Katolicyzm w Ameryce

Studium stanu obecnego i przyczyn szybkiego rozwoju Kościoła rzymskokatolickiego w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej. Niezwykłe sukcesy katolicyzmu na kontynencie amerykańskim stanowią niewątpliwie jedno z najbardziej niezwykłych zjawisk kościelno-historycznych czasów nowożytnych. W ciągu jednego stulecia urósł on z nieistotnego znaczenia do niemal wiodącej pozycji wśród wyznań w Stanach Zjednoczonych. Fakt ten jest tym bardziej niezwykły, że miał miejsce w państwie, które jako pierwsze wdrożyło zasadę prawnego rozdziału Kościoła od państwa i swoim ustrojem społeczno-państwowym reprezentuje rodzaj republiki demokratycznej, pozornie nie dającej się pogodzić z typem zlatynizowanego chrześcijaństwa. Tematem tego eseju jest zrozumienie przyczyn i procesu szybkiego rozwoju Kościoła rzymskokatolickiego w wielkiej republice amerykańskiej. Gdyby badanie to ujawniło ponadto pewne cechy określające ogólny stan religijny narodu amerykańskiego, których wyjaśnienie jest tak niezbędne Kościołowi prawosławnemu w jego świętej misji, rozpoczętej niedawno na tym samym kontynencie, wówczas autor uznałby swój cel za całkowicie osiągnięty. 29 maja (10 czerwca) 1881. Mam inne owce, które nie są z tej owczarni; i trzeba je przyprowadzić, i głosu mojego słuchać będą, i będzie jedna owczarnia i jeden pasterz (Jana 10:16). Żniwo wprawdzie wielkie, ale robotników mało. Módlcie się więc do Pana żniwa, aby wyprawił robotników na swoje żniwo (Ew. Mateusza 11:37–38). I. Stan religijny narodu amerykańskiego. Protestantyzm i jego niezgodność z charakterem narodowym. Poszukiwanie jedynego prawdziwego Kościoła. Roszczenia do roli jedynego prawdziwego Kościoła dla narodu amerykańskiego ze strony trzech głównych istniejących form religijnych – metodyzmu, episkopalizmu i katolicyzmu oraz ich niepowodzenia. – II. Kościół episkopalny i jego pozycja wśród narodu amerykańskiego. Jej świadomość niestabilności swoich zasad i poszukiwanie solidnego wsparcia. Rytualizm i jego znaczenie. „Bankructwo protestantyzmu”. Kazania doktora Ewera i dążenie do „katolickości”. Miejsce prawdziwej katolickości i przyciąganie episkopalizmu do prawosławnego Wschodu. – III. Próby wejścia Kościoła episkopalnego w komunię z prawosławnym Wschodem. Kwestia jedności Kościołów na ich zgromadzeniach generalnych w latach 1868, 1871 i 1874. Znaczenie tych prób i niepokój w obozie rzymskokatolickim. Wniosek. Z religijnego punktu widzenia naród amerykański jest niezwykle interesującym przedmiotem badań, niezbitym dowodem na to, że potrzeba religijna leży w samej naturze ducha ludzkiego i jest tak samo wieczna jak duch ludzki. Odcięci od starożytnych historycznych ośrodków wierzeń religijnych przez ogromny ocean, ludzie ci nie tylko nie stłumili swoich instynktów religijnych, ale wręcz przeciwnie, rozwinęli w sobie rozwój, jakiego obecnie nie ma większość narodów Europy. Podczas gdy ci drudzy, zmęczeni od wieków prozą codzienności, ulegli zimnemu i bezdusznemu sceptycyzmowi niszczącemu organizmy ludzi, naród amerykański, pełen życia i młodzieńczej pasji, bezinteresownie oddany jest swojemu wewnętrznemu rozwojowi – we wszystkich jego formach i funkcjach, zarówno w stosunkach polityczno-społecznych, jak i religijno-moralnych. Od samego początku swojej historii, przenosząc się do nieznanego dzikiego kraju, naród ten musiał wyrzec się wielowiekowych tradycji Starego Świata, wypracowanych w wyniku złożonego procesu historycznego i często ograniczających swobodne korzystanie z sił ludowych lub kierujących je do bezowocnych działań. Stanął twarzą w twarz z naturą i musiał jedynie z nią walczyć, aby zapewnić sobie egzystencję. Ta potężna walka rozwinęła w nim energię i samopomoc, wyrównała równowagę jego sił, zrównoważyła jego naturę fizyczną z duchową i stąd rozwinął się ten cudowny typ zrównoważonej osoby, jaką wydaje się być Amerykanin. Równowaga sił psychicznych i fizycznych jest najbardziej charakterystyczną cechą narodu amerykańskiego. Dzięki niej jest obcy skrajnościom w myśleniu i życiu i pod tym względem jest najbliższy typowi doskonałej osoby wszystkich narodów. Ta cecha wyraźnie odróżnia go od narodów europejskich. Ze względu na tę równowagę w swojej fizycznej i duchowej naturze, z konieczności reprezentuje on rodzaj ogólnego zrównoważonego rozwoju narodowego. W Starym Świecie rozwój powszechny odbywa się poprzez ograniczoną centralizację, tak że geniusz ludu koncentruje się przede wszystkim w małej grupie klas wyższych i w ten sposób osiąga swój najwyższy przejaw i rozwój, podczas gdy ogólna masa ludu pozostaje w bezwładności ciemnej ignorancji. Przeciwnie, w Stanach Zjednoczonych geniusz ludowy rozkłada się mniej więcej równomiernie w całej masie ludowej; ale ze względu na to, że rozprzestrzenia się szeroko, nie osiąga już takiej wysokości jak w Europie. Naród amerykański ma wielu artystów i poetów, którzy zwłaszcza wykazują niewątpliwe oznaki wielkiego geniuszu narodowego, ale mimo wszystko ten geniusz nie ma w nich tak potężnej siły, która wyróżnia geniusz pierwszorzędnych poetów i artystów europejskich. Jest wypełniona filozofującymi myślicielami, a najlepsi z nich osiągają niezwykłą moc: myślenie transcendentalne; ale jednocześnie nie mają tak potężnego i swobodnego pola myśli filozoficznej, jaki wyróżnia wielkich filozofów Europy. Pod względem wyrafinowanego myślenia i swobodnego lotu geniuszu ludzkiego naród amerykański niewątpliwie nadal stoi za głównymi narodami europejskimi i nie przedstawił jeszcze takich geniuszy, którzy mogliby mieć światowe znaczenie w dziedzinie czystej myśli lub twórczości poetyckiej. Ale z drugiej strony nie ma on rywala w Starym Świecie w odniesieniu do zdrowego, praktycznego myślenia, które często jest szybsze i lepiej dopasowane do prawdziwej istoty przedmiotu niż myśl najbardziej wyrafinowana i abstrakcyjna. Mało interesują go abstrakcyjne zagadnienia ludzkiej egzystencji, nurtujące myśl europejską, ale z głębokim zainteresowaniem śledzi ich praktyczne odkrywanie w historii i znajduje w niej jasną odpowiedź na potrzeby swojej myśli. Tak więc, podczas gdy w Europie myśl podlega ciągłym zmianom i doświadcza okresowych kryzysów skrajnych namiętności, myśl amerykańska płynnie podąża drogą ciągłego, postępowego rozwoju. A poza tym, podczas gdy myśl europejska w swych najwyższych przedstawicielach w swym potężnym locie jest całkowicie oderwana od życia, gubiąc się w transcendentalnych wyżynach mglistych spekulacji, myśl amerykańska zawsze tylko wyprzedza życie, a ta, mając ją za przystępny przewodnik, łatwo i swobodnie kieruje swoim biegiem zgodnie ze swoimi instrukcjami. Takie podejście do życia jest widoczne we wszystkich stosunkach narodu amerykańskiego. Są to ludzie najbardziej wolni politycznie, ale jednocześnie najbardziej konserwatywni. Utopijne idee skrajnych myślicieli europejskich są mu obce i traktuje je z pogardliwym spokojem, jak bezużyteczną chimerę utrudniającą zdrowy rozwój życia praktycznego. Stąd socjalizm, przed którym wzdrygają się państwa europejskie, nie ma wśród narodu amerykańskiego absolutnie żadnych podstaw dla siebie i wiedzie nędzną egzystencję w brudnych zakątkach niemieckiej emigracji. 1 Są to najbardziej wykształceni ludzie na świecie, ale ich wykształcenie należy mierzyć raczej szerokością niż wzrostem, a przebieg ich wyższych uczelni nie może dorównywać poziomowi uniwersytetów europejskich. W ujęciu społecznym nie zna on gatunkowego podziału klasowego i przed człowiekiem otwiera się szerokie pole działania we wszystkich sferach życia, które tylko on może osiągnąć przy pomocy swoich wewnętrznych zdolności i talentów; ale jednocześnie, gdy dana osoba osiągnie jakąś pozycję, otacza ją ten sam honor społeczny i korzyści, jakie kojarzone są w Starym Świecie z historycznie umocnionymi pozycjami. Wreszcie pod względem religijnym są to ludzie najbardziej wolnomyślący, ale jednocześnie ich wolnomyślność znajduje ograniczenia w ogólnym konserwatyzmie swego charakteru i dlatego nie zna takich skrajności, z którymi wolnomyślność religijna w Europie jest nierozerwalnie związana. Jego wolnomyślność religijna jest wolnomyślicielstwem chrześcijańskim i nie wykracza poza granice pozytywnych prawd chrześcijańskich. Europejski racjonalizm jest tak samo obcy narodowi amerykańskiemu, jak obcy jest mu europejski socjalizm. 2 W rezultacie harmonijnego rozwoju sił fizycznych i moralnych narodu amerykańskiego powstaje zatem takie usposobienie psychiczne, które stanowi swego rodzaju przeciętność. Ale tej przeciętności nie należy rozumieć w sensie europejskim. Nie stanowi to słabości sił wytwórczych, ale jest właśnie wynikiem ich zdrowego, samoograniczającego się działania. Amerykanie to dość młody naród. Jego siły wytwórcze wyróżniają się całą świeżością i energią młodości. Myśl w nim działa z niesamowitą energią, a praktyka z pasją postrzega rezultaty pracy umysłowej. Jeśli więc na określenie jego charakteru użyjemy określenia przeciętność, to należy przez nią rozumieć ów zdrowy stan organizmu, który przy całej wibracji sił życiowych stanowi najpewniejszą gwarancję umiaru w jego funkcjach. Organizm chory lub nieuporządkowany jest zawsze bardziej podatny na ekscesy i hobby niż organizm zdrowy, który ze względu na swój prawidłowy rozwój we wszystkim bardziej podlega wymogom prawnym o umiarkowanym charakterze. W rezultacie, pomimo zewnętrznych ograniczeń, amerykańska przyroda jest w pełnym rozkwicie z wewnętrzną aktywnością. Jego siły, nie wykraczając poza granice umiaru, wykazują w tych granicach energiczną energię, dlatego też ogólny poziom aktywności życiowej jest w nim znacznie wyższy od średniego poziomu, jaki można spotkać w Europie. Obcy politycznym utopiom, naród amerykański jest jednocześnie żarliwie oddany swojemu istniejącemu systemowi politycznemu. To samo dotyczy kwestii religijnych. Obcy europejskiemu destrukcyjnemu racjonalizmowi i zagłuszającemu sceptycyzmowi, naród amerykański z młodzieńczą energią oddany jest pozytywnym prawdom chrześcijańskim. Poziom jego charakteru religijnego jest tak wysoki, jak poziom jego świadomości politycznej. Wiara religijna i niezależność polityczna stanowią dwa główne elementy jego życia, w nich głównie żyje, porusza się i istnieje. Wiara religijna jest dla niego najwyższym ideałem, jego system polityczny jest jego prawdziwym życiem. Ale tak jak w każdym młodym organizmie ideał ma więcej żywotności i atrakcyjności niż rzeczywistość, tak u narodu amerykańskiego wiara religijna ma jeszcze większą żywotność niż życie polityczne. 3 Naród amerykański zawdzięcza swoje pochodzenie gorliwości religijnej. „Ojcowie pielgrzymi”, jak ludzie z szacunkiem nazywają pierwszych osadników w Ameryce, przenieśli się na nowo odkryty kontynent pod wpływem swojej gorliwości religijnej. Byle tylko zachować wiarę byli gotowi znieść wszystkie niebezpieczeństwa podróży oceanicznej i narazić się na wszelkie nieprzewidziane trudności na nowym lądzie. A po przybyciu na kontynent amerykański ich pierwszą myślą było założenie „królestwa Bożego” na ziemi, porządku życia będącego całkowitym wyrazem ich przekonań religijnych. Byli tak przepojeni duchem religijnym, że zasada teokratyczna, niemal w swej starotestamentowej surowości, stała się podstawą ich życia wspólnotowego. 4 Było to skrajność, którą można wytłumaczyć wyjątkową pozycją purytanów. Jako taki nie mógł przetrwać w późniejszym rozwoju historycznym. Z biegiem czasu do kraju zaczęły przybywać różne narodowości, przynosząc ze sobą odmienną moralność i przekonania religijne. Osiedlając się wśród purytanów, koloniści różnych wyznań uniemożliwili kontynuację reżimu teokratycznego w całej jego pierwotnej surowości i dlatego w naturalny sposób zaczął on ulegać innym wpływom. Pierwotna populacja amerykańska składała się z angielskich purytanów i Holendrów. Jeśli pierwsi byli przedstawicielami surowego, fanatycznego reżimu religijnego, to drudzy przynieśli ze sobą religijne wolnomyślicielstwo, które wzmocnione przez późniejszy element niemiecki stało się ważną przeciwwagą dla teokratycznych skrajności. Współdziałanie tych elementów stanowi o obecnym charakterze religijności narodu amerykańskiego. Intensywność purytańskiego systemu religijnego była tak wielka, że ​​w konfrontacji z przeciwstawnym elementem mógł ją utracić jedynie w takim stopniu, w jakim ograniczył swoje skrajne przejawy. Z drugiej strony wolnomyślność elementu holendersko-niemieckiego nie była na tyle silna, aby przeciwstawić się entuzjazmowi purytańskiemu i dlatego w dużej mierze podporządkowała się purytanizmowi. Zatem przeciętnym poziomem religijności mógłby być jedynie taki poziom, na którym religijność, wykazując cechy umiarkowanego wolnomyślicielstwa, ma jednak przeważający charakter purytanizmu. Charakter ten charakteryzuje współczesną religijność narodu amerykańskiego. W szczególności skłania się ku wolnomyślicielstwu religijnemu, choć jednocześnie purytanizm jest elementem dominującym nawet w takich miejscowościach, gdzie można by się spodziewać dominacji pierwiastka przeciwnego. Oczywiście purytanizm, jako podstawa całego światopoglądu pierwszych osadników amerykańskich, zakorzenił się już na amerykańskiej ziemi, a nawet ucieleśniał w instytucjach politycznych, że dla kolejnych osadników zaczął jawić się jako główny duch amerykańskiego życia i dlatego oni, jako nowi przybysze, z konieczności musieli się mu podporządkować jako dominującemu nastrojowi, mimo że purytanizm jako wspólnota kościelno-religijna już dawno utracił prymat w kraju. 6 Późniejsza emigracja nie przyniosła jak dotąd znaczących zmian w tym ogólnym nastroju. Fale europejskiej emigracji, pomimo ich zewnętrznego zróżnicowania, szybko rozpływają się w morzu rdzennej ludności amerykańskiej, a duch purytanizmu wciąż unosi się nad nim. Różnorodność elementów emigracyjnych, choć podporządkowana panującemu nastrojowi, wywierała jednak swój wpływ na stan tego nastroju. Pozostawiony sam sobie, purytanizm miał silną tendencję i mógł przerodzić się w suchy, surowy i pozbawiony życia system wiedzy teologicznej, pozbawiony żywotnych, ludzkich uczuć. Emigracja europejska pod wpływem różnych nacisków na niego nieustannie wygładzała jego zbyt twarde i kanciaste rysy i wlewała w jego suche formy życiodajne strumienie indywidualnych uczuć religijnych. Ogólny stan religijny narodu amerykańskiego kształtuje się z organicznego połączenia i powściągliwości różnych elementów. Tak jak masa obecnej populacji amerykańskiej składa się z elementów wszelkiego rodzaju narodowości osiadłych na pierwotnej wyspie rasy anglosaskiej, tak ogólny nastrój religijny tej masy to różnorodność cech połączonych pod jedną wspólną przykrywką purytanizmu. Ponieważ głównymi składnikami emigracji ostatnich dziesięcioleci są osadnicy niemieccy i irlandzcy, narodowości te mają silny wpływ na kulturowy i religijny charakter kraju. Stąd w ogólnym duchu purytańskim w religijności narodu amerykańskiego szczególnie wyraźnie ujawniają się cechy niemieckiego indywidualizmu religijnego i irlandzkiego romantyzmu religijnego. Dzięki zderzeniu tak odmiennych elementów religijność amerykańska mogłaby uzyskać ten sam zrównoważony charakter, co naród amerykański pod innymi względami. Żaden z trzech elementów składowych nie mógł w nim osiągnąć skrajnego rozwoju, ani surowy purytanizm, ani skrajny germański indywidualizm, ani niejasny romantyzm celtycki. Wszystkie te trzy elementy równoważą się między sobą. Ta równowaga wyjaśnia wszystkie istotne cechy życia religijnego narodu amerykańskiego. Dzięki ogólnie wysokiemu poziomowi witalności młodych Amerykanów, ich uczucia religijne charakteryzują się także energiczną witalnością i młodzieńczą świeżością. Nie ma w nim tego zmęczenia i otępienia uczuć, jakie zauważa się u starszych narodów Europy i które objawia się w postaci obojętności czy sceptycyzmu. Jego potrzeby religijne są silne i trwałe, zaspokaja je otwarcie i entuzjastycznie. Niemiecki indywidualizm wnosi w to uczucie osobistą, krytyczną samoświadomość i nadaje wierze logiczne znaczenie, podnosząc ją tym samym do poziomu odrębnej samoświadomości religijnej. Romantyzm celtycki nadaje wierze religijnej silny koloryt estetyczny, wynosząc ją w ten sposób ponad zwykłe poczucie logiczne. Wreszcie purytanizm w swojej ścisłej formie ogranicza skrajny rozwój zarówno indywidualizmu germańskiego, jak i romantyzmu celtyckiego, ograniczając je w ten sposób w odpowiednich granicach, zapobiegając jednostronności rozwoju. To wyjaśnia niezwykły fakt, że myśl teologiczna narodu amerykańskiego nieustannie pracuje na polu prawd religijnych, a jednak nigdy nie wychodzi poza granice wiary – w ciemny rejon sceptycyzmu i zaprzeczenia; uczucie religijne odznacza się niezwykłą energią, a jednak rzadko przekracza granice logicznego pojmowania; W kulcie religijnym odczucie estetyczne odgrywa ważną rolę, nigdy jednak nie przeradza się w nadmiar form zewnętrznych. Znaczek umiaru widoczny jest na wszystkich aspektach jego życia zakonnego. 7 Jeśli ogólnym rezultatem zderzenia różnych elementów religijnych było stworzenie równowagi w ogólnym nastroju religijnym narodu amerykańskiego, to z drugiej strony organiczne oddziaływanie takich różnych elementów musiało wywołać ciągłą fluktuację i ruch sił religijnych tworzących ten nastrój. Stąd powstaje ten religijny ferment, który stanowi najbardziej znaną i charakterystyczną cechę amerykańskiej religijności. Siły religijne ludu, znajdując pojednanie w ogólnym nastroju, nie mogą połączyć się w obojętną jedność, dlatego proces fermentacji i asymilacji jest naturalnym i koniecznym skutkiem tego stanu. O charakterze samego procesu fermentacji decyduje ogólny stan religijności. Jak stwierdzono powyżej, uczucia religijne narodu amerykańskiego charakteryzują się dużą energią. Ludzie są niezwykle wrażliwi na interesy prawdy religijnej. Nie może pozostać obojętny na rozmaite odkrycia prawdy religijnej. Pragnie tego w jego niewątpliwej, niezaprzeczalnej, kategorycznej formie. Dlatego ferment religijny wśród narodu amerykańskiego jest właśnie poszukiwaniem prawdy religijnej. W jakim stopniu te warunki jego życia religijnego odpowiadają pragnieniu ludzi znalezienia prawdy religijnej? Amerykanie, zarówno ze względu na swoje pochodzenie, jak i obecny dominujący charakter, są narodem protestanckim. Sama Ameryka Północna swoje osadnictwo zawdzięcza protestantyzmowi, który unikając ucisku w Starym Świecie, szukał dla siebie wolności rozwoju w Nowym. Katolicyzm jest wciąż egzotyczną rośliną na amerykańskiej ziemi i dopiero zaczyna się do niej aklimatyzować. Dlatego też, rozważając religijny charakter narodu amerykańskiego we właściwym znaczeniu, musimy mieć na uwadze protestantyzm jako jego ogólną formę wiary, jako podstawową zasadę samej jego religijności. Stąd odpowiedź na postawione pytanie można znaleźć w określeniu zasad protestantyzmu i ich związku z zasadniczym charakterem narodu amerykańskiego. Protestantyzm jako system religijny opiera się na dwóch głównych zasadach, z których logicznie rozwija się cała jego treść. Jako zaprzeczenie systemu, który doprowadził zewnętrzną organizację kościelną do stłumienia wszelkiej osobistej inicjatywy, zaczął nauczać, że Kościół jest tylko niewidzialną społecznością, a członkowie mogą być z nią zjednoczeni jedynie na najbardziej ogólnej zasadzie, a mianowicie tylko wiarą, tak że każdy, kto wierzy, że został odkupiony przez Chrystusa, jest przez to członkiem Kościoła, niezależnie od jego prywatnych poglądów pod każdym innym względem. Po drugie, w przeciwieństwie do systemu rzymskokatolickiego, który odmawiał jednostce własnego udziału w ustalaniu prawdziwej doktryny, odrzucił autorytet Kościoła i ustalił, że każdy człowiek za pomocą własnego rozumu, w oparciu o jedyne Pismo Święte, może i powinien określić, jaka powinna być jego doktryna religijna i kodeks moralny. Logiczną i konieczną konsekwencją tych zasad było to, że każdy człowiek okazał się całkowicie odpowiedzialny za siebie w kwestii nauczania religijnego i moralnego. Zaprzeczenie Kościoła jako widzialnego społeczeństwa i autorytetu doktrynalnego wynikało ze skrajnego indywidualizmu, w którym cały ciężar odpowiedzialności spadał na jednostkę, która jako jedyna musiała własnym wysiłkiem stworzyć własne zbawienie. System taki, rozpatrywany z psychologicznego punktu widzenia, odpowiada charakterowi narodowemu, który wyróżnia się krytyczną niezależnością myślenia, przedkładającą własny, oryginalny osąd nad jakąkolwiek władzę publiczną. Najlepiej odpowiada to strukturze umysłowej narodu niemieckiego i stąd skrajny rozwój w nim idei protestanckich, które jednocześnie są słabo zaszczepione na narodach romańskich, mających odwrotną budowę mentalną. Gdyby zbawienie naprawdę zależało wyłącznie od wiary, wówczas świadomość ludzką można by łatwo pogodzić z tą podstawową zasadą protestantyzmu. Ale sama wiara, jeśli ma w sobie żywotność, musi koniecznie wyrazić się w określonej formie, od której z kolei zależy mniej lub bardziej prawdziwe jej przestrzeganie. Ze względu na nieograniczony indywidualizm wiara musiała przybierać różne formy, w ten czy inny sposób wyrażając jej treść. Przy takiej różnorodności naturalnie pojawia się pytanie, która z tych form stanowi najwłaściwszy wyraz jednej ogólnej prawdy wiary. Przy małej wrażliwości na prawdę religijną pytanie to nie jest istotne i ludzie zadowalają się ogólną treścią formy. Ale dzięki silnej energii uczuć religijnych nabiera to ogromnego znaczenia. Ludzie poszukują formy, która pełniej i prawdziwie wyraziłaby treść ich wiary i nie mogą poprzestać na formie, która ich zdaniem jest nieadekwatna do treści. Naród amerykański wyróżnia się taką energią uczuć, a co za tym idzie fermentem religijnym, jaki w nim panuje, co stanowi charakterystyczną cechę ich życia religijnego. W tym poszukiwaniu prawdy, zgodnie z podstawową zasadą protestantyzmu, każdy człowiek jest przedstawiony wyłącznie sobie. Nie ma dla siebie tak ogólnej i trwałej władzy, do której mogłaby się zwrócić o pomoc i na której decyzji mogłaby polegać. Stąd myśl religijna przechodzi przez wiele form i pozostaje w ciągłym wahaniu i wątpliwościach co do wyniku swojej logicznej pracy. Efektem tego fermentu jest fragmentacja form religijnych, w których objawia się religijność amerykańska. To rozdrobnienie samo w sobie, w połączeniu z niestałością form, jest wyraźnym dowodem na niepowodzenie indywidualizmu w znalezieniu formy, która w pełni wyrażałaby prawdę. Taka forma może być tylko jedna. Świadomość tej prawdy może znaleźć przeciwwagę w indywidualizmie umysłowym, lecz gdy tylko siła indywidualizmu umysłowego nie będzie na tyle rozwinięta, aby unieść ciężar odpowiedzialności, wówczas zasada protestantyzmu może być jedynie ciężarem dla świadomości religijnej ludu, który prędzej czy później spróbuje zrzucić ten ciężar i znaleźć zasadę bardziej zgodną ze swoim charakterem. Jeśli porównamy te podstawowe zasady protestantyzmu z głównymi cechami charakteru narodu amerykańskiego, okaże się, że choć wydają się one sobie odpowiadać, istnieje w nich znacząca różnica. Główną cechą amerykańskiego charakteru, jak pokazano powyżej, jest zdrowa przeciętność, która jest zdeterminowana stanem samoograniczających się elementów i sił. Z powodu tej zdrowej przeciętności, będącej wyrazem równowagi sił, amerykański charakter jest obcy skrajnościom. Jest niezależny, ale jednocześnie uwielbia umiar. Nie będzie tolerował żadnych ograniczeń zewnętrznych, ale jednocześnie nakłada na siebie takie ograniczenia, które pod pewnymi względami wydają się być ograniczeniem dla postaci mniej kochającej wolność, i przestrzega ich z zadziwiającą dokładnością. Nigdzie dyscyplina ta nie osiągnęła tak powszechnego rozwoju jak w Ameryce. W szkołach osiąga ono poziom wojskowy i jest stosowane z równą surowością zarówno wobec instytucji męskich, jak i żeńskich. Opinia publiczna nigdzie nie ma takiej władzy nad jednostką jak w tej krainie wolności, a łamanie ustalonych zasad społecznych karane jest z bezlitosną surowością. Zarówno pod względem społecznym, jak i zwłaszcza religijnym charakter narodu amerykańskiego ujawnia cechy ścisłego purytanizmu, który nadaje wszystkiemu rygorystyczny piętno dyscyplinarne. Jest oczywiste, że taki charakter nie odpowiada bezgranicznemu indywidualizmowi, jaki reprezentuje protestantyzm, a rozbieżność ta wyraźnie ujawnia się w historii rozwoju świadomości religijnej narodu amerykańskiego. Pierwszym etapem tego rozwoju było uznanie jednej wyłącznej, niezmiennej formy doktryny, poza którą potępiano wszystko jako niegodziwe i szkodliwe, a sam system został wyniesiony do rangi nieomylnej władzy kościelnej, choć pozostawało to oczywiście w jawnej sprzeczności z podstawowymi zasadami protestantyzmu, na których opierał się ten system. Taka była era panowania pierwotnego, czystego, surowego i ekskluzywnego purytanizmu. Z biegiem czasu, z konieczności, ten wyjątkowy system musiał częściowo ustąpić nowym, obcym elementom, które przyniosły ze sobą cechy niemieckiego wolnomyślicielstwa i romańskiego sentymentalizmu. To zderzenie przeciwstawnych elementów spowodowało taką fluktuację sił, że pod widoczną ogólną osłoną purytanizmu zatracono prawdziwy ośrodek świadomości religijnej i rozpoczął się ferment religijny. Świadomość religijna była fragmentaryczna, ludzie nie mieli jednej wspólnej zasady wiary i opierając się wyłącznie na własnych siłach, poświęcali się poszukiwaniu prawdy religijnej. Wraz z intensywnością uczuć religijnych ferment był silny, powstawały i znikały sekty, świadomość religijna albo się wzmagała, albo osłabiała. Z powodu bezwładności proces rozwoju odśrodkowego osiągnął swój najwyższy punkt; Sekty nie tylko podzieliły się na najmniejsze jednostki, ale także stały się wobec siebie niezwykle nietolerancyjne. Subtelne polemiki wyznaniowe stały się dominującym nastrojem w literaturze kaznodziejskiej i teologicznej. Proces ten osiągnął swój skrajny rozwój przed wojną secesyjną, kiedy jednocześnie znalazł swoje odpowiedniki w procesie decentralizacji politycznej. W tamtym czasie kraj był chaotyczną mieszaniną poglądów religijnych i politycznych. Kiedy proces decentralizacji politycznej osiągnął swój skrajny rozwój, po którym nastąpił kryzys, który nadał świadomości politycznej ludu odwrotny kierunek, kryzys ten stał się jednocześnie punktem zwrotnym w świadomości religijnej ludu. Ciężki cios wojny wstrząsnął organizmem ludu do jego wewnętrznych fundamentów i przed świadomością ludu otworzyła się straszliwa przepaść, do której doszedł on poprzez proces decentralizacji. Jakby przerażona tą otchłanią, świadomość ludzi zwróciła się gwałtownie w przeciwnym kierunku i rozpoczął się szybki proces centralizacji. Przy tak odwrotnym procesie świadomości politycznej, świadomość religijna również nie mogła pójść w dotychczasowym kierunku. Kryzys i przemiana, jaką wywołał, tak głęboko zawładnęły życiem wewnętrznym ludzi, że wywarły nieodparty wpływ na wszystkie siły ludu i nadały im nowy kierunek. Idea ich jedności narodowej zaczęła wśród ludzi umacniać się, a partia polityczna reprezentująca początki decentralizacji zaczęła coraz bardziej upadać. W wymiarze religijnym nowy proces dał się odczuć w tym, że ferment religijny zaczął słabnąć, świadomość religijna, zmęczona bezowocnym poszukiwaniem prawdy w oparciu o zasady indywidualizmu, zaczęła szukać dla siebie silniejszego i pewniejszego oparcia, w związku z czym małe sekty zaczęły skupiać się wokół większych społeczności. Proces ten trwa do dziś. Jej oznakami są z jednej strony mniejsza irytacja wyznaniowa, przez co kaznodzieje jedynie sporadycznie dotykają różnic wyznaniowych i zajmują się przede wszystkim prawdami ogólnymi chrześcijaństwa8, a z drugiej strony wyraźnie rozwijającą się ideą jedności religijnej. 9 Świadomość religijna jest oczywiście coraz bardziej zmęczona bezowocną fermentacją i zaczyna pragnąć jedności, która mogłaby zapewnić pokój i niezawodne wsparcie osobistej świadomości. To pragnienie objawia się w tym, że ideał jednego przyszłego Kościoła, który powinien powstać z pstrokatej mieszaniny obecnych sekt, coraz częściej pojawia się w świadomości religijnej narodu amerykańskiego. W czasopismach religijnych idea ta odegrała ważną rolę w ostatnich dziesięcioleciach i stanowi najlepsze potwierdzenie i objawienie zarysowanego przez nas procesu centralizacji religijnej. Ideał „przyszłego Kościoła” jest oczywiście przedstawiany inaczej, a każda z dominujących obecnie wspólnot religijnych zakłada, że ​​jej przeznaczeniem jest zgromadzenie wokół siebie podzielonego i rozproszonego chrześcijaństwa oraz że będzie realizować w sobie ideę jednego Kościoła. Twierdzenie to wysuwają obie główne wspólnoty protestanckie; a zwłaszcza Kościół rzymskokatolicki. Spośród tych pierwszych szczególnie widoczne są metodyzm i Kościół protestancko-biskupi. Metodyzm reprezentuje jedną z najsilniejszych wspólnot religijnych na kontynencie amerykańskim i ze względu na zbieżność jego zasad religijnych z intensywnością uczuć religijnych wśród narodu amerykańskiego, przez wielu uważany jest za szczególnie amerykańską formę religijną. Tym bardziej zrozumiałe jest żądanie prymatu wśród amerykańskich wspólnot religijnych ze strony samych metodystów. Główny organ metodystyczny opublikował szczegółowy artykuł na ten temat, którego autor stwierdza, że ​​w przeszłych sukcesach metodyzmu i jego obecnych podstawowych zasad kryje się zapowiedź jego ostatecznej wyższości nad wszystkimi innymi wspólnotami chrześcijańskimi i dlatego ma on stać się „przyszłym kościołem” całego kraju. Wręcz przeciwnie, główny korpus Kościoła episkopalnego twierdzi, że metodyzm utracił swoją czystą żywotność, gdy został oddzielony od swojego „kościoła-matki” i dlatego nigdy nie będzie w stanie zaspokoić potrzeb przyszłych pokoleń; a jeśli jakikolwiek kościół ma być przyszłym kościołem w kraju, to jest to Kościół episkopalny. Ze swojej strony katolicyzm z przekonaniem głosi, że przyszłość kraju jest w jego rękach i tylko ona doprowadzi naród amerykański do jedności religijnej i uczyni go tak zjednoczonym w sensie religijnym, jak zjednoczonym w sensie politycznym. 13 Tak więc idea jedności religijnej błąka się niejasno w umysłach narodu amerykańskiego, który szuka Kościoła, który obcy jednostronności mógłby swoją katolicką kompleksowością zaspokoić swoje wielostronne potrzeby. Naród amerykański jest różnorodny ze względu na sam skład. Powstała i powstaje z wielu różnych narodowości, które co roku napływają do jej ciała poprzez napływ emigracji. Obejmuje nie tylko wszelkiego rodzaju ludy kontynentu europejskiego, ale także rodzime prymitywne plemiona amerykańskie, afrykańskich Czarnych i azjatyckich Mongołów. Cała ta różnorodna masa jest stopniowo przetwarzana w jeden lud, tworząc jedno ciało fizyczne i jednego ducha. Fuzja tak różnorodnych elementów amerykańskiego charakteru nie może oczywiście prowadzić do jednostronności. Taka natura może być jedynie wszechstronna, z równowagą sił, zarówno w naturze fizycznej, jak i duchowej. Dlatego w sensie religijnym może zadowolić się jedynie Kościołem, który jest tak wielostronny w swojej katolickości, jak wielostronny jest sam naród. Czy któryś z trzech wymienionych kościołów reprezentuje oznaki takiej katolickiej wszechstronności? Jeśli zwrócimy się do metodyzmu i rozważymy jego podstawowe zasady, wówczas natychmiast ujawni się jego niespójność w sensie Kościoła katolickiego zdolnego do zaspokojenia świadomości religijnej narodu amerykańskiego. Metodyzm z samej swej genezy jest zjawiskiem nowym w dziedzinie życia religijnego i dlatego nie ma za sobą autorytetu historycznego. Stanowi protest przeciwko martwemu formalizmowi Kościoła anglikańskiego i jako taki jest zjawiskiem sztucznym lub tymczasowym, a zatem samo w sobie nie ma zadatków na przyszły rozwój. Jako wytwór protestantyzmu jest z konieczności jednostronny i nie nosi znamion katolickości. Jako fenomen protestancki jest jednocześnie dzieckiem owego indywidualizmu, na który cierpi amerykańska świadomość religijna i uparcie szuka zbawienia w trwalszych zasadach. Specyfiką metodyzmu innych wspólnot protestanckich jest to, że jest to religia uczuć w jej skrajnej intensywności. O ile w innych wyznaniach protestanckich dominuje indywidualizm rozumu, tworzący jego zbawienie na podstawie interpretacji Pisma Świętego, o tyle w metodyzmie dominuje indywidualizm uczuć, szukający zbawienia w osiągnięciu ekstazy religijnej. Szybko zakorzeniło się ono wśród mas amerykańskich, co tłumaczy się nadmiarem uczuć religijnych wśród narodu amerykańskiego. Ale według tej bardzo podstawowej zasady nie może mieć przyszłości w kraju. Obecnie stanowi religię niższych mas i, nawiasem mówiąc, czarnej ludności. Wraz z rozwojem tych mas ludzkich do stopnia równowagi rozumu i uczuć, straci on dla siebie wszelki grunt. Jest oczywiste, że metodyzm nie może być „kościołem przyszłości”, którego idea błąka się w umysłach narodu amerykańskiego. Wydaje się, że Kościół episkopalny ma większe roszczenia do wielkiej religijnej misji zjednoczenia narodu amerykańskiego w jedno ciało religijne. Kościół ten jest wspólnotą, która w swej istocie jest istotnie wolna od ogólnej wady protestantyzmu, jaką jest skrajny rozwój indywidualizmu. Zajmuje środek pomiędzy protestantyzmem a katolicyzmem, jako dwa przeciwstawne systemy. Z tej strony wydaje się wolny zarówno od skrajności protestanckiego indywidualizmu, jak i od przeciwstawnych skrajności rzymskiego papizmu, a zatem bardziej odpowiada zrównoważonemu charakterowi narodu amerykańskiego. Jednak bliższe spojrzenie na jej wewnętrzny charakter ujawnia jej znaczną słabość. Kościół episkopalny w Stanach Zjednoczonych jest dzieckiem anglikanizmu i dlatego opiera się na tych samych zasadach, na których powstał i istnieje anglikanizm. To drugie w swej istocie jest umiarkowanym protestem przeciwko rzymskiemu papizmowi. Odcięty od swoich historycznych ram, anglikanizm utracił kontakt ze swoją historyczną przeszłością i bez określonej podstawy w teraźniejszości. W rezultacie zaczął szukać oparcia w nacjonalizmie i stał się kościołem państwowym Anglii. Bez względu na to, jak niepewna może być ta sytuacja, nadal był w stanie, przy pomocy państwa, które wzięło go pod swoją opiekę, zorganizować się w niezależną społeczność i mieć wystarczające podstawy do swojego istnienia. Jako kościół państwowy przeniósł się także na ziemię Nowego Świata. Jednak wraz z ogłoszeniem niepodległości Stanów Zjednoczonych stracił jedyne wsparcie – w państwie angielskim i znalazł się w trudnej sytuacji. Jedynym dla niego rozwiązaniem było albo rozwinięcie swoich protestanckich zasad do ich skrajnych logicznych konsekwencji i w ten sposób zanurzenie się w ogólnym morzu protestanckiej fermentacji, albo, przeciwnie, powrót do swojej historycznej przeszłości i ponowne zjednoczenie się z rzymskokatolikiem. Jednak jego ciało, choć sztucznie stworzone, zdołało wystarczająco zrównoważyć obie skrajności, tak że nie mógł całkowicie przechylić się w jedną lub drugą stronę. Jego części odpadły i zostały wchłonięte zarówno przez protestantyzm, jak i katolicyzm, ale cały organizm nadal istniał. Czując swoją wewnętrzną słabość, anglikanizm nawet na ziemi amerykańskiej próbował zdać się na państwo. Ponieważ jednak tutaj, ze względu na zasadę rozdziału kościoła od państwa, nie mógł stać się kościołem państwowym w sensie angielskim, nadal próbował nawiązać ścisły związek z państwem, przyjmując formy instytucji rządowych Stanów Zjednoczonych w swojej organizacji kościelnej. W tym celu Kościół episkopalny w Ameryce sformułował „konstytucję”, która czyni jego system organiczny niemal identycznym z systemem politycznym kraju, z tą różnicą, że nie ma on władzy wykonawczej odpowiadającej Prezydentowi Stanów Zjednoczonych. W tej korespondencji swojej organizacji kościelnej z organizacją polityczną kraju niewątpliwie znajduje znaczące wsparcie, gdyż naród amerykański, wysoko ceniąc swój system polityczny, jest bardziej przychylny i przychylny Kościołowi posiadającemu podobną organizację. Wyjaśnia to fakt, że mógł on zachować swoje pierwotne istnienie na ziemi amerykańskiej i nie zginął po utracie poparcia w państwie angielskim. 16 Jednak oprócz tej cechy zewnętrznej Kościół episkopalny ma także cechy wewnętrzne, które dają mu przewagę nad wieloma innymi wspólnotami wyznaniowymi w kraju. W swej istocie jest to kompromis pomiędzy protestantyzmem a katolicyzmem. Odrzucając skrajności systemu papistycznego, nie popadła jednocześnie w przeciwną skrajność – protestancki indywidualizm. Ze względu na pozytywny charakter rasy anglosaskiej przyjęła ona formę umiarkowanego protestantyzmu i tam się osiedliła. W Anglii forma ta znalazła poparcie w państwie i dlatego łatwo stała się religią państwową. Jeśli z jednej strony w tym związku znalazła dla siebie zewnętrzne oparcie, to ze strony wewnętrznej taki związek był dla niej równoznaczny z niewolnictwem, z nieuchronnymi konsekwencjami osłabienia moralnego. W Ameryce natomiast ona, nie mając wsparcia państwa, dla własnego przetrwania z konieczności musiała polegać wyłącznie na swoich wewnętrznych zasadach i w nich szukać źródła swojej żywotności. Wyjaśnia to niewątpliwy fakt, że Kościół episkopalny w Stanach Zjednoczonych wyróżnia się znacznie większą żywotnością w porównaniu z anglikanizmem. Ale to z kolei prowadzi do nowych konsekwencji. Wyróżniający się większą w porównaniu z anglikanizmem samoświadomością wewnętrzną Kościół episkopalny w Ameryce z konieczności z większą odwagą testuje swoje wewnętrzne fundamenty, na których opiera się jego organizm. Dzięki tak odważnej krytycznej samoocenie wyraźnie ujawnia się jej wewnętrzna, organiczna słabość. Nie ma w swej istocie żadnych pozytywnych zasad, a tajemnicę jej istnienia można wyjaśnić jedynie kompromisem. Pod względem dogmatycznym oscyluje pomiędzy protestantyzmem a katolicyzmem, w Kościele szuka wątpliwego oparcia w nacjonalizmie. Taki kompromis pozornie zapewnia mu równowagę pomiędzy dwiema skrajnościami, jednak równowaga ta jest krucha i utrzymywana jest jedynie przez chwilowy zbieg okoliczności z podobną równowagą w zewnętrznych warunkach jej istnienia. Naród amerykański zbudowany jest z różnorodnych elementów, które wchodząc w organiczną kombinację tworzą rasę obcą skrajnościom, a wręcz przeciwnie, zrównoważoną w swoich mocach i funkcjach. Ale ta równowaga nie jest zewnętrzna, ale organiczna, a zatem pozytywna. Tymczasem równowaga w Kościele Episkopalnym, oparta na kompromisie, jest jedynie, że tak powiem, mechaniczna, zewnętrzna i jako taka nie odpowiada pozytywnej, organicznej równowadze narodu amerykańskiego. Wręcz przeciwnie, pierwsza próba porównania zasad leżących u podstaw korpusu Kościoła episkopalnego ujawnia ich całkowitą niespójność. W 1853 r. podjęto podobną próbę, która ujawniła całkowitą porażkę Kościoła episkopalnego jako systemu religijnego mogącego zaspokoić potrzeby narodu amerykańskiego. Wobec nasilającego się procesu rozkładu i fragmentacji protestantyzmu, pojawienia się różnych form niewiary oraz umocnienia się katolicyzmu, przedstawiciele Kościoła episkopalnego stanęli przed poważnym pytaniem, gdzie szukać ratunku z tego stanu rzeczy. Naturalnie zwrócili się do samego Kościoła episkopalnego; jednak zagłębiwszy się w jej stan wewnętrzny, doszli do smutnego wniosku, że w swoim obecnym stanie nie mogła ona zaspokoić potrzeb religijnych narodu amerykańskiego i nie była zdolna do „wykonywania dzieła Pańskiego na tej ziemi i w tym wieku”. Efektem tej samoświadomości było to, że utraciwszy wiarę w swą konsekwencję i stabilność na fundamentach, na których obecnie się opiera, zaczęła szukać dla siebie solidniejszego oparcia gdzieś poza sobą, stąd jej ciągłe wahanie i poszukiwanie katolickości, które charakteryzują jej najnowsze dzieje. Zatem Kościół episkopalny, nawet według własnego sumienia, nie jest w stanie zaspokoić potrzeb religijnych narodu amerykańskiego i dlatego nie może stać się „kościołem przyszłości” w Stanach Zjednoczonych. Nie ma takich pozytywnych zasad, które odpowiadałyby pozytywnej naturze narodu amerykańskiego. W tym przypadku pozostaje tylko trzeci pretendent do przyszłości w kraju, a mianowicie katolicyzm. Katolicyzm rzymskokatolicki największe nadzieje wiąże ze swoją przyszłością w Stanach Zjednoczonych. Jak to ujęli publicyści rzymskokatoliccy, przyszłość republiki północnoamerykańskiej należy wyłącznie do katolicyzmu, który jako jedyny może doprowadzić naród do jedności religijnej i uczynić go tak zjednoczonym pod względem religijnym, jak zjednoczony jest pod względem politycznym. 18 Nadzwyczajne sukcesy katolicyzmu w kraju, jakie osiągnął on w ciągu jednego stulecia, zdają się uzasadniać takie nadzieje. Jeśli w ciągu jednego stulecia udało mu się wznieść od znikomości do niemal najważniejszej pozycji w kraju i stworzyć organizację, przed którą wzdryga się osłabiony wewnętrznymi niezgodami protestantyzm, to naturalne jest, że oczekuje, że opierając się już na tej potężnej organizacji, będzie mógł z łatwością rozszerzyć swoje panowanie na małe wspólnoty protestanckie i wchłonąć je w swoje potężne ciało. Jednak taki wniosek byłby pochopny i nie odpowiadałby faktycznemu znaczeniu przesłanek. Głównym źródłem szybkiego rozprzestrzeniania się katolicyzmu w Stanach Zjednoczonych, jak zostanie pokazane poniżej, była emigracja, to znaczy jej wzrost wynikał nie z wewnętrznego wzrostu organicznego, ale z procesu czysto zewnętrznego - wzrostu lub gromadzenia gotowych mas katolickich. Ten proces wzrostu nie nastąpił kosztem narodu amerykańskiego, ale poza nim. Dlatego z tego punktu widzenia dotychczasowe sukcesy rzymskokatolickiego, przy całej ich niezwykłości, nie mają żadnego związku z nurtującym nas problemem religijnym dotyczącym tego, który Kościół może w przyszłości stać się zjednoczonym kościołem zjednoczonego narodu amerykańskiego, a zatem nie dają podstaw do wyciągania wniosków na temat przyszłych sukcesów. Ale katolicyzm ma także drugą stronę swojego rozwoju. Nie tylko przybył z Europy na amerykańską ziemię, ale także próbował się na niej zaaklimatyzować, zakorzenić się w organicznym środowisku samych Amerykanów. Pod tym względem już bezpośrednio podchodzi do naszego problemu i dostarcza ważnych danych do badań. Zarówno powodzenie tych prób, jak i ogólna otwartość ziemi amerykańskiej na katolicyzm dostarczają bezpośrednich dowodów na nasze pytanie. Sukces ten, rozpatrywany od strony zewnętrznej, nie ma, jak zostanie to wykazane poniżej, wielkiego znaczenia i liczbowo daleki jest od stworzenia solidnej podstawy dla całej napływającej masy ludności rzymskokatolickiej. Ale ma inną, wewnętrzną stronę i pod tym względem zasługuje na poważną uwagę. To jest moralna strona sukcesu i może służyć jako wskaźnik ogólnego nastawienia narodu amerykańskiego do katolicyzmu. W jaki sposób wyraża się ta predyspozycja i jaki ma stopień napięcia w tym kierunku? Widzieliśmy, że naród amerykański, zarówno w swoim pochodzeniu, jak i w swoim obecnym stanie, jest narodem protestanckim. Zasady protestantyzmu doczekały się w nim szerokiego rozwoju i znalazły wyraz w wędrownym sekciarstwie. W dużej mierze wcielili się nawet w instytucje polityczne kraju i przeniknęli do tkanki życia publicznego. Z tej strony katolicyzm, jako przeciwny system religijny, może napotkać jedynie sprzeciw narodu amerykańskiego, który faktycznie przebiega przez całą stuletnią historię jego niezależnego życia i przejawiał się zarówno w pośrednich działaniach legislacyjnych skierowanych przeciwko rzymskokatolicyzmowi, jak i w otwartych antykatolickich ruchach mas. Ale jednocześnie w bardzo religijnym protestanckim charakterze narodu amerykańskiego, podczas różnych perypetii jego historycznego rozwoju, coraz częściej ujawniały się cechy upadku protestantyzmu w sensie systemu religijnego odpowiadającego podstawowemu charakterowi narodu. Jego skrajny indywidualizm okazał się sprzeczny ze zdrową przeciętnością amerykańskiego charakteru, a gdy osiągnął swój największy rozwój, musiała nastąpić reakcja na rzecz procesu centralizacji. Lud zaczął być obciążony rozdrobnieniem swojego stanu religijnego i wobec rozbieżności między indywidualizmem a swoim charakterem zaczął szukać jednego Kościoła, który mógłby autorytatywnie utwierdzić ich uczucia religijne, zmęczone bezowocną pracą, a uwolniwszy je od nie do uniesienia ciężaru osobistej odpowiedzialności, byłby potężnym i nieomylnym przywódcą ich drogi zbawienia. Wraz z pojawieniem się idei jednego Kościoła, świadomość religijna poszukiwała realnych ram, wokół których mogłaby się osadzać fermentacja i która byłaby w stanie wchłonąć heterogeniczne elementy fermentacji do swojego ciała i w ten sposób stworzyć jeden Kościół. Jeśli podczas tego procesu wielu zdecydowało się na metodyzm i Kościół episkopalny, wówczas jeszcze więcej zaczęło zwracać się w stronę katolicyzmu. Ten ostatni miał pod tym względem istotne zalety w stosunku do dwóch pierwszych. Miał za sobą taką starożytność historyczną, której ani metodyzm, ani Kościół episkopalny nie mogły dorównać; a dla racjonalnej świadomości, zmęczonej zmiennością form sekciarskich, ta historyczna starożytność stanowiła najważniejszą gwarancję stabilności i niezłomności zasady. Reprezentował tak potężną organizację, że żadna społeczność protestancka nie mogła się rozwinąć. Wreszcie jego system religijny i dyscyplinarny miał wszelkie zewnętrzne oznaki „zjednoczonego” Kościoła, których świadomość religijna na próżno poszukiwała w systemach wspólnot protestanckich. Wobec tak niewątpliwej przewagi katolicyzmu nad wspólnotami protestanckimi nieuniknione jest założenie, że skłonność świadomości religijnej narodu amerykańskiego w poszukiwaniu zjednoczonego Kościoła powinna niewątpliwie i nieodwołalnie nastąpić na korzyść rzymskokatolicyzmu. W rzeczywistości coś takiego nie miało miejsca i nie może mieć miejsca. Katolicyzm, choć ma niezmierną przewagę w porównaniu ze wspólnotami protestanckimi w sensie całościowego, niezmiennego, historycznego kościoła, jednocześnie ma wiele aspektów sprzecznych z religijnym, mentalnym i społeczno-stanowym znaczeniem narodu amerykańskiego. Jeśli naród amerykański jest zmęczony ciężarem osobistej odpowiedzialności w sprawie zbawienia nałożonej na niego przez protestantyzm, ma nadal tak rozwinięte poczucie osobistej niezależności, że w żadnym wypadku nie będzie tolerował jej ograniczenia w takim stopniu, jaki jest nieunikniony w rzymskokatolickim. Tęskni jedynie za Kościołem, który może swobodnie uważać za najwyższy trybunał swego osobistego sumienia. Jeśli naród amerykański reprezentuje przeciętny charakter umysłowy, to przeciętność ta nie jest na tyle, aby tolerować uparte zaprzeczanie postępowemu rozwojowi myśli, z którym w ich mniemaniu nierozerwalnie związana jest idea Kościoła rzymskokatolickiego. Wreszcie odczuwa całkowitą rozbieżność między zasadami rzymskokatolickiego a jego strukturą polityczno-społeczną. I rzeczywiście, pod tym względem rzymskokatolicka tendencja do skrajnej centralizacji, z jej najnowszą apoteozą w osobie nieomylnego papieża, stoi w całkowitej sprzeczności z historycznie rozwiniętym i umocnionym znaczeniem narodu amerykańskiego. 20 Na zawsze pozostanie barierą nie do pokonania na drodze do katolicyzmu. Poszczególni ludzie, zwłaszcza ci, którzy głęboko odczuwają nieadekwatność protestantyzmu, przejdą do Kościoła rzymskokatolickiego, pomimo jego niezgodności z zasadami życia społecznego i państwowego ludu. Ale sens całego narodu nigdy nie będzie w stanie pogodzić tej sprzeczności i dlatego katolicyzm nie może stać się tym „jednym kościołem” narodu amerykańskiego, którego idea błąka się niejasno w ich świadomości religijnej. Tym samym pomimo rosnącej potrzeby posiadania przez naród amerykański jednego, silnego Kościoła, który pod względem religijnym stałby się równoległy do ​​jego ustroju państwowego, wśród dostępnych form religijnych nie ma on takiej, która mogłaby faktycznie realizować jego ideę. Metodyzm jest zbyt nowy i niestabilny w swojej formie i jest jednym ze skrajnych przejawów protestanckiego indywidualizmu, którym obciążony jest naród. Sam Kościół episkopalny nie ma solidnych fundamentów, a tym bardziej nie jest w stanie unieść pełnego ciężaru narodu amerykańskiego. Wreszcie katolicyzm, pomimo swojej stabilności historycznej, grzeszy z kolei skrajnym rozwojem początków centralizacji i jako taki stoi w nierozwiązalnej sprzeczności z całą strukturą amerykańskiego światopoglądu. Spośród trzech głównych form religijnych najbardziej zgodną z amerykańskim charakterem jest niewątpliwie środkowa, czyli Kościół Episkopalny. Jest obcy zarówno skrajnościom indywidualizmu, jak i przeciwstawnym skrajnościom rzymskokatolickiego, dlatego jeśli którykolwiek z wyżej wymienionych kościołów ma stać się jedynym kościołem jednego narodu amerykańskiego, to jest nim Kościół episkopalny. Był już okres w jej historii, kiedy spełniał się złoty sen. Jeszcze przed wybuchem wojny domowej, która stanowiła ostateczny punkt zwrotny w świadomości narodu amerykańskiego, wśród narodu zaczęto dostrzegać oznaki zmęczenia bezowocnym fermentem na tle religijnym, a wiele umysłów najbardziej wrażliwych na ducha czasów szukało pocieszenia w dużych wspólnotach religijnych. Kościół episkopalny, jako obcy skrajnościom rzymskokatolickiego, był wówczas najbardziej zgodny z pojawiającymi się nastrojami i rozpoczął obfite żniwo. „W latach 1850–1856 wzrost liczebny jej członków znacznie przewyższał wzrost w poprzednich okresach. Szeregi duchowieństwa rosły w siłę zarówno pod względem liczebnym, jak i wpływowym. Najwyraźniej zrodził się w niej duch niezrównanej aktywności, a poza wszystkim widoczna była w niej skłonność do skupiania wokół siebie innych wyznań protestanckich i jednoczenia ich ze sobą w jedno ciało kościelne. Takie rozwiązanie spotkało się z aprobatą spoza jej stada. Wielu z tych, którzy nigdy jeszcze nie nazywali siebie żadnym charakterystycznym imieniem chrześcijańskim, uniesieni jej godnością i porządkiem, zaczęło postrzegać ją jako najbardziej pożądaną ze wszystkich wspólnot protestanckich. Szlachetni dysydenci zwrócili na nią wzrok, szukając schronienia przed schizmatycką otchłanią, w której ich różne łodzie już prawie się wywróciły. Wielka wzajemność po obu stronach i całkowita sympatia dla ruchu z jej strony były wszystkim, co najwyraźniej było potrzebne do stworzenia jedności, której od dawna pragnęło podzielone chrześcijaństwo. To był dla niej najkorzystniejszy moment. Żelazo było gorące do kucia. Pszenica jest dojrzała do żniw. Głęboki świat zapewniał sprzyjające warunki do dyskusji i eksploracji. Wśród ludzi rozpalił się duch życia organicznego, a ludzie wykazali skłonność do bliższego wzajemnego zbliżenia. Wystarczyła silna wola i zręczna ręka, aby usunąć część pozostałych przeszkód, a triumf episkopalizmu w kraju był pewny”. 21 Ten ważny moment w historii episkopalizmu nie przyniósł jednak takich rezultatów, jakich można było się spodziewać. Kościół episkopalny, z powodu tego wewnętrznego ożywienia duchowego i ogólnych wymagań czasów, przed podjęciem wielkiej misji jednoczenia wspólnot chrześcijańskich musiał z konieczności pilnie zbadać swoją wewnętrzną zdolność do takiej misji. Konieczność tę dostrzegli jej najlepsi przedstawiciele i od nich na zjeździe w 1853 roku otrzymano szereg pomników, o których mowa powyżej. Z tych wspomnień jasno wynika, że ​​skoro istniało wielkie zapotrzebowanie na świadomość religijną Kościoła, który mógłby zaspokoić „wielkie potrzeby moralne i społeczne tamtych czasów”22, to tym wyraźniej uwidaczniała się niezdolność Kościoła episkopalnego do ich zaspokojenia. Wymagania czasu zmusiły nas do głębszego zagłębienia się w istotę episkopalizmu i dzięki tej wewnętrznej analizie ukazała się cała niestabilność jego podstaw. Opierając się na kompromisie pomiędzy dwiema skrajnościami, w zwykłym, spokojnym stanie rzeczy potrafił zachować między nimi równowagę. Ale wraz z silnym ruchem, który rozpoczął się wokół niej w latach 50., znalazła się w trudnej sytuacji. Fundamenty reprezentowane przez kompromis były zbyt niepewne i kruche, aby wytrzymać silny nacisk ducha ludu. Wymagał mocnych, pozytywnych fundamentów, a tych nie znaleziono w Kościele episkopalnym. I tak ona, zdając sobie sprawę z wielkości skierowanej do niej prośby, a jednocześnie czując swoją słabość i niemożność jej zaspokojenia, zawahała się w głębi duszy. Im bardziej potrzebowała pozytywnych fundamentów, tym bardziej wydawała jej się zawodność własnych fundamentów. Taki niepewny i nienormalny stan nie mógł być trwały. Musiała znaleźć wyjście z tej sytuacji. Jeśli własne podstawy były słabe, trzeba było ich szukać poza sobą. Przed nią z jednej strony był protestantyzm, a z drugiej katolicyzm. Pierwszy nie mógł służyć jako oparcie dla episkopalizmu, gdyż sam cierpiał na niestabilność. W ten sposób pozostał jedynie katolicyzm. Jednak szukanie wsparcia w rzymskim katolicyzmie dla episkopalizmu oznaczało porzucenie siebie i wymazanie swojej przeszłej historii. Powstał jako protest przeciwko nienormalnemu rozwojowi katolicyzmu, dlatego też zaakceptowanie tego, co zostało kiedyś odrzucone, byłoby bezwarunkową odmową jego prawa do istnienia. I miała prawo istnieć nawet jako zewnętrzna równowaga skrajności. Jeżeli była ona obecnie niestabilna w swoich podstawach, oznaczało to jedynie, że nie ustaliła z dostateczną trafnością równowagi pomiędzy skrajnościami i zaprzeczając skrajnemu protestantyzmowi i skrajnemu papizmowi, nie stosowała zasady równowagi z dostateczną konsekwencją i w związku z tym nie dostrzegała istotnych elementów stanowiących warunek konieczny trwałego istnienia. Ten nieunikniony proces myślenia doprowadził bardziej konsekwentnych przedstawicieli Kościoła episkopalnego do wnikliwej analizy jego centralnego stanowiska i odkryli, że całą przyczyną niestabilności episkopalizmu było to, że odrzucając katolicyzm, powstrzymywał się jednocześnie od zaprzeczania takim prawdom, które stanowią istotne elementy życia kościelnego, i dlatego nie utrzymywał się w prawdziwym centralnym punkcie, ale skłaniał się w stronę protestantyzmu. Gdy tylko odkryto prawdziwą przyczynę niestabilnej pozycji episkopalizmu, w sposób naturalny zrodziła się chęć jej wyeliminowania. Jeśli powodem tym była nadmierna skłonność do protestantyzmu, to oczywiście jedynym sposobem, jaki pozostał do osiągnięcia równowagi, było przesunięcie środka ciężkości w stronę rzymskokatolickiego. I tak naprawdę rozpoczął się proces takiego ruchu, który znalazł swój wyraz w dobrze znanym ruchu zwanym rytualizmem. Rytualizm, rozpatrywany w ujęciu ogólnym, jest właśnie reakcją na nieumiarkowaną inwazję zasad protestanckich na system episkopalizmu. Ukazuje dwa kierunki, które jednak mają ten sam wspólny cel. Jeden z nich pragnie przywrócić w episkopalizmie jedynie te zasady i formy, którymi wyróżniał się on w dobie reformacji i od których z czasem odszedł w stronę protestantyzmu. Drugi nie ogranicza się do tego i ma na celu przywrócenie w Kościele tych form, które istniały w nim jeszcze przed nadejściem anglikanizmu. Obydwa kierunki zbiegają się w świadomości, że dzisiejszy episkopalizm nie jest prawdziwym wyrazem tego ruchu kościelnego, który był jedynie ograniczeniem nadużyć katolicyzmu, lecz doszedł do niepożądanej skrajności protestantyzmu i tym samym odszedł od istotnych zasad prawdziwego życia kościelnego. Tak zwani „członkowie XXXIX”, stanowiący symboliczny wyraz istoty credo episkopalizmu, są zdaniem rytualistów czysto „członkami protestanckimi związanymi z liturgią katolicką”24 i jako tacy muszą zostać odrzuceni lub radykalnie zrewidowani. Dotychczas poglądy te nie znalazły jeszcze prawnego wyrazu w żadnych formalnych definicjach, jednak w praktyce są już powszechnie stosowane. Kościoły rytualne w Nowym Jorku, głównym ośrodku amerykańskiego rytualizmu, znacząco zmieniły swój kult, co uderza przepychem i pięknem swoich form, które tym samym znacznie różnią się od protestanckiej prostoty zwykłych kościołów episkopalnych. Przekształcając kult, kościoły rytualne miały oczywiście na myśli starożytny anglikanizm, a nawet formy rzymskokatolickie, dlatego też strona liturgiczna i rytualna w nich jest bardzo podobna do kultu rzymskokatolickiego, a w istocie różni się tylko tym, że jest wykonywana nie po łacinie, ale po angielsku. Bujne szaty, ikony, krzyże, kadzidła – wszystko to nosi piętno rzymskokatolickie. 25 Ale rytualizm nie ogranicza się tylko do przywracania form zewnętrznych utraconych w ruchu protestanckim, ale także stara się dostosować samo nauczanie Kościoła do tych prawdziwych zasad, od których stronił episkopalizm. Zatem rytualizm, wbrew symbolicznej księdze episkopalizmu, uznaje wszystkie siedem sakramentów, dopuszcza spowiedź, uznaje przeistoczenie w sakramencie Eucharystii, wzywanie świętych, modlitwy za zmarłych i podstawy życia monastycznego w celibacie. 26 Czym jest rytualizm w swej wewnętrznej istocie? Jest to oczywiście ruch w kierunku tych form i zasad prawdziwego życia kościelnego, od których odejście od tego, co w świadomości pewnej części episkopatów zaczęło wydawać się sekciarskim złudzeniem, skrajnym protestantyzmem, a zatem zaprzeczeniem istotnych elementów życia w prawdziwym kościele chrześcijańskim. Jednak ruch taki, aby urzeczywistnić swoją podstawową ideę, musi mieć na uwadze nie tylko ogólny ideał prawdziwego życia kościelnego, ale także jego mniej lub bardziej konkretną realizację, z którą mógłby być spójny w swoim kierunku. W przeciwnym razie ruch będzie albo w ciągłym procesie oscylacji, albo osiągnie niepożądaną skrajność. To pytanie ma ogromne znaczenie dla rytualizmu i poważnie zajmuje czołowe umysły jego najlepszych przedstawicieli. Cały los rytualizmu zależy od tej czy innej decyzji, a rytualizm niejednokrotnie podejmował próbę rozwiązania tej kwestii dla swojej świadomości. W latach 60., kiedy duch czasu ze szczególną intensywnością stawiał pytania o kierunek świadomości religijnej narodu amerykańskiego, rytualizm wykazał się niezwykłą żywotnością. Jeśli czysty episkopalizm okazał się nie do utrzymania w obliczu wymagań czasu, wówczas rytualizm próbował zająć jego miejsce i jako Kościół „katolicki” otworzył ramiona na zmęczony i wyczerpany protestantyzm. Jego kaznodzieje z niezwykłą wrażliwością, dostrzegli nastrój tamtych czasów i otwarcie zaczęli rozbijać protestantyzm jako ruch całkowicie nieudany, a nawet fałszywy, głosząc, że jedynym ratunkiem może być jedynie powrót do „katolicyzmu”, jako prawdziwego wyrazu prawdziwego życia kościelno-religijnego. Szczególnie wybitnym przedstawicielem takiego głoszenia był słynny kaznodzieja nowojorskiego episkopatu o wymowie rytualnej, dr Ewer. Jesienią 1868 roku wygłosił cykl kazań, w których z niezwykłą siłą i odwagą ogłosił całkowitą porażkę protestantyzmu w zaspokojeniu potrzeb ducha religijnego ludzkości i w jasnych barwach przedstawił smutny stan życia kościelnego na obszarze protestantyzmu. Te jego kazania, pod ogólnym tytułem: „Upadek protestantyzmu” (bankructwo protestantyzmu), wywarły głębokie wrażenie na społeczeństwie amerykańskim 27 i gazety podały ich dokładny, stenograficzny opis. Stanowią one bardzo charakterystyczny wyraz zarówno stanu religijnego narodu amerykańskiego w ogóle, jak i zwłaszcza tego ruchu, który wyrodził się z niezadowolenia z tego stanu. Wyrażają one z niezwykłą siłą pragnienie amerykańskiego ducha religijnego tej prawdziwej „katolickości”, której na próżno szuka wśród form religijnych istniejących w Ameryce. W tym sensie są one bezpośrednio związane z naszym tematem i dlatego uważamy za konieczne krótkie przedstawienie ich głównych myśli. 28 Obecny stan religijny narodu amerykańskiego, zdaniem kaznodziei, przeżywa jeden z tych kryzysów, które od czasu do czasu zdarzały się w życiu religijnym i kościelnym ludzkości w wyniku odstępstwa od prawdziwych zasad chrześcijaństwa. Już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa miał miejsce jeden z takich kryzysów – a mianowicie pojawienie się arianizmu, a konsekwencją tego kryzysu było to, że „nienaruszone chrześcijaństwo zbuntowało się w swej sile przeciwko błędowi i w ten sposób została przywrócona i ugruntowana prawdziwa, czysta, apostolska wiara”. W średniowieczu przyszedł kolejny kryzys. „Błędy rzymskie powoli rosły i rozwijały się, aż w końcu w XI wieku poważni katolicy we wschodniej części Kościoła, nie mogąc już znieść szerzącego się zła, powstali w swoim majestacie, aby je potępić, a prawosławny Kościół wschodni (lub grecki) zdecydował się przerwać komunikację z Rzymem, która to separacja trwa do dziś. 29 Tymczasem w rzymskiej części chrześcijaństwa rosły te same błędy i dodawano do nich nowe, aż wreszcie w XV wieku poważni ludzie na całym Zachodzie w swojej wielkości zbuntowali się przeciwko nim i przeprowadzili „tzw. reformację”. Nadeszła dominacja protestantyzmu, ale wraz z nią kryzysy nie ustały. Wręcz przeciwnie, przyjęły gorszą formę. Protestantyzm, odrzuciwszy solidne zasady Kościoła, wszedł na śliską ścieżkę racjonalizmu i stąd, oprócz ciągłych mniejszych kryzysów, szykuje się kryzys powszechny i ​​najstraszniejszy dla całej świadomości religijno-chrześcijańskiej. Wśród niego rośnie i rozwija się niewiara, życie praktyczne zostaje uwolnione od wpływu zasad religijno-chrześcijańskich, a „komunia świętych” ulega zniszczeniu. Jest zbyt jednostronny w swoim wąskim indywidualizmie i zbyt zimny dla entuzjazmu religijnego, tak że nie ma w nim żadnego rezultatu dla tych z natury entuzjastycznych osób, które mogłyby znaleźć szczęście jedynie w całkowitym wyrzeczeniu się szarego, praktycznego życia, aby poświęcić się służbie najwyższemu boskiemu ideałowi (monastycyzmowi). Ze względu na jednostronną abstrakcję swego pochodzenia okazała się niedostępna dla mas i w związku z tym zdegenerowała się w stronę arystokracji – z błyskotliwym nauczaniem i wysokimi czynszami za miejsca kościelne. Ale nawet w samych klasach inteligentnych jego wędrująca niestabilność rozwija indyferentyzm, w wyniku czego wielu, zmęczonych zmiennością form, odrzuca wszelkie formy życia kościelnego i żyje jednym wspólnym chrześcijaństwem, gubiąc się w jego mglistej niepewności. W ten sposób sam protestantyzm ukazuje swą żałosną niezdolność do zaspokojenia potrzeb religijnych ludzkości. Stanowi ruch całkowicie nieudany i szkodliwy i przygotowuje straszliwy kryzys. Musimy szukać od niego zbawienia. Nie oznacza to jednak, że ratunku od niego należy szukać w powieści. „Oznaczałoby to powrót od złego skutku do przyczyny wszelkiego zła”. Nie, zbawienia należy szukać „w przywróceniu starożytnych podstaw katolickich i apostolskich, wolnych od domieszki błędów rzymskich”. Znaki czasu wskazują początek ruchu w tym kierunku, ruchu w kierunku przywrócenia „kościołowi katolickiemu jego nieustannego życia jako instytucji boskiej, obdarzonej najwyższą władzą i dostosowanej do potrzeb wszystkich wieków”. 33 Ale czym jest „Kościół katolicki”? Czy istnieje na ziemi i jeśli tak to gdzie? „Kościół katolicki jest organizmem żywym, powszechnym w przestrzeni i powszechnym w czasie – aż do samego Chrystusa”. Jest żywym ciałem z jedną organiczną głową; widzialne ciało z niewidzialnym życiem, a tym życiem, tą duszą Kościoła jest Chrystus. 34 Jako widzialny, żywy organizm musi oczywiście istnieć w przestrzeni i czasie. Organizmem tym nie mogą być wspólnoty protestanckie, gdyż ich życie historyczne nie sięga samego źródła powstania Kościoła, jako organizmu stale żyjącego i rozwijającego się. "Ale przypuśćmy, że zwrócę się do naszego Kościoła (episkopalnego). Stwierdzę, że jako organizm, ze swoją hierarchią i życiem kościelnym, sięga on średniowiecza Anglii i przez wczesny okres Wielkiej Brytanii - nawet do czasów apostołów. Wydaje się, że jest tu coś katolickiego. Ale nie spiesz się. Mogę również prześledzić życie Kościoła rzymskiego od czasów apostołów w sposób ciągły. Tę samą cechę ciągłego istnienia przed apostołami można znaleźć w Kościele greckim. " 35 Jeśli przyjrzysz się bliżej tym trzem kościołom, zauważysz, że istnieją między nimi istotne różnice. „Rzym ma papieża i kult Najświętszej Marii Panny Zawsze Dziewicy, którego nie mają ciała greckie i anglikańskie”. 36 Ale jeśli przyjrzymy się jeszcze bliżej, zauważymy, że chociaż te trzy kościoły – anglikański, grecki i rzymski – różnią się pod pewnymi względami, są zadziwiająco podobne we wszystkim innym. "Wszyscy trzej mają hierarchię złożoną z biskupów, kapłanów i diakonów. Głównym celem wszystkich w swoich kościołach jest święty ołtarz straszliwej ofiary. Wszyscy mają duchowieństwo. Każdy ma dni świętych i uroczyste dni kościelne. Każdy ma część rytualną do oddawania czci. Wszyscy wywodzą swoje życie z I wieku. Wszyscy mają wspaniałe ceremonie i procesje; Grecy są najwspanialsi, Rzymianie mniej, a anglikanie jeszcze mniej. Wszyscy uznają autorytet soborów generalnych. Wszyscy mają tę samą sukcesję apostolską i te same sakramenty. Tutaj zatem zaczynam odnajdywać Kościół katolicki. Tych kilka cech, którymi różnią się między sobą kościoły grecki, anglikański i rzymski, ma po prostu charakter lokalny; jednak wiele cech, w których się one łączą, tworzy dla mnie w sposób widoczny, mocny i wyraźny wielki Kościół katolicki; zjednoczeni w przestrzeni jak w organizmie i zjednoczeni w czasie; zlokalizowane zarówno w Rosji, jak i we Włoszech, w Anglii i w Ameryce, w Meksyku, w Niemczech i Brazylii - wszędzie, zlokalizowane także w XIX wieku, a także w średniowieczu i we wczesnych okresach - niezmiennie i niezmiennie. Wszystko to, co we wspólnotach anglikańskich, greckich i rzymskich zawierało się w ogóle we wspólnocie anglikańskiej, greckiej i rzymskiej i co było w nich zawarte wszędzie, zawsze i przez wszystkich – czyli katolickie. Wszystko jest inne, każdą cechę, którą mamy, ale nie ma Rzymu i chrześcijan wschodnich, lub której ma Rzym, ale nie mamy my i Grecy, lub której mają Grecy, ale my i Rzym nie mamy – to znaczy po prostu lokalność, prywatna, a nie katolicka. Próbując wizualnie wyjaśnić swoją teorię, Ewer odwołuje się do dobrze znanego porównania kościoła z drzewem. „Dla uproszczenia” – mówi – weźmy drzewo. Osiem stóp nad ziemią pień jest pojedynczy i niepodzielny. Około dziewiątej stopy dzieli się na dwie główne gałęzie. Odgałęzienie wschodnie nazwiemy odgałęzieniem greckim, a odgałęzienie zachodnie odgałęzieniem łacińskim. Sześć stóp wyżej na gałęzi łacińskiej, czyli piętnaście stóp nad ziemią, ta zachodnia gałąź dzieli się na dwie duże gałęzie. Najbardziej zewnętrzną z nich nazwiemy gałęzią anglikańską, a drugą gałęzią rzymską. Te dwie gałęzie i gałąź grecka wznoszą się na wysokość 5 metrów nad ziemię. I tak istnieją trzy wielkie gałęzie, każda z własnym listowiem, anglikańska na zachodzie, rzymska w centrum i grecka na wschodzie. Jeśli teraz spojrzysz tylko na czubek drzewa, zobaczysz trzy oddzielne grupy roślinności, chociaż liście i kolor są takie same. Ale spójrz na całe drzewo, a zobaczysz symbol Kościoła katolickiego, jeden organizm od korzenia aż po szczyt. 37 Rozgałęzienia nie zakłócały jedności. Ale dlaczego te trzy kościoły przerwały wszelką komunikację i komunikację między sobą? "W rzeczywistości jedność organizmu nie została zerwana; komunikacja między jego trzema częściami zostaje przerwana tylko na jakiś czas, aż do momentu, w którym nastąpi zróżnicowanie w jednym Kościele Bożym, które, jak zdumiewająco pokazuje Spencer, jest prawem wszelkiego wzrostu; zróżnicowanie, które w swojej końcowej fazie jawi się nie jako całkowite oddzielenie, ale ostateczna jedność w różnorodności, harmonia podległych części. W ten sposób znaleźliśmy, czym jest Kościół katolicki. " 38 Obecne przemówienie szanownego doktora Ewera 39 w sposób wyrazisty ukazuje stan ducha religijnego narodu amerykańskiego – zwłaszcza wspólnoty episkopalnej. Jest to całkowita świadomość niekonsekwencji zasad religijnych, według których obecnie żyje, i pragnienie wyższych zasad „katolickości”. Zmęczony fragmentacją i zmiennością form protestantyzmu, szuka silnej jedności wielkiego ciała kościelnego, jedynego Kościoła katolickiego. 40 Ale w poszukiwaniu tej katolickości uderza jednocześnie niepewność świadomości, gdzie dokładnie można znaleźć czystą katolickość i w jaki sposób do niej dojść. Świadomy nienormalności obecnej sytuacji, duch religijny narodu amerykańskiego instynktownie odgaduje, gdzie może znaleźć zbawienny wynik i szuka go w „katolickości”, ale sama katolickość jest przez nich odczuwana jedynie instynktownie i nie ma w nim jeszcze jasnej i wyraźnej świadomości, która mogłaby mu bezpośrednio wskazać pożądany rezultat. Ewer poprzez swój analityczny sposób myślenia dochodzi do uznania katolickości w trzech głównych wspólnotach kościelnych, a mianowicie anglikańskiej, greckiej i rzymskiej. Z pewnego punktu widzenia ma rację, ale tak odnaleziona katolickość reprezentuje coś na tyle niejasnego, bezosobowego i organicznie oddzielonego, że dla konkretnej świadomości nie stanowi żadnej namacalnej gwarancji spójności takiej katolickości, jaką jest organiczne, żywe ciało Kościoła. Tymczasem w samym procesie jego myślenia pojawiają się dane do bardziej zadowalającego rozwiązania problemu. Proces rozwoju religijno-kościelnego nastąpił poprzez szereg kryzysów, które nastąpiły w wyniku odchylenia tego rozwoju od pierwotnej, czystej katolickości. Kiedy odchylenie groziło niebezpiecznymi konsekwencjami dla Kościoła, jego najbardziej wrażliwe na prawdę części buntowały się przeciwko takiemu odstępstwu i izolowały się od błądzącego. Oddzielenie to, sądząc po jego pochodzeniu, miało oczywiście na celu lepsze zachowanie nienaruszonej katolickości. Pierwsza faza tej izolacji wyraziła się w oddzieleniu Kościoła wschodniego, który jako pierwszy uznał zejście Kościoła rzymskiego z drogi prawdziwego rozwoju. Tymczasem odchylenie w części błądzącej, czyli w Kościele rzymskim, stale wzrastało, aż w końcu inne części, oczywiście mniej wrażliwe na prawdę niż pierwsza oddzielona część, zdały sobie sprawę z tego odchylenia i również oddzieliły się od części błądzącej. Tak narodził się anglikanizm. Zatem mamy jeden Kościół stale rozwijający się na fałszywej ścieżce i dwa inne kościoły, które zbuntowały się przeciwko takiemu błędowi i oddzieliły się od niego, aby zachować czystą katolickość. Ale rozstali się w różnym czasie. Pierwsi oddzielili się, gdy tylko w Kościele rzymskim zaczęto dostrzegać odstępstwa od prawdy, drudzy żyli przez wieki w jedności z kościołem ewidentnie błądzącym i odłączali się od niego dopiero wtedy, gdy błąd stał się w sposób oczywisty nie do zniesienia. Obydwa kościoły rozdzieliły się, aby zachować czystą, niezniszczalną wiarę katolicką. Ale stąd jest rzeczą naturalną, że wiarę katolicką można odnaleźć w większej integralności i czystości w tym Kościele, który okazał się najcenniejszy w zachowaniu prawdziwej i nienaruszonej wiary i spieszył się izolować przy pierwszych oznakach odchylenia od prawdy w Kościele rzymskim. Druga natomiast, żyjąc przez wieki w organicznym związku z błądzącym, sama z konieczności była przesiąknięta błędami i kiedy w końcu zdała sobie sprawę z nienormalności rozwoju Kościoła rzymskiego, proste oddzielenie nie wystarczało już, aby zachować katolickość; musiał nie tylko oddzielić, ale także oczyścić się ze zepsutych błędów, w związku z czym anglikanizm stał się nie tylko kościołem odrębnym, ale także protestanckim. W związku z reakcją na wzmagające się zło musiał nie tylko oddzielić się od rzymskokatolicyzmu, ale także od niego odsunąć się i stąd nie mógł oprzeć się czystej katolicyzmie i przeszedł na protestantyzm. Ale protestantyzm jest przeciwieństwem i najniebezpieczniejszym złudzeniem. Nie zadowala to religijnego ducha ludzkości, która pragnie katolickości. Zatem jedynym rezultatem pozostaje zwrócenie się do Kościoła, który jako pierwszy rozpoznał odchylenie od prawdy i oddzielił się, aby ją zachować. Poprzez swoje oddzielenie uchronił się przed uczestnictwem w dalszym rozwoju złego kierunku i nie przeżył kryzysu, który doprowadził do protestantyzmu. Jeśli zatem tam, gdzie nadal istnieje czysta, niezniszczona katolickość, to musi ona istnieć w tym właśnie Kościele, który jako pierwszy rozpoznał błąd i oddzielił się od niego. Jak przyznają Yuer i inni, ta katolickość istnieje. Jeśli tak, to bezpośrednią i naturalną konsekwencją bardzo analitycznego procesu myśli Ewera może być jedynie to, że katolickość w swej czystej prawdzie istnieje tylko w Kościele wschodnim. Anglikanizm, żywiąc się sokami zakażonego organizmu, chcąc się od nich uwolnić, zeszedł w stronę protestantyzmu. Katolicyzm, będący przyczyną wszystkich tych kryzysów, sam jest zakażonym organizmem. Pozostaje tylko ta część organiczna, która została odizolowana w momencie, gdy dopiero pojawiło się odstępstwo od prawdy, a w niej kryje się czysta katolickość. Ta część to święty wschodni Kościół katolicki. Zachowując w sobie czystą i nienaruszoną katolickość, stanowi organiczne centrum prawdziwej wiary katolickiej i z tego centrum inne wspólnoty kościelne mogą postrzegać czystą katolickość - harmonizując swoje zasady religijne z jej zasadami katolickimi. Taka katolickość, jaką reprezentuje Kościół Wschodni, nie jest abstrakcyjną koncepcją, którą Ewer zaczął akceptować, ale żywą, konkretną prawdą, ucieleśnioną w żywym, historycznym i integralnym organizmie Kościoła. Zatem Yuer musiał jedynie przeprowadzić swoją analizę dalej, do swoich ostatnich naturalnych wniosków, a zamiast nieokreślonej katolickości doszedłby do konkretnego organizmu kościelnego, który zachował tę katolickość z tych samych czasów, kiedy w wyniku błędu, który zaczął się rozwijać, konieczne było jej odizolowanie i odizolowanie od procesu fałszywego rozwoju. Jeśli jednak Ewer nie doszedł do tak naturalnego i logicznego wniosku, to ogólna świadomość całego Kościoła episkopalnego w Ameryce mimowolnie skłania się ku niemu. Episkopalizm, jak powiedzieliśmy powyżej i zgodnie z definicją Ewera, to „Kościół katolicki rozwinięty na zasadach protestanckich”. Jako oparta na kompromisie pomiędzy dwiema przeciwstawnymi zasadami – katolicyzmem i protestantyzmem, zawiera wewnętrzną sprzeczność, która daje się odczuć w każdym mniej lub bardziej głębokim ruchu kościelno-religijnym. W zwykłych czasach nadal najwyraźniej wykazuje holistyczną i organiczną witalność; gdy jednak nadchodzi jakiś okres, w którym pojawia się nowe, silne żądanie ze strony życia kościelnego i religijnego, natychmiast ujawnia się jego wewnętrzna niespójność. Tworzące go przeciwstawne elementy ukazują nie dającą się pogodzić niezgodę, a całemu organizmowi kościelnemu grozi rozkład. Jego heterogeniczne części zaprzestają działalności organicznej, a jednocześnie wykazują wyraźną tendencję do asymilacji z organizmami integralnymi, stojącymi poza episkopalizmem. Stąd wielu księży biskupich przechodzi na katolicyzm, a wielu świeckich na skrajny protestantyzm. W bardzo ogólnym kierunku wspólnoty ujawnia się ta sama niezgoda i podczas gdy jedna partia skłania się ku katolicyzmowi, druga wykazuje nie mniejszą skłonność do protestantyzmu. Wyrazem pierwszego jest rytualizm, a drugi znajduje swój wyraz w tak zwanym „zreformowanym Kościele episkopalnym”, który w swoich początkach jest niczym innym jak protestantyzmem wyjętym poza zwykły episkopalizm. 42 Wobec takiego stanu episkopalizmu pewne uzasadnienie mają słowa publicysty rzymskokatolickiego, który stwierdza: "Kościół episkopalny musi pracować albo dla nas, albo dla protestantyzmu. Nie ma własnego pola do żniw, ani pośredniego pola dla uczciwego ducha. Posłał już wiele utalentowanych i czystych dusz do domu prawdy i czystości, a my, katolicy, codziennie przyjmujemy tych, których przyprowadził do naszych bram". Ale organizm, choć cierpi na niezgodę w istotnych elementach i zasadach życia, ma jednak w sobie instynkt samozachowawczy, dlatego episkopalizm, czując swoją wewnętrzną niespójność, szuka wsparcia na zewnątrz. Jeśli jego poszczególni członkowie, nie mogąc znieść sprzeczności zasad tworzących Kościół episkopalny, będą szukać wewnętrznego pojednania i spokoju w postrzeganiu tych zasad w ich odrębnym istnieniu i pełnym wyrazie i dlatego przyjmą albo protestantyzm, albo katolicyzm, to dla całego organizmu taki wynik jest oczywiście niemożliwy i byłby równoznaczny z wyrzeczeniem się lub samobójstwem, przeciwko czemu buntuje się w nim iskra życia organicznego. Nie mając pod sobą wystarczająco solidnego gruntu, episkopalizm szuka go na zewnątrz, a jednocześnie, naturalnie, może zwrócić się tylko tam, gdzie mógłby znaleźć zasady pozytywne, bez skrajności protestantyzmu czy rzymskokatolickiego. I zwrócił się ku prawosławnemu Wschodowi. Podczas gdy w protestantyzmie migoczące, zwodnicze światła animacji religijnej stopniowo ustępują miejsca ciemności racjonalizmu, a w rzymskim katolicyzmie postępujący rozwój skrajnego papizmu w coraz większym stopniu latynizuje chrześcijaństwo katolickie, na Wschodzie jasne słońce czystego, katolickiego chrześcijaństwa niezmiennie świeci, a jego promienie serdecznie wabią i pieszczą wszystkich, którzy szukają światła. Tylko z tego powodu episkopalizm zwrócił swoje spojrzenie na Wschód i od razu zdał sobie sprawę, że jeśli skądkolwiek światło katolickości mogłoby dosięgnąć podzielonego chrześcijaństwa, to tylko ze Wschodu. Ex Oriente Lux. W tym życiodajnym świetle Kościół episkopalny dostrzegł nadzieję na własne istnienie i zrodziło się w nim żarliwe pragnienie zbliżenia się do źródła tego światła. Stąd liczne próby ze strony episkopalizmu nawiązania bliższej komunii z Cerkwią Prawosławną Wschodu. Pragnienie jedności episkopalizmu z prawosławnym Wschodem ujawniło się ze szczególną siłą właśnie w okresie, gdy trend jedności religijnej i politycznej zaczął ze szczególną uporem utwierdzać się w świadomości narodu amerykańskiego, gdy idea jednego silnego Kościoła zaczęła domagać się faktycznej realizacji, a jednocześnie najdobitniej ujawniła się niezdolność istniejących kościołów i sekt do urzeczywistnienia tej idei. W tym samym roku, w którym usłyszano śmiałe przemówienia doktora Ewera na temat bankructwa protestantyzmu i konieczności szukania zbawienia w katolickości, jesienią tego samego roku zebrała się zwyczajowa trzyletnia konwencja generalna Kościoła protestancko-biskupiego w Ameryce. Czcigodne zgromadzenie prałatów i świeckich Kościoła episkopalnego było już predysponowane w swoich sympatiach do Wschodu, dlatego też kwestia jego stosunku do prawosławnego Wschodu została mu już przez czas postawiona; ale przyspieszeniu jego decyzji sprzyjał dodatkowo fakt, że członkowie Kościoła anglikańskiego, który również uznawał potrzebę jedności ze Wschodem, aby nadać swoim dążeniom bardziej realistyczną podstawę, postanowili zaszczepić inicjatywę rzeczywistych stosunków w tej kwestii z amerykańskim Kościołem episkopalnym, jako bardziej niezależnym w swoich działaniach. Na zgromadzeniu generalnym w roku 1868 angielskie stowarzyszenie The Eastern Church Association przedstawiło na ten temat długie memoriał. „Widząc – jak głosi wspomnienie – że w ciągu ostatnich kilku lat wielka Głowa Kościoła zechciała wszczepić w serca ludzi różnych części chrześcijaństwa, należących do różnych wspólnot religijnych, od dawna będących w niezgodzie (rozbieżności), głębokie przekonanie, że podział ten jest sprzeczny z wolą Tego, który jest Władcą świata i Przyjacielem jedności, i że w wielu przypadkach wynikał nie tyle ze znacznej różnicy w podstawach wiary, ile z wzajemnej nieznajomości i nieporozumień, a przede wszystkim braku wzajemnej miłości, i mając świadomość, że taki podział między chrześcijanami stanowi obecnie jedną z głównych przyczyn szerzenia się niewiary i bezbożności oraz główną przeszkodę w zbawieniu dusz, i mając także na uwadze, że uroczystym obowiązkiem wszystkich, którzy opłakują podział chrześcijaństwa, jest staranie się, o ile w nich leży, ich ponowne zjednoczenie i przywrócenie jedności ducha w węźle pokoju, Wasi memoriały z szacunkiem pragną zwrócić uwagę Czcigodne Zgromadzenie do 1) tego, co już zostało dokonane z pomocą Bożą dla osiągnięcia tego świętego celu, oraz 2) powodów, które zdają się wskazywać, że Kościół amerykański jest szczególnie wyposażony przez Bożą Opatrzność do podjęcia inicjatywy w krytycznym momencie dla podjęcia najbardziej pożądanych środków w celu przywrócenia komunikacji między Wspólnotą Anglikańską a wielkimi Kościołami prawosławnymi w Rosji, Konstantynopolu i Grecji. 44 Przywrócenie komunii wydaje się pożądane ze wszystkimi wyznaniami chrześcijańskimi, jednak uwaga Zgromadzenia Biskupów skierowana jest przede wszystkim na Wschód, i to z następującego powodu. "Choć - kontynuują memoriały - różnice między nami a Kościołem rzymskim są tak wielkie, że wszelkie nadzieje i wysiłki na rzecz ponownego zjednoczenia z nim byłyby co najmniej bezużyteczne, to jednak w odniesieniu do zbliżenia ze Wschodem nie ma takiej przeszkody nie do pokonania i dlatego z pomocą Bożą możliwe byłoby przywrócenie jedności Kościołów w tym kierunku. W każdym razie warto spróbować tej świadomości. Oczywiście pierwszym krokiem na tym nieznanym polu pracy musi być wygładzenie gruntu pod przyszłość badań, usunięcia przeszkód, jakie stoją na drodze różnych uprzedzeń, nieporozumień i niewiedzy, poznania uczuć naszych wschodnich braci do nas i wyjaśnienia im naszych pragnień. Właśnie w tym celu powstało nazwane stowarzyszenie, które już znacząco się na tym polu przepracowało, ale jednocześnie, jak wskazuje doświadczenie, doszło do przekonania, że ​​Amerykański Kościół Episkopalny jest najodpowiedniejszy do dokonania wielkiego dzieła przywrócenia jedności Kościołów. Memorialiści „z największym szacunkiem oświadczają, że Kościół amerykański jest bardziej zdolny do przejęcia inicjatywy w tej delikatnej kwestii niż Kościół anglikański. Nieskrępowany kontrolą państwa, niezależny w swojej organizacji kościelnej i cywilnej, zdaje się, że przeznaczeniem samej Opatrzności było utorowanie drogi do zjednoczenia nie tylko stanów, ale także kościołów w świętą unię federalną. Stałe przyjazne stosunki między Rosją a Stanami Zjednoczonymi oraz bliskie stosunki handlowe między obydwoma krajami dają pewność, że te propozycje Kościoła amerykańskiego dotyczące zjednoczenia zostaną pozytywnie przyjęte przez rząd rosyjski, zarówno kościelny, jak i cywilny, a jednocześnie niewątpliwie spodobają się także większości członków Kościoła amerykańskiego, którzy na swoich konwencjach diecezjalnych wyrazili już żywe zainteresowanie tą tematyką. Innym ważnym motywem podjęcia działań jest faktyczna bliskość dwóch kościołów w regionie wybrzeża Pacyfiku, niedawno oddanych przez Rosję rządowi amerykańskiemu. Obszar ten zamieszkuje wielu prawosławnych mieszkańców, a na Aleutach od dawna istnieje misja rosyjska. Czy nie jest pilną sprawą, aby amerykański Kościół zaopiekował się tymi owcami bez pasterza, nie naruszając praw ich uznanych autorytetów duchowych? 46 Czcigodne spotkanie przedstawicieli Kościoła episkopalnego, jak powiedzieliśmy powyżej, było już przygotowane przez same wymagania czasu dla kwestii tak uporczywie stawianej przez memoriał „Stowarzyszenia Kościoła Wschodniego”, dlatego też, naturalnie, nie mogło pozostać bez takiego czy innego rozwiązania. Jednak w takim stanie rzeczy jego rozstrzygnięcie nie mogło nastąpić. Mimo pilności konieczności rozwiązania tej kwestii, była ona jednocześnie niezwykle trudna. Historia nie wypracowała do tego żadnych przesłanek przygotowawczych, poza samą świadomością konieczności rozwiązania. Należało najpierw zbadać dane logiczne i historyczne, na których opiera się samo pytanie, aby mogła rozpocząć się faktyczna realizacja pragnienia jedności z prawosławnym Wschodem. Bez takich badań byłaby to jedynie pia desideria, bez gwarancji osiągnięcia praktycznych rezultatów. Ale do takiej pracy potrzebny był specjalny organ, który specjalnie poświęciłby się opracowywaniu danych przygotowawczych jako materiału niezbędnego do rozwiązania głównego problemu. Takiego ciała nie było w Kościele episkopalnym, dlatego trzeba było je stworzyć. Pomysł na taki organ powstał przede wszystkim w wyniku pamięci wspomnianego stowarzyszenia. Kiedy pomnik został zaproponowany do dyskusji na kongresie, spotkał się z entuzjastyczną aprobatą. Na posiedzeniu wprowadzono uchwałę w sprawie jedności Kościoła, która została przyjęta przez obie izby konwentu w następującym brzmieniu: „Ponieważ przywrócenie jedności Kościołów jest sprawą wielkiej wagi, gdyż bez przywrócenia jedności nie jest możliwe, aby Kościół doskonale wypełnił swoją misję w świecie, i Ponieważ w opinii wielu znaki czasu wyraźnie wskazują na silny i stały wzrost pragnienia wśród Kościołów przywrócenia takiej jedności, Dekret: w porozumieniu z Izbą Biskupów, że należy wyznaczyć wspólny komitet obu izb tworzących Konwencję generalną, składający się z równej liczby biskupów, prezbiterów i świeckich, jako organ komunikacji z innymi gałęziami Kościoła oraz z różnymi wspólnotami chrześcijańskimi, które pragną informacji lub komunikacji w tej sprawie. Komitet ten będzie nosił nazwę: Komitet Protestanckiego Kościoła Episkopalnego w Stanach Zjednoczonych Ameryki na rzecz Jedności Kościołów.”47 Poczyniwszy pierwszy znaczący i niezbędny krok w kierunku rozwiązania problemu, a mianowicie powołując do tego specjalny organ, Zjazd Generalny starał się jednocześnie nakreślić pierwszy punkt rozwoju samego tematu. Uwzględniła wskazanie memoriału „Związku Kościoła Wschodniego” dotyczące bliskości Kościoła prawosławnego do Kościoła episkopalnego, które faktycznie stykają się ze sobą na kontynencie amerykańskim, i w związku z tym przyjęła następującą uchwałę: „Ponieważ wzajemna przyjaźń między narodami rosyjskim i amerykańskim szczęśliwie istnieje i stale się pogłębia, a serdeczne podejście całej Wspólnoty Anglikańskiej i Prawosławnego Kościoła Wschodniego do lepszego wzajemnego zrozumienia i uznania jako równych integralnych gałęzi Katolickiego Kościoła Chrystusowego wymaga starannej troski po obu stronach, aby w miarę możliwości uniknąć nieporozumień, a w świetle prośby izby niższej w Anglii ku najwyższej: podjęcia kroków w celu otwarcia stosunków ze wschodnimi patriarchami i metropolitami w celu ustanowienia takich stosunków między obiema wspólnotami, jak aby umożliwić świeckim i duchownym obu stron wzajemne uczestnictwo w sakramentach i obrzędach, bez zrywania więzi z własnym Kościołem, wówczas Zdecydowani: w izbie deputowanych duchownych i świeckich, zebranych na konwencji generalnej, aby poprosić izbę biskupów o podjęcie kroków, które w swojej mądrości uzna za najlepsze, nie tylko w celu wspierania bardziej intymnych stosunków i lepszego wzajemnego poznania między naszą wspólnotą a wspólnotami wschodnimi, ale zwłaszcza w celu zaspokojenia potrzeb duchowych naszego ludu, który osiedli się na terytorium Alaski, z należytym poszanowaniem praw i godności Kościoła rosyjskiego. 48 Praktyczne rezultaty uchwał i środków przyjętych przez konwencję miały zostać ujawnione na następnej regularnej konwencji. W ciągu trzech lat nowo utworzony organ ds. jedności Kościoła nawiązał energiczne stosunki z Kościołami Wschodu. Specjalny Komitet ds. Jedności Kościołów, zwany „Komitetem Rosyjsko-Greckim”, nie tylko prowadził komunikację pisemną, ale także wysyłał delegację na wschód, aby dokładnie zapoznać się ze stanem prawosławnego Wschodu i stosunkiem Cerkwi prawosławnej do episkopalizmu. Komitet znajdował wielką pociechę w tym, że Wschód ze swojej strony żywo współczuł w poszukiwaniu prawdy kościelnej: patriarchowie i metropolici Kościołów wschodnich gorąco wyrażali pragnienie przywrócenia jedności Kościołów, a ze swojej strony proponowali różne środki, środki i warunki ku temu. Kiedy w 1871 r. zebrała się nowa regularna konwencja generalna, komisja rosyjsko-grecka dysponowała już materiałem rzucającym światło na stosunki prawosławnego Wschodu z pragnącym z nim jedności Kościołem episkopalnym. Dane zebrane przez komisję wywarły zachęcające wrażenie na konwencji, w związku z czym Izba Biskupów przyjęła następującą uchwałę: Postanawiam: w porozumieniu z Izbą Delegatów Kościelnych i Świeckich, że w świetle serdecznych odpowiedzi wyrażających wyraz braterskiego szacunku, tak często otrzymywanych w ciągu ostatnich trzech lat od Patriarchy Konstantynopola, Patriarchy Jerozolimy, Metropolity Aten i Świętego Synodu Zarządzającego Prawosławnego Kościoła Rosyjskiego przez prałatów Kościoła anglikańskiego i przedstawicieli tego (amerykańskiego) Kościoła, zarówno duchowego, jak i doczesnego, z wdzięcznością przyjmuje przyjacielską akcję przez którą władze świętego Kościoła prawosławnego raczyły zezwolić na święty obrzęd pochówku zmarłych naszej wspólnoty i gorąco pragnie kontynuacji i pogłębienia takich braterskich stosunków oraz wzajemnego dobrego praktykowania miłości; Ustalili, że komitet powinien nadal istnieć dla celów stosunków ze Świętą Cerkwią Prawosławną Wschodu i Ustalono, że na komisji tej spoczywa także obowiązek podjęcia dalszych działań w celu zdobycia i przekazania informacji, które mogą być wzajemnie ważne i interesujące dla tego Kościoła i Świętej Cerkwi Prawosławnej Wschodu, oraz ich opublikowania, gdy uzna się to za konieczne i rozważne”. 49 Relacje były kontynuowane aktywnie przez następne trzy lata. W przesłaniach przedstawicieli prawosławnego Wschodu jeszcze chętniej deklarowano sympatię dla świętych dążeń Kościoła episkopalnego, a komisja rosyjsko-grecka uznała prace przygotowawcze nad kwestią jedności Kościoła za tak zaawansowane, że dalsza jej kontynuacja przekroczyła pierwotne uprawnienia i chciała przekazać je bardziej kompetentnemu organowi – biskupom. Na zjeździe generalnym w 1874 r. komitet rosyjsko-grecki przedstawił następującą uchwałę: „Stwierdziliśmy, że Konwencja Generalna z wielką satysfakcją poznała miłość i braterski ton przesłaniów otrzymanych od Anthimusa, Patriarchy Konstantynopola, Sofroniusza z Aleksandrii, Hieroteusza z Antiochii, Teofila Metropolity Aten i Przewodniczącego Świętego Synodu Grecji w odpowiedzi na przesłanie dotyczące działania Konwencji Generalnej przesłane przez wspólny komitet; Zdecydowani, że wierzymy, że ustanowienie pełnej i swobodnej komunikacji oraz wzajemnych stosunków chrześcijańskiego braterstwa między wielkimi Kościołami Wschodnimi a naszym własnym z dnia na dzień zyskuje na znaczeniu i nadziei, i gorąco modlimy się do Najwyższej Głowy Kościoła, aby Jego Duch kierował naszymi radami, aby usunąć z obu stron wszelkie przeszkody, jakie pycha, uprzedzenia lub błąd ludzkiej słabości mogą utrudniać ich realizację. Zdecydowani, że pragniemy kontynuacji i pogłębienia przyjaznych stosunków z naszymi braćmi ze Świętych Kościołów Wschodnich, mając całkowitą pewność, że po obu stronach nastąpi pełne uznanie wszystkich uczuć i praw, które mogą być zagrożone w wyniku niewłaściwej lub nieświadomej inwazji. Ustalono, że ponieważ przyszłe sprawy w sprawie relacji będą polegać głównie na komunikacji i komunikacji z hierarchią różnych gałęzi Świętego Kościoła Wschodniego, co w zaistniałych przypadkach wygodniej mogą robić biskupi Kościoła, komisja wspólna zwraca się z prośbą o zwolnienie z dalszego zajmowania się tym tematem. 50 Wraz z upadkiem Komitetu Rosyjsko-Greckiego zakończył się jeden okres faktycznych prób ponownego zjednoczenia Amerykańskiego Kościoła Episkopalnego z prawosławnym Wschodem. Ponieważ dalej rozwinięta faza tego dążenia nie znalazła jeszcze wyrazu w żadnych mniej lub bardziej określonych i namacalnych faktach, to w celu wyjaśnienia natury tego dążenia możemy i powinniśmy na razie ograniczyć się tylko do tego pierwszego okresu. Jeśli spojrzymy na sprawę z zewnątrz, wyniki prób nie przedstawiają niczego, co można by uznać za mniej istotne dla wielkiej sprawy. Tym ważniejsza jest jego wewnętrzna strona. Zarówno sam fakt powołania specjalnego organu do spraw stosunków z prawosławnym Wschodem, jak i jego działalność pokazują, jak silna jest w Kościele episkopalnym świadomość konieczności szukania oparcia dla siebie na Wschodzie. Jego znaczenie najwyraźniej widać w recenzjach towarzyszących tym próbom w prasie rzymskokatolickiej w kraju. Sam katolicyzm rości sobie wiodącą rolę w republice północnoamerykańskiej i pielęgnuje marzenie, że stanie się przyszłym zjednoczonym kościołem kraju. Dlatego jest niezwykle zazdrosny o wszystkie inne wyznania i wspólnoty, które wysuwają te same roszczenia. Kościół episkopalny jest pod tym względem jednym z jego pierwszych rywali, dlatego też obserwuje jego ruchy z większą czujnością niż wszyscy inni. Ale jednocześnie w pełni rozumie, że biorąc pod uwagę jej własne mocne strony, jej roszczenia do wiodącej roli kościelno-religijnej w kraju są dalekie od wystarczających. Co więcej, rzymskokatolicyzm stwierdza nawet, że przy swoich istniejących siłach i obecnym stanie ma w kraju jedynie wystarczające znaczenie, aby służyć jako pośrednie ogniwo w jednoczeniu narodu amerykańskiego pod sztandarem rzymskiego katolicyzmu. Według autorytatywnego publicysty rzymskokatolickiego Kościół episkopalny ma dla Kościoła rzymskokatolickiego pozytywne, opatrznościowe znaczenie i został zaprojektowany przez Opatrzność, aby służyć jako punkt przejściowy do katolicyzmu dla wszystkich poszukiwaczy prawdy kościelnej. Uprzedzenia wobec samego rzymskokatolickiego katolicyzmu są tak wielkie i długotrwałe, że wielu poszukiwaczy prawdy nigdy nie weszłoby do owczarni tego Kościoła, gdyby nie był etap przejściowy w postaci episkopalizmu. Nie znajdując satysfakcji w protestantyzmie, a jednocześnie nienawidząc rzymskokatolicyzmu, wybierają Kościół episkopalny, pozornie obcy obu skrajnościom. Dowiedziawszy się jednak o niestabilności jego początków, z większą łatwością i konsekwencją przechodzą na katolicyzm. Ze względu na takie znaczenie Kościoła episkopalnego dla celów rzymskokatolicyzmu, dla tego ostatniego jest bardzo ważne, aby nadal istniał on w swojej obecnej niepewnej formie, dlatego też stara się wszelkimi możliwymi sposobami utrzymać go w stanie izolowanym i stawiać wszelkie możliwe przeszkody jego dążeniom do ponownego zjednoczenia z innymi silniejszymi i bardziej pozytywnymi ciałami kościelnymi, w których mógłby znaleźć niezawodne oparcie dla swojej niezależnej egzystencji. Dlatego też, gdy Kościół episkopalny zwrócił się ku prawosławnemu Wschodowi, w katolicyzmie doszło do silnego zamieszania, prasa rzymskokatolicka wszczęła alarm i wyszła z pełnym uzbrojeniem do walki z niebezpieczną tendencją episkopalizmu. W pismach pełno było artykułów ściśle związanych z palącą kwestią, a wszystkie miały jeden cel – udowodnienie niemożności zjednoczenia Kościoła episkopalnego z prawosławiem i obnażenie historycznej i dogmatycznej niezgodności tego ostatniego, który rzekomo sam przeżywa swoją historię i może znaleźć zbawienie jedynie na łonie rzymskokatolickiego. Nie uznając własnych sił za wystarczające, prasa amerykańska wysunęła rezerwę francuskich jezuitów, m.in. w celu upokorzenia Cerkwi prawosławnej, wprowadziła do obiegu znaną złośliwą broszurę prawosławnego odstępcy księcia Gagarina na temat duchowieństwa rosyjskiego 53 oraz opublikowała całą książkę o obecnym stanie Kościoła rosyjskiego, w której ktoś z jezuicką subtelnością ukrywa się za niejasnym imieniem „byłego mieszkańca Rosji” i dokonuje sprytnego wyboru faktów, umiejętnie zmierzających po raz kolejny do udowodnienia niemożności zjednoczenia Kościoła episkopalnego z prawosławiem. W całej tej literaturze, wraz z dowodem na niemożność znalezienia uznania episkopalizmu na Wschodzie, ze szczególną wyrazistością od dawna pokazywana jest teza, że ​​sam Wschód znajduje się w procesie rozkładu Kościoła, sam musi szukać oparcia na zewnątrz, a zdrowy rozsądek swoich „najlepszych synów” od dawna wskazuje, gdzie szukać wsparcia i zbawienia. Jakby faktycznego potwierdzenia tej tezy dostarczała obszerna literatura biograficzna. Ukazuje szereg „mężnych synów Wschodu”, którzy poznawszy „błędy schizmatyckiego kościoła”, zwrócili się do niezmiennej matki prawdy, czyli na łono rzymskokatolickiego, i tym samym faktycznie udowodnili nie tylko niezdolność prawosławia do zaspokojenia potrzeb religijnych najlepszych ludzi, ale także nakreślili i utorowali drogę całemu Wschodowi do stóp Wikariusza Chrystusa na ziemi. 55 Apostatów prawosławia przedstawiano jako wielkich bohaterów prawdy i przedstawiano jako dzielnych pionierów prawdy kościelnej, a wszystko to dla nauczania i budowania episkopatów, którzy deklarowali niebezpieczną tendencję w pragnieniu ponownego zjednoczenia ze „schizmatyckim” Wschodem. Bez względu na to, jak tendencyjna jest prezentowana literatura i jak oczywiste są jej ukryte myśli i cele, przynajmniej z zewnątrz, zachowuje ona maskę przyzwoitości i przyzwoitości, z pewnymi wyjątkami. Ale kwestia ta była najwyraźniej zbyt ważna dla katolicyzmu, aby pozwolić jej ukryć swoje podekscytowanie pod pozorem naukowego lub literackiego spokoju. Dlatego też bezpośrednio podjął polemikę z aspiracjami episkopatów i tutaj w pełni ujawnił swoje obawy o realizację niebezpiecznych dążeń episkopalizmu. Prasa rzymskokatolicka z polemicznym i sarkastycznym zapałem zaczęła prześladować episkopatów na ich zgromadzeniach ogólnych, a nawet zwykle szanowane i powściągliwe czasopismo „Catholic World” pochyliło się w tej kwestii przed felietonową błazenadą w swoich artykułach dotyczących ustaleń tych zgromadzeń w sprawie stosunków ze Wschodem. Od czasu odkrycia tendencji wschodniej w episkopalizmie nie minęła ani jedna konwencja, aby wspomniane czasopismo nie prześladowało z drwiną w specjalnie im poświęconych artykułach. Odnosząc się do definicji konwencji generalnej z 1868 r. stwierdził m.in.: "W stosunkach z innymi wyznaniami chrześcijańskimi Kościół episkopalny jest szczególnie nieszczęśliwy. Nie ma kontaktu z żadną wspólnotą na całym świecie. Wycofuje się z innych sekt protestanckich na tej podstawie, że są one nieregularne i nazywa siebie odgałęzieniem Kościoła katolickiego, to znaczy ci, którzy w jego imieniu mówią o nim. Pozostałe gałęzie to Kościoły wschodnie i Kościół rzymskokatolicki; przynajmniej tak jest. ci, którzy mówią cokolwiek na temat tej teorii gałęzi, mówią: Kościół episkopalny nie ma żadnej społeczności i najprawdopodobniej nigdy nie będzie miał nic wspólnego z Kościołem rzymskokatolickim, ponieważ jego język i działania zawsze były zdecydowane i jasne, ale gałęzie wschodnie również potępiały doktrynę i nakazy anglikańskie bardziej wyraźnie niż episkopalianie potępiali swoich protestanckich braci. Nie było ani jednego przypadku, w którym grecki biskup zgodziłby się udzielić komunii członkowi gałęzi anglikańskiej bez wyrzeczenia się swoich błędów; a odrzucenie święceń księży anglikańskich jest tak samo pewne na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Co więcej, doktryny wyraźnie potępione przez XXXIX członków są tak samo mocno podtrzymywane przez gałęzie wschodnie, jak i zachodnie. Dlaczego nasi przyjaciele z wysokiego kościoła błagają o patronat Kościoła greckiego? To im nie pomoże. Mogą chodzić na twarzy przed metropolitą moskiewskim i negocjować kompromisy; ale choć jak dżentelmen będzie ich traktował życzliwie, to będzie miał o nich złe zdanie i w głębi serca powie: panowie, jeśli nie macie własnych nóg, na których moglibyście stanąć, to wydaje mi się, że lepiej będzie, jeśli usiądziecie. 56 „Cała uwaga episkopaliów, twierdzi to samo gremium rzymskokatolickie, jest skupiona na Wschodzie i gdyby znaleźli tam choć przelotny uśmiech, jakby w uznaniu, rozradowałby ich serca. Teraz może to dostaną, bo posunęli się już tak daleko, że uznali nawet jurysdykcję Kościoła greckiego na Alasce.”57 Na Konwencji Generalnej z 1871 r. komisja grecko-rosyjska przedstawiła już pewien materiał faktograficzny na temat sympatii Wschodu dla dążeń Kościoła episkopalnego, a dziennik rzymskokatolicki w dalszym ciągu zaciekle drwił. „Kolejną rzeczą, która nas niepokoi, jest wielkość dzieła, ponownie narzuconego komisji, która musi szukać jedności ze wschodnimi kościołami heretyckimi. W tej kwestii poza wymianą uprzejmości zrobiono tak niewiele, że obawiamy się, że środki nie wystarczą do osiągnięcia celu. Anglikanie zadeklarowali już chęć wyrzucenia Filioque z symbolu i tym samym porzucenia doktryny o Trójcy, ale najwyraźniej nie zbliża to do siebie tych dwóch lub czterech wspólnot. Kościoły wschodnie również nazywają anglikanów heretykami i twierdzą, że nie mają poświęcenia, podczas gdy ci drudzy leżą w całkowitym upokorzeniu przed biskupami Konstantynopola i Petersburga i proszą o najmniejszy uśmiech uznania. Uważamy, że komitet nie wykonał swojego zadania i podobnie jak prorok, który namawiał kapłanów Baala, prosimy ich, aby dotrzymali kroku. Ci czcigodni patriarchowie mogą spać lub być nieobecni w drodze”. 58 „Po prostu boli nas widok braku szacunku do samego siebie wśród episkopatów w ich próbach rozprawienia się ze „świętym prawosławnym Kościołem wschodnim”. Chociaż wspólnota ta posiada ważną konsekrację, wyznaje doktrynę potępioną przez XXXIX członków oraz otwarcie i wyraźnie piętnuje protestantyzm. Dlaczego episkopalianie zgadzają się na bicie i chłostę prosto w twarz z powodu jedności, która jest całkowicie niemożliwa? Jeśli im się to podoba, nie mamy powodu, aby im współczuć; ale nawet ze względu na ludzkość protestujemy przeciwko temu”. 59 „Kościoły wschodnie – kategorycznie deklaruje publicysta – nigdy nie uznają episkopaliów za coś innego niż sektę protestantów”. 60 Ale wystarczy. Nie będziemy przytaczać innych niegodziwych wybryków, które wyróżniały prasę rzymskokatolicką w tym czasie. Same w sobie nie mają dla nas żadnego znaczenia, ale są ważne dla scharakteryzowania stosunku rzymskokatolickiego do rozpatrywanej kwestii i dla oceny samego ruchu episkopalizmu w stronę jedności ze Wschodem. Jeżeli zgodnie z prawem krytyki historycznej lekceważenie znaczenia znanego faktu przez wrogą mu stronę jest pewnym przejawem rzeczywistej wagi tego faktu dla niej, to o prawdziwym znaczeniu tego faktu decyduje prezentowany stosunek prasy rzymskokatolickiej do grawitacji Kościoła episkopalnego w kierunku prawosławnego Wschodu. Ma to rzeczywiście ogromne znaczenie dla losów katolicyzmu w Stanach Zjednoczonych. Kościół episkopalny w swojej obecnej niepewnej sytuacji służy, jak same ciała rzymskokatolickie przyznają, jedynie jako pośrednie ogniwo w przejęciu rzymskokatolicyzmu na ziemi amerykańskiej. Około połowa nawróconych na katolicyzm pochodzi z episkopalizmu lub przez niego. Jeśli Kościół episkopalny rzeczywiście znajdzie oparcie w komunii z prawosławnym Wschodem, to tym samym przestanie być narzędziem ministerialnym katolicyzmu i albo sam uzyska stabilność swego istnienia, albo, co jest jeszcze bardziej prawdopodobne, skieruje poszukujących prawdy kościelnej na Wschód. W obu przypadkach będzie to wielka strata dla katolicyzmu, a w tym drugim niemal śmiertelna. Tym tłumaczy się jego niepokój o grawitację Kościoła episkopalnego w stronę prawosławnego Wschodu, a dla krytycznego oka niepokój ten uwydatnia się jeszcze wyraźniej w pozornie lekko drwiącej formie jego stosunku do faktu. Jeśli chodzi o pozytywne znaczenie rozpatrywanego faktu, trudno je przecenić. Faktyczna realizacja takiej czy innej unii Kościoła episkopalnego z prawosławnym Wschodem dałaby zasadom kościelnym tego ostatniego pierwszą i najbardziej niezawodną podstawę do penetracji ciała narodu amerykańskiego, w którym, jak widzieliśmy, nie brakuje otwartości na prawdziwe zasady kościelno-religijne, a wręcz przeciwnie, istnieje silne poszukiwanie tych zasad. Ale sama jedność obu Kościołów jest możliwa tylko po wstępnym porozumieniu w wierze. „Kościół prawosławny – pisze Jego Eminencja Metropolita Izydor w swoim liście do Kościoła Episkopalnego61 – uważa wstępne porozumienie w wierze za absolutnie konieczne dla praktycznego wzajemnego uczestnictwa w sakramentach, gdyż pierwsze jest jedyną możliwą podstawą lub podstawą drugiego. Aby osiągnąć ten bardzo pożądany cel, konieczne byłoby dokładne przestudiowanie i zbadanie różnic w nauczaniu obu kościołów; a aby to osiągnąć, wielka zasada pomocy będzie niewątpliwie odnajdywać się w duchu pokoju i miłości, który ożywia oba Kościoły, zarówno prawosławny, jak i anglikański, oraz w modlitwach o pokój dla całego świata i o jedność świętych Kościołów Bożych, które Kościoły wschodnie wznoszą do Boga prawdy i miłosierdzia i które prawdopodobnie podzielają także kościoły anglikańskie. 62 W tych kilku słowach z kategoryczną precyzją wyrażają się zarówno podstawy, na jakich z prawosławnego punktu widzenia możliwa jest jedność Kościołów, jak i środki, które mogą do tej jedności doprowadzić. Szczegółowe badanie tych środków nie jest naszym zadaniem i odrywałoby nas od bezpośredniego celu pracy, dlatego też, aby zakończyć zarys stanu religijnego narodu amerykańskiego, uogólnimy jedynie przedstawiony im materiał. W życiu religijnym narodu amerykańskiego działają obecnie trzy siły o różnym znaczeniu. Najważniejsza z nich to siła potencjalna, która wyrażająca się w poszukiwaniu niezmiennej prawdy kościelnej przez amerykańskiego ducha religijnego, daje się odczuć w niezadowoleniu z dotychczasowych form życia kościelno-religijnego i w niejasnym, ale jednak silnym pragnieniu katolickości, jako ogólnego wyrazu ideału cerkiewno-religijnego. Władza ta działa w całym amerykańskim świecie religijnym, bez rozróżnienia na kościoły, sekty czy wyznania. Kolejną siłą jest siła episkopalizmu jako Kościoła mniej więcej bliskiego ideałowi katolickości. Siła ta walczy o swoją tożsamość jako niezależnego Kościoła, a nawet rości sobie pretensje do realizowania w sobie prawdy kościelnej, za którą tęskni duch amerykański, i tym samym daje potencjalnym aspiracjom tego ducha realną egzystencję. Jednak już przy pierwszej próbie ujawnia się wewnętrzna nieadekwatność tej siły do ​​wykonania wielkiego zadania; dlatego też sam szuka wsparcia zewnętrznego i jako że bardziej niż inne zachował integralność tradycji katolickich, Kościół ten lepiej niż inne rozumie, gdzie szukać mocnych zasad katolickich, w ich niezmiennej integralności historycznej, a co za tym idzie jego atrakcyjność dla prawosławnego Wschodu i poszukiwanie z nim jedności. Pod tym względem Kościół episkopalny służy jako wskazówka na wędrującego amerykańskiego ducha Kościoła katolickiego, którego niejasno szuka i w którym może znaleźć ostateczny pokój. Z tego stanowiska episkopalizmu jasno wynika także ogromne znaczenie, jakie dla kierunku świadomości religijnej narodu amerykańskiego może mieć faktyczna realizacja jego pragnienia jedności z prawosławnym Kościołem wschodnim. Wreszcie trzecią siłą jest katolicyzm, który występuje jako niezależny i wytrwały pretendent do tytułu jednego Kościoła katolickiego, mogącego zaspokoić jedynie potrzeby amerykańskiego ducha religijnego. Opierając się na swojej głębokiej starożytności historycznej i przy pomocy potężnej organizacji kościelnej, służy jedynie jako hamulec w dążeniu amerykańskiego ducha religijnego do prawosławnego Wschodu, ale także czyni ogromne zyski na swoją korzyść, kierując tego ducha na łono swojego kościoła, jako jedyny przedstawiciel prawdziwej katolickości. W ciągu ostatniego stulecia odniósł w tym zakresie niezwykły sukces i dokonał nie tylko ogromnych faktycznych przejęć, ale także zyskał duże znaczenie społeczne, co stanowi gwarancję przyszłego sukcesu. Szczegółowe badanie faktów i przyczyn sukcesów rzymskokatolickiego na ziemi amerykańskiej jest szczególnym celem tej pracy i do tego się teraz zajmiemy. Lider Partii Socjalistycznej w Nowym Jorku Justus Schwab jest niemieckim emigrantem, a jego „klub rewolucyjny” to nędzna i brudna piwiarnia w brudnej części miasta. Aby zapoznać się ze specyficznymi cechami religijności amerykańskiej, zobacz nasze „Notatki amerykańskie” w „Biuletynie kościelnym” za lata 1880 i 1881. Godne uwagi jest to, że w ciągu ostatniego stulecia życie religijne kościoła rozwinęło się silniej niż cała ludność kraju. Jak wynika z dokładnych badań, pod koniec ubiegłego stulecia w kraju było niespełna 1950 kościołów. Ponieważ cała populacja liczyła wówczas 3,5 miliona, na każde 1700 dusz przypadał jeden kościół. Według ostatniego spisu powszechnego z 1870 r. ogólna liczba kościołów wynosi ponad 72 000, co przy 38 000 000 mieszkańców oznaczałoby jeden kościół na 529 dusz. Innymi słowy, podczas gdy liczba ludności wzrosła 11-krotnie, liczba kościołów wzrosła prawie 37-krotnie. North American Review, styczeń 1876, s. 15. 23. O stanie religijności narodu amerykańskiego może decydować inny fakt, a mianowicie liczba miejsc w kościołach. Według statystyk, spośród ludności, z wyjątkiem nieletnich, chorych i starszych, osób zajmujących się domem i opieką nad chorymi, pracowników kolei, statków, omnibusów i innych miejsc wymagających niezbędnej obecności w pracy, na nabożeństwach może być obecnych tylko 58 proc. A liczba miejsc w kościołach jest w zupełności wystarczająca na tę liczbę. Według spisu z 1870 r. liczba ludności kraju wynosiła 38 558 371 osób, a liczba miejsc w kościołach 21 665 062, czyli nieco ponad 55%. Tym samym jedynie 3 proc. nie miało przygotowanego miejsca w kościołach. W 1860 r., gdy liczba ludności była mniejsza, liczba miejsc w kościołach wzrosła niemal do wymaganej wartości. Ludności było 31 443 321, a liczba mandatów 19 128 751, co stanowiło 57% ogółu ludności. Dziesięć lat wcześniej, dokładnie w 1850 r., liczba miejsc była jeszcze większa niż potrzeba. Ludność liczyła 23 191 876 dusz, a kościołów było 14 234 825, co stanowiło 61 procent ogółu ludności. Patrz Dale, Impressions of America, 190-191 New-York, 1879. Widoczny spadek liczby miejsc w kościołach w ciągu ostatnich dziesięcioleci wynika z faktu, że w tym czasie zagraniczna emigracja napływała tak masowo, że działalność związana z budowaniem kościołów w żaden sposób nie mogła za nią nadążać i dlatego pozostawała w tyle za postępem wzrostu ludowego. Bancroft, Historia Stanów Zjednoczonych Ameryki, tom. Rozdział I IX, s. 23. 293 itd. Wydanie stulecie, Boston 1876. Nowy Jork np. założone przez Holendrów i od chwili założenia do chwili obecnej jest głównym portem, do którego docierała emigracja różnych charakterów i wyznań. Jego ludność ma obecnie w pełni kosmopolityczny charakter, a jednak piętno purytanizmu w dalszym ciągu tkwi w naturze religijności tej ludności. Zobacz Wysłannika Kościoła na rok 1880 w naszych notatkach amerykańskich. Sto lat temu główne stowarzyszenia religijne uszeregowano według ważności w następującej kolejności: kongregacyjne (purytańskie), baptystyczne, anglikańskie, prezbiteriańskie, luterańskie, niemieckie reformowane, holenderskie reformowane i rzymskokatolickie. Według spisu z 1870 r. byli już w następującej kolejności: metodyści, baptyści, prezbiterianie, rzymskokatoliccy, chrześcijańscy, luterańscy, kongregacyjni i protestancko-episkopalijni (anglikanie). Kolejność ta opiera się na względnej liczbie kościołów należących do danej wspólnoty. Sądząc po liczbie miejsc w kościołach, kolejność pozostanie taka sama dla pierwszych czterech, ale kongregacjonaliści i episkopaliści przewyższą luteranów i chrześcijan. Sądząc po wartości majątku kościelnego, na drugim miejscu znalazłby się Kościół rzymskokatolicki, a na piątym Kościół episkopalny. Jeśli w końcu ocenimy na podstawie liczby członków wchodzących w skład wspólnot, na pierwszym miejscu znajdą się metodyzm i katolicyzm. Porządek ten utrzymuje się do dziś, z wyjątkiem wartości majątkowych, w których Kościół rzymskokatolicki, zgodnie z ogólnym założeniem, w spisie powszechnym z 1880 r. powinien zająć pierwsze miejsce. Diman, Religia w Ameryce 1776–1876. North American Review, tom. CXXII, s. 22–23. Almanach amerykański na rok 1881, s. 46. Przedstawione współdziałanie sił, które stopniowo ukształtowało dotychczasowy typ religijności amerykańskiej, jest w pełni zgodne z procesem historycznego rozwoju myśli teologicznej w tym kraju. W rozwoju tego ostatniego wyłaniają się trzy odrębne fazy. Pierwsza faza, zbiegająca się z wyłączną dominacją purytanów, reprezentuje okres myśli spekulatywnej, kiedy teologia była zajęta wyłącznie wielkimi pytaniami o relację człowieka do Boga. „Każdy myślący umysł starał się zgłębić tajemnice, przed którymi drżą nawet aniołowie”. Zagadnienia metafizyczne przenikały przez całe życie, a w szkołach wyższych za naukę główną uważano logikę. Typowym myślicielem tej epoki był Samuel Hopkins. Kiedy emigracja europejska – niemiecka i irlandzka – osiadła, wprowadzony przez nią nowy element religijny wywarł wpływ na myśl teologiczną kraju i weszła w drugą fazę – moralnie praktyczną. Zamiast dotychczasowych, spekulatywnie metafizycznych pytań, myśl podjęła pytania moralizujące i upatrywała swojego ideału we wdrażaniu prawd ewangelicznych, miłości i braterstwa w relacjach międzyludzkich. Przedstawicielem tej drugiej fazy był Channing, który był prawdziwym apostołem chrześcijańskiego humanizmu, którego wpływ znalazł wyraz w wielkim akcie wyzwolenia niewolników. Trzecia faza, która jednak nie rozwinęła się jeszcze w typ ostateczny, rozpoczęła się po wojnie domowej i dała się odczuć w tendencji do rozwoju strony estetycznej lub romantycznej w religii. Jest to faza estetyczna i jej wpływ odbija się wszędzie, nawet na takich sektach, które dotychczas fanatycznie zaprzeczały jakimkolwiek elementom estetycznym w kulcie. Tendencja ta wyraża się w rozwoju architektury sakralnej, rozwoju niektórych rytuałów i różnorodnej dekoracji miejsc kultu. Poślubić. North American Review, tom CXXII, s. 42–46. W artykule na temat niedawno opublikowanych kazań słynnego amerykańskiego kaznodziei Ruddera krytyk stwierdza: „W licznych tomach kazań, które obecnie wychodzą z druku, najbardziej niezwykłą rzeczą jest tendencja do unikania punktów spornych między sektami i partiami i skupiania się na zasadach obowiązujących wszystkich”. N. J. Times, 11 kwietnia 1881. śr. North American Review, styczeń 1876 „Religia w Ameryce 1776–1876”. Uczony autor traktatu filozoficznego o religii w Ameryce ostatniego stulecia mówi: "Przeważającym impulsem religii amerykańskiej, zgodnie z ogólną koncepcją, jest fragmentacja na nieskończoną różnorodność sekt. Jednak patrząc na naszą historię religijną nic nie może być bardziej pewne niż stopniowe umacnianie się tendencji w zupełnie przeciwnym kierunku. To prawda, wielość sekt jest faktem, a w kraju, w którym nie ogranicza się wyrażania opinii na wszystkie tematy, taki wynik nie jest zaskakujący; ale większość małych społeczności to tylko fale na powierzchni strumienia, które pojawiają się na chwilę, a następnie znikają na zawsze, w swoich najbardziej odrażających formach są jedynie naroślami społecznymi, które powstają głównie z obcych źródeł. Najbardziej charakterystycznym faktem naszej historii religijnej, jak wyraźnie pokazuje spis ludności (1870), nie jest tendencja amerykańskiego chrześcijaństwa do fragmentowania się na wiele sekt, ale jego tendencja do skupiania się w obrębie kilku wielkich typów wyznaniowych. Ta konserwatywna preferencja przeważającej większości stabilnego porządku kościelnego jest główną i niewątpliwą różnicą między naszym życiem religijnym. Jakakolwiek była tendencja w poprzednim okresie, obecnie jest ona niekwestionowana w tym kierunku.” Diman, „Religia in America 1776-1876”, op. w North American Review vol. CXXII, s. 31. Kp. N. Y. Herald 12 września 1880 MacDonald, brytyjski przedstawiciel Konferencji Episkopatu w Cincinnati, w swoim raporcie stwierdza; że „metodyzm jest zasadniczo kościołem narodowym w Ameryce”. Sztuka. „Amerykański metodyzm widziany przez Anglika”. Jego niezwykłą cechą jest to, że powstał z znikomości i w ciągu jednego stulecia zdołał zająć w kraju wiodącą pozycję wśród wyznań religijnych, rozwijając się i rozszerzając kosztem innych wyznań. Kiedy pierwsza konferencja metodystów zebrała się w Baltimore w 1784 r., liczyła ona tylko 60 kaznodziejów odprawiających nabożeństwa w stodołach i pod osłoną nieba, a według spisu z 1870 r. metodyzm liczył już 25 000 organizacji parafialnych z majątkiem kościelnym o wartości 70 milionów dolarów. North American Review, styczeń 1876, s. 15. 25. Galaktyka na rok 1868. Świat Katolicki, tom. VIII, s. 145. „Nasz własny Kościół ma być kościołem przyszłości w naszym kraju” – mówi duchowny episkopalny. Jest to Kościół o ustanowieniu i pochodzeniu apostolskim, o czystej, nieskażonej wierze, z należycie upoważnioną hierarchią, ze słowem i sakramentami Ewangelii, a za ich pośrednictwem z prawem przekazywania łaski Bożej, bez której wszystko byłoby pustymi słowami i formami. Cokolwiek można powiedzieć o innych, nie można zaprzeczyć, że wszystko to jest prawdą w odniesieniu do naszego Kościoła. Nie stwierdzamy, że to wszystko w jakikolwiek sposób odnosi się do żadnego innego kościoła w tym kraju, z wyjątkiem naszego”. Churchmana, datowany 25 lipca 1868 r. Hecker, Kościół katolicki w USA, s. 22. „Według amerykańskiego pisarza ogromny, popularny wpływ metodyzmu polega na jego odważnym przejściu od teologii rozumu do teologii uczuć”. North American Review, styczeń 1876 s. 26. Zobacz „Konstytucja przyjęta na Konwencji Generalnej w Filadelfii, październik 1789”. Zwykle umieszcza się go w załączniku do dzienników ogólnych konwencji odbywających się co trzy lata. Zobacz np. w Dziennikach Konwencji Generalnej z lat 1868, 1871, 1874 i 1877. "Rewolucja zadała temu kościołowi ciężki cios. Został on zredukowany do niemal nieistotnego znaczenia; wielu zwątpiło w możliwość dalszego istnienia tej wspólnoty, chyba że w powiązaniu z państwem." Przegląd Ameryki Północnej, tom. CXXII. P. 18. Na zjeździe generalnym w 1853 r. najwybitniejsi przedstawiciele Kościoła episkopalnego złożyli wiele tego typu pomników. Następnie zostały one zebrane i opublikowane w osobnej księdze przez biskupa Pottera w 1857 r. pod tytułem: „Dokumenty pamiątkowe”, lecz wówczas uznano, że księga ta jest szkodliwa dla Kościoła i wszystkie jej kopie uległy zniszczeniu, dlatego używamy jedynie jej wyciągów sporządzonych w Catholic World, t. VIII, w artykule „Kościół przyszłości”. To marzenie przewija się niczym czerwony pasek w całej literaturze dziennikarskiej i historycznej rzymskokatolickiej w Stanach Zjednoczonych. Bardziej szczegółowe przykłady zostaną podane gdzie indziej. Idea niezgodności rzymskiego katolicyzmu z postępem umysłowym i biegiem współczesnej cywilizacji nigdzie nie jest bardziej rozpowszechniona niż w Ameryce. Słynna książka Drapera jest wyrazem ogólnego amerykańskiego poglądu na katolicyzm. Poślubić. Broszura Katolicyzm w USA Nowy Jork 1879, Barnum, Romanizm. Świat katolicki, tom. VIII Art. „Hipnotycy” tom. V art. Rzym lub Powód. Najnowsze artykuły stanowią obalenie popularnych poglądów. Idea ta jest szczególnie rozwinięta w eseju Thompsona: „The Papacy and the Civil Power” New-York 1879. Zob. także katolicyzm w USA, zwłaszcza rozdz. VI; Dwutygodnik Przegląd, styczeń 1876 r. Art. „Katolickie niebezpieczeństwo w Ameryce” itp. Świat katolicki, tom. VIII, s. 149, 150. Fragmenty dokumentów pamiątkowych w świecie katolickim, tom. VIII, art. Kościół przyszłości. Świat katolicki, tom. V, s. 64, art. Rytualizm. My osobiście musieliśmy uczestniczyć w nabożeństwach w kościołach rytualnych i obserwować jego specyfikę. Opis jednego z kościołów rytualnych, a mianowicie św. Albana, opublikowany w Catholic World Vol. V., sztuka. Rytualizm. Świat katolicki, tom. VIII, s. 830, tom. V, s. 57. W stanie Nowy Jork istnieje kilka „bractw” rytualnych o charakterze monastycznym. New-York Times, 16 listopada 1868, recenzja redakcyjna. W prezentacji tej posługujemy się stenograficznym raportem opublikowanym w najlepszej i najpoważniejszej gazecie amerykańskiej „The New York Times” za rok 1868 w numerach z 28 września, 6, 9 i 30 października oraz z 16 listopada. NY Times, 28 września 1868. Stanowisko to odnosi się oczywiście zwłaszcza do episkopalizmu amerykańskiego, który w konsekwencji zyskał miano religii arystokratycznej. W Ameryce można spotkać wielu ludzi bardzo pobożnych i religijnych, ale nie należących do żadnej religii, uważających się na ogół za chrześcijan. Osobiście znamy kilka podobnych osób, niektóre z nich są szanowane i starsze niż osoby starsze. Ta religijna bezosobowość wyrażała się nawet w szczególnej wspólnocie, tzw. „chrześcijan”, która nie uznaje dla siebie żadnej formy konfesyjnej. New York Times, 28 września 1868 Zakończenie chwały pierwszego wykładu w niedzielę 27 września N. Y. Times z 28 września 1868 r. N. York Times, 6 i 30 października 1868. NY Times, 30 października 1868. Odnosząc się do tego stanowiska krytyk rzymskokatolicki stwierdza: „Jesteśmy zaskoczeni stwierdzeniem doktora Ewera, że w Kościele greckim nie ma kultu Najświętszej Maryi Panny Zawsze Dziewicy, w wyniku czego wielu anglikanów, jak Pusey, sprzeciwiających się Kościołowi rzymskiemu z powodu tego kultu, szuka kontaktu ze schizmatyckimi Grekami, ale wśród nich kult ten doszedł do takiej skrajności, że nie ma nic podobnego w Kościele łacińskim. Catholic World, t. VIII, s. 520. Trzeba to wziąć pod uwagę Należy pamiętać, że tyrada ta została napisana w 1869 r., a zatem po ogłoszeniu dogmatu o Niepokalanym Poczęciu przez Kościół rzymski. N.Y. Times, 30 października 1868. Odnosząc swoją teorię do protestantyzmu, Ewer mimochodem mówi: „Załóżmy, że poszczególne gałęzie tego drzewa są od czasu do czasu obcinane i umieszczane wokół dużego drzewa w wazonach z wodą. Będąc bez korzenia, dawno odcięte z nich wszystkie są martwe; Tymczasem te niedawno odcięte są jeszcze zielone od zwodniczego życia i wkrótce uschną i umrą. Te obcięte gałęzie, stojące bez pnia i korzeni wokół żywego drzewa, byłyby odpowiednimi symbolami sekt protestanckich”. Obecnie jest rektorem Kościoła episkopalnego św. Ignacego w Nowym Jorku i od czasu do czasu kontynuuje swoje głoszenie o „poszukiwaniu Kościoła katolickiego”. N. Y. nr 50 Werst, 40th Street. Kolejnym nie mniej potężnym propagatorem dążenia do „katolickości” jest dr Knox. Zobacz jego znakomity artykuł „The Organic Unity of the Church” w Presbyterian Quarterly i Princeton Review, październik 1876. New York Times 28 września 1868. Zobacz „Zasady” Reformowanego Kościoła Episkopalnego w jego organach, Episcopal Recorder, 16 kwietnia 1881. „Zasady” zostały sformułowane w 1873 roku. Świat katolicki, tom. VIII, s. 470. Patrz Journals of Proceedings of Generalnej Konwencji Protestanckiego Kościoła Episkopalnego z 1868 r., Załącznik IV, s. 13. 427. Journals of the Proceedings, 1868, s. 15. 428. Journals of the Proceedings 1868, s. 1. 430. Journals of the Proceedings 1868, s. 1. 43. Journals of the Proceedings 1868, s. 1. 160. Journals of the Proceedings 1871, s. 1. 196. Dzienniki Proceedings of the General Convention 1874, Dodatek, s. 15. 556. Świat Katolicki, tom. VIII, myśli końcowe artykułu „Kościół przyszłości”. Sam nieznany autor artykułu (najprawdopodobniej redaktor magazynu „Hecker”) zalicza się do takich poszukiwaczy prawdy, którzy w końcu odnaleźli ją na łonie rzymskokatolickiego. Charakter ten szczególnie wyróżnia szereg artykułów Barnabita Toldiniego, opublikowanych w XX i XXI tomach „Świata Katolickiego” pod tytułem: „Przyszłość Kościoła Rosyjskiego”. Wśród innych licznych artykułów tego samego rodzaju wskażemy następujące artykuły: Kościół anglikański i grecki (t. II); Anglikanizm i schizma grecka (tamże); Patriarchat Konstantynopola (tom III); Grecka schizma (tom X); Anglikanizm współczesny (t. XX) itp. Duchowni rosyjscy. Książę Gagarine. Aby spopularyzować tę książkę, w pismach rzymskokatolickich opublikowano także kilka artykułów wyjaśniających i potwierdzających fabrykacje autora. Zobacz np. Świat Katolicki, tom. XV, art. duchowieństwo rosyjskie. Rzeczywisty tytuł książki brzmi: „Kościół rosyjsko-grecki autorstwa byłego mieszkańca Rosji”, Świat Katolicki w swojej nocie biograficznej (t. I) szczerze stwierdza, że została napisana, aby pokazać absurdalność episkopalnych impulsów na Wschód Literatura biograficzna tego rodzaju jest obszerna i oprócz pojedynczych monografii obejmuje cały szereg esejów prasowych. Z odrębnych książek wskazujemy bardzo powszechną biografię księcia Golicyna: Brownson, Lite of Prince Demetrius Gallitzine, New-York 1872. Artykuły tego samego rodzaju ukazały się w Catholic World: Madame Swetchine (t. I); zakonnik rosyjski (tamże); Historia siostry (tom V), Nathalie Narishkine (tom XXV) itp. Świat katolicki, tom. VIII, art. Konwencja Ogólna Protestanckiego Kościoła Episkopalnego, s. 1. 467. Świat Katolicki, ibidem, s. 23. 467. Świat katolicki, tom. XIV, s. 510. Świat katolicki, tom. XX, s. 468. Świat katolicki, tom. XX, s. 471. Używamy angielskiego tekstu tego przesłania w Journals of Proceedings of the General Convention z 1874 r., dodatek X. Journals of Proceedings 1874, załącznik X, s. 1. 545–546. Może zainteresuje Cię: