Римський католицизм в Америці

Дослідження про сучасний стан та причини швидкого зростання римо-католицької церкви у Сполучених Штатах Північної Америки. Надзвичайні успіхи Римського католицизму грунті американського материка безсумнівно становлять одне з чудових церковно-історичних явищ нового времени. За одне століття він встиг із нікчеми піднятися майже до першого становища серед віросповідань Сполучених Штатів. Факт цей тим більше чудовий, що мав місце в країні, яка перша здійснила принцип юридичного відокремлення церкви від держави і своїм суспільно-державним устроєм представляє тип демократичної республіки, мабуть, несумісний із типом латинізованого християнства. З'ясування причин і процес швидкого зростання римсько-католицької церкви у великій американській республіці становить предмет справжнього твору. Якби це дослідження також виявило деякі риси, що визначають загальний релігійний стан американського народу, з'ясування якого настільки необхідне Православної Церкви у її святої місії, нещодавно розпочатої тому ж материку, то мету свою автор вважав би цілком досягнутою. 29 травня (10 червня) 1881 року. Є в Мене й інші вівці, які не цього двору; і тих належить навести: і вони почують голос Мій, і буде одна череда і один Пастир (Ів. 10:16). Жнива багато, а робітників мало. Тож моліть Господа жнива, щоб вислав робітників на жнива Свої (Мт. 11:37–38). I. Релігійний стан американського народу. Протестантизм та її невідповідність з народним характером. Шукання єдиної істинної церкви. Претензії на роль єдиної істинної церкви для американського народу з боку трьох основних готівкових віросповідальних форм – методизму, єпископалізму та Римського католицизму, та їх неспроможність. - ІІ. Єпископальна церква та її становище в американському народі. Свідомість нею нестійкості своїх початків і шукання міцної опори. Ритуалізм та його значення. «Банкрутство протестантизму». Проповіді д-ра Юєра та шукання «кафоличності». Місцезнаходження справжньої кафоличності та тяжіння єпископалізму до Православного Сходу. - ІІІ. Спроби єпископальної церкви увійти у спілкування з Православним Сходом. Питання єднання церков з її генеральних конвенціях 1868, 1871 і 1874 років. Значення цих спроб та тривога у таборі Римського католицизму. Висновок. У релігійному відношенні американський народ представляє глибоко цікавий предмет для дослідження, незаперечний доказ тієї істини, що релігійна потреба лежить у самій природі людського духу і така ж вічна, як вічний людський дух. Відрізаний від давніх історичних центрів релігійних вірувань неосяжним океаном, цей народ не тільки не придушив у собі релігійних інстинктів, а навпаки вони навчали в ньому такого розвитку, якого не мають нині більшість європейських народів. У той час як останні стомлені прозою повсякденного багатовікового життя піддалися холодному і бездушному скептицизму, що роз'їдає народні організми, американський народ, сповнений життя і юнацького захоплення, беззавітно відданий своєму внутрішньому розвитку - у всіх його видах і відправленнях, як у політико-соціально. З самого початку своєї історії, переселяючись у невідому дику країну, цей народ мав відмовитися від вікових традицій Старого Світу, вироблених складним історичним процесом і часто стискують вільне відправлення народних сил або спрямовують їх на безплідну діяльність. Він став віч-на-віч з природою і з нею тільки повинен був боротися, щоб забезпечити за собою існування. Ця могутня боротьба розвивала в ньому енергію та самодопомогу, зрівнювала співвідношення його сил, врівноважувала його фізичну природу з духовною, і звідси виробився той чудовий тип урівноваженої людини, яким видається американець. Врівноваженість духовних і фізичних сил становить найбільш характерну рису американського народу. Завдяки їй він чужий крайнощів у думці й життя, і в цьому відношенні ближче всіх народів підходить до типу досконалої людини. Ця особливість різко відрізняє її від європейських народів. В силу цієї самої врівноваженості у своїй фізичній та духовній природі він за потребою представляє тип загального врівноваженого народного розвитку. У Старому Світі народний розвиток йде шляхом обмеженої централізації, так що народний геній зосереджується переважно у невеликій групі вищих класів і так досягає найвищого прояву та розвитку, причому загальна народна маса залишається у відсталості темного незнання. У Сполучених Штатах навпроти народний геній розлитий більш менш рівномірно по всій народній масі; але через те, що він розливається вшир, він не досягає вже такої висоти, як у Європі. Американський народ має численних художників і поетів, які зокрема виявляють безсумнівні ознаки великого народного генія, але заодно цей геній у яких немає тієї могутньої сили, якою відрізняється геній першокласних європейських поетів і художників. Він наповнений філософськими мислителями, і найкращі з них досягають чудової сили: трансцендентальної мислення; але в той же час у них немає того могутнього та вільного розмаху філософської думки, яким відрізняються великі філософи Європи. Щодо витонченої мислительності та вільного польоту людського генія, американський народ безсумнівно стоїть позаду головних європейських народів і не представив ще таких геніїв, які могли б мати всесвітнє значення в галузі чистої думки чи поетичної творчості. Але він не має суперника в Старому Світі щодо тієї здорової практичної мислительності, яка часто швидше і краще підходить в істинній сутності предмета, ніж витончена і абстрактна думка. Його мало займають абстрактні питання людського буття, що хвилюють європейську думку, але він із глибоким інтересом стежить за практичним виявленням їх в історії і в ній знаходить ясну відповідь на запити своєї думки. Звідси, тоді як у Європі думка перебуває у постійному коливанні і переживає періодичні кризи крайніх захоплень, американська думка рівно йде шляхом безперервно-прогресивного розвитку. І до того ж, у той час як європейська думка у своїх вищих представниках у своєму сильному польоті зовсім відривається від життя, гублячись у надхмарній висоті туманного умогляду, американська думка завжди йде лише попереду життя, і остання, маючи її доступною керівницею, легко і вільно спрямовує свій хід за її вказівками. Таке ставлення думки до життя проявляється у всіх відносинах американського народу. Він найвільніший у політичному відношенні народ, але він водночас і найконсервативніший народ. Йому чужі утопічні ідеї крайніх європейських мислителів, і він із зверхньою холоднокровністю ставиться до них, як марна химера, що гальмує здоровий розвиток практичного життя. Звідси соціалізм, від якого тремтять європейські держави, зовсім не мати для себе ґрунту серед американського народу і тягне жалюгідне існування в брудних кутах німецької еміграції. 1 Він найосвіченіший народ у світі, але його освіта має бути виміряна швидше завширшки, ніж у висоту, і курс його вищих колегій не може дорівнювати курсам європейських університетів. У суспільному відношенні він не знає родового класного поділу і людині відкрито широке місце для діяльності у всіх сферах життя, яких тільки вона може досягти за допомогою своїх внутрішніх здібностей та обдарувань; але в той же час досягнуте людиною становище оточується такою ж суспільною шаною і перевагами, які поєднуються в Старому Світі з історично-зміцненими положеннями. Нарешті, у релігійному відношенні він самий вільнодумний народ, але його вільнодумство в той же час знаходить обмеження в загальному консерватизмі його характеру і тому воно не знає таких крайнощів, з якими нерозривно пов'язане релігійне вільнодумство в Європі. Його релігійне вільнодумство є християнським вільнодумством і воно не йде за межі позитивних християнських істин. Європейський раціоналізм так само чужий американському народу, як чужий йому і європейський соціалізм. 2 Як результат гармонійного розвитку фізичних і моральних сил в американському народі є таким чином розумовий склад, який становить певну посередність. Але ця посередність не повинна розумітися в європейському сенсі. Вона не становить слабкості продуктивних сил, а є, саме результат їхньої здорової самообмежуючої дії. Американці – молодий народ. Продуктивні сили його відрізняються всією свіжістю та кипучістю юності. Думка у ньому працює із дивовижною енергією і практика з пристрастю сприймає результати розумової роботи. Тому, якщо ми вживаємо для позначення його характеру термін посередність, то він повинен бути розуміємо в сенсі того здорового стану організму, який за всієї кипучості в ньому життєвих сил становить найвірнішу заставу помірності його відправлень. Хворий чи засмучений організм завжди більш схильний до надмірностей і захоплень, ніж здоровий організм, який у силу свого нормального розвитку більше підпорядкований законним вимогам у всьому помірній природі. Внаслідок цього, за зовнішньої обмеженості, американська натура кипить внутрішньою діяльністю. Сили її, не виходячи за межі помірності, виявляють кипучу енергію всередині цих меж, і тому загальний рівень життєдіяльності в ньому набагато вищий за той середній рівень, який може бути знайдений у Європі. Чужий політичних утопій, американський народ водночас із пристрасною відданістю ставиться до його існуючої політичної системи. Те саме й у релігійному відношенні. Чужий європейського руйнівного раціоналізму та мертвого скептицизму, американський народ із юнацькою енергією відданий позитивним християнським істинам. Рівень його релігійного характеру так само високий, як і рівень його політичної самосвідомості. Його релігійна віра та політична незалежність становлять дві головні стихії його життя, і вона в них головним чином живе, рухається та існує. Релігійна віра йому є верховний ідеал, його політична система є його справжнє життя. Але як у будь-якому молодому організмі ідеал має більш життєвість і привабливість, ніж дійсність, так і в американському народі його релігійна віра має навіть більшу життєвість, ніж його політичне життя. 3 Релігійної ревнощів американський народ зобов'язаний самим своїм походженням. «Батьки пілігрими», як народ шанобливо називає перших переселенців Америки, переселяючись у нововідкритий материк, були спонукані до цього своєю релігійною ревнощами. Вони готові були перевести всі небезпеки океанської подорожі і наразити себе на всі непередбачені труднощі на новій землі, аби тільки зберегти свою віру. І після прибуття на американський материк першою їхньою думкою було заснування «царства Божого» на землі, такого порядку гуртожитку, який був би повним висловом їхніх релігійних вірувань. Вони настільки були пройняті релігійним духом, що в основу їхнього гуртожитку ліг теократичний принцип, майже в його старозавітній суворості. 4 Це була крайність і пояснюється винятковістю становища пуритан. Як така вона не могла втриматися протягом наступного історичного розвитку. З часом у країну стали прибивати різні народності, які приносили із собою різноманітність вдач і релігійних вірувань. Поселяючись серед пуритан, різновірні колоністи унеможливлювали продовження теократичного режиму у всій його первісній суворості, і тому він природно став поступатися іншим впливам. Початкове американське населення складалося з англійських пуритан та голландців. Якщо перші були представниками суворого фанатичного релігійного режиму, то останні привносили з собою релігійне вільнодумство, яке при підкріпленні його наступним німецьким елементом стало важливою противагою теократичної крайності. Зі взаємодії цих елементів складається теперішній характер релігійності американського народу. Напруженість релігійної системи пуритан була така велика, що при зіткненні з протилежним елементом вона могла втратити його лише настільки, щоб обмежити його крайні прояви. З іншого боку, вільнодумство голландсько-німецького елемента не настільки було велике, щоб утриматися при зіткненні з пуританським ентузіазмом, і тому воно значною мірою підкорилося пуританізму. Отже, середнім рівнем релігійності може бути лише такий рівень, на якому релігійність, виявляючи риси поміркованого вільнодумства, має переважаючий характер пуританства. Цей персонаж характеризує сучасну релігійність американського народу. Зокрема, він схильний до релігійного вільнодумства, але в той же час пуританство є домінуючим елементом навіть у таких місцевостях, де можна очікувати переважання протилежного елементу. 5 Очевидно, що пуританство, як основа всього світогляду перших американських поселенців, досі вкоренилося на американській землі і навіть втілилося в політичних інститутах, що для наступних поселенців воно почало виглядати як головний дух американського життя, і тому вони, як нові прибульці, змушені були підкорятися йому як панівному настрою, незважаючи на те, що пуританство як церковно-релігійна спільнота давно втратило свою першість у країні. 6 Наступна еміграція, до нашого часу, не справила істотних змін у цьому загальному настрої. Хвилі європейської еміграції, незважаючи на свою зовнішню різнохарактерність, швидко розпливаються в морі американського тубільного населення, і над ним, як і раніше, носиться дух пуританізму. Різнорідність елементів еміграції, підкоряючись панівному настрою, надавала однак свій вплив на стан цього настрою. Наданий собі, пуританізм мав сильну тенденцію і міг виродитися в суху, сувору і неживу систему теологічного знання, без життєдайного, гуманного почуття. Європейська ж еміграція, своїм різноманітним тиском на нього, постійно згладжувала його занадто жорсткі і незграбні риси і вливала в його сухі форми цілющі струмені індивідуально-релігійного почуття. З органічного поєднання та самообмеження різноманітних елементів складається загальний релігійний стан американського народу. Як маса теперішнього американського населення складається з елементів усіляких національностей, що осілися на первісному острові англосаксонської раси, так і загальний релігійний настрій цієї маси є різноманітними рисами, що злилися під одним загальним покривом пуританізму. Оскільки головними складовими частинами еміграції останніх десятиліть служать німецькі та ірландські переселенці, ці народності і надають сильний вплив на культурний і релігійний характер країни. Звідси під загальним пуританським духом у релігійності американського народу особливо яскраво виступають риси німецького релігійного індивідуалізму та ірландського релігійного романтизму. Завдяки зіткненню таких різнохарактерних елементів американська релігійність могла набути такого ж врівноваженого характеру, яким відрізняється американський народ в інших відносинах. У ньому було отримати крайній розвиток жоден із трьох складових її елементів, ні суворий пуританізм, ні крайній німецький індивідуалізм, ні розпливчастий кельтський романтизм. Всі ці три елементи врівноважуються між собою. Такою рівновагою пояснюються всі істотні риси релігійного життя американського народу. Завдяки загальному високому рівню життєвих сил у молодому американському народі його релігійне почуття також відрізняється кипучою життєдіяльністю та юнацькою свіжістю. У ньому немає тієї втоми та притупленості почуття, які помічаються в народах Європи, що постаріли, і виявляються у вигляді індиферентизму або скептицизму. Його релігійні потреби сильні та наполегливі, і він відкрито та із захопленням задовольняє їх. Німецький індивідуалізм вносить особисту критичну самосвідомість у це почуття і надає вірі логічну свідомість, піднімаючи її, в такий спосіб, на ступінь чіткої релігійної самосвідомості. Кельтський романтизм надає релігійній вірі сильний естетичний колорит, піднімаючи її, таким чином, вище звичайного логічно визнаного почуття. Нарешті, пуританізм своєю суворою формою обмежує крайнє розвиток як німецького індивідуалізму, і кельтського романтизму і в такий спосіб стримує в належних межах, не допускаючи однобічності у розвитку. Звідси пояснюється той чудовий факт, що богословська думка американського народу постійно працює в галузі релігійних істин і проте ніколи не виходить за межі віри – у темну область скептицизму та заперечення; релігійне почуття відрізняється, незвичайною енергією і однак рідко переходить межі логічної свідомості; естетичне почуття грає значної ролі у релігійному культі і проте ніколи не перетворюється на надмірність зовнішніх форм. Друк поміркованості лежить на всіх сторонах його релігійного життя. 7 Якщо загальним результатом зіткнення різноманітних релігійних елементів було створення рівноваги у загальному релігійному настрої американського народу, то з іншого боку органічне взаємодія таких різних елементів за потреби мало зробити постійне коливання і рух складових цей настрій релігійних сил. Звідси і те релігійне бродіння, що становить найвідомішу і характерну рису американської релігійності. Релігійні сили народу, знаходячи примирення у загальному настрої, що неспроможні злитися в байдуже єдність і тому процес бродіння та асиміляції є природний та необхідний результат цього стану. Характер самого процесу бродіння визначається загальним станом релігійності. Релігійне почуття американського народу, як було зазначено вище, відрізняється сильною енергією. Народ дуже чутливий до інтересів релігійної істини. Він неспроможна байдуже ставитися до різноманітним виявленням релігійної істини. Він жадає їх у її безперечної, незаперечної, категоричної формі. Тому релігійне бродіння у американському народі є саме шукання релігійної істини. Наскільки ці умови його релігійного життя відповідають народному прагненню знайти релігійну істину? Американці, як за своїм походженням, так і за теперішнім переважаючим характером, народ протестантський. Самим заселенням своїм Північна Америка зобов'язана протестантизму, який, уникаючи гноблень у Старому Світі, шукав собі свободи розвитку на Новому. Римський католицизм досі є екзотичною рослиною на американському грунті і тільки-но починає акліматизуватися на ній. Тому при розгляді релігійного характеру американського народу у власному значенні ми повинні мати на увазі протестантизм як загальну його віросповідну форму як основний принцип самої його релігійності. Звідси відповідь поставлене запитання можна знайти у визначенні почав протестантизму та його ставлення до основного характеру американського народу. Протестантизм, як релігійна система, грунтується на двох основних засадах, у тому числі логічно розвивається всі його зміст. Як заперечення системи, що довела зовнішню церковну організацію до придушення будь-якої особистої самодіяльності, він почав вивчати, що церква є тільки невидиме суспільство і члени можуть бути з'єднані з нею тільки в самому загальному принципі, саме тільки в вірі, так що всякий віруючий, що він був викуплений Христом, тим самим є членом Церкви, якими є член церкви, якими є член церкви, якими є член церкви. По-друге, він на противагу римо-католицькій системі, що заперечувала в особистості власну участь у визначенні істинного віровчення, відкинув авторитет церкви і визначив, що кожна людина за допомогою свого власного розуму на підставі єдино священного писання може і повинна визначати, яке має бути його релігійне віровчення та його моральний кодекс. Логічним і необхідним наслідком із цих почав було те, що кожна людина виявилася цілком відповідальною за себе у справі релігійного та морального вчення. З запереченням церкви, як видимого нашого суспільства та віровчительного авторитету, виступив крайній індивідуалізм, у якому весь тягар відповідальності лягла особистість, яка єдино своїми власними силами мала бачити своє спасение. Така система, що розглядається психологічно, відповідає народному характеру, який відрізняється критичною незалежністю думки, що віддає перевагу власному самобутньому судженню будь-якому громадському авторитету. Найкраще вона відповідає розумовому складу німецького народу і звідси, крайній розвиток у ньому протестантських ідей, які у водночас слабко прищеплюються романським народам, мають протилежний розумовий склад. Якби спасіння справді лише залежало від однієї віри, то людська свідомість легко могла б примиритися з цим основним принципом протестантизму. Але сама віра, якщо вона має в собі життєвість, повинна за необхідністю виражатися у відомій формі, від якої зі свого боку залежить більш менш справжнє дотримання її. В силу необмеженого індивідуалізму, віра повинна була прийняти безліч форм, що так чи інакше виражають її зміст. При такому розмаїтті природно виникає питання, яка з цих форм представляє найбільш адекватне вираження однієї загальної істини віри. При слабкій чуйності до релігійної істини, це питання не має важливого значення і люди задовольняються загальним змістом форми. Але за сильної енергії релігійного почуття він набуває великого значення. Народ шукає такої форми, яка б повніше і вірніше виражала їхню віру, і не може задовольнятися формою, яка, на його думку, неадекватна змісту. Такою енергією почуття відрізняється американський народ, і звідси в ньому те релігійне бродіння, яке становить характерну рису його релігійного життя. У цьому шуканні істини, з основного початку протестантизму, будь-яка особистість представлена ​​виключно собі. Вона не має для себе такого більш загального і міцного авторитету, до якого вона могла б звернутися за допомогою і рішення якого вона могла б покластися. Звідси релігійна думка переходить безліч форм і перебуває у постійному ваганні та сумніві щодо результату своєї логічної роботи. Результатом цього бродіння є роздробленість релігійних форм, у яких проявляється американська релігійність. Сама по собі ця роздробленість, разом з нестійкістю форм, є явним доказом неспроможності індивідуалізму у відшуканні форми, яка б у всій повноті виражала істину. Така форма може бути лише одна. Свідомість цієї істини може знаходити противагу в розумовому індивідуалізмі, але коли сила розумово індивідуалізму виявляється не настільки розвиненою, щоб витримувати на собі тягар відповідальності, то принцип протестантизму може бути тільки тягарем для релігійної свідомості народу, і воно рано чи пізно спробує скинути з себе це тягар. Якщо зіставити ці основні початки протестантизму з основними рисами характеру американського народу, то виявиться, що при здається відповідності їх один одному в них є істотна відмінність. Основною рисою американського характеру, як показано вище, служить здорова посередність, яка обумовлюється станом елементів, що самообмежуються, і сил. У силу цієї здорової посередності, як висловлювання рівноваги сил, американський характер чужий крайності. Він відрізняється незалежністю, але водночас любить помірність. Він не зазнає жодного зовнішнього обмеження, але він у той же час накладає на себе сам такі обмеження, які в деяких відносинах здаються соромом для менш волелюбного характеру, і він підкоряється з дивовижною точністю. Дисципліна ніде не досягає такого розвитку, як в Америці. У школах вона доходить до ступеня військової виправки з однаковою строгістю додається як до чоловічих, так і до жіночих закладів. Громадська думка ніде так не владна над індивідами, як у цій країні свободи, і порушення встановлених суспільних правил карається з немилосердною суворістю. Як у суспільному, так і особливо в релігійному відношенні характер американського народу видає риси суворого пуританізму, який і дає строгий дисциплінарний відбиток. Зрозуміло, що такий характер відповідає безмежному індивідуалізму, що представляється протестантизмом, і це невідповідність явно виявляється історія розвитку релігійної свідомості американського народу. Першим щаблем цього розвитку було визнання однієї виняткової, незмінної форми віровчення, поза якою все засуджувалося як нечестиве і шкідливе, а сама система зводилася на ступінь непогрішного церковного авторитету, хоча це очевидно перебувало у явному протиріччі з основними засадами протестантизму, що лежав в основі цієї системи. Такою була епоха панування первісного, чистого, суворого та виняткового пуританізму. З часом через необхідність ця виняткова система повинна була поступитися частково новим прийшлим елементам, що привнесли з собою риси німецького вільнодумства та романського сентименталізму. Це зіткнення протилежних елементів мало своїм результатом таке коливання сил, що під видимим загальним покривом пуританізму загубився дійсний центр релігійної свідомості та почалося релігійне бродіння. Релігійне свідомість роздробилося, народ у відсутності єдиного загального керівного принципу віри і, єдино покладаючись на власні сили, віддався шуканню релігійної істини. За інтенсивності релігійного почуття, бродіння було сильним, секти народжувалися і зникали, релігійна свідомість то напружувалася, то слабшала. Через інерцію, процес відцентрового розвитку досяг вищого пункту; секти не тільки подрібнилися на дрібні одиниці, а й стали вкрай нетерпимими одна до одної. Тонка конфесійна полеміка стала панівним настроєм проповідницької та богословської літератури. Останній розвиток цей процес досяг перед громадянської війною, коли він в той же час знаходив відповідність у процесі політичної децентралізації. Тоді країна представляла хаотичну суміш як релігійних, і політичних думок. Коли процес політичної децентралізації досяг крайнього розвитку, за яким послідувала криза, що дала протилежний напрямок політичної свідомості народу, то ця криза водночас була поворотним пунктом і в релігійній свідомості народу. Тяжкий удар війни потряс народний організм до його внутрішніх основ і перед народною свідомістю відкрилася страшна прірва, до якої він прийшов процесом децентралізації. Як би налякавшись цієї прірви, народна свідомість круто повернула в протилежний бік, почався швидкий процес централізації. При такому зворотному процесі політичної свідомості релігійна свідомість також не могла йти по колишньому напрямку. Криза і зроблений ним поворот захоплював так глибоко внутрішнє життя народу, що він справив непереборну дію на всі сили народу і всім їм дав новий напрямок. У народі почала міцніти ідея своєї національної єдності і дедалі більше стала падати політична партія, що представляла початок децентралізації. У релігійному відношенні новий процес дав про себе знати в тому, що релігійне бродіння почало слабшати, релігійна свідомість, стомлена безплідним шуканням істини на початку індивідуалізму, стала шукати міцнішої і надійнішої для себе опори, і тому дрібні секти почали групуватися біля більших громад. Такий процес відбувається до нашого часу. Ознаками його служать з одного боку менша конфесійна роздратованість, так що проповідники лише зрідка стосуються конфесійних різниць і займаються переважно спільними істинами християнства, 8 а з іншого – ідея релігійної єдності, що явно розвивається. 9 Релігійна свідомість, очевидно, все більше втомлюється безплідним бродінням і починає жадати єдності, яка могла б дати заспокоєння і надійну опору особистої свідомості. Ця спрага проявляється в тому, що все частіше перед релігійною свідомістю американського народу виступає ідеал єдиної майбутньої церкви», яка має утворитися з строкатої суміші теперішніх сект. У релігійних журналах ця ідея відіграє важливу роль в останні десятиліття і представляє найкраще підтвердження та виявлення викладеного нами процесу релігійної централізації. Ідеал «майбутньої церкви» природно представляється по-різному, і кожна з панівних нині віросповідних громад передбачає, що саме судилося зібрати навколо себе розділене і розсіяне християнство і що вона здійснить у собі ідею єдиної церкви. Таке домагання висловлюють як головні протестантські громади; так і особливо римо-католицька церква. З перших особливо видаються методизм та протестантсько-єпископальна церква. Методизм представляє одну з найсильніших релігійних громад на американському материку, і він завдяки деякому збігу своїх релігійних почав із напруженістю релігійного почуття в американському народі багатьма вважається спеціально-американською віросповідною формою. 10 Тим зрозуміліше домагання верховенства серед американських релігійних громад із боку самих методистів. У головному методичному органі з цього приводу надруковано було докладну статтю, автор якої каже, що в минулих успіхах методизму та його справжніх основних засадах полягає ознака його остаточної переваги над усіма іншими християнськими громадами і тому саме судилося бути «майбутньою церквою» всієї країни. 11 Головний орган єпископальної церкви навпаки говорить, що методизм втратив свою чисту життєвість, коли він відокремився від своєї «матері церкви», і тому ніколи не може відповідати потребам майбутніх поколінь; а якщо якійсь церкві судилося бути майбутньою церквою країни, то це тільки єпископальній церкві. 12 Зі свого боку Римський католицизм з упевненістю проголошує, що майбутнє країни в його руках і тільки він приведе американський народ до єдності в релігії і зробить його в релігійному відношенні так само єдиним, як він єдиний у політичному сенсі. 13 Таким чином у свідомості американського народу невиразно тиняється ідея релігійної єдності, і він шукає такої церкви, яка б, чужа однобічності, могла своєю католицькою всеосяжністю задовольнити його багатостороннім потребам. Американський народ багатосторонній за своїм складом. Він утворився і досі утворюється з безлічі різних народностей, які щорічно вливаються в його організм через потік еміграції. До нього входять не лише всілякі народи європейського материка, а й тубільні первісні американські племена, африканські негри та азіатські монголи. Вся ця різноманітна маса помалу переробляється в один народ, утворюючи одне фізичне тіло та один дух. Від злиття таких різноманітних елементів у американському характері очевидно може бути односторонності. Така натура може бути лише всебічною, з рівновагою сил, як у фізичній, так і в духовній природі. Звідси у релігійному відношенні йому може задовольнити лише така церква, яка так само багатостороння у своїй кафоличності, як багатосторонній сам народ. Чи є якась із трьох названих церков ознаками такої католицької багатосторонності? Якщо ми звернемося до методизму та розглянемо його основні засади, то відразу ж виявиться його неспроможність у сенсі кафолічної церкви, яка може задовольнити релігійну свідомість американського народу. Методизм за своїм походженням є нове явище в галузі релігійного життя і тому не має за собою історичного авторитету. Він становить протест проти мертвого формалізму англіканської церкви і як такої є штучне чи тимчасове явище, і тому не має задатків майбутнього розвитку. Як породження протестантизму, він за необхідності односторонній, і не має ознак кафоличності. Як протестантське явище, він у той час є дитиною того індивідуалізму, від якого страждає американська релігійна свідомість і вперто шукає порятунку в більш міцних засадах. Особливість методизму з інших протестантських громад у тому, що це релігія почуття у його крайньому напрузі. 14 В той час як в інших протестантських віросповіданнях панує індивідуалізм розуму, що творить свій порятунок на підставі тлумачення священного писання, в методизмі переважає індивідуалізм почуття, що шукає порятунку в досягненні релігійного екстазу. Він швидко прищепився серед американських народних мас і це пояснюється надлишком релігійного почуття в американському народі. Але за цим основним своїм початок він не може мати майбутнього в країні. Тепер він становить віросповідання нижчих мас і, між іншим, негритянського населення. З розвитком цих народних мас до ступеня рівноваги розуму і почуття, він втратить собі будь-який ґрунт. Ясно, що методизм не може бути «церквою майбутнього», ідея якого бродить у свідомості американського народу. Більше домагань велику релігійну місію з'єднання американського народу одне релігійне тіло має очевидно єпископальна церква. Ця церква є громадою, яка у своїй основі значно вільна від загальної нестачі протестантизму, саме крайнього розвитку індивідуалізму. Вона займає середину між протестантизмом і Римським католицизмом як двома протилежними системами. З цього боку вона очевидно видається вільною як від крайнощів протестантського індивідуалізму, і протилежної крайності римського папізму, і тому більше відповідає врівноваженому характеру американського народу. Але за більш уважному розгляді її внутрішнього характеру виявляється її істотна слабкість. Єпископальна церква Сполучених Штатах є син англіканізму, і тому має у основі ті самі початку, у яких виник і існує англіканізм. Останній за своєю сутністю є помірним протестом проти римського папізму. Відірвавшись від свого історичного кістяка, англіканізм опинився поза зв'язком зі своїм історичним минулим і без певної основи в теперішньому. Внаслідок цього він став шукати собі опори в націоналізмі і став державною церквою Англії. Хоч як це таке становище, але він все-таки міг за допомогою держави, яка прийняла його на свою опіку, організуватися в самостійну громаду і має достатню підставу для свого існування. Як державна церква він перейшов і на ґрунт Нового Світу. Але з проголошенням незалежності Сполучених Штатів він втратив свою єдину опору – в англійській державі і опинився у скрутному становищі. Єдиним результатом для нього залишалося або розвинути свої протестантські початки до їхніх крайніх логічних наслідків і таким чином поринути в загальне море протестантського бродіння, або навпаки повернутися до свого історичного минулого і возз'єднатися з римським католицизмом. Однак його організм, хоч і штучно створений, встиг досить врівноважитись між двома крайнощами, так що він не міг повністю нахилитися в той чи інший бік. Частини його відпадали і поглиналися як протестантизмом, і Римським католицизмом, але цілий організм продовжував підтримувати своє існування. Відчуваючи свою внутрішню слабкість, англіканізм і на американському ґрунті спробував спертися на державу. Але оскільки тут, в силу принципу відділення церкви і держави, він не міг стати державною церквою в англійському розумінні, то він все-таки намагався стати найближчим до держави за допомогою сприйняття форм державних установ Сполучених Штатів у свою церковну організацію. З цією метою єпископальна церква в Америці виробила «конституцію», яка робить її органічну систему майже однаковою з політичною системою країни, з тією різницею, що вона не має виконавчої влади, яка відповідає президенту Сполучених Штатів. 15 У цій відповідності її церковної організації з політичною організацією країни вона безперечно знаходить значну підтримку, оскільки американський народ, високо цінуючи свою політичну систему, прихильніше і симпатичніше ставиться до церкви, яка має подібну організацію. Цим пояснюється той факт, що вона могла зберегти своє самобутнє існування на американському ґрунті та не загинула після втрати своєї опори в англійській державі. 16 Але, крім цієї зовнішньої особливості, єпископальна церква має внутрішні риси, які дають їй перевагу перед багатьма іншими релігійними громадами країни. За своєю сутністю, вона є компромісом між протестантством і римським католицтвом. Відкинувши крайнощі системи папізму, вона водночас не вдалася протилежну крайність – протестантського індивідуалізму. Завдяки позитивній натурі англосаксонської раси, вона набула форми помірного протестантизму і на ній зупинилася. В Англії ця форма знайшла підтримку у державі і тому вона легко стала державною релігією. Якщо з одного боку в цьому союзі вона знайшла для себе зовнішню опору, то з внутрішньої сторони такий союз був для неї рівносильний рабству, з його неминучими наслідками морального послаблення. А в Америці навпаки вона, не маючи державної опори, для свого самозбереження за потребою повинна була спиратися тільки на свої внутрішні засади і в них шукати джерела своєї життєвості. Звідси пояснюється той безперечний факт, що єпископальна церква у Сполучених Штатах відрізняється набагато більшою життєвістю порівняно з англіканізмом. Але це веде до нового наслідку. Відрізняючись більшою порівняно з англіканізмом внутрішньою самосвідомістю, єпископальна церква в Америці за потребою з більшою сміливістю відчуває свої внутрішні основи, на яких ґрунтується її організм. За такого сміливого критичного самовипробування ясно виявляється її внутрішня органічна слабкість. Вона не має позитивних засад у своїй основі і таємниця її існування пояснюється саме лише компромісом. У догматичному відношенні вона коливається між протестантизмом та католицизмом, у церковному шукає сумнівної опори у націоналізмі. Такий компроміс, мабуть, надає їй рівноваги між двома крайнощами, але рівновага ця неміцна і вона підтримується тільки тимчасовим збігом з подібною рівновагою в зовнішніх умовах її існування. Американський народ виробляється з різноманітних елементів, які, входячи в органічне поєднання, створюють расу, чужу крайнощів і навпаки врівноважену у своїх силах та відправленнях. Але ця рівновага не є зовнішньою, а органічною і тому позитивною. Тим часом рівновага в єпископальній церкві, як заснована на компромісі, є тільки механічна, зовнішня і як така вона не відповідає позитивному, органічному рівновазі американського народу. Навпаки, при першій спробі зіставити початки єпископальної церкви, що лежать в основі організму, виявляється їх повна невідповідність. У 1853 році була зроблена подібна спроба і вона виявила всю неспроможність єпископальної церкви, як релігійної системи, яка може задовольнити потреби американського народу. Зважаючи на посилення процесу розкладання та роздроблення протестантизму, появи різних форм невіри та посилення Римського католицизму, у представників єпископальної церкви постало серйозне питання, де шукати порятунок від цього стану речей. Звичайно вони звернулися до самої єпископальної церкви; але вникнувши в її внутрішній стан, вони прийшли до сумного висновку, що вона не може при теперішньому її стані задовольнити релігійним потребам американського народу і не здатна «робити Господню справу в цій землі і в цьому столітті». Результатом цієї самосвідомості було те, що вона, втративши віру в свою спроможність і стійкість на тих основах, на яких вона ґрунтується тепер, почала шукати більш міцної для себе опори деінде, і звідси її постійні коливання і пошуки за кафоличністю, які характеризують її нову історію. Таким чином, єпископальна церква навіть за власною свідомістю не може задовольнити релігійні потреби американського народу і, отже, не може стати «церквою майбутнього» у Сполучених Штатах. Вона не має такої позитивності початків, які б відповідали позитивній натурі американського народу. У такому разі залишається лише третій претендент на майбутнє в країні, саме Римський католицизм. Римський католицизм плекає найсвітліші надії на своє майбутнє у Сполучених Штатах. За висловом римсько-католицьких публіцистів, майбутнє північноамериканської республіки належить саме тільки Римському католицизму, який може привести народ до релігійної єдності і зробити його так само єдиним, у релігійному відношенні, як він єдиний у політичному відношенні. 18 Надзвичайні успіхи Римського католицизму в країні, яких він досяг на протязі одного століття, мабуть, виправдовують такі надії. Якщо він за одне століття встиг з нікчемності піднятися майже до першорядного становища в країні і виробити організацію, перед якою здригається розслаблений внутрішнім розбратом протестантизм, то природно очікування, що, спираючись вже на цю могутню організацію, він без труднощів може поширювати своє панування на дрібні протестантські. Але такий висновок був би поспішним і не відповідав би дійсному значенню посилок. Головним джерелом швидкого поширення Римського католицизму в Сполучених Штатах, як буде показано нижче, була еміграція, тобто своїм збільшенням він завдячує не своєму внутрішньому органічному зростанню, а суто зовнішньому процесу – наростання чи збирання вже готових католицьких мас. Такий процес збільшення відбувався не за рахунок американського народу, а, крім нього. Отже з цього боку минулі успіхи Римського католицизму, за всієї своєї надзвичайності, не мають жодного відношення до релігійної проблеми, що займає нас, щодо того, яка церква може стати в майбутньому єдиною церквою єдиного американського народу, і тому не дають підстав для висновку щодо майбутніх успіхів. Але Римський католицизм має й інший бік у розвитку. Він не тільки прибував з Європи на американський ґрунт, а й намагався акліматизуватися на ньому, пустити коріння в органічне середовище власне американського народу. Щодо цього він вже прямо підходить до нашої проблеми і подає важливі дані для дослідження. Як успіх цих спроб, і загальна сприйнятливість американського грунту стосовно Римського католицизму становлять прямі дані нашого питання. Цей успіх, що розглядається з його зовнішнього боку, не має, як буде показано нижче, важливого значення, і в чисельному відношенні далеко не становить міцної основи для всієї маси римо-католицького населення. Але він має іншу – внутрішню сторону, і в цьому відношенні він заслуговує на серйозну увагу. Це моральна сторона успіху і вона може бути показником загальної схильності американського народу до римського католицизму. У чому виявляється ця схильність і який ступінь напруги має вона у цьому напрямі? Ми бачили, що американський народ як за своїм походженням так і за теперішнім станом – народ протестантський. Початки протестантизму отримали у ньому значне поширення і висловилися у бродячому сектантстві. Вони значною мірою втілилися навіть у політичних установах країни та проникли до складу суспільного життя. З цього боку Римський католицизм, як протилежна релігійна система, може зустрічати тільки протидію з боку американського народу, яка і справді проходитиме по всій столітній історії його незалежного життя і виявлялася як у непрямих законодавчих заходах проти Римського католицизму, так і у відкритих антикатолицьких рухах народних мас. Але в той же час у самому релігійно-протестантському характері американського народу за різних перипетій його історичного розвитку дедалі більше виявлялися риси неспроможності протестантизму у сенсі релігійної системи, що відповідає основному характеру народу. Крайній індивідуалізм його опинився у суперечності зі здоровою посередністю американського характеру і коли досяг найбільшого розвитку, то за ним необхідно мала бути реакція, на користь процесу централізації. Народ став обтяжуватись роздробленістю свого релігійного стану і, через невідповідність індивідуалізму з його характером, став шукати єдиної церкви, яка могла б дати авторитетне заспокоєння його стомленому безплідною роботою релігійному почуттю і, знявши з нього непосильну йому тяжкість особистої відповідальності, стала б потужною і безпорадною. Із зародженням ідеї єдиної церкви, релігійна свідомість шукала того дійсного кістяка, біля якого могло б осаджуватися бродіння і який міг би сприйняти різнорідні елементи бродіння в свій організм і таким чином створити єдину церкву. Якщо при цьому процесі багато хто зупинився на методизмі та єпископальній церкві, то ще більша кількість почала звертатися до Римського католицизму. Останній у цьому відношенні важливі переваги перед двома першими. Він мав за собою таку історичну давнину, з якою не могли дорівнювати ні методизм, ні єпископальна церква; а для раціональної свідомості, стомленої мінливістю секторних форм, ця історична давнина представляла найголовнішу запоруку стійкості та непохитності принципу. Він представляв таку могутню організацію якої не могла виробити жодна протестантська громада. Нарешті, його віросповідна та дисциплінарна система мала всі зовнішні ознаки «єдиної» церкви, яких релігійна свідомість даремно шукала в системах протестантських громад. Зважаючи на такі безперечні переваги Римського католицизму перед протестантськими громадами неминуче припущення, що нахил релігійної свідомості американського народу, при шуканні єдиної церкви, безсумнівно і безповоротно мав би статися на користь Римського католицизму. Насправді цього не сталося і не може статися. Римський католицизм, представляючи незмірні переваги порівняно з протестантськими громадами в сенсі цілісної, незмінної, історичної церкви, в той же час має багато таких сторін, які суперечать релігійному, розумовому і суспільно-державному сенсу американського народу. Якщо американський народ стомлений тяжкістю накладеної нею протестантизмом особистої відповідальності у справі порятунку, він усе-таки має настільки розвиненим почуттям особистої незалежності, що у жодному разі не зазнає її обмеження такою мірою, яка неминуча у Римському католицизмі. Він прагне тільки такої церкви, до якої міг би вільно ставитися як до верховного трибуналу його особистої совісті. Якщо американський народ представляє посередній розумовий характер, то ця посередність не така, щоб терпіти завзяте заперечення прогресивного розвитку думки, з яким нерозривно пов'язана в його уявленні ідея про римо-католицьку церкву. 19 Нарешті, він відчуває повну невідповідність початків Римського католицизму з його політичним та громадським складом. І справді, в цьому відношенні римсько-католицька тенденція крайньої централізації, з її новою апотеозою в особі непогрішного папи, знаходиться в цілковитій суперечності до історично виробленого і зміцнілого сенсу американського народу. 20 Вона назавжди буде непереборною перепоною на шляху до Римського католицизму. Окремі люди, що особливо глибоко відчувають неспроможність протестантизму, переходитимуть до римсько-католицької церкви, не дивлячись на її невідповідність із засадами суспільно-державного життя народу. Але сенс цілого народу ніколи не буде в змозі примирити цю суперечність, і тому Римський католицизм не може стати тією «єдиною церквою» американського народу, ідея якої невиразно бродить у його релігійній свідомості. Таким чином, не дивлячись на потребу, що розвивається в американському народі, мати єдину сильну церкву, яка в релігійному відношенні стала б паралельно з його державною системою, серед готівкових віросповідних форм він не має такої, яка б могла фактично здійснити його ідею. Методизм надто новий і нестійкий у своїй формі і є одним із крайніх проявів протестантського індивідуалізму, яким тяжіє народ. Єпископальна церква сама не має під собою міцної основи і тим більше не може прийняти на себе всю тяжкість американського народу. Нарешті Римський католицизм, за своєї історичної стійкості, своєю чергою грішить крайністю розвитку початку централізації і як такий стоїть у нерозв'язному протиріччі з усім складом американського світогляду. З трьох головних віросповідних форм найбільш відповідним американським характером безсумнівно є середня, тобто єпископальна церква. Вона чужа як крайнощів індивідуалізму, так і протилежних крайнощів Римського католицизму, і тому якщо якійсь церкві з названих судилося стати єдиною церквою єдиного американського народу, то це єпископальної церкви. В історії її вже був період, коли золота мрія наближалася до здійснення. Ще перед початком громадянської війни, що послужила остаточним поворотним пунктом у свідомості американського народу, у народі стали помічатись ознаки втоми від секторного безплідного бродіння, і багато, найчутливіші до духу часу, уми шукали заспокоєння у великих релігійних громадах. Єпископальна церква, як чужа крайнощів Римського католицизму, була тоді найбільше відповідною настрою, що народжувався, і почала рясні жнива. «Від 1850 до 1856 року чисельне зростання її членів далеко перевищувало зростання колишніх періодів. Ряди її духовенства посилювалися як щодо кількості, так і впливу. Дух безприкладної діяльності мабуть піднявся в ній, і крім усього помітно було в ній прихильність зібрати навколо себе інші протестантські віросповідання і поєднати їх з собою в одне церковне тіло. Це розташування знайшло схвалення від її пастви. Багато хто з тих, які ще ніколи не називали себе якимось відмінним християнським ім'ям, захоплені її гідністю та порядком стали дивитися на неї як найбажанішу з усіх протестантських громад. Почесні дисентери звертали до неї свої погляди, шукаючи притулку від тієї схизматичної безодні, в якій їх різні човни були вже майже перекинуті. Велика взаємність з обох сторін і повне співчуття до руху з її боку – ось усе, що мабуть необхідно було створення того єднання, якого так давно прагне роздроблене християнство. Це був сприятливий для неї момент. Залізо було розпеченим для кування. Пшениця дозріла для жнив. Глибокий світ представляв сприятливі умови для обговорення та дослідження. Дух органічного життя запалювався в народі і люди виявляли схильність до найтіснішого зближення між собою. Необхідні були тільки сильна воля і майстерна рука для того, щоб усунути деякі перешкоди, що залишилися, і торжество єпископалізму в країні могло б бути забезпеченим». [21] Цей важливий момент в історії єпископалізму однак не привів до тих результатів яких можна було очікувати. Єпископальна церква завдяки цьому піднесення духу всередині неї самої та загальному запиту часу, за потребою, перш ніж виступити з великою місією об'єднання християнських громад, мала старанно дослідити свою внутрішню здатність для такої місії. Ця необхідність свідома була найкращими її представниками і від них на конвенції 1853 року надійшов ряд меморій, про які сказано було вище. З цих меморій видно, що якщо великий був запит релігійної свідомості на церкву, яка могла б дати задоволення «великим моральним і суспільним потребам часу», то тим ясніше виступала неспроможність єпископальної церкви щодо їхнього задоволення. Запит часу змусив глибше вникнути в сутність єпископалізму і при цьому внутрішньому аналізі виявилася вся хитка її основ. Як спокій на компромісі між двома крайнощами, вона ще могла витримувати рівновагу між ними при звичайному спокійному стані речей. Але при тому сильному русі, який почався біля неї в 50-х роках, вона опинилася в скрутному становищі. Основи, що подаються компромісом, були надто ненадійними і неміцними для того, щоб витримувати сильний натиск народного духу. Він вимагав міцних позитивних основ, які були у єпископальної церкви. І ось вона, усвідомлюючи велич зверненого до неї запиту і водночас відчуваючи свою слабкість і неспроможність у справі задоволення, завагалася у своїй основі. Чим більше вона потребувала позитивних основ, тим сильніше виступала перед нею ненадійність її власних основ. Такий невизначений та ненормальний стан не міг бути постійним. Вона мала знайти з нього вихід. Якщо власні основи були слабкі, необхідно було шукати їх у нестямі. Перед нею з одного боку був протестантизм, з другого Римський католицизм. Перший не міг служити опорою для єпископалізму, бо сам страждав від нестійкості. Отже, залишався один Римський католицизм. Але шукати опори в Римському католицизмі для єпископалізму означало відмовитися від себе і закреслити свою минулу історію. Він виник як протест проти ненормального розвитку Римського католицизму і тому ухвалення разів відкинутого було б безумовним запереченням свого права на існування. А вона мала право на існування навіть як зовнішню рівновагу для крайнощів. Якщо вона тепер була нестійка у своїх основах, то це означало тільки, що вона не з достатньою точністю встановила рівновагу між крайнощами і, заперечуючи крайній протестантизм і папізм, не з достатньою послідовністю провела принцип рівноваги і тому не сприйняла істотних елементів, які становлять необхідну умову міцного існування. Такий неминучий процес думки привів більш послідовних представників єпископальної церкви до ретельного аналізу її осередкового становища і вони відкрили, що вся причина нестійкості єпископалізму полягає в тому, що він, відкинувши Римський католицизм, а втримався водночас від заперечення таких істин, які складають у таких істин, які складають осередковому пункті, а нахилився до протестантизму. Як тільки було знайдено справжню причину нестійкого становища єпископалізму, так природно з'явилося бажання усунути її. Якщо причина ця полягала в непомірній схильності у бік протестантизму, то, звичайно, залишався єдиний засіб для встановлення рівноваги – пересунути центр тяжіння у напрямку Римського католицизму. І ось справді почався процес такого пересування, і він висловився у відомому русі, який отримав назву ритуалізму. Ритуалізм, що розглядається у своїх спільних рисах, є саме реакція проти непомірного вторгнення протестантських почав у систему єпископалізму. У ньому помічаються два напрями, які однак мають одну і ту ж спільну мету. Одне з них бажає відновити в єпископалізм тільки ті початку і форми, якими він відрізнявся в століття реформації і від яких з часом ухилився до протестантизму. Інше не обмежується цим і має на увазі відновити в церкві ті форми, які існували в ній ще до появи англіканізму. Як той, так і інший напрямок сходяться у свідомості того, що теперішній єпископалізм не є справжнім виразом того церковного руху, який був лише обмеженням зловживань Римського католицизму, а вдався у небажану крайність протестантизму і таким чином ухилився від істотних початків істинно-церковного життя. Так звані «XXXIX членів», які становлять символічне вираження сутності віровчення єпископалізму, на думку ритуалістів, суть суто «протестантські члени, пристебнуті до католицької літургії», 24 і як такі мають бути відкинуті або радикально переглянуті. Поки що юридично ці погляди ще виразилися у якихось формальних визначеннях, але практично вони вже отримали широке застосування. Ритуалістичні церкви в Нью-Йорку, головному центрі американського ритуалізму, суттєво перетворили своє богослужіння, і воно вражає пишнотою та прикрасою своїх форм, якими воно, таким чином, суттєво відрізняється від протестантизованої простоти звичайних єпископальних церков. При перетворенні богослужіння ритуалістичні церкви природно мали на увазі стародавній англіканізм або навіть римсько-католицькі форми, і тому літургійна і обрядова сторона в них представляє дуже велику подібність з римсько-католицьким богослужінням, і в суті відрізняється тільки тим, що відбувається не латинською, а . Пишні шати, ікони, хрести, кадіння – все це носить на собі римсько-католицький відбиток. 25 Але ритуалізм не обмежується лише відновленням зовнішніх форм, загублених у протестантському русі, а й намагається саме вчення церкви порівнювати з тими істинними засадами, яких ухилився єпископалізм. Так, ритуалізм всупереч символічній книзі єпископалізму визнає всі сім таїнств, допускає сповідь, визнає переіснування в таїнстві євхаристії, покликання святих, молитви за покійних та основи безшлюбного монастирського життя. 26 Що ж таке ритуалізм у своїй внутрішній сутності? Це очевидно рух у напрямку до тих форм і початків істинно церковного життя, ухилення від яких для свідомості відомої частини єпископаліан стало представлятися секторною помилкою, крайнім протестантизмом і, отже, запереченням істотних елементів життя в істинній християнській церкві. Але такий рух, щоб здійснити свою основну ідею, повинен мати на увазі не тільки загальний ідеал істинного церковного життя, але і більш-менш конкретне здійснення його, з якими воно могло відповідати при своєму напрямку. Інакше рух або перебуватиме у постійному процесі коливання, або вдасться у небажану крайність. Це питання має глибоке життєве значення для ритуалізму і він серйозно займає передові уми його найкращих представників. Від того чи іншого рішення його залежить вся доля ритуалізму, і ритуалізм вже неодноразово робив спробу вирішити це питання для своєї свідомості. У 60-х роках, коли дух часу з особливою наполегливістю висував питання про спрямування релігійної свідомості американського народу, ритуалізм виявляв серед себе незвичайну життєвість. Якщо чистий єпископалізм виявився неспроможним перед запитами часу, то замість нього намагався виступити ритуалізм і як «кафолічна» церква відкривав свої обійми стомленому та виснаженому протестантизму. Проповідники його з чудовою чуйністю помітили настрій часу і відкрито стали громити протестантизм, як невдалий і навіть хибний рух, і проголошували, що єдиним порятунком може бути тільки повернення до «кафолічності», як справжнього вираження справжнього церковно-релігійного життя. Особливо видатним представником такої проповіді виступив відомий єпископальний проповідник Нью-Йорка, з ритуалістичним відтінком доктор Юер (Ewer). Восени 1868 року він виступив із низкою проповідей, у яких із чудовою силою і сміливістю проголошував повну невдачу протестантизму у задоволенні запитів релігійного духу людства та яскравими фарбами зображував сумний стан церковного життя у сфері протестантизму. Ці проповіді його, під загальною назвою: "The Failure of Protestantism" (банкрутство протестантизму), справили глибоке враження на американське суспільство 27 і газети давали про них точний стенографічний звіт. Вони представляють вельми характеристичний вираз як взагалі релігійного стану американського народу, і особливо руху, що виродилося з незадоволеності цим станом. У них з незвичайною силою висловлюється спрага американського релігійного духу тієї справжньої «кафоличності», яку він даремно шукає серед віроповідних форм, що існують в Америці. У цьому сенсі вони мають пряме відношення до нашого предмета і тому ми вважаємо за необхідне коротко викласти їх основні думки. 28 Теперішній релігійний стан американського народу, на думку проповідника, переживає одну з тих криз, які час від часу наступали в релігійно-церковному житті людства, внаслідок ухилення від справжніх початків християнства. Ще в перші століття християнства настала одна з подібних криз - саме поява аріанства, і наслідком цієї кризи було те, що «непошкоджене християнство повстало у своїй силі проти помилки і була таким чином відновлена ​​і затверджена істинна, чиста, апостольська віра». У середні віки настала інша криза. «Римські омани повільно зростали і розвивалися, поки нарешті в XI столітті серйозні кафолики в східній частині церкви, не виносячи зол, що далі поширюються, повстали у своїй величі для засудження їх; і православна східна (чи грецька) церква визначила перервати сполучення з Римом, яке відділення триває й досі. 29 Тим часом у римській частині християнства ті ж помилки продовжували зростати і до них додавалися нові, поки нарешті в XV столітті серйозні люди по всьому заходу у своїй величі повстали проти них, і зробили так звану реформацію. Настало панування протестантизму, але з ним не припинилася криза. Навпаки вони набули гіршої форми. Протестантизм, відкинувши тверді церковні засади, став на слизький шлях раціоналізму, і звідси в ньому, крім дрібних криз, що не перериваються, підготовляється загальна і жахлива криза для всієї релігійно-християнської свідомості. Серед нього зростає і розвивається зневіра, практичне життя звільняється від впливу релігійно-християнських засад і руйнується «спілкування святих». Він надто односторонній у своєму вузькому індивідуалізмі і надто холодний для релігійного ентузіазму, так що в ньому немає результату тим від природи ентузіастичним особам, які могли б знайти своє щастя тільки у повному зреченні від сірого практичного життя, щоб присвятити себе на служіння вищому божественному ідеалу. Внаслідок односторонньої абстрактності своїх почав він виявився недоступним для народних мас і тому виродився в аристократизм – з блискучим проповідництвом і високими рентами за церковні сидіння. 30 Але й у самих інтелігентних класах його мандрівна нестійкість розвиває індиферентизм, внаслідок якого багато хто, втомлені мінливістю форм, відкидають усі форми церковного життя і живуть одним спільним християнством, гублячись у його туманній невизначеності. 31 Таким чином, протестантизм сам собою показує свою жалюгідну неспроможність – задовольнити релігійні запити людства. Він становить цілком невдалий і шкідливий рух і готує страшну кризу. Потрібно шукати порятунку від нього. Але це не означає, що порятунок від нього має шукати у романізмі. "Це означало б від злого слідства повертатися до причини всіх лих". 32 Ні, спасіння треба шукати «у відновленні стародавніх, кафоличних і апостольських основ, вільних від домішки римських помилок». Знаки часу показують початок руху на цьому напрямі, рух до відновлення «кафолічної церкви у її безперервному житті як божественного установи, забезпеченої вищим авторитетом і пристосованої до потреб всіх століть». 33 Але що таке «кафолічна церква»? Чи існує вона на землі, і якщо існує, то де? "Кафолічна церква є живий організм, загальний у просторі і загальний у часі - до самого Христа". Вона є живе тіло, що має одну органічну главу; видиме тіло з невидимим життям, і це життя, ця душа церкви є Христос. 34 Як видимий, живий організм, вона очевидно має існувати у просторі та часі. Протестантські громади не можуть бути цим організмом, тому що їх історичне життя не сходить до самого джерела походження церкви, як організму, що безперервно живе і розвивається. «Але припустимо, я звернуся до нашої (єпископальної) церкви. Я знаходжу, що вона як організм, зі своєю ієрархією і церковним життям сягає середньовіччя Англії, і через ранній період Британії – навіть до часів апостолів. Тут, мабуть, є щось кафолічне. Але не поспішайте. Життя римської церкви я можу простежити також до апостолів безперервно. Та сама особливість безперервного існування до апостолів знаходиться і в грецькій церкві». 35 Якщо уважно вгледіти ці три церкви, то виявиться, що між ними є важливі відмінності. «Рим має папу і культ Св. Марії Приснодіви, чого немає в грецькому та англіканському організмах». 36 Але якщо придивитися ще уважніше, можна помітити, що хоча ці три церкви – англіканська, грецька і римська, різняться у деяких відносинах, вони дивно подібні у всьому іншому. «Усі три мають ієрархію єпископів, священиків та дияконів. Усі мають священний вівтар страшної жертви центральною метою у своїх церквах. Усі мають одягнене духовенство. Усі мають дні святих та урочисті церковні часи. Усі мають обрядову сторону у богослужінні. Усі ведуть своє життя від першого сторіччя. Усі мають чудові церемонії та процесії; греки - найбільш блискучі, римляни менші і англікани ще менше. Усі визнають авторитет загальних соборів. Усі мають те саме апостольське спадкоємство і ті самі таїнства. Тут, таким чином, я починаю знаходити кафоличну церкву. Ті не багато особливостей, якими грецька, англіканська та римська церкви відрізняються одна від одної, суть просто місцеві; все ж ті багато особливостей, у яких вони сходяться, утворюють для мене мабуть, твердо і виразно велику кафоличну церкву; єдину в просторі як в організмі, так і єдину в часі; що знаходиться однаково і в Росії, і в Італії, і в Англії, і в Америці, в Мексиці, в Німеччині та Бразилії - всюди, що знаходиться також у дев'ятнадцятому столітті, і також в середні віки, і в ранні періоди - незмінно і незмінно. Все те, в англіканській, грецькій та римській громадах, що всіма трьома міститься взагалі і що утримувалося ними всюди, завжди і всіма – тобто кафолічне. Все інше, будь-яка особливість, яку маємо ми, але не маємо Рим і східні християни, або яку має Рим, але не маємо ми і греки, або яку маємо греки, але не маємо ми і Рим – тобто просто місцеве, приватне, а не кафолічне». Намагаючись дати наочне пояснення своєї теорії, Юер звертається до відомого порівняння церкви з деревом. «Для простоти, каже він, візьмемо дерево. На вісім футів над ґрунтом стовбур стоїть єдиним і нероздільним. Десь на дев'ятому футі він поділяється на дві головні гілки. Східну ми назвемо грецькою гілкою, а західну ми назвемо латинською. На шість футів вище на латинській гілки, тобто на п'ятнадцять футів над ґрунтом, ця західна гілка поділяється на дві великі гілки. Крайню з них ми назвемо англіканською гілкою, а іншу назвемо римською. Ці дві гілки і грецька гілка йдуть до 19½ футів від грунту. І ось таким чином існують три великі гілки, кожна зі своїм листям, Англіканська на заході, Римська в центрі та Грецька на сході. Якщо тепер ви дивитися тільки на вершину дерева, то перед вами буде три окремі групи рослинності, хоча листя і колір ті ж самі. Але погляньте на все дерево і – ви побачите символ кафолічної церкви – один організм від кореня до вершини». 37 Розгалуженням не порушилася єдність. Але чому ж ці три церкви перервали всякі зносини та сполучення між собою? «Насправді єдність організму не порушилася; повідомлення між його трьома частинами лише перервано на час, доки не відбудеться в єдиній церкві Божій та диференціація, яка, як дивно показує Спенсер, є закон усякого зростання; диференціація, що у своєму останньому фазісі є як повне відділення, бо як остаточне єдність у різноманітті, гармонії соподчиненных частин. Таким чином ми знайшли, що таке кафолічна церква». 38 Представлені міркування високоповажного доктора Юєра 39 виразно зображують стан релігійного духу американського народу – особливо єпископальної громади. Це повна свідомість неспроможності тих релігійних начал, якими він живе нині, і жага до вищих почав «кафоличності». Втомлений дробовістю та мінливістю форм протестантизму, він шукає міцної єдності великого церковного організму, єдиної кафолічної церкви. 40 Але в пошуках цієї кафоличності разом з тим вражає невизначеність свідомості, де саме можна знайти чисту кафоличність і яким шляхом прийти до неї. Усвідомлюючи ненормальність теперішнього становища, релігійний дух американського народу інстинктивно вгадує, що він може знайти рятівний результат, і він шукає їх у «кафоличності», але сама кафоличність лише інстинктивно відчувається їм, й у ньому ще немає ясної і виразної свідомості, яка б прямо вказати йому бажаний результат. Юер, своїм аналітичним процесом думки, приходить до визнання кафоличності у трьох головних церковних громадах, саме англіканської, грецької та римської. З відомого боку він має рацію, але знайдена таким чином кафоличність представляє щось таке невизначене, безособове і органічно роз'єднане, що для конкретної свідомості воно не представляє жодного дотикового запоруки в спроможності такої кафоличності, як органічного, живого тіла церкви. Тим часом у самому процесі його мислення полягають дані для більш задовільного вирішення проблеми. Процес релігійно-церковного розвитку відбувався за допомогою низки криз, що настали внаслідок ухилення цього розвитку від початкової чистої кафоличності. Коли ухилення загрожувало небезпечними наслідками для церкви, то найчутливіші до істини частини її повставали проти такого ухилення і відокремлювали себе від помилки. Це відокремлення, судячи з його походження, очевидно, мало на меті краще збереження непошкодженої кафоличності. Перший фазис цього відокремлення висловився у відділенні східної церкви, яка усвідомила ухилення римської церкви від шляху істинного розвитку. Ухилення тим часом в оманливій частині, саме римській церкві, продовжувало збільшуватися, поки нарешті не усвідомили цього ухилення інші частини, очевидно менш чуйні до істини ніж перша частина, що відокремилася, і також відокремилися від оманливої. Так стався англіканізм. Таким чином, ми маємо одну церкву, яка неухильно розвивається хибним шляхом, і дві інші церкви, які повставали проти такої помилки і відокремлювалися від неї для збереження чистої кафоличності. Але вони відокремлювалися у час. Перша відокремилася тільки стало помічатися в римській церкві ухилення від істини, а друга ще цілі століття жила в єднанні з церквою, що явно помиляється, і відокремилася від неї вже тоді, коли помилка стала очевидно нестерпною. Як та, і інша церква відділялися з метою збереження чистої, неушкодженої кафолічної віри. Але звідси природно, що в більшій недоторканності і чистоті кафолічна віра може бути знайдена в тій церкві, яка виявилася найбільш дорожчою збереженням істинної та непошкодженої віри і поспішила відокремитися за перших ознак ухилення від істини в римській церкві. Друга тим часом, проживши ще цілі століття в органічному зв'язку з помилковою, за потребою і сама переймалася оманою, і коли нарешті усвідомила ненормальність розвитку римської церкви, то для збереження кафоличності їй недостатньо було вже простого відділення; вона повинна була не тільки відокремитися, а й очистити себе від вражених помилок, і звідси англіканізм з'явився не лише церквою, що відокремилася, а й протестантською. Через реакцію проти зла, що посилився, він повинен був не тільки відокремитися від Римського католицизму, а й відштовхнутися від нього, і звідси він не втримався на чистій кафоличності і вдався в протестантизм. Але протестантизм є протилежною і небезпечною помилкою. Він не задовольняє релігійного духу людства, що прагне кафоличності. Таким чином, єдиним результатом залишається звернутися до тієї церкви, яка перша усвідомила ухилення від істини і відособилася для її збереження. Вона своїм відділенням захистила себе від участі в подальшому розвитку хибного спрямування і не зазнала кризи, що призвела до протестантизму. Якщо таким чином, де ще існує чиста, неушкоджена кафоличність, то вона має існувати в тій саме церкві, яка перша усвідомила оману та відокремилася від неї. За визнанням Юєра та інших, кафолічність ця існує. Якщо так, то прямим і природним наслідком із самого аналітичного процесу думки Юєра може бути лише те, що кафоличність, у її чистій істинності, існує лише у східній церкві. Англіканізм, як харчувався соками зараженого організму, у зусиллі звільнитися від нього, ухилився в протестантизм. Римський католицизм, як причина всіх цих криз, сам собою заражений організм. Залишається тільки та органічна частина, яка відокремилася в той час, коли ще тільки виникло ухилення від істини, і в ній полягає чиста кафолічність. Ця частина є святою східною кафолічною Церквою. Як зберегла в собі чисту і непошкоджену кафоличність, вона є органічним центром істинної кафолічної віри, і з цього центру можуть сприймати чисту кафоличність та інші церковні громади – узгодженням своїх релігійних початків з її кафолічними засадами. Така кафоличність, яку представляє східна церква, не є абстрактним поняттям, до прийняття якого прийшов Юєр, а є жива, конкретна істина, втілена в живому, історичному і цілісному організмі церкви. Таким чином Юеру слід було лише далі провести свій аналіз, до його останніх природних висновків, і він замість невизначеної кафоличності прийшов би до конкретного церковного організму, що зберігає в собі цю кафолічність від тих самих часів, коли внаслідок омани її необхідно було виділити і відокремити від процесу помилкового розвитку. Але якщо Юер не дійшов такого природного і логічного висновку, то мимоволі схиляється загальне свідомість всієї єпископальної церкви Америці. Єпископалізм, як ми сказала вище і як він визначається Юером, є "кафолічна церква, вироблена на протестантських засадах". 41 Як заснований на компромісі двох протилежних початків – Римського католицизму і протестантизму, він містить у собі внутрішню суперечність, яка дається взнаки при кожному більш-менш глибокому церковно-релігійному русі. У звичайний час він ще мабуть показує цілісну та органічну життєвість; але щойно настає якийсь період із новим сильним запитом із боку церковно-релігійного життя, відразу ж виявляється його внутрішня неспроможність. Складає його протилежні елементи показують свою непримиренну ворожнечу і весь церковний організм наражається на небезпеку розпаду. Різнорідні частини його припиняють органічну діяльність і при цьому явно показують схильність до асиміляції з цілісними організмами, що стоять поза єпископалізмом. Звідси багато єпископальних священиків переходять у Римський католицизм, а багато мирян йдуть у крайній протестантизм. У самому загальному напрямі громади виявляється така сама різниця, і в той час як одна партія тяжіє до Римського католицизму, інша показує не менше, тяжіння до протестантизму. Виразом першої служить ритуалізм, а друга знаходить своє вираження у так званій «реформованій єпископальній церкві», яка за своїми початками є не що інше, як далі звичайного єпископалізму проведений протестантизм. 42 З огляду на такий стан єпископалізму одержують деяке виправдання слова римо-католицького публіциста, який каже: «Єпископальна церква повинна працювати або для нас, або для протестантизму, У неї немає своєї власної ниви для жнив, і немає серединної підстави для чесного духу. Вона вже вислала багато обдарованих і чистих душ у дім істини та чистоти, і ми католики щодня приймаємо тих, кого вона привела до наших воріт». 43 Але організм, хоч і страждає від різниці істотних елементів і почав життя, все-таки має в собі інстинкт самозбереження, і тому єпископалізм, відчуваючи свою внутрішню неспроможність, шукає опори у зовні. Якщо окремі його члени, не виносячи протиріччя складових єпископальну церкву почав, шукають внутрішнього примирення і заспокоєння у сприйнятті цих почав у їхньому окремому існуванні і повному вираженні і тому приймають або протестантизм або Римський католицизм, то для цілого організму такий результат звичайно неможливий і був би рівносильний іскра органічного життя, що теплиться в ньому. Не маючи під собою достатньо твердого ґрунту, єпископалізм шукає його зовні, і при цьому природно він міг звернутися лише туди, де він міг знайти позитивні початки, без крайнощів протестантизму чи Римського католицизму. І він звернувся до православного Сходу. У той час як у протестантизмі мерехтливі оманливі вогні релігійного одухотворення поступово поступаються місцем темряві раціоналізму, а в Римському католицизмі прогресивний розвиток крайнього папізму все більше латинізує кафолічне християнство, на сході незмінно продовжує світити яскраве сонце чистого, ласка всіх, хто шукає світла. Тільки тому єпископалізм звернув свої погляди на схід, так відразу ж зрозумів, що якщо звідки може вийти світло кафоличності на роздроблене християнство, то саме зі сходу. Ex Oriente lux. У цьому життєдайному світлі єпископальна церква побачила надію і для свого власного існування, і в ній зародилося пристрасне бажання стати ближчим до джерела цього світла. Звідси низка спроб з боку єпископалізму увійти до найближчого спілкування з православною церквою сходу. Прагнення єпископалізму до єднання з православним сходом з особливою силою виявилося саме в той період, коли у свідомості американського народу з особливою наполегливістю стала заявляти про себе тенденція релігійної і політичної єдності, коли ідея єдиної сильної церкви стала вимагати фактичного здійснення і коли в той же час ясна виявилася неспроможність на себе. У тому самому році, коли пролунали сміливі промови доктора Юєра про банкрутство протестантизму і необхідність шукати порятунку в кафоличності, восени того ж року зібралася звичайна трирічна генеральна конвенція протестантсько-єпископальної церкви Америки. Поважне зібрання прелатів і мирян єпископальної церкви було вже заздалегідь налаштоване у своїх симпатіях на схід, і тому питання ставлення до православного сходу поставлене вже було для неї самим часом; але до прискорення його рішення ще більше сприяв той факт, що члени англіканської церкви, в якій також зізнавалася потреба єднання зі сходом, для надання своєму прагненню реальнішої основи наважилися навіяти ініціативу фактичних зносин з цього предмета американської єпископальної церкви, як більш незалежною у своїй діяльності. На генеральну конвенцію 1868 англійське суспільство – «Асоціація східної церкви» (The Eastern church Association) внесла довгу меморію щодо цього предмета. «Бачачи, йдеться в меморії, що великому Главі церкви протягом останніх років завгодно було вкласти в серця людей, у різних частинах християнства, що належать до різних релігійних громад, що довго перебували в розбіжності (variance), глибоке переконання, що це поділ противно волі Того, що є Начальник світу і Друг відмінності в основах віри, як від взаємного незнайомства і непорозумінь, і найбільше від нестачі взаємної любові, і усвідомлюючи, що такий поділ між християнами в даний час служить однією з головних причин поширення невіри та безрелігійності та головною перешкодою до спасіння душ; і думаючи також, що на всіх скорботних про поділ християнства лежить урочистий обов'язок намагатися, наскільки від них залежить, возз'єднати їх і відновити єдність духу в союзі світу, ваші меморіалісти шанобливо бажають звернути увагу поважного зібрання на те: 1) що вже зроблено було за допомогою Божої для досягнення цієї святої мети, і 2 церква Америки особливо пристосована Божественним провидінням взяти на себе ініціативу в критичний момент для вжиття найбажаніших заходів для відновлення спілкування між англіканською громадою та великими православними церквами Росії, Константинополя та Греції. 44 Відновлення спілкування є бажаним з усіма християнськими сповіданнями, але увага єпископальних зборів звертається насамперед на схід, і це з наступної причини. «Тим часом як, продовжують меморіалісти, розбіжності між нами та церквою Риму такі великі, що всі надії чи старання про возз'єднання з нею були б гіршими ніж марні, такої непереборної перешкоди не існує щодо зближення зі сходом, і що тому за допомогою Божої можна б відновити одне. У всякому разі, ця свідомість гідна спроби. Очевидно, перший крок у цій невідомій галузі праці повинен полягати в тому, щоб прасувати ґрунт для майбутніх досліджень, усунути перешкоди, поставлені на шляху різними упередженнями, непорозуміннями та незнанням, у ознайомленні з почуттями наших східних братів стосовно нас і в з'ясуванні ним наших бажань». 45 З такою саме метою утворилося і назване суспільство, і воно вже значно попрацювало в цьому відношенні, але воно в той же час за вказівкою досвіду прийшло до того, що найбільш пристосованою для здійснення великої справи відновлення єднання церков є американська єпископальна церква. Меморіалісти «шанобливе заявляють, що американська церква більш здатна для прийняття на себе ініціативи в цьому делікатному предметі, ніж церква Англії. Не обмежуючись державним контролем, незалежною у своїй церковній і громадянській організації, вона, мабуть, самим Промислом призначена, щоб прокласти шлях до з'єднання як держав, а й церков у священний федеральний союз. Безперервні дружні відносини між Росією і Сполученими Штатами і близькі торгові зносини між двома країнами дають впевненість, що ці пропозиції з боку американської церкви про возз'єднання були б прихильно прийняті російським урядом як церковним, так і цивільним, і це в той же час, без сумніву, було б також приємно більшості членів американської церкви, предмета. Інший важливий мотив для початку дії полягає у фактичній близькості двох церков в області тихоокеанського узбережжя, що нещодавно поступилася Росією американському уряду. Ця область містить багато православних жителів і там давно існує російська місія на Алеутських островах. Чи не наполегливо для американської церкви подбати про ці вівці без пастиря, без порушення прав їхньої визнаної духовної влади?». 46 Поважні збори представників єпископальної церкви, як ми сказали вище, були вже підготовлені самими запитами часу до питання, яке з такою наполегливістю пропонувалося меморією «Асоціації східної церкви», і тому природно воно не могло бути залишено без того чи іншого дозволу. Але дозвіл його не могло відбутися при даному стані речей. За всієї наполегливості потреби у його вирішенні, це питання водночас було надзвичайно важким. Історія не виробила ніяких підготовчих йому посилок, крім самої свідомості необхідності дозволу. Потрібно було попередньо дослідити логічні та історичні дані, на яких ґрунтується саме питання, щоб можна було приступити до фактичного здійснення прагнення до єднання з православним сходом. Без такого дослідження воно могло бути лише pia desideria, без жодної застави на досягнення практичних результатів. Але для такої роботи необхідний був спеціальний орган, який спеціально присвятив себе розробці підготовчих даних, як необхідного матеріалу для вирішення головного питання. Такого органу в єпископальній церкві не існувало, тому його потрібно було створити. Думка про такий орган насамперед і стала результатом меморії названої асоціації. Коли меморію запропоновано було на обговорення конвенції, вона зустріла енергійне схвалення. На збори було внесено резолюцію щодо єднання церков і її було прийнято обома палатами конвенції у такій редакції: Так як відновлення єдності церков є предметом великої важливості, бо без відновлення єдності для неї неможливо досконало виконувати свою місію у світі, і Оскільки на думку багатьох знамення часу явно вказують на сильне та постійне зростання бажання між церквами бачити відновлення такої єдності, то Визначили: згідно з палатою єпископів, що об'єднаний комітет двох палат, що складають загальну конвенцію, що складається з рівної кількості єпископів, пресвітерів і мирян, повинен бути призначений як орган зносин з іншими гілками церкви та з різними християнськими громадами, які бажають відомостей або повідомлень з цього предмета. Сказаний комітет має називатись: комітет протестантської єпископальної церкви у Сполучених Штатах Америки для єднання церков». 47 Зробивши перший суттєвий і необхідний крок до вирішення питання, саме заснувавши спеціальний орган для цього, загальна конвенція також спробувала намітити і перший пункт у розробці самого предмета. Вона взяла до уваги вказівку меморії «асоціації східної церкви» на близькість православної церкви до єпископальної церкви, які фактично стикалися між собою на американському материку, і тому прийняла таку резолюцію: «Оскільки взаємна дружність щасливо існує і постійно зростає між російським і американським народами, і серцеве наближення всієї англіканської громади і православної східної церкви до кращого взаємного розуміння і визнання як рівних інтегральних гілок кафолічної церкви Христової вимагає ретельної дбайливості з обох сторін про обидва боки. нижньої палати в Англії до вищої: вжити заходів до відкриття зносин зі східними патріархами та митрополитами з метою встановлення такого відношення між двома громадами, щоб дати можливість мирянам і духовенству обох долучатися в обрядах та чинопослідуваннях один одного, без розриву зв'язку зі своєю власною церквою, то Визначили: в палаті духовних і мирських депутатів, які зібралися в спільній конвенції, щоб просити палату єпископів вжити заходів, які вона у своїй мудрості знайде найкращими, не тільки для сприяння більш інтимним відносинам і кращому взаємному ознайомленню один одного між нашою і східною громадами, але й особливо для забезпечення духовних належним повагою правий і гідності Російської церкви». 48 Практичні результати прийнятих конвенцією резолюцій та заходів мали виявитися на наступній черговій конвенції. У проміжне триріччя новостворений орган з питання єднання церков почав енергійні зносини з церквами сходу. Спеціальний комітет по єднанню церков, який отримав назву «російсько-грецького комітету», не лише виробляв письмові зносини, а й надіслав депутацію на схід для найближчого ознайомлення зі станом православного сходу та ставленням православної церкви до єпископалізму. Комітет мав велику втіху в тому, що схід зі свого боку відповів живим співчуттям на шукання з його боку церковної правди: патріархи та митрополити східних церков палко виявляли своє бажання бачити єднання церков відновленим і пропонували різні для цього засоби, заходи та умови. Коли в 1871 році зібралася нова чергова загальна конвенція, то російсько-грецький комітет вже мав запас матеріалу, який проливав деяке світло на відносини православного сходу до єдності єпископальної церкви, що шукала з ним. Зібрані комітетом дані справили підбадьорююче враження на конвенцію, і палата єпископів внесла наступну резолюцію: "Визначили: у згоді з палатою духовних і мирських депутатів, що у зв'язку серцевих заяв у відповідь братньої поваги, що так часто виходили на протязі минулих трьох років від патріарха константинопольського, патріарха єрусалимського, митрополита афінського і святішого урядуючого синоду православної церкви, як прелат духовними, так і мирськими, вона з вдячністю приймає дружню дію, за якою влада святої православної церкви зволила допустити святий обряд поховання для померлих нашої громади, і що вона серйозно бажає продовження та зростання такого братнього ставлення та взаємного доброго вчинення любові; Визначили, що комітет повинен продовжувати своє існування для зносини зі святою православною церквою сходу, та Визначили, що на сказаний комітету покладається також обов'язок вжити подальших заходів до придбання та повідомлення таких відомостей, які можуть бути взаємно важливими та цікавими для цієї церкви та святої православної церкви сходу, та публікувати їх, коли це знайдено буде потрібним та розсудливим». 49 Відносини активно продовжувалися і протягом наступного триліття. Послання представників православного сходу ще з більшою охочею заявляли співчуття до святого прагнення єпископальної церкви, і російсько-грецький комітет вважав справу підготовчої роботи з питання про єднання церкви настільки далеко посунутим, що подальше продовження його перевищувало його початкові повноваження і він хотів передати його більш компетенції. На спільній конвенції 1874 р. російсько-грецький комітет вніс таку резолюцію: " Визначили , що загальна конвенція мала велике задоволення в пізнанні любові і братнього тону послань, отриманих від Анфима, патріарха константинопольського, Софронія олександрійського, Єрофея антиохійського, Феофіла митрополита афінського і голови священного синоду грець комітет; Визначили, що ми вважаємо, що встановлення повного і вільного спілкування і взаємного відношення християнського братства між великими східними церквами і нашою власною, щодня збільшується у важливості і надії, і сердечно молимо Верховного главу церкви, так Дух Його направить поради наші так, щоб усунути з обох сторін всі перешкоди, слабкості можуть уявити для перешкоджання його вчиненню. Визначили, що ми бажаємо продовження та зростання дружніх зносин з нашими братами святих східних церков, у повній впевненості, що з обох боків буде повне визнання всіх почуттів та прав, які можуть стати небезпечними від неналежного чи несвідомого вторгнення. Визначили, що оскільки майбутнє у майбутньому справа у разі зносин складатиметься здебільшого у зносинах і повідомленні з ієрархією різних гілок святої східної церкви, що може бути зручніше зроблено єпископами церкви у разі, то об'єднаний комітет вимагає бути звільненим від подальшого ведення цього предмета». 50 З припиненням діяльності російсько-грецького комітету закінчився один період фактичної спроби американської єпископальної церкви возз'єднання з православним сходом. Оскільки подальша фаза розвинена цього прагнення ще висловилася у яких більш менш визначених і дотикових фактах, то з'ясування характеру цього прагнення можна і має поки що обмежуватися лише цим першим періодом. Якщо дивитися на справу із зовнішнього боку, то результати спроб не становлять нічого такого, що можна вважати таким, що має більш ними менш важливе значення для великого питання. Тим важливішим є його внутрішня сторона. Як сам факт утворення спеціального органу щодо православного сходу, так і його діяльність показують, як сильно в єпископальній церкві свідомість необхідності шукати для себе опори на сході. Значення його найяскравіше виступає з тих відгуків, якими супроводжувала ці спроби римсько-католицький друк країни. Римський католицизм сам претендує на першу роль у північноамериканській республіці та плекає мрію про те, що він стане єдиною майбутньою церквою країни. Тому він надзвичайно ревниво ставиться до всіх інших сповідань і громад, які заявляють ті самі домагання. Єпископальна церква є одним із його перших суперників у цьому відношенні, і тому він стежить за її рухами з більшою пильністю, ніж за іншими. Але в той же час він цілком розуміє, що вона за своїх власних сил далеко не адекватна своїм домаганням першорядної церковно-релігійної ролі в країні. Мало того, Римський католицизм знаходить навіть, що вона за своїх готівкових сил і при своєму теперішньому стані має лише настільки значення в країні, щоб бути посередньою ланкою для об'єднання американського народу під прапором римського католицизму. На думку авторитетного римо-католицького публіциста, єпископальна церква має позитивно провиденційне значення для римо-католицької церкви і призначена самим промислом служити перехідним пунктом до Римського католицизму для всіх, хто шукає церковної правди. Упередження проти самого Римського католицизму таке велике і застаріло, що багато шукачів істини нізащо не вступили б у лоно цієї церкви, якби не було перехідного ступеня у вигляді єпископалізму. Не знаходячи задоволення в протестантизмі і водночас ненавидячи Римський католицизм, вони обирають єпископальну церкву, мабуть чужу обох крайнощів. Але пізнавши хиткість її почав, вони вже з більшою легкістю і послідовністю переходять у Римський католицизм. Через таке значення єпископальної церкви для цілей Римського католицизму, для останнього дуже важливо, щоб вона продовжувала своє існування у своїй теперішній хисткій формі, і тому він усіляко намагається тримати її в ізольованому стані і постачати всілякі перешкоди її прагненням до возз'єднання з іншими міцними. для свого самостійного існування. Тому, коли єпископальна церква звернулася до православного сходу, то в Римському католицизмі стався сильний переполох, римсько-католицький друк забив на сполох і виступив у всеозброєнні для боротьби з небезпечною тенденцією єпископалізму. У журналах замайоріли статті, що мали найближче відношення до пекучого питання і всі спрямовані до однієї мети – довести неможливість з'єднання єпископальної церкви з православною та виставити історичну та догматичну неспроможність останньої, яка нібито сама відживає свою історію і може знайти порятунок лише в лоні римського католицизму. 52 Крім достатнім своїх сил, американська печатка висунула резерви французьких єзуїтів, і між іншим для приниження православної церкви пустила в обіг відомий злісний памфлет православного віровідступника єзуїта князя Гагаріна про російське духовенство 53 і випустила в світ цілу книгу невизначеним ім'ям «колишнього мешканця Росії» з єзуїтською тонкістю та спритністю робить підбір фактів, майстерно спрямованих знову на доказ неможливості поєднання єпископальної церкви з православною. 54 У всій цій літературі, разом з доказом неможливості для єпископалізму знайти визнання на сході, з особливою яскравістю проходить також думка, що сам схід знаходиться в процесі церковного розкладання, сам повинен шукати опори зовні і що здоровий глузд «найкращих синів» його давно вже вказав, де шукати йому опори та порятунку. Як би фактичним доказом цієї думки стала велика біографічна література. У ній виставляється на вигляд ряд «доблесних синів сходу», які, пізнавши «помилки схизматичної церкви», звернулися до незмінної матері істини, тобто в лоно Римського католицизму, і тим фактично довели не тільки неспроможність православ'я задовольнити релігійні запити кращих людей, а й намісника Христового землі. 55 Віровідступники православ'я були висунуті як великі герої істини і виставлялися як доблесні піонери церковної правди, і все це на повчання і настанову єпископаліан, які заявили небезпечну тенденцію в прагненні до возз'єднання з «схизматичним» сходом. Як не тенденційно представлена ​​література і як на явні її задні думки і цілі, вона, принаймні, зовні зберігає маску пристойності та пристойності, за деякими винятками. Але питання очевидно було надто важливим для Римського католицизму, щоб йому можна було приховувати свою збудженість під маскою наукового чи літературного спокою. Тому він виступив ще й прямо з полемікою проти прагнень єпископаліан, і тут уже цілком виявив свої страхи за здійснення небезпечних прагнень єпископалізму. Римсько-католицька печатка з полемічним і саркастичним запалом стала по п'ятах переслідувати єпископаліан в їх генеральних зборах, і навіть звичайно поважний і стриманий журнал (Catholic World) принизився в цьому відношенні до фейлетонного блазнювання у своїх статтях з приводу визначень цих зборів щодо. З часу виявлення в єпископалізмі тяжіння на схід не проходило жодної конвенції, яку названий журнал не переслідував б глузуваннями у спеціально присвячених їм статтях. Щодо визначення генеральної конвенції 1868 року, він, між іншим, говорив: «У відносинах до інших християнських сповідань єпископальна церква особливо нещаслива. Вона не має спілкування з жодною громадою в цілому світі. Вона усувається з інших протестантських сект на тій підставі, що вони нерегулярні, а саму себе називає гілкою кафолічної церкви, тобто ті, які говорять за неї, називають її цим ім'ям. Інші гілки суть східні церкви та римо-католицька церква; принаймні так кажуть ті, які говорять щось про цю теорію гілок. З цими іншими гілками єпископальна церква не має жодного спілкування і, ймовірно, ніколи не матиме. Нема чого говорити про римо-католицьку церкву, бо її мова і дії завжди були рішучі і зрозумілі. Але східні гілки також засудили англіканську доктрину та хіротонію (orders) явніше, ніж єпископаліани засудили їхніх протестантських братів. Не було жодного випадку, коли б грецький єпископ погодився дати причастя (communion) члену англіканської гілки, без зречення його помилок; і відкидання посвяти англіканських священиків так само безсумнівно Сході, як і заході. Навіть більше, вчення, спеціально засуджені XXXIX членами, так само твердо утримуються східними гілками, як і західними. Чому ж наші високоцерковні друзі клянчать патронатства біля грецької церкви? Це їм не допоможе. Вони можуть ходити на своїх обличчях перед митрополитом московським та влаштовувати компроміси; але хоча подібно до джентльмена він люб'язно обходитиметься з ними, він матиме про них невисоку думку і скаже в серці своєму: панове, якщо ви не маєте своїх власних ніг, щоб стояти на них, то мені здається для вас краще було б сісти». 56 «Уся увага єпископаліан, каже той же римо-католицький орган, присвячена сходу, я якби вони знайшли там хоч скороминучу усмішку як би на знак визнання, то це звесело б їх серця. Тепер можливо вони отримають її, тому що вони пішли вже так далеко, що навіть визнали юрисдикцію грецької церкви в Алясці». 57 До генеральної конвенції 1871 року, греко-російський комітет представив вже деякий фактичний матеріал про симпатії сходу до прагнень єпископальної церкви, а римсько-католицький журнал продовжував зло глузувати. «Інша річ, яка займає нас, є велич праці, знову наваленої на комітет, який має шукати єднання зі східними єретичними церквами. Щодо цього крім обміну люб'язностей так мало було зроблено, що ми побоюємося, що кошти неадекватні меті. Англікани вже заявили свою охочу викинути Filioque із символу і таким чином відмовляються від вчення про Трійцю, але це, мабуть, не зближує ці дві чи чотири громади між собою. Східні церкви ще називають англіканськими єретичними, і кажуть, що вони не мають посвяти, тим часом як останні у всеприниженні валяються перед єпископами Константинополя та С.-Петербурга, і просять найменшої посмішки визнання. Ми не думаємо, що комітет зробив свою справу, і подібно до пророка, який понукав жерців Ваала, ми просимо їх не відставати. Ці поважні патріархи може бути сплять, або відсутні в дорозі». 58 «Нам просто боляче бачити в єпископаліанах нестачу самоповаги у їхніх спробах вести справу зі «святою православною східною церквою». Ця громада хоча має справжню хіротонію, але тримає вчення засуджене XXXIX членами і відкрито та явно анафематувала протестантизм. Навіщо ж єпископаліани погоджуються бути битими і хльостаючими прямо в обличчя через єднання, яке абсолютно неможливе? Якщо це їм подобається, то нам нема чого шкодувати їх; але навіть заради людяності ми протестуємо проти цього». 59 «Східні церкви, категорично заявляє публіцист, ніколи не визнаватимуть єпископаліан чимось іншим, окрім як сектою протестантів». 60 Але годі. Ми не наводитимемо інших негідних витівок, якими відрізнявся за цей час римсько-католицький друк. Самі по собі вони не мають для нас ніякого значення, але вони важливі для характеристики ставлення Римського католицизму до питання і для оцінки самого руху єпископалізму до єднання зі сходом. Якщо за законом історичної критики, зменшення значення відомого факту ворожою йому стороною є вірною ознакою дійсної важливості для неї цього факту, то з представленого ставлення римо-католицького друку до тяжіння єпископальної церкви до православного сходу визначається дійсне значення цього факту. Він дійсно має величезне значення для долі Римського католицизму у Сполучених Штатах. Єпископальна церква в її теперішньому хисткому становищі служить, як зізнаються самі римо-католицькі органи, лише посереднім ланкою придбання Римського католицизму на американському грунті. Близько половини звершувачів Римської католицизм отримує або з єпископалізму, або через нього. Якщо ж єпископальна церква дійсно знайде опору у спілкуванні з православним сходом, то тим самим вона перестане бути службовим знаряддям для Римського католицизму і – або сама набуде стійкості у своєму існуванні, або, що ще вірогідніше, направить тих, хто шукає церковної правди на схід. У тому й іншому випадку для Римського католицизму буде важка втрата, і в останньому майже фатальна. Цим і пояснюється його тривога з приводу тяжіння єпископальної церкви до православного сходу, і тривога ця ще ясніше для критичного погляду виступає в легкій глузливій формі його ставлення до факту. Що стосується позитивного значення факту, що розглядається, то важко його і перебільшити. Фактичне здійснення того чи іншого єднання єпископальної церкви з православним сходом дало б церковним засадам останнього перший і найнадійніший базис для проникнення в організм американського народу, в якому, як ми бачили, не бракує сприйнятливості до істинних церковно-релігійних засад і навпаки існує сильне шукання цих початків. Але саме церковне єднання обох церков можливе лише за попередньої угоди у вірі. «Православна церква, каже високопреосвященний митрополит Ісидор у своєму посланні до єпископальної церкви, 61 вважає попередню угоду у вірі абсолютно необхідною для практичної взаємної участі в обрядах, оскільки перша є єдино можливою підставою або базисом для останнього. А щоб досягти цієї бажаної мети, було б необхідне ретельне вивчення та дослідження різниць у навчанні обох церков; і для цього, великий принцип сприяння безсумнівно буде знайдений у дусі миру і любові, який одушевлює обидві церкви, як православну, так і англіканську, і в тих молитвах про мир усього світу і про єднання святих Божих церков, які підносяться до Бога правди і милості східними церквами, і які також 62 У цих небагатьох словах із категоричною точністю виражена як основа, на якій з православної точки зору можливе здійснення єднання церков, так і засоби, які можуть призвести до цього єднання. Докладне дослідження цих коштів не входить у наше завдання і далеко відволікло б нас від прямої мети твору, і тому, щоб укласти нарис релігійного стану американського народу, ми узагальним лише матеріал, який він представляє. У релігійному житті американського народу діють нині три сили, що мають різне значення. Найголовніша з них є сила потенційна, яка, висловлюючись в пошуках американським релігійним духом незаперечної церковної правди, дається взнаки в незадоволеності теперішніми формами церковно-релігійного життя і в неясному, проте сильному прагненні до кафоличності, як загального вираження церковно-релі. Ця сила діє у всьому американському релігійному світі, без різниці церков, сект та сповідань. Інша сила є сила єпископалізму як церкви, яка більш-менш близько стоїть до ідеалу кафоличності. Ця сила бореться за свою самобутність, як самостійна церква, і заявляє навіть домагання здійснити в собі ту церковну правду, якої прагне американський дух, і таким чином дати потенційному прагненню цього духу реальне буття. Але за першої спробі виявляється внутрішня неспроможність цієї сили здійснити велике завдання; тому вона сама шукає зовнішньої опори і, як найбільше зберегла у собі цілісність кафолічних переказів, ця церква ясніше інших усвідомлює, де шукати міцних кафолічних почав, у тому незаперечної історичної цілості, і звідси її тяжіння до православного сходу і шукання єднання. У цьому плані єпископальна церква служить покажчиком блукаючому американському духу тієї кафолічної церкви, якої він невиразно шукає і у якій може знайти кінцеве заспокоєння. З такого становища єпископалізму цілком зрозуміло і те величезне значення, яке може мати для спрямування релігійної свідомості американського народу дійсне здійснення його прагнення єднання з Православною Східною Церквою. Нарешті третя сила є Римський католицизм, який виступає як самостійний і неухильнодіяльний претендент на звання єдиної кафолічної церкви, яка тільки може задовольнити запити американського релігійного духу. Спираючись на свою глибоку історичну давнину і за допомогою своєї могутньої церковної організації, він же лише служить гальмом у прагненні американського релігійного духу до православного сходу, а й робить великі завоювання на свою користь, спрямовуючи цей дух у лоно своєї церкви, як єдиної представниці істинної кафоличності. За одне минуле століття він досяг у цьому відношенні надзвичайних успіхів і зробив не тільки величезні фактичні придбання, але й здобув велике суспільне значення, що представляє запоруку майбутніх успіхів. Докладне дослідження фактів та причин цих успіхів Римського католицизму на американському ґрунті становить спеціальну мету цього твору, і до нього ми тепер переходимо. Провідник соціалістичної партії у Нью-Йорку Юстус Шваб німецький емігрант, і його «революційний клуб» є жалюгідна та брудна пивна лавка у брудному кварталі міста Про приватні риси американської релігійності див. у наших «Американських нотатках», у «Церковному Віснику» за 1880 та 1881 роки. Чудово, що впродовж минулого століття релігійне церковне життя розвивалося сильніше, ніж усі країни. За ретельним дослідженням наприкінці минулого століття в країні було менше 1950 церков. Оскільки все населення тоді було 3½ мільйона, то одна церква припадала на 1700 душ. За останнім цензом 1870 року вся кількість церков показано понад 72,000, що з населенні 38,000,000 дасть одну церкву на 529 душ. Іншими словами, у той час як населення збільшилося в 11 разів, кількість церков збільшилася майже в 37 разів. North American Review, січ., 1876 р., стор. 23. Визначенням стану релігійності американського народу може бути інший факт, саме кількість місць у церквах. За визначенням статистики з населення, за винятком малолітніх, хворих та людей похилого віку, осіб зайнятих господарством та доглядом за хворими, службовців на залізницях, пароплавах, омнібусах, та інших місцях, що вимагають неодмінної присутності на посаді, при богослужінні може бути лише 58 відсотків. І кількість місць у церквах цілком достатньо для цього числа. За цензу 1870 року населення країни вважалося 38,558,371 людина, а кількість сидінь у церквах було 21,665,062, т. е. трохи більше 55 відсотків. Таким чином, тільки для 3 відсотків не було підготовлено місць у церквах. У 1860 році, коли населення було менше, кількість місць у церквах майже сягала необхідної цифри. Населення було в 31,443,321, а число сидінь 19,128,751, тобто для 57 відсотків населення. Десять років раніше, саме в 1850 році число місць було навіть вище за потребу. Населення складалося з 23,191,876 душ, а сидінь у церквах було 14,234,825, так що останніх було для 61 відсотка всього населення Див. еміграція прибувала в таких величезних масах, що церковно-будівельна діяльність аж ніяк не могла йти в рівень з нею і тому відставала від перебігу народного зростання. Bancroft, History of United States of America, Vol. I гол. IX, p. 293 та ін. Centenary edition, Boston 1876. ювелірні вироби напр. заснований голландцями, і з часу свого заснування досі був головним портом, куди прибувала різнохарактерна та різновірна еміграція. Населення його тепер має у повному розумінні космополітичний характер, і однак друк пуританізму досі лежить на характері релігійності його населення. «Церковний Вісник» за 1880 рік у наших «Американських нотатках». Століття тому великі релігійні суспільства за своєю важливістю стояли в наступному порядку: конгрегаціоналістська (пуританська), баптистська, англіканська, пресвітеріанська, лютеранська, німецько-реформатська, голландсько-реформатська та римсько-католицька. За цензом 1870 року вони стояли вже в наступному порядку: методистська, баптистська, пресвітеріанська, римо-католицька, християнська, лютеранська, конгрегаціоналістська та протестантсько-єпископальна (англіканська). Цей порядок ґрунтується на порівняльній кількості церков, що належать тій чи іншій громаді. Якщо судити за кількістю місць у церквах, то для перших чотирьох порядок залишиться той самий, але конгрегаціоналісти та єпископаліани перевершать лютеран та християн. Якщо судити з цінності церковної власності, то римо-католицька церква займе друге місце, а єпископальна п'ята. Якщо нарешті судити за кількістю членів, що входять до громади, то першими стоятимуть методизм і Римський католицизм. Цей порядок зберігається і до теперішнього часу, крім щодо майнової цінності, в якому римсько-католицька церква за загальним припущенням у цензі 1880 року має посісти перше місце. Diman, Religion in America 1776-1876. North American Review, vol. CXXII, pp. 22–23. American Almanac за 1881 рік, стор. 46. Представленій взаємодії сил, що поступово встановила теперішній тип американської релігійності, цілком відповідає процес історичного розвитку богословської думки в країні. У розвитку останньої різко виступають три фази. Перший фазис, що збігається з винятковим пануванням пуритан, представляє період умоглядної думки, коли богослов'я винятково зайняте було великими питаннями про ставлення людини до Бога, «Кожен розум, що мислить, посилювався проникнути в таємниці, споглядати які здригаються навіть ангели». Метафізичні питання проникали все життя і у вищих школах головною наукою вважалася логіка. Типовим мислителем цієї доби був Самуель Гопкінс. Коли вгамувалась європейська еміграція – німецька та ірландська, то привнесений ними новий релігійний елемент, вплинув на богословську думку країни і вона вступила в другий фазис – морально практичний. Замість колишніх, умоглядно метафізичних питань, думка зайнялася повчальними питаннями і у здійсненні у відносинах людей євангельських, істин, любові та братерства бачила свій ідеал. Представником цього другого фазису був Чаннінг, який був істинним апостолом християнського гуманізму, вплив якого виявився у великому акті звільнення рабів. Третій фазис, який, втім, не вилився ще в остаточний тип, почався після громадянської війни і дається взнаки в тенденції до розвитку естетичної або романтичної сторони в релігії. Це – естетичний фазис і вплив його відбивається всюди, навіть у таких сектах, який доти фанатично заперечували всякий естетичний елемент під час богослужіння. Тенденція ця виявляється у розвитку церковної архітектури, виробленні певної обрядовості й у різних, прикрасах місць богослужіння. Порівн. North American Review vol CXXII, pp. 42-46. B статті про нещодавно видані проповіді відомого американського проповідника Руддера критик каже: «У численних томах проповідей, які виходять з друку в даний час, найпрекрасніша тенденція уникати спірних пунктів між сектами і партіями і зупинятися на засадах, які однаково містяться всіма». N. J. Times, від 11 квітня 1881 року. Порівн. North American Review, січ. 1876 ​​р. ст. "Religion in America 1776-1876". Вчений автор філософічного трактату про релігію в Америці за минуле століття каже: «Переважним імпульсом американської релігії за загальним уявленням служить поділ на нескінченну різноманітність сект. Але нічого не може бути вірогідніше, з огляду нашої релігійної історії, як поступове посилення тенденції у протилежному напрямку. Правда, безліч сект є готівковий факт, і в країні, де не стиснутий вислів думки про всі предмети, такий результат не дивний; але більшість дрібних громад є лише хвилі на поверхні потоку, які з'являються на момент і потім назавжди зникають. У своїх найбільш відразливих формах вони суть лише суспільні нарости, які виникають головним чином із чужоземних джерел. Найбільш характеристичний факт нашої релігійної історії, як ясно показує ценз (1870), є не тенденція американського християнства дробитися на безліч сект, але його схильність до зосередження під небагатьма великими віросповідними типами. Ця консервативна перевага з боку величезної більшості стійкого церковного порядку є головною і безперечною відмінністю нашого релігійного життя. Якою б не була тенденція в колишній період, нині вона не підлягає сумніву в цьому напрямі» Diman, «Religion in America 1776–1876», приміщ. у North American Review vol. СХХІІ, p. 31. Cp. N. Y. Herald від 12 вересня 1880 Макдоналд, британський представник єпископальної конференції в Цинциннаті, у своєму звіті говорить; що «методизм по суті є національна церква в Америці». ст. «American Methodism as seen by an Englishman». Чудовою рисою його служить те, що він виник з нікчемності і за одне століття встиг зайняти першочергове становище в країні між релігійними сповіданнями, зростаючи і збільшуючись за рахунок інших сповідань. Коли в Балтіморі в 1784 році зібралася перша конференція методистів, то вони мали всього лише 60 проповідників, які богослужили в коморах і під покровом неба, а за цензом 1870 методизм мав вже 25,000 парафіяльних організацій з церковною власністю в 70,000,0. North American Review, січ. 1876, p. 25. Galaxy за 1868 р. Catholic World, vol. VIII, p. 145. «Наша власна церква призначена бути церквою майбутнього в нашій країні, каже єпископальний Churchman. Це церква апостольського встановлення і походження, з чистою, неушкодженою вірою, з посадовою ієрархією, зі словом і обрядами Євангелія і, через них, з правом сповіщення божественної благодаті, без якої все було б недійсними словами та формами. Щоб не говорилося про інших, але не можна заперечувати, що все це є істинним щодо нашої церкви. Ми не знаходимо, щоб усе це, у всіх подробицях, було додане до якоїсь іншої церкви в цій країні, крім нашої». Churchman, від 25 липня 1868 року. Hecker, Catholic Church в США. 22. «Величезний народний вплив методизму, на відкликання американського письменника, полягає у його сміливому зверненні від богослов'я розуму до богослов'я почуття». North American Review, січ. 1876 стор. 26. Див. "Constitution adopted in General Convention in Philadelphia, october 1789". Вона зазвичай міститься у додатку до журналів загальних трирічних конвенцій. напр. в Journals of General Convention за 1868, 1871, 1874 та 1877 роки. «Революція завдала цій церкві тяжкого удару. Вона зведена, була майже до нікчеми, багато хто впадав у відчай у можливості продовження існування цієї громади крім як у зв'язку з державою». North American Reriew Vol. CXXII. p. 18. На генеральну конвенцію 1853 року було подано безліч меморій у цьому роді з боку найвизначніших представників єпископальної церкви. Потім вони були зібрані і видані окремою книгою єпископом Поттером в 1857 році під назвами: «Memorial Papers», але потім ця книга знайдена була шкідливою для церкви і всі екземпляри її знищені, так що ми користується тільки витягами з неї, зробленими в Catholic World, Vol. VIII, у статті "The Church of the Future". Ця мрія червоною смугою проходить по всій публіцистичній та історичній літературі Римського католицизму у Сполучених Штатах. Докладніші зразки будуть дані в іншому місці. Думка про невідповідність Римського католицизму з розумовим прогресом і перебігом новітньої цивілізації ніде немає такої поширеності, як у Америці. Відома книга Дрэпера є виразом загального американського погляду на Римський католицизм. Порівн. Памфлет Roman Catholicism в США New York 1879, Barnum, Romanism. Catholic World, Vol. VIII ст. "Hypnotics". Vol. V ст. Rome або Reason. Останні статті складають спростування поширених поглядів. Ця думка з особливою повнотою розвинена, у творі Томпсона: "The Papacy and the Civil Power" New-York 1879. Див. також Roman Catholicism in the U. S. особливо гол. VI; Fortnightly Review, січ. 1876 ​​р. ст. "The Catholic peril in America" та ін. Catholic World, Vol. VIII, p. 149, 150. Витримки з Memorial Papers у Catholic World Vol. VIII ст. The Church of the Future. Catholic World, Vol. V, p. 64 ст. Ритуалізм. Нам особисто доводилося бути при богослужінні в ритуалістичних церквах і спостерігати його особливості. Опис однієї з ритуалістичних церков саме St. Alban's, розміщено в Catholic World Vol. V ст. Ритуалізм. Catholic World, Vol. VIII, p. 830, Vol. V, p. 57. У Нью-Йоркському штаті є кілька ритуалістичних братств, що мають монастирський характер. New-York Times від 16 листопада 1868, відгук редакції. При цьому викладі ми користуємося стенографічним звітом, надрукованим у найкращій та серйозній американській газеті New-York Times за 1868 р. у №№ від 28 вересня, 6, 9 та 30 жовтня та 16 листопада. N. Y. Times від 28 вер. 1868 року. Це становище очевидно відноситься особливо до американського єпископалізму, який внаслідок цього отримав назву аристократичної релігії. В Америці можна зустріти безліч осіб, які дуже побожні та релігійні, але які не належать до жодного віросповідання, вважаючи себе взагалі християнами. Нам особисто відомо кілька подібних осіб, між якими інші поважні та більш ніж люди похилого віку. Це релігійне безособовість виявилося навіть у особливій громаді так зв. «християн», яка не визнає жодної конфесійної форми. New-York Times, від 28 вер. 1868 р. Заключні слави першої лекції в неділю 27 вересня N. Y. Times від 28 вересня 1868 р. N. York Times, від 6 та 30 жовтня 1868 року. N. Y. Times, від 30 жовтня 1868 року. З приводу цього положення римсько-католицький критик каже: «Ми здивовані заявою д-pa Юєра, що грецька церква не має культу св. Марії Пріснодеви, внаслідок чого багато англіканів, подібно до Пюзея, що противляться римській церкві через цей культ, шукають спілкування зі схизматичними греками; але в них цей культ доведений до такої крайності, подібної до якої немає нічого в латинській церкві. Catholic World, Vol. VIII, p. 520. Треба мати на увазі, що ця тирада писана в 1869 році і отже після проголошення Римською церквою догмату непорочного зачаття. N. Y. Times, від 30 жовт. 1868 р. Додаючи свою теорію до протестантизму, Юер між іншим каже: «Припустимо, що окремі гілки цього дерева будуть відрізуватися іноді і покладатися навколо великого дерева у вази з водою. Будучи без кореня, найдавніше відрізані їх усі мертві; тим часом нещодавно відрізані ще зелені оманливим життям і незабаром такі зав'януть і помруть. Ці відрізані гілки, що стоять без стовбура і кореня навколо живого дерева, були б придатними символами для протестантських сект». В даний час він є ректором єпископальної церкви St. Ignatius у Нью-Йорку і іноді продовжує свою проповідь «шукання кафолічної церкви». N. Y. № 50 Werst, 40-th street. Іншим не менш сильним виразником цього шукання "кафоличності" є д-р Нокс. Дивіться його блискучу статтю "The Organic Unity of the Church" у "Presbyterian quarterly and Princeton review" за жовтень 1876 року. New York Times від 28 вересня 1868 року. Див. "Початки" реформованої єпископальної церкви в її органі "Episcopal Recorder" від 16 квітня 1881 "The Principles" вироблені в 1873 році. Catholic World, Vol. VIII, p. 470. Див Journals Proceedings of general Convention of Protestant Episcopalian Church in 1868, Appendix IV, p. 427. Journals of the Proceedings, 1868, p. 428. Journals of the Proceedings 1868, p. 430. Journals of the Proceedings 1868, p. 43. Journals of the Proceedings 1868, p. 160. Journals of the Proceedings 1871, p. 196. Journals of Proceedings of General Convention 1874, Appendix, p. 556. Catholic World Vol. VIII, заключні міркування статті Church of the Future. Сам невідомий автор статті (імовірно редактор журналу Геккер) зараховує себе до розряду таких шукачів істини, які нарешті знайшли її в лоні Римського католицизму. Таким характером особливо відрізняється ряд статей барнабіту Толдіні, вміщених у XX і XXI томах Catholic World під назвою: The Future of Russian Church (майбутність російської церкви). З інших численних статей цього роду зазначимо статті: Anglican and Greek Church (Vol. II); Anglicanism and Greek schisme (ibidem); Patriarchate of Constantinople (Vol. III); Greek schisme (Vol. X); Anglicanism of present (Vol. XX) тощо. The Russian Clergy. Принце Gagarine. Для популяризації цієї книги римсько-католицькі журнали також пустили по кілька статей, які роз'яснюють і підтверджують вигадки автора. напр. Catholic World Vol. XV ст. Російський Clergy. Справжня назва книги "The Russo-Greek Church, by a former resident in Russia", Catholic World у біографічній замітці (Vol. I) з відвертістю говорить, що вона написана з метою показати безглуздість поривів єпископаліан на схід Біографічна література цього роду велика і представляє крім окремих монографій низку журнальних нарисів. З окремих книг вкажемо дуже поширену біографію князя Голіцина: Brownson, Lite of prince Demetrius Gallitzine, New-York 1872. У Catholic World поміщені були статті цього роду: Madame Swetchine (Vol. I); a Russian Religious (ibidem); Story of a sister (Vol. V), Nathalie Narishkine (Vol. XXV) тощо. Catholic World, Vol. VIII ст. General Convention of the Protestant Episcopal Church, p. 467. Catholic World, ibidem, p. 467. Catholic World, Vol. XIV, p. 510. Catholic World, Vol. XX, p. 468. Catholic World, Vol. XX, p. 471. Ми користуємось англійським текстом цього послання у Journals of Proceedings генеральної конвенції 1874 року, Appendix X. Journals of Proceedings 1874, Appendix X, p. 545-546. Вам може бути цікаво: