obrátit se na prvního velekněze Mojžíše, kterému bylo řečeno od Boha: „Znám tě nade vše a milost mi byla dána“ (Ex 33,12). A že byl Bohem znám více než kdokoli jiný, to se můžeme dozvědět také z následujícího: „pokud je“, - říká, - „váš prorok je Hospodinu 136, jsem mu znám ve vidění a ve snu k němu budu mluvit, ne jako 137 Můj služebník 138 Mojžíš je věrný v celém mém domě: budu k němu mluvit ústy do úst a ne 13Num divin“ (13Num divin. 12:6-8). I když měl všemoudrý Mojžíš tak velkou převahu nad nejstaršími svatými, evangelista představuje Jednorozeného jako nejvyššího a nejslavnějšího ve všech ohledech, aby se mohl objevit „první ve všech“ (Kol 1,18), jak říká Pavel. Proto říká: „a milost za milost, protože zákon byl dán skrze Mojžíše, milost a pravda byly zjeveny skrze Ježíše Krista. Myslím, že blahoslavený evangelista chce něco takového vyjádřit. Velký Baptista, jak říká, učinil pravdivé vyznání o Jednorozeném a jasně prohlásil: „Ten, který přišel, byl za mnou a stál přede mnou, protože jsem byl první, protože z Jeho plnosti jsme všechno přijali. A ať si nikdo nemyslí, že Jednorozený převyšuje pouze Jana nebo ostatní svaté, kteří byli v době příchodu (Krista), - předčil ve slávě i ty nejstarší, kteří zářili svatostí v dobách předcházejících příchodu. Uvidí tedy, říká, že Ho mnohem převyšuje Mojžíšovu důstojnost, i když tento ve srovnání s nimi nabyl nejvyššího stupně svatosti, neboť Zákonodárce jasně prohlásil, že ho zná „více než všechny“ (Ex 33,12). Jan byl tedy svým vlastním hlasem usvědčen, že kráčí za slávou Kristovou. Ale Kristus přichází (= „přichází“) „za“ svým (Janovým) oslavením, o čemž není pochyb ani protiklad s pravdou. Ale jak můžeme vědět, že sám velekněz Mojžíš byl nižší než sláva Hospodinova? Ať zvídaví, říká, prozkoumají evangelium „milost místo zákonné milosti“, které nám bylo dáno skrze Spasitele – skrze Mojžíše. Potom uvidí Syna jako znamenitějšího, pokud se ukáže, že uzákoní to, co je nejlepší ve srovnání s institucemi Zákona, a zavede vše obecně dokonalejší než Mojžíš. Tedy „zákon,“ říká, „byl dán skrze Mojžíše, milost a pravda byly zjeveny skrze Ježíše Krista“. A jaký je (bezprostřední) rozdíl mezi zákonem a milostí skrze Spasitele, na to by se měl ptát i milovník bádání a přítel dobrých skutků. Řekneme trochu místo mnoho, věříce, že počet úvah s tím souvisejících je nekonečně velký. Zákon tedy odsoudil svět, protože Bůh skrze něj „uzavřel všechno pod hřích“ (Gal. 3:22), jak říká Pavel, a ukázal nám vinu za tresty; naopak, Spasitel jej osvobozuje (svět), neboť „nepřišel svět soudit, ale spasit“ (Jan 12:47). Zákon také dával lidem milost, vyzýval k poznání Boha a odváděl pozornost ztracených od služby modlám a kromě toho také ukazoval zlo a učil dobro, i když ne dokonale, ale výchovně a plodně; Ale pravda a milost nám skrze Jednorozeného uvádí dobro ne v obrazech a ne jakoby ve stínu toho, co je užitečné, ale v nejjasnějších a nejčistších nařízeních a vede nás k dokonalému poznání víry. Zákon dal ducha otroctví strachu, ale Kristus (dal) ducha adopce svobodě (Řím 8:15). Stejně tak zákon zavádí obřízku podle těla, která nic neznamená, neboť „obřízka není nic“ (1 Kor 7,19), jak některým píše Pavel; Náš Pán Ježíš Kristus přináší obřízku v duchu a srdci skrze víru (Řím 2:29). Zákon křtí poskvrněné pouze vodou, Spasitele – „v Duchu svatém a ohni“ (Matouš 3:11). Zákon uvádí do svatostánku jako předobraz pravdy, Spasitel jej pozvedá do samotného nebe a uvádí jej do nejpravdivějšího svatostánku (Žd 9:24), „který postavil Pán, a ne člověk“ (Žd 8:2). K předloženým důkazům není těžké přidat mnoho dalších, ale je třeba ocenit míru. Považujeme však za užitečné a nutné poukázat na to, že blažený Pavel několika slovy rozřešil hledané téma, když o zákonu a milosti Spasitele řekl: „Je-li sláva ve službě odsouzení, mnohem více se rozhojňuje ve službě ospravedlnění ve slávě“ (2. Korintským 3:9). Službu odsouzení nazývá Mojžíšovým přikázáním a službu ospravedlnění nazývá milostí od Spasitele, čímž získává také výhodu, že se získává ve slávě, výborně určující povahu předmětů, jako nositel ducha. Když tedy odsuzující „zákon byl dán“ skrze Mojžíše a ospravedlňující „milost“ se objevila „skrze“ Jednorozeného, ​​jak může On, jak říká, nepřevyšovat ve slávě Toho, skrze něhož bylo položeno to nejlepší? Žalmista tedy bude mluvit pravdu v Duchu a zvolá, že náš Pán Ježíš Kristus všechny dohromady převyšuje slavný zástup svatých, protože „kdo,“ říká, „bude učiněn rovným Pánu v oblacích, nebo kdo bude podobný Pánu mezi Božími syny“ (Ž 88:7)? Duchovní oblaka, tedy svatí proroci, by tedy měli dát Kristu nadřazenost a vůbec si nemyslet, že se s Ním může měřit ve stejné slávě, jakmile je nejnižší místo přiděleno i tomu, který je znám od Boha nade vše (Ex 33,12), tedy Mojžíš. Ti, na něž se vztahuje jméno synů Božích, kteří žili v době příchodu (Krista), by neměli být bezpodmínečně připodobňováni k Synu svou přirozeností, ale měli by si být vědomi své míry, když sám svatý Baptista o sobě výslovně mluvil, že stojí za ním - Křtitel, o kterém Vůdce srdce říká: „nepovstalo v těch, kteří se narodili z žen Bapt11 the pain of John“ (Jan 111. Požehnaný evangelista tedy vyjadřuje pravdu, když říká, že viděl „Jeho slávu, slávu jako jednorozený od Otce“, tedy takovou, která se může hodit na Jednorozeného Syna Boha Otce, a už vůbec ne na ty, kdo jsou povoláni k bratrství s Ním, jehož je prvorozený. Že Jednorozený (je) pouze jeden ze své podstaty od Otce, jako (bytí) od Něho a v Něm Jan 1:18. Boha nikdo nikde neviděl 141: Jednorozený Bůh 142, který je v lůnu Otcově, to vyznání Věnujte zde pozornost také prozíravosti nositele ducha. Nevěděl, že někdo, přísněji zkoumající výroky o Jednorozeném, může samozřejmě říci, obraceje se k evangelistovi: řekl jsi, že „spatřil jsi Jeho slávu, slávu Jednorozeného od Otce“ – pak, protože bylo nutné nám o tom podat jemné vysvětlení a vyjádřit vyšší a božskou důstojnost (Jednorozeného, i když to bylo nemožné, abys viděl Jeho slávu nad Mojžíšem, i když to bylo jinak než Mojžíšově nadřazené). blahoslavený prorok Izaiáš říká: „Viděl jsem Pána“ zástupů „sedět na trůnu, vysoký a vyvýšený, a dům Jeho slávy byl naplněn; a Serafové stáli kolem Něj, šest kril k jednomu a šest kril k druhému, a dva závoje na tvář 143, a dva závoje na nohy 144, a já jsem řekl, že Hospodin, svatý, a druhý svatý, k jednomu Svatému a dvěma zástupy, celá země je naplněna Jeho slávou“ (Iz 6,1-3); Ezechiel nám také jasně a hlasitě řekl, že viděl Cheruby, kteří měli nad hlavami visící nebeskou klenbu jako v podobě safíru a na trůnu byla podoba Hospodina zástupů, mluvící doslovně těmito slovy: „a hle,“ říká, „hlas nad oblohou, že jsou nad jejich hlavou, jako kámen nad oblohou, nad hlavou jako nad oblohou, nad hlavou. trůn na něm a na podobě trůnu podoba člověka shůry. A viděl jsem jako vidění kurfiřta 146 z vidění beder a shora a z vidění beder až do dna a viděl jsem jako vidění ohně a světlo kolem něj, jako vidění oblouku, když je déšť na oblacích za 147 dní, takové stálé světlo kolem: toto vidění49 bylo podobou Pána:25 2:1) Protože nebylo těžké očekávat, že by nám nemnoho nevědomých mohlo říci něco podobného, blahoslavený evangelista spěchá ukončit jejich námitku, když říká: „Nikdo nikdy neviděl Boha“, protože sám „Jednorozený“ je „Bůh, který existuje“ v lůně Boha a „Otce,“ a nikdo nám toto „vysvětlení“ Mojžíš jasně neřekne. bude žít 150" (Exodus 33:20), a také jednou svým učedníkům: "Nikdo neviděl Otce, než ten, kdo je z Boha, v těchto očích Otce" (Jan 6:46). Otce vidíme pouze přirozeností Syna, a navíc přesně tak, jak si lze podle božských vlastností představit, že z božské přirozenosti a pro nikoho jiného není viditelný, než Bůh. Proto slovo svatých proroků není v žádném případě lživé, když zvolávají, že viděli Pána zástupů, protože netvrdí, že přirozenost Boží lze rozjímat tak, jak je v její samotné podstatě, ale naopak sami jasně říkají: „Toto je vidění podoby Hospodinovy ​​slávy“ (Ez 2,1). Zjevení Božské slávy se tedy skrytě projevovalo v podobě našich předmětů a bylo, nebo spíše podobou, jakoby vtiskovalo na tabuli slávu charakteristickou pro Božství, protože její pravá podstata přesahuje hranice naší mysli a slova. Vzhledem k tomu se evangelista ukazuje jako velmi moudrý, když kromě slov: „a viděli jsme Jeho slávu, slávu Jednorozeného od Otce, naplněnou milostí a pravdou“, uvádí důkaz o své nadřazenosti nade všemi. Stejně jako „z krásy stvoření podle toho“ (Moudr 13:5) je kontemplována moc Stvořitele všeho a „nebesa“ tiše „vyprávějí slávu Boží, ale obloha hlásá dílo Jeho rukou“ (Ž 18:2), tak se opět musí Jednorozený ukázat jako nejvyšší a nejznamenitější ve slávě, ale převyšuje slávu a převyšuje Boží moc. oslaven podle svých vlastností, v nichž je nadřazen stvoření. Domnívám se, že je to právě tato myšlenka, a nikoli jiná, kterou interpretované rčení obsahuje. Musíme však také věnovat pozornost tomu, že Syna nazývá „Jednorozeným Bohem“ a říká, že je „v lůnu Otce“, aby se znovu jevil jako mimo stejnou přirozenost jako stvoření a že má zvláštní existenci od Otce a v Otci. Koneckonců, pokud je skutečně „Jednorozeným Bohem“, jak by se potom nemohl svou povahou lišit od těch, kteří jsou bohy a syny po adopci? Jednorozený nemůže být počat (jako jeden) mezi mnoha bratry, ale jako jediný od Otce. A protože podle Pavla, ačkoliv je mnoho nebo jsou nazýváni bohy na nebi i na zemi (1. Kor. 8:5), Syn je „Jednorozený Bůh“, pak zjevně musí být oddělen od ostatních a nepatřit do počtu bohů z milosti, ale naopak být pravdivý (Bůh) spolu s Otcem, kterého Pavel podle výše uvedených slov prohlašuje, neboť od Něj je jediný Bůh, Bůh, Pán Ježíš: je všechno“ (1. Korintským 8:6). Protože Bůh Otec jediný je svou přirozeností, Slovo, které je od Něho a v Něm, by nemělo zůstávat mimo bytí-Boha, být ozdobeno (Božskými) vlastnostmi Toho, který zrodil a v podstatě stoupat ke stejné důstojnosti (s Ním), právě ve vztahu k bytí-Bohu od přírody. Proto říká, že je v lůnu Otce, abyste znovu pochopili bytí v Něm a od Něho, podle toho, co bylo řečeno v žalmech: „z lůna před jitřenkou jsem tě zrodil“ (Ž 109,3). Jako zde výraz „z lůna“ ve skutečnosti znamená pravé zrození „z Něho“, jakoby opět v podobě nás, protože děti narozené z lidí pocházejí z lůna; takže když použije výraz „v lůně“, je to, jako by chtěl výslovně naznačit narození Syna z lůna Otce, jako božskou záři a nevýslovné jisté procesí k jeho vlastní hypostázi, mající (lůno) zároveň v sobě, protože božský Otec nepřišel od Otce (S) odříznutím nebo oddělením skrze tělo. O tom Syn také na jednom místě říká, že je v Otci a ze své strany má Otce v sobě (Jan 14,10–11), neboť samotná vlastnost Otcovy podstaty, přirozeně přecházející na Syna, zjevuje Otce v Něm; Stejně tak má Otec opět Syna v Sobě, který je zakořeněn v neměnné identitě podstaty a jak se z Něj narodil, nikoli však skrze oddělení nebo lokální vzdálenost, ale jako existující (v Něm) a vždy existující (s Ním). Tak musíme zbožně chápat rčení, že Syn je v lůnu Otce, a ne jak vykládají někteří z těch, kteří jsou zvyklí bojovat proti Bohu, „nad kým je spravedlivý soud“ (Římanům 3:8): převracejí všechno, co je správné, podle slova proroka (Mich 3:9), podvádějíce uši bratrů, kteří se nestarají o prosté a kruté bratry, proti kterým Kristus zemřel. 8:12). Je však třeba říci o tom, jak myslí a mluví a snaží se učit ostatní. Říká-li svatý evangelista, že „Syn“ je „v lůnu“ (lůně) Boha a „Otec“, jak tomu správně rozumí děti církve a na základě toho tvrdí, že existuje od Otce a v Otci, a se vší spravedlností se snaží zachovat pravý obraz zrození, ale naopak ti, kteří jsou opojeni touto nevědomostí, a dokonce tímto nesmyslem, se hned vysmíváte neslušná představa o Bohu, domnívajíc se, že pomocí výroku o narození Syna v lůnu Otce je naznačeno zrození z Jeho podstaty, a bezdůvodně se domnívajíc, že je plodem nestvořené přírody Nebo, jak se říká, neslyšeli jste v evangelijních podobenstvích, když sám Kristus mluvil o boháčovi a Lazarovi, že Lazars zemřel a byl nesen z Abrahama Lbosomke. 16:22) Učiníte z toho, že se Lazar našel v lůnu Abrahama, že existuje z něho a v něm od přírody, nebo to právem odmítnete říci a budete s námi souhlasit, že tím lůnem rozumíme lásku? Proto prohlašujeme, že rčení o existenci Syna v lůně Boha a Otce je použito místo výrazu: „v lásce“, stejně jako On sám na jednom místě říká: „Otec miluje Syna“ (Jan 3:35). Ale pokud ti, kteří milují zneužívání a nejsou schopni ničeho jiného než výčitky, nás chtějí ohromit takovými slovy, pak se my sami můžeme, navzdory nim, postavit proti správnému učení o pravdě. Lono, drazí, podle vás znamená láska, jak jsme od vás právě slyšeli. Jestliže však „Bůh miluje svět“ (Jan 3:16) podle Spasitelova slova a „Hospodin miluje brány Sionu“ (Ž 87:2), podle svatého žalmisty, pak se skutečně odvážíme říci, že jak svět sám, tak brány Sionu jsou v lůnu Boha a Otce? A na druhé straně, když říká veleknězi Mojžíšovi: „Vlož si ruku do ňadra“ (Ex 4,6), pak mi řekni, opravdu mu přikazuje, aby miloval svou ruku a neskrýval ji? Nestaneme se za to vystaveni velkému posměchu, ba co víc, neupadneme do bezbožnosti vůči samotnému Otci, když budeme tvrdit, že vše je v Jeho lůně, a všem ostatním tvorům udělíme výlučnou vlastnost Jednorozeného, ​​takže Syn nemá nic většího než stvoření? Když jsme se tedy rozloučili s jejich nevědomým názorem, přejděme ke správnému odhalení pravdy v tom smyslu, že když se říká, že Syn je v lůnu Otce, odkazuje to na Něj (Syna), jako na to, že je z Něho a v Něm. Po pečlivém prozkoumání významu myšlenek (tohoto rčení) zjistíme, že je to skutečně tak a ne jinak. "Jednorozený," říká, "Bůh, který je v lůnu Otce, je ten, kdo vyznává." Jakmile nazval „Jednorozený“ a „Bůh“, hned dodal: „být v“ lůnu „Otce“, aby Syn byl chápán jako přirozeně existující od Něho a v Něm, přičemž místo „podstaty“ používá „lůno Otce“ a bere srovnání z tělesných předmětů; viditelné jevy totiž někdy slouží jako obrazy duchovních předmětů a to, co se nám děje, nás vede k pochopení toho, co je vyšší než my. Fyzické předměty jsou tedy často brány jako obraz a zprostředkovávají nám pochopení těch nejvznešenějších spekulací, i když jsou najednou chápány stejným způsobem, jak se zdá, 151 což, myslím, bylo to, co bylo řečeno za Mojžíše: „Vlož si ruku do svého ňadra“. Také výraz, že Lazar byl v lůnu Abrahamově, ani v nejmenším neškodí našemu učení, ale naopak je s ním v souladu a odpovídá našim spekulacím. Ostatně, Písmo říká téměř toto: Lazar, který zemřel a zřekl se života se svým tělem, byl místo toho přenesen do Abrahamova lůna: umístěn mezi syny Abrahamovy, neboť jej Bůh učinil Otcem mnoha národů, jak je o něm na jednom místě psáno: „Jako otec mnohých jazyk tě nastavil“ (Gn 17,5; srov. 17 Řím). Jan 1:19–20. A toto je Janovo svědectví, když Židé 152 poslali kněze a levity z Jeruzaléma 153 a zeptali se ho: „Kdo jsi? A vyznání a nezapření: a vyznání, že nejsem 154 Kristus Evangelista si jeho slova pamatuje a s chvályhodnou pílí nám podrobněji vysvětluje to, na co dříve stručně a obecně poukázal (v. 6–7 a 15). Poté, co řekl, že „byl muž poslaný od Boha, jmenoval se Jan: tento přišel jako svědectví, aby mohl svědčit Světlu“, nyní považuje za nutné citovat samotný obsah svědectví, které bylo od něj. Když k němu, jak říká, strážci židovských stanov poslali kněze a levity s příkazy, aby se zeptali, co by o sobě řekl, pak se přesně a velmi jasně přiznal a odhodil všechnu hanbu pro pravdu, protože řekl: „Já nejsem Kristus“. A tak já, říká (evangelista), pisatel knihy (evangelia), nelžu, když o Něm říkám: „Nebyl světlem, ale ať svědčí o Světle“ (v. 8). Jan 1:21. A já se ho zeptal: co sakra? 155 Jste Eliáš? 156 A 157 slovesa: ne. Jste prorok? 158 A odpověď: ani jedno Jako na vysvětlení, když znovu řekl: „Vyznal jsem, že nejsem Kristus“, se snaží ukázat, kdy nebo jak bylo toto přiznání učiněno, a zdá se mi, že chce odhalit pošetilost Židů. Ve skutečnosti „prohlašujíce, že jsou moudří, jsou blázni“ (Řím. 1:22) a arogantně si přivlastňují znalost zákona, všude šíří Mojžíšova přikázání a tvrdí, že oni (Židé) přesně vykládají slova proroků, jsou však prostřednictvím otázek, které bezdůvodně navrhují, odhaleni jako naprosté ignoranty. Ostatně kněžský vůdce Mojžíš, když řekl, že se Hospodin zjeví jako prorok, předpověděl dětem Izraele, že „Hospodin, váš Bůh, vám vzbudí proroka, jako jsem já z vašich bratrů; pak požehnal Izajáše a uvedl nás k Předchůdci a Posly jako „Hlas jednoho, který křičí na poušti,“ říká: „Pánovi 4: Uprav cestu. citováno z: Mat 3:3). A s ním třetí prorok Joel 159 mluví o Tishbite, a to byl Eliáš: „A hle, posílám k tobě Eliáše Tishbite, který upraví srdce otce k synovi a těm, kdo jsou proti v moudrosti spravedlivých, abych nepřišel 160 a nezničil zemi až do konce“ (Mal.17:4). Ač tedy bylo zvěstováno pouze o třech, kteří měli přijít, tedy o Kristu (Mesiáši), Janovi a Eliášovi, Židé však očekávají příchod mnohých, aby správně slyšeli: „Mýlíte se, neznáte Písma“ (Mt 22,29). Když se tedy zeptali blaženého Křtitele a dozvěděli se, že není Kristus, pokračují: "Co tedy? Jsi Eliáš? A když řekl, že "není", pak by se měli konečně zeptat na Předchůdce, protože to stále zůstalo (po otázce o Kristu a Eliášovi). Ale nevědomky se vracejí k samotnému Kristu (Mesiáši), který je v zákoně prohlášen za proroka, protože si všiml, že jsi prorok, že jsi prorok prorok?" A on „odpověděl: ne“, protože nebyl samotným Kristem (Mesiášem), jak dříve tvrdil. co o sobě říkáš? – Jsem hlas volajícího na poušti (Jan 1:22–23) Důrazně je odsuzuje, že nic nevědí, a prorockým svědectvím potvrzuje službu nebo jmenování, které mu bylo svěřeno. Přišel jsem, říká, kvůli ničemu jinému, než abych řekl, že Čekající Pán je již za dveřmi, ba co víc - uvnitř dveří - buďte připraveni jít cestou, kterou ukáže; Šli jste cestou Mojžíše, jděte cestou Kristovou – tuto cestu vám předpověděl sbor svatých proroků. Srovnání výroků o cestě Kristově Izajáš: „Pojďme, vystupme na horu Hospodinovu a do domu Boha Jákobova, on nám oznámí svou cestu a půjdeme po ní“ (Izaiáš 2:3). On: „Bude tam úplně čistá cesta a ta cesta bude nazývána svatou a nebude tam žádný lev, ani žádná zlá šelma,“ ani jeden „tam nepůjde; On: „Dám Sionu počátek a povolám Jeruzalém 161 na cestu“ (Iz. 41:27). On: „A způsobím, že slepé budou chodit po cestě, kterou neznají, a způsobím, že budou chodit po stezkách, které neznají“ (Iz. 42:16). Jeremiáš: „Postav se na cestu a ptej se na věčné stezky Páně; a uvidíš, která je dobrá cesta, a jdi po ní, a najdeš očistu pro své duše“ (Jer 6,16). A jaká je to „dobrá cesta“ a očišťuje ty, kdo po ní jdou, o tom ať řekne sám Kristus: „Já jsem ta cesta“ (Jan 14:6). A dopis přišel od farizeů (Jan 1:24) A ti vyslaní od Židů byli Levité a někteří z kněží. Svými otázkami se odhalili v nevědomosti, protože si představovali, že jedna osoba je Kristus (Mesiáš) a druhá prorok zvěstovaný v zákoně, a proto se poté, co svatý Křtitel řekl: „Já nejsem Kristus“, zeptali: „Jsi prorok“ (v. 20-21)? Ale zástup farizeů je chycen ve skutečnosti, že se považovali, více než ve skutečnosti byli, za přesné znalosti Božích slov; neboť „co“ vůbec „křtíte“, říkají: „nejsi-li Kristus, ani Eliáš, ani prorok? Ukáže se také, že trpí značným šílenstvím proti Janovi, protože se ho neodváží zařadit mezi očekávané, jak by měli, ale kvůli nemoci pýchy, kterou vstřebali, ho nepovažují za nic, ačkoli je předpovězen hlasem proroka. Slyšení, že „já jsem hlas volajícího na poušti: Připravte cestu Páně“ (Jan 1,23; srov. Matouš 3 a Izajáš 40:3), oni toto slovo nepřijali, téměř dokonce bezostyšně zakazovali, říkajíce: Není v tobě nic hodné víry, dokonce ani nic úžasného nebo velkého – „proč“ „křtíš? Proč, když jsi nic, vůbec něco takového děláš? To je zvykem ničemných farizeů – zlehčovat ty, kteří jsou již přítomni, a předstírat, že dává přednost těm, kteří přicházejí; neboť aby měli vždy úctu k Židům a zajistili si příjem, nechtějí nikoho jiného (kromě sebe) oslavovat. Zabili tedy samotného dědice se slovy: „Pojďte, zabijme ho a zachovejme si jeho dědictví“ (Matouš 21:38). Křtím vodou 162 (Jan 1:26–28) Blahoslavený Baptista snáší (projev) svých kritiků laskavě a vysvětlení, které svými slovy o sobě podal, se velmi účelně stalo předmětem spásného kázání. Už učí, i když proti jejich vůli, ty poslané od farizeů, že Kristus je již za dveřmi. Říká, že zavádím křest výchovy dětí na začátek pokání, mytím vodou ty, kdo jsou poskvrněni hříchem, a učím je stoupat od nejnižšího k nejdokonalejšímu; neboť bylo nutné uvést do praxe to, co jsem byl poslán kázat – „připravit“, to jest „cestu Páně“. Ale Dárce toho největšího a nejpodivuhodnějšího a Dárce každé dokonalosti v dobru „stojí uprostřed vás 163“, dosud neznámý kvůli rouchu těla, tak vyšší než já, Křtitel, že bych se nepovažoval za hoden být s Ním ani jako služebník. Domnívám se, že to znamená slova: „Nejsem hoden“ 164 rozvázat mu „řemínek sandálu“. Vyjádřením pravdy dělá i něco jiného užitečného, ​​totiž: přesvědčuje arogantního farizea, aby byl pokorný, a sám sebe toho představuje. „Tohle,“ říká, „v Bethabaře 165 se stalo na dně Jordánu (za Jordánskem), což je jakoby znamením přesné a jemné paměti; protože všichni máme ve zvyku pamatovat si v příbězích nejdůležitější předměty a místa, kde se náhodou nacházely. Nebo sloupy a překážky, odkud soutěžní závod začínal. Skutečně: „Bůh“, ale paralelně. 16 "Otec" Takže někteří a jiní a sláva: „v majáku“. Mezi St. Kirillem jsou také rozpory. Autentické: ϰυνὸς δίϰην ἰχνηλατῶν. Μοι - jedni, a druzí a sláva. μοῦ - Můj. To je bez definice, nezávisle. To znamená, že Logos již byl nebo existoval v Bohu jako počátek všeho, než začalo stvoření konečných bytostí v čase. A ne podstatou nebo přirozeností. Tito. charakteristické pro charakter a principy židovsko-rabínské nauky o Bohu a Jeho zprostředkovateli Memra Slova, kterého měla rabínská teologie sklon reprezentovat jako osobní bytost, nižší než Nejvyšší Bytost. Opakem judaismu či obecně semitismu arianismu a antiochismu bylo falešné učení, ovlivněné principy helénismu a řecké filozofie, které ničilo rozlišení Božských hypostází v rozdílu pouze ve jménech či projevech jedné Božské Osoby. Tito. kvantitativní definice a měření. V řečtině v originále: „nerozumění – sláva“. V podstatě samozřejmě a ne v hypostázi. Tito. nezměrně vysoké vlastnosti. Tito. co z toho bude víc? Tito. odlišný od prvního. Tito. jako pravý Syn, mající jednu přirozenost a jednu bytost s Bohem Otcem - ἔμφυτος. Toto falešné učení je aplikací doktríny Logos alexandrijského Žida Filóna, který žil téměř současně s Kristem, na křesťanství. Λόγος ἐνδιάϑετοϛ – Vnitřní slovo a λόγος πϱοφοϱιϰός – mluvené nebo vnější slovo: termíny a pojmy vypůjčené od Filóna a nalezené mezi stoiky. Αὐτοϰυϱίως, t. j. sám a v pravém slova smyslu. Tito. naslouchání návrhům druhého, odlišného od Něho, vnitřního Slova Božího. Tito. Ortodoxní učení. Doslova: ať mu není odepřeno z lůna a utrpení. Tito. Ž.2 „Ty jsi můj syn“ atd. Doslova: s jednotou esenciální kvality (nebo kvality esence). Tito. v podstatě, ne v osobnosti. Tito. přestane být tím, čím je, nebo: Otec je Otec a Syn je Syn. Ἔμφυτον, doslova: vrozený. Sv. Cyrus podvádí jako německy: τὸ ἐν αὐτῷ. O zvláštnostech čtení svatého Kirilla tohoto místa viz pozn. další kapitola. [V moderní synodě. ts.-sl. lane místo "bůh" slovo "otec". – Ed.] Ἐν γàϱ τῷ εἰπεῖν - ve slově, prostřednictvím rčení, vm. autentické: ὑποτάξαι – „podřízenost, podřízenost“. Tito. ačkoliv je vzdálenost mezi Bohem a stvořením v podstatě velká, nedokážeme si představit žádnou prostřední bytost mezi Bohem a stvořením – průměr mezi Bohem a stvořením (což však Filón učil – μεϑόϱιος φύσις). Tito. od Boha nebo vnitřního Slova, a ne od Jeho Božské přirozenosti. Tito. ono poznání, které má Syn, bez zprostředkování jiného, ​​odlišného od Syna, vnitřní slovo. Některé jsou tedy staré. Řecká treska. Vulg. Kopt. vm.: ϑεοῦ διά (Ἰησοῦ) Χϱιστοῦ, jako jiná řečtina. a sláva: „dědic Boží Ježíš Kristus“. Doslova v ruštině: „co se stalo, (to) byl život v Něm“ nebo: „(to) byl život v Něm“. Takže „kód“. Alex. (zřejmě) a některé. nějaký Mayusk., nek. italština, "přel.:" Auto. Zplodit. (Kuret.?) Etiopský. (zřejmě), "kacíři:" Naass. a Perata v Hippol., Valens. a Herkules. v Irin., Theodotus v Klim. a „církevní písmo“. , kromě Kir: Klim. Al., Orig. Evs. Gilar. Ambr. Aug. a další, - zde můžeme přidat ty, kteří citují: ... οὐδέ ἕν bez dalšího: ὃ γέγονεν, zjevně oddělující tato slova od předchozích a spojující je s následujícími, jako jeden ital. Tatianus, Theophilus. Irin. Cyrus. Jer., Athan., Tert. a jiní, také u Slovanů. Remešské evangelium, v části hlaholice (Sylvester, str. 46, sloupec a. řádky. 18). Přijaté čtení, které následuje. a sláva a ruština: „a bez Něho se nestalo nic, co se stalo. V Něm byl postaven život“. v množném čísle Mayusk. jeden Ital (vzhledem), Vulg. vyd. Zplodit. Jerus. (?), Kopt., Ign. distribuce ed., Just. Ano. Efr. Zlat. Epiph. Theodorit., Theod. Pug., Nonn, Theophylact a podle důkazů. Ambr. - Alexandrijci a Egypťané. Čtou bez jakéhokoli náznaku, jak by se rčení měla dělit: treska. Syn. Wat. a další. Pane. "Sch" a "p" (ovšem ve vydání obou jako Hierus. - s oddělovacím znakem za ὃ γέγονεν) Arm. Slovan. Také VM. „být“ – ἦν, jako kodd. Al. Wat. a další May Vulg. Kopt. Zplodit. (Sch. a Wh.) Theodotos u Klim., sám Klim. Orig. Evs. Zlat. Nonnus, Theodoret, Irin. Kypr. v ed. atd. - číst. ἐστί – „existuje“ hřích. D. treska. zmíněný Origenem, italic codd. Auto. Zplodit. (Kur.) Valens. v Ir. Naass. a Per. na Ippol. Klim. v dalších městech na Kypru. v RKP. Gil. srpna atd. Viz Tisctendorf's Novum Testamentum graece, ed. VIII hlavní. Ἔι τι γέγονεν, ἦν ἐν αὐτῷ ἡ ​​​​ζωή vm. autentické ζωή, takže se otevírá možnost myslet si, že „ἐν αὐτῷ – „v Něm“ St. Kirill odkazoval na „ὃ γέγονεν – „co se stalo“, tj. na stvoření, a „ζωή – „život““ byl považován za subjekt a připisován stvoření jako Logos, tedy Logos. Řeč však není zcela určitá a ἐν αὐτῷ je gramaticky obtížné přiřadit ὃ γέγονεν, dalo by se očekávat ἐν τόυτῳ. Proto to lze chápat takto: „co se stalo, byl v něm život“ a takto: „pokud se něco stalo, byl v něm život“. Σύστασις – stav, složení, instalace. ξωογονοῦντος a jiné čtení: ξωοποιοῦντος. Οὐσιωδῶς, v podstatě, podstatně. Tito. "O svaté a soupodstatné Trojici." Migne, t. 75. Πεπαιδευμένος - tedy někteří, jiní: πεπεδημένους, sláva. „spoutaný“ v textu, „a potrestán“ - pod čarou. Dříve v kapitole VI paralelně. místo místo: „v jiném“ zní: „v Něm“. Možná byste měli: v sobě. Φάινει a rusky, ale slav.: „svítí“, jako by stálo: φάινεται. Κατέλαβεν - nalezený 15krát v Novém zákoně a všude s významem: obejmout, obejmout, uchopit, zmocnit se, vzít do svého vlastnictví, obecně a abstraktně, jako Jan 1:5, 12:35; Řím.9:30; 1 Kor 9:24; Fil.3:12, (bis). 13, - nebo zevně, jako Marek 9:12; Jan 8:3–4; 1 Thess. 5:4, - nebo duchovně - ve smyslu chápání, porozumění - všude ve Skutcích 4:13, 10:34, 25 - ve středu. sál. s ὅτι nebo vínem. s nedefinovaným a v Efezským 3c nepřímým. otázka. Proto slovan.: „objatý“, rusky: „objatý“ - přesně vyjadřují termín (Galich. Evangel. 1144: „komplexně“). Stejně tak "Vulg." chápavý a "Sire." Kuřecí Pesh. a "Afraata" (Tatsianov Diatessaron) ed. "Parisot", str. 22.lin. 21 a str. 27.lin. 5: אדדכה ("afel") znamená: "comprehendit eam", jako v Parisot a Walton, a ne "vicit eam", jak v překladu. Zahn (Forschungen zur Geschichte des neutest. Kanons, 1 Th. Tatian’s Diatessaron, str. 113). Stejnou nepřesnost máme pravděpodobně i v latinském překladu od Arménů. in Evangelii concordantis expositio facta a S. Ephraem – ed. Moesinger, p. 5. 6 a ve výkladu: "pugnaverunt" (tenebrae) "contra illam." Tito. od světla (Slova Božího) se obrací myšlení k temnotě (stvoření). Svatý otec chápe ϰατέλαβε ve smyslu mentálně-duchovního vnímání, jako ve Skutcích 4:13, 10:34, 25 a Ef.3:18. Zde a v následujícím textu jsou vynechána slova: ἵνα πάντες πιστεύσωσιν δι’ ὐτοῦ. Ale ve výkladu jsou dány a vykládány. Viz poznámka. na další text. Tito. být Pánem – což znamená: (cesta) „Páně“. A ne ἦν, tj. ne „bylo“ nebo „existovalo“, ale „stalo se, objevilo se“. St. rozdíl mezi těmito slovesy používanými o Logu a tvorech ve v. 1–4 a umění. 14 – o tom, že se Logos stal tělem. Ve slovanštině je toto rozlišení částečně udržováno prostřednictvím „být“ a „byst“, ale v ruštině není zachováno, ačkoli může být zachováno v „bylo – bylo“ a „stalo se, objevilo se, stalo se“. Tento názor náleží Origenovi (In Johannem II. 24. Migne XIV. 164. C-D, ib. cap. 25. Migne 169. C-165. B-108. C atd.) Srov. Hieron. V Agg. 1, 13. Migne XXV. 1399–1400, – V Malachu. praef. Migne, XXV. 1541, – Epist. inzerát. Evang. a Algas. Migne 73. 122 (t. XXII). St. poznámky k našemu překladu výkladu sv. Cyrila na Haggai 1 (část 10, s. 424–425) a Malachiáš, předmluva (část 11, s. 234–235). Tito. poslání nebo apoštolství a zjevení jsou nerozlučně spojeny a jedno předpokládá druhé. V předchozím a zde vynechává: ἵνα πάντες πιστεύσωσιν δἰ αὐτοῦ - „aby všichni skrze něho uvěřili“. Toto opomenutí může přitáhnout pozornost, protože sv. Irenej tato slova vynechává (Lib. III., kap. 11. § 4. vyd. Stieren, s. 465: fuit homo missus a Deo – erat ei nomen Ioannes: hic venit in testimonium, ut testaretur de iturps. Non lunemenerat s. v některých. manusk. kód. 235 a Ald. Prius v Tischendu. 8. vyd. To může vést k myšlence, že v kodexu, z něhož byl text opsán ve výkladu svatého Kirilla, byla tato slova vypuštěna. Ale svatý Kirill je četl, jak je patrné z jeho výkladu na nich uvedeného. Možná naznačená námitka svatého Kirilla a zde vzniklé potíže některé přinutily tato slova vynechat. [Má na mysli Jana Křtitele. - "Ede." ] Χϱιστῷ – ve slávě: „pomazanému“. Doslova: a nebýt naplněn dobrou přirozeností Toho, který zrodil. Tito. milostí dostávají společenství se Světlem. Tito. stvořené bytosti se nenazývají „pravé světlo“, ale „lampa“ nebo pouze „světlo“ a tak dále. Tito. pevně a neustále zasazené do samotné podstaty předmětu. Možná bychom místo τοῦ ἰδίου měli číst: τὸν ὠιδιον, tedy φωτισμόν, - a přeložit to takto: a skrze Ducha nakreslil své osvícení... To mu není vrozené. Ἐξανέτειλεν jako jeden kód. St. Kir.: přísl. Řecké LXX (a Heb.), - a čtení dalších kódů. St. Kir.: ἐξαπέστειλουν je třeba považovat za chybu. Ἕως jako někteří, ale jiní: ὥς – Hřích. Alex. Wat. jiné množné číslo Tito. je zabudován trvale a nezcizitelně. Slova: „ve světě by byl“, ačkoli zde nejsou čtena, jsou v obecném rejstříku kapitol (viz překlad na str. 436) a následující text začíná slovy: „a svět by byl“ (viz níže v této kapitole za odstavcem 24). ̕ Αποϰάλυψιν osobní: zjevení. Tito. dobré vlastnosti a jména. Protože φῶς je střední rod, participium ἐϱχόμενον může být dohodnuto ne s nejbližším ἄνϑϱωπον, jako všechny starověké překlady a spisovatelé, ale s dalším φῶς, jako Theodore Mops. a nějaké nové Παχυτέϱαν τῆς ϑεογνωσίας τῆν αἴσϑησιν. ᾽Απὸ τῆς ὀϱγῆς σοῦ jako někteří, ale sláva. ἀπὀ τότε ἡ ὀϱγή σοῦ, jako ostatní: „z toho je tvůj hněv“. Tito. ve svých vyznáních. Τοῦ Έλιϰανὰ (vm. Έλϰανά) ἡ γυνή kol.: „dcera Phanuela“. Ebed-melech - Jer.38ff. Doslova: „co skrze tělo odpovídá tomu, co dělal, ať už dobrému nebo zlému“. Tito. pro celou lidskou rasu. Tato slova nejsou v originále. Ψιλόν - bez obsahu, neaktivní, v praxi a ve skutečnosti neuplatněno. Τοῦ ποιῆσαι acc. Syn. Alex. a mnoho dalších atd. Ale slav.: „ať udělá“ = ἵνα ποιήσῃ, jak někteří. min. treska. v Pars. Nastavit Orig. Vy. Vel. Zlat. a starověká lat. v Sab. Εἰς πεϱιποίησιν – Panda. a St. Al.: „dodat“ vm. další starověké texty a nyní: „aktualizace“. Doslova: celé zvíře. Takže Sin. Alex. a další některé; ale sláva. přísl. Vatik. a jiní přidávají: „a přijdou k tobě“ - ϰαὶ διαβήσονται πϱὸς σέ. Takže Sin. Wat. atd., ale sláva. přísl. Alex. a další přidávají: „rekut“ – ἐϱοῦσιν. Tito. Kristus – jako druhý Adam – představuje ve své osobě celé vykoupené lidstvo. Je třeba poznamenat, že místo autorit. πλήϱης, tedy Λόγος, ne. někteří čtou: πλήϱη, t. j. δὸξαν. Vynecháno: λέγων – „sloveso“, jako v některých. Doslova: „nejdříve já“, – staroslověnština: „první“. Ὅτι číst. přísl. Syn. Wat. a mnoho dalších vm.: ϰαὶ – a jako Alex. a mnoho dalších a sláva Nek. starověký Slovan. lat. Paže. etiopský. op.: ϰαὶ – i. Tito. zpečetil verdikt. U svatého Kýra. vm.: ἔχεις čti.: εὕϱες, jako velmi málo. Slovan.: „ve vás je prorok Páně“ – existují vzácné různé výklady: ἐξ ὑμῶν, ὑμῖν, in vobis, inter vos. snížení Ως. Wat. ale Alex. podvádět Řecké: ἐν ἔιδει ϰαὶ οὐ δι’αἰνιγμάτων. Τῇ διαϰονοίᾳ – hřích. Alex. a mnoho jiných vm.: ἡ διαϰονία slav. ruský přísl. Wat. atd. Takže některé jsou starověké slovanské a jiné: „už ne“. Svatý Alexij: „Boha ještě nikdo neviděl...“ Θεός – Hřích. Wat. Kopt. Zplodit. (na hřišti) Irin. (na jednom místě), Theodotus u Klim. Klím sám. Orig. Ano. a další vm.: ὑιός – Alex. a více řečtina a lat. Vulg. Zplodit. (Kur. a r v textu). Zplodit. Jerus. Paže. Irin. (jinými slovy) Ty. Vel. Zlat. Theodoret a Tert. a mnoho dalších V Vat. zde verš končí a nejsou zde žádná slova: „a nad nebeskou klenbou, dokonce nad jejich hlavou“. A v Alexovi. jak slavné Před těmito slovy bylo přidáno: "Kdykoli stáli, sletěla husa a křičela na ně." Stejně tak Vatik, ale Alex. a nějaké další cca. jako ten slavný: „jako vize ohně kolem něj“. U svatého Kirilla: "vize." Stejně tak Vat., ale sláva. jako Alex: "podobnost." Tito. nikdo nemůže vidět Boha a žít, nebo: žádný člověk nemůže vidět Boha. Tito. s doslovným historickým významem mohou mít výroky ideologický, duchovní a vzdělávací význam. Takže Ostrom. Mariin. Zograf. Galich. a jiné starověké a sv. Alexy místo nyní: "Žid." Wat. a některé cca.: πϱὸς αὐτὸν, jak zjevně svatý Kirill ve výkladu, a sláva. Yuryev. Takže Sin. Alex. Vat., ale slav. stejně jako ne. a v Cyrus. možnost: "nějaký az." Mariin. Zograf. Galich. ostatní cca.: ty jsi, a Ostrom. Legal a další: "Kdo jsi?" Ale St. Al.: "Co to sakra?" - žádné zvýšení. Bez συ s Sin. a další ne. Ale teď. sláva cca. "vy" přís. Alex. a mnohým. V St. Al. existuje, ale v Ostrom. Mar. Zogr. Gal. atd. ne. Podvádět. ϰαι přísl. Alex. Wat. a mnoho dalších Žádný cheat. Syn. a některé Συ – „vy“ podvádět. a staroslovan. a St. Al., ale nyní. vynechán. Je pozoruhodné, že staří Židé také považovali Malachiáše za totožného s Ezrou, což je názor sdílený Jeronýmem. Někteří považovali proroka za anděla. Svatý Ambrož Milánský cituje proroka pod jménem Ezechiel. Podrobnosti viz naše poznámky k překladu výkladu sv. Cyrila o Malachiášovi, předmluva. a 1:1–2 (11. díl, s. 234–237). Nesrovnalosti týkající se tohoto místa viz tamtéž, str. 331–333. Παϱαϰαλέσω, slav.: "Utěším." Ἐν ὕδατι -Ostrom. Mar. Zogr. Gal. St. Al. vm. nyní: "ve vodě." Nek. cca.: ὑμᾶς, jako Zogr. Assem. Galich. Nikol., ale Ostr. a St. Al. žádný cheat acc. nejlepší řečtina Στήϰει a další: ἔστηϰεν a ἐστήϰει. Podvádět. ἱϰανός, jako Matouš 3:11. Tedy podle jednoho RCP. v St. Kirill akc. mnoho tresek. a pane. (Voříšek.). Ale v jiných RCP. St. Kirill četl: βηϑανία acc. starověký Codd., lat. Vulg. Zplodit. (sch a p – text) a mnoho dalších. Po druhém následuje Ostrom. Mar. Zogr. a jiní staroslovan., ale nyní. sláva následuje Const. 1383 a později. U sv. Alexy není jasná poslední písmena: „ve Vifa...“, ale podle všeho by se mělo číst: „v Bethanii“. Mohlo by vás zajímat: