Catolicismo romano en América

Un estudio del estado actual y las causas del rápido crecimiento de la Iglesia Católica Romana en los Estados Unidos de América del Norte. Los extraordinarios éxitos del catolicismo romano en el continente americano constituyen sin duda uno de los fenómenos histórico-eclesiásticos más notables de los tiempos modernos. En un siglo ha pasado de la insignificancia a casi la posición de liderazgo entre las denominaciones de los Estados Unidos. Este hecho es aún más notable porque tuvo lugar en un país que fue el primero en implementar el principio de separación legal de la Iglesia y el Estado y que con su sistema social y estatal representa un tipo de república democrática, aparentemente incompatible con el tipo de cristianismo latinizado. El tema de este ensayo es comprender las causas y el proceso del rápido crecimiento de la Iglesia Católica Romana en la gran república americana. Si este estudio hubiera revelado, además, algunos rasgos que determinan el estado religioso general del pueblo americano, cuya aclaración es tan necesaria para la Iglesia Ortodoxa en su santa misión recientemente iniciada en el mismo continente, entonces el autor consideraría su objetivo completamente alcanzado. 29 de mayo (10 de junio) de 1881. Tengo otras ovejas que no son de este redil; y éstos serán traídos, y oirán mi voz, y habrá un solo rebaño y un solo Pastor (Juan 10:16). La mies es mucha, pero los trabajadores pocos. Así que ora al Señor de la mies para que envíe obreros a su mies (Mateo 11:37–38). I. La condición religiosa del pueblo estadounidense. El protestantismo y su discrepancia con el carácter nacional. La búsqueda de la única iglesia verdadera. Las afirmaciones sobre el papel de la única iglesia verdadera para el pueblo estadounidense a partir de las tres principales formas religiosas existentes: el metodismo, el episcopalismo y el catolicismo romano, y su fracaso. –II. La Iglesia Episcopal y su posición entre el pueblo estadounidense. Su conciencia de la inestabilidad de sus principios y la búsqueda de apoyos sólidos. Ritualismo y su significado. "La quiebra del protestantismo". Los sermones del Dr. Ewer y la búsqueda de la "catolicidad". La ubicación de la verdadera catolicidad y la atracción del episcopalismo hacia el Oriente ortodoxo. –III. Intentos de la Iglesia Episcopal de entrar en comunión con el Oriente ortodoxo. La cuestión de la unidad de las iglesias en sus convenciones generales de 1868, 1871 y 1874. La importancia de estos intentos y la ansiedad en el campo del catolicismo romano. Conclusión. Desde el punto de vista religioso, el pueblo estadounidense es un tema de estudio profundamente interesante, una prueba irrefutable de la verdad de que la necesidad religiosa reside en la naturaleza misma del espíritu humano y es tan eterna como el espíritu humano. Aislados de los antiguos centros históricos de creencias religiosas por un inmenso océano, estos pueblos no sólo no suprimieron sus instintos religiosos, sino que, por el contrario, desarrollaron en ellos un desarrollo que la mayoría de los pueblos europeos no tienen actualmente. Mientras estos últimos, cansados ​​durante siglos de la prosa de la vida cotidiana, sucumbieron al escepticismo frío y desalmado que corroe los organismos del pueblo, el pueblo estadounidense, lleno de vida y pasión juvenil, se dedica desinteresadamente a su desarrollo interno, en todas sus formas y funciones, tanto en las relaciones político-sociales como religiosas-morales. Desde el comienzo de su historia, al trasladarse a un país salvaje desconocido, este pueblo tuvo que renunciar a las tradiciones milenarias del Viejo Mundo, desarrolladas mediante un proceso histórico complejo y que a menudo limitaban el libre ejercicio de las fuerzas populares o las dirigían a actividades infructuosas. Se encontró cara a cara con la naturaleza y sólo tuvo que luchar con ella para asegurar su existencia. Esta poderosa lucha desarrolló en él energía y autoayuda, igualó el equilibrio de sus fuerzas, equilibró su naturaleza física con la espiritual, y de ahí desarrolló ese maravilloso tipo de persona equilibrada que parece ser el estadounidense. El equilibrio entre la fuerza física y mental es el rasgo más característico del pueblo estadounidense. Gracias a ella, es ajeno a los extremos en el pensamiento y la vida, y en este sentido se acerca más al tipo de persona perfecta de todos los pueblos. Esta característica lo distingue marcadamente de los pueblos europeos. Debido a este mismo equilibrio en su naturaleza física y espiritual, representa necesariamente un tipo de desarrollo nacional equilibrado y general. En el Viejo Mundo, el desarrollo popular se produce a través de una centralización limitada, de modo que el genio del pueblo se concentra principalmente en un pequeño grupo de las clases altas y alcanza así su máxima manifestación y desarrollo, mientras que la masa general del pueblo permanece en la inercia de la oscura ignorancia. En los Estados Unidos, por el contrario, el genio del pueblo se distribuye más o menos uniformemente entre toda la masa del pueblo; pero debido a que se extiende a lo ancho, ya no alcanza tanta altura como en Europa. El pueblo estadounidense cuenta con numerosos artistas y poetas que, en particular, dan muestras indudables de un gran genio nacional, pero a pesar de todo, este genio en ellos no tiene la fuerza poderosa que distingue el genio de los poetas y artistas europeos de primer nivel. Está lleno de pensadores filosofantes, y los mejores de ellos alcanzan un poder notable: el pensamiento trascendental; pero, al mismo tiempo, no tienen ese alcance poderoso y libre de pensamiento filosófico que distingue a los grandes filósofos de Europa. En términos de pensamiento refinado y libre vuelo del genio humano, el pueblo americano, sin duda, todavía está detrás de las principales naciones europeas y aún no ha presentado genios que puedan tener importancia mundial en el campo del pensamiento puro o de la creatividad poética. Pero, por otra parte, no tiene rival en el Viejo Mundo en relación con ese sano pensamiento práctico, que a menudo es más rápido y más adecuado a la verdadera esencia del tema que el pensamiento más refinado y abstracto. Le interesan poco las cuestiones abstractas de la existencia humana que preocupan al pensamiento europeo, pero sigue con profundo interés su descubrimiento práctico en la historia y encuentra en ello una respuesta clara a las necesidades de su pensamiento. Por lo tanto, mientras en Europa el pensamiento está en constante cambio y experimenta crisis periódicas de pasiones extremas, el pensamiento estadounidense sigue suavemente el camino del desarrollo progresivo continuo. Y además, mientras el pensamiento europeo, en sus máximos representantes, en su poderoso vuelo, se separa completamente de la vida, perdiéndose en las alturas trascendentales de la brumosa especulación, el pensamiento americano siempre va sólo por delante de la vida, y ésta, teniéndola como guía accesible, dirige fácil y libremente su curso según sus instrucciones. Esta actitud de pensamiento ante la vida es evidente en todas las relaciones del pueblo estadounidense. Son la gente políticamente más libre, pero al mismo tiempo son la gente más conservadora. Las ideas utópicas de los pensadores europeos extremos le son ajenas y las trata con desdeñosa compostura como una quimera inútil que obstaculiza el sano desarrollo de la vida práctica. De ahí que el socialismo, que hace temblar a los Estados europeos, no tenga absolutamente ninguna base entre el pueblo americano y prolongue una existencia miserable en los sucios rincones de la emigración alemana. 1 Son las personas más educadas del mundo, pero su educación debe medirse en amplitud más que en altura, y el curso de sus escuelas superiores no puede ser igual al de las universidades europeas. En términos sociales, desconoce la división genérica de clases y al hombre se le abre un amplio campo de actividad en todas las esferas de la vida, que sólo él puede alcanzar con la ayuda de sus capacidades y talentos internos; pero al mismo tiempo, una vez que una persona ha alcanzado una posición, está rodeada del mismo honor y ventajas sociales que se asocian en el Viejo Mundo con posiciones históricamente fortalecidas. Finalmente, en términos religiosos, son las personas más librepensadoras, pero su librepensamiento al mismo tiempo encuentra limitaciones en el conservadurismo general de su carácter y, por lo tanto, desconoce esos extremos con los que está indisolublemente ligado el librepensamiento religioso en Europa. Su librepensamiento religioso es un librepensamiento cristiano y no va más allá de los límites de las verdades cristianas positivas. El racionalismo europeo es tan extraño para el pueblo estadounidense como lo es para él el socialismo europeo. 2 Como resultado del desarrollo armonioso de las fuerzas físicas y morales del pueblo americano surge, pues, una disposición mental que constituye una especie de mediocridad. Pero esta mediocridad no debe entenderse en el sentido europeo. No constituye una debilidad de las fuerzas productivas, sino que es precisamente el resultado de su sana acción autolimitadora. Los estadounidenses son un pueblo bastante joven. Sus fuerzas productivas se distinguen por toda la frescura y vitalidad de la juventud. El pensamiento en él funciona con una energía asombrosa y la práctica percibe los resultados del trabajo mental con pasión. Por tanto, si utilizamos el término mediocridad para denotar su carácter, entonces debe entenderse en el sentido de ese estado saludable del cuerpo que, con toda la ebullición de las fuerzas vitales en él, constituye la garantía más segura de la moderación de sus funciones. Un organismo enfermo o desordenado es siempre más propenso a excesos y aficiones que un organismo sano, que por su normal desarrollo está más sujeto a las exigencias legales de carácter moderado en todo. Como resultado, a pesar de las limitaciones externas, la naturaleza estadounidense está en pleno apogeo con la actividad interna. Sus fuerzas, sin ir más allá de los límites de la moderación, muestran una energía exuberante dentro de estos límites y, por lo tanto, el nivel general de actividad vital en él es mucho más alto que el nivel promedio que se puede encontrar en Europa. Ajeno a las utopías políticas, el pueblo estadounidense es al mismo tiempo apasionadamente devoto de su sistema político existente. Lo mismo ocurre en términos religiosos. Ajeno al racionalismo destructivo europeo y al escepticismo mortífero, el pueblo estadounidense se dedica con energía juvenil a las verdades cristianas positivas. El nivel de su carácter religioso es tan alto como el nivel de su conciencia política. Su fe religiosa y su independencia política constituyen los dos elementos principales de su vida, y en ellos ella principalmente vive, se mueve y tiene su ser. La fe religiosa para él es el ideal supremo, su sistema político es su vida real. Pero así como en todo organismo joven el ideal tiene más vitalidad y atractivo que la realidad, así en el pueblo estadounidense su fe religiosa tiene incluso más vitalidad que su vida política. 3 El pueblo estadounidense debe sus orígenes al celo religioso. Los “Padres Peregrinos”, como la gente llama respetuosamente a los primeros pobladores de América, se trasladaron al continente recién descubierto y fueron impulsados ​​a hacerlo por su celo religioso. Estaban dispuestos a soportar todos los peligros de un viaje por mar y exponerse a todas las dificultades imprevistas en una nueva tierra, sólo para preservar su fe. Y al llegar al continente americano, su primer pensamiento fue la fundación del “reino de Dios” en la tierra, un orden de vida que sería expresión completa de sus creencias religiosas. Estaban tan imbuidos del espíritu religioso que el principio teocrático, casi en su severidad del Antiguo Testamento, formó la base de su vida comunitaria. 4 Este era un extremo y se explica por la posición excepcional de los puritanos. Como tal, no pudo sobrevivir durante el desarrollo histórico posterior. Con el tiempo, comenzaron a llegar al país diversas nacionalidades, trayendo consigo una variedad de costumbres y creencias religiosas. Al establecerse entre los puritanos, los colonos de diferentes religiones hicieron imposible la continuación del régimen teocrático en toda su severidad original y, por lo tanto, naturalmente comenzó a ceder a otras influencias. La población americana original estaba formada por puritanos ingleses y holandeses. Si los primeros eran representantes de un duro régimen religioso fanático, los segundos trajeron consigo un librepensamiento religioso que, cuando fue reforzado por el posterior elemento alemán, se convirtió en un importante contrapeso a los extremos teocráticos. La interacción de estos elementos constituye el carácter actual de la religiosidad del pueblo americano. La intensidad del sistema religioso puritano era tan grande que, frente a un elemento opuesto, sólo podía perderlo hasta el punto de limitar sus manifestaciones extremas. Por otra parte, el librepensamiento del elemento holandés-alemán no era tan fuerte como para resistir el entusiasmo puritano y, por tanto, se sometió en gran medida al puritanismo. Por lo tanto, el nivel medio de religiosidad sólo podría ser aquel en el que la religiosidad, aunque muestre los rasgos del librepensamiento moderado, tenga el carácter predominante del puritanismo. Este carácter caracteriza la religiosidad moderna del pueblo americano. En particular, se inclina por el librepensamiento religioso, pero al mismo tiempo el puritanismo es el elemento dominante incluso en lugares donde se podría esperar un predominio del elemento opuesto. 5 Obviamente, el puritanismo, como base de toda la cosmovisión de los primeros colonos americanos, había echado raíces en suelo americano e incluso se había encarnado en instituciones políticas, que para los colonos posteriores comenzó a aparecer como el espíritu principal de la vida americana y, por lo tanto, ellos, como recién llegados, necesariamente tuvieron que someterse a él como el estado de ánimo dominante, a pesar de que el puritanismo como comunidad eclesiástica-religiosa había perdido hacía tiempo su primacía en el país. 6 La emigración posterior, hasta la fecha, no ha producido cambios significativos en este estado de ánimo general. Las olas de emigración europea, a pesar de su diversidad externa, se disuelven rápidamente en el mar de la población nativa americana, y el espíritu del puritanismo todavía se cierne sobre ellas. La heterogeneidad de los elementos de la emigración, aunque subordinada al estado de ánimo predominante, ejerció sin embargo su propia influencia sobre el estado de ese estado de ánimo. Dejado a su suerte, el puritanismo tenía una fuerte tendencia y podía degenerar en un sistema de conocimiento teológico seco, duro y sin vida, sin sentimiento vital y humano. La emigración europea, con sus diversas presiones sobre él, suavizó constantemente sus rasgos demasiado duros y angulosos y vertió corrientes vivificantes de sentimiento religioso individual en sus formas secas. El estado religioso general del pueblo americano se forma a partir de la combinación orgánica y el autocontrol de diversos elementos. Así como la masa de la población estadounidense actual está formada por elementos de todo tipo de nacionalidades asentados en la isla original de raza anglosajona, el sentimiento religioso general de esta masa es una variedad de rasgos fusionados bajo una cubierta común de puritanismo. Dado que los principales componentes de la emigración de las últimas décadas son colonos alemanes e irlandeses, estas nacionalidades tienen una fuerte influencia en el carácter cultural y religioso del país. Por lo tanto, bajo el espíritu puritano general de la religiosidad del pueblo estadounidense, los rasgos del individualismo religioso alemán y del romanticismo religioso irlandés aparecen con especial claridad. Mediante la colisión de elementos tan dispares, la religiosidad estadounidense podría adquirir el mismo carácter equilibrado que el pueblo estadounidense en otros aspectos. En él, ninguno de sus tres elementos constitutivos pudo recibir un desarrollo extremo: ni el puritanismo severo, ni el individualismo germánico extremo, ni el vago romanticismo celta. Estos tres elementos están equilibrados entre sí. Este equilibrio explica todos los rasgos esenciales de la vida religiosa del pueblo americano. Gracias al alto nivel general de vitalidad de los jóvenes americanos, su sentimiento religioso se caracteriza también por una vigorosa vitalidad y una frescura juvenil. No tiene ese cansancio y embotamiento que se nota en los pueblos ancianos de Europa y que se manifiesta en forma de indiferencia o escepticismo. Sus necesidades religiosas son fuertes y persistentes, y las satisface abierta y entusiastamente. El individualismo alemán aporta a este sentimiento una autoconciencia crítica personal y le da a la fe un significado lógico, elevándola así al nivel de una autoconciencia religiosa distinta. El romanticismo celta da a la fe religiosa un fuerte color estético, elevándola así por encima del sentimiento lógico ordinario. Finalmente, el puritanismo, en su forma estricta, limita el desarrollo extremo tanto del individualismo germánico como del romanticismo celta y, por lo tanto, los restringe dentro de límites apropiados, evitando la unilateralidad en el desarrollo. Esto explica el hecho notable de que el pensamiento teológico del pueblo estadounidense trabaja constantemente en el campo de las verdades religiosas y, sin embargo, nunca va más allá de los límites de la fe, hacia la región oscura del escepticismo y la negación; el sentimiento religioso se distingue por una energía extraordinaria y, sin embargo, rara vez excede los límites de la comprensión lógica; El sentimiento estético juega un papel importante en el culto religioso y, sin embargo, nunca se convierte en un exceso de formas externas. El sello de la moderación está en todos los aspectos de su vida religiosa. 7 Si el resultado general de la colisión de diversos elementos religiosos fue crear un equilibrio en el estado de ánimo religioso general del pueblo estadounidense, entonces, por otra parte, la interacción orgánica de elementos tan diferentes estaba necesariamente destinada a producir una fluctuación y un movimiento constantes de las fuerzas religiosas que componían ese estado de ánimo. De ahí surge ese fermento religioso que constituye el rasgo más famoso y característico de la religiosidad americana. Las fuerzas religiosas del pueblo, al encontrar reconciliación en el estado de ánimo general, no pueden fusionarse en una unidad indiferente y, por tanto, el proceso de fermentación y asimilación es un resultado natural y necesario de este estado. La naturaleza del proceso de fermentación en sí está determinada por el estado general de religiosidad. El sentimiento religioso del pueblo estadounidense, como ya hemos dicho, se caracteriza por una fuerte energía. La gente es extremadamente sensible a los intereses de la verdad religiosa. No puede permanecer indiferente ante los diversos descubrimientos de la verdad religiosa. Lo añora en su forma indudable, innegable y categórica. Por lo tanto, el fermento religioso entre el pueblo estadounidense es precisamente una búsqueda de la verdad religiosa. ¿En qué medida estas condiciones de su vida religiosa corresponden al deseo del pueblo de encontrar la verdad religiosa? Los americanos, tanto por su origen como por su carácter predominante en la actualidad, son un pueblo protestante. La propia América del Norte debe su asentamiento al protestantismo, que, evitando la opresión en el Viejo Mundo, buscó la libertad de desarrollo para sí en el Nuevo. El catolicismo romano sigue siendo una planta exótica en suelo americano y apenas está comenzando a aclimatarse a él. Por lo tanto, al considerar el carácter religioso del pueblo estadounidense en sentido estricto, debemos tener presente el protestantismo como su forma general de fe, como principio básico de su religiosidad misma. De ahí que la respuesta a la pregunta planteada pueda encontrarse en la definición de los principios del protestantismo y su relación con el carácter fundamental del pueblo americano. El protestantismo, como sistema religioso, se basa en dos principios fundamentales, a partir de los cuales se desarrolla lógicamente todo su contenido. Como negación del sistema que había llevado a la organización externa de la iglesia a la supresión de toda iniciativa personal, comenzó a enseñar que la iglesia es sólo una sociedad invisible y que los miembros pueden unirse a ella sólo en el principio más general, es decir, sólo en la fe, de modo que todo aquel que cree que ha sido redimido por Cristo es por eso miembro de la iglesia, cualesquiera que sean sus opiniones privadas en todos los demás aspectos. En segundo lugar, a diferencia del sistema católico romano, que negaba al individuo su propia participación en la determinación de la verdadera doctrina, rechazó la autoridad de la Iglesia y determinó que cada persona, con la ayuda de su propia razón, sobre la base de la única Sagrada Escritura, puede y debe determinar cuál debe ser su doctrina religiosa y su código moral. La consecuencia lógica y necesaria de estos principios fue que cada persona resultó ser completamente responsable de sí misma en materia de enseñanza religiosa y moral. La negación de la iglesia como sociedad visible y autoridad doctrinal surgió de un individualismo extremo, en el que toda la carga de la responsabilidad recaía sobre el individuo, que era el único que debía crear su propia salvación mediante sus propios esfuerzos. Un sistema así, visto psicológicamente, corresponde al carácter nacional, que se distingue por una independencia crítica de pensamiento, prefiriendo su propio juicio original a cualquier autoridad pública. Corresponde mejor a la constitución mental del pueblo alemán y, por tanto, al desarrollo extremo de ideas protestantes en él, que al mismo tiempo están débilmente injertadas en los pueblos romances, que tienen la constitución mental opuesta. Si la salvación realmente dependiera únicamente de la fe, entonces la conciencia humana podría reconciliarse fácilmente con este principio básico del protestantismo. Pero la fe misma, si tiene vitalidad en sí misma, debe necesariamente expresarse en una determinada forma, de la que, a su vez, depende una observancia más o menos verdadera de ella. Debido al individualismo ilimitado, la fe tuvo que tomar muchas formas, expresando de una forma u otra su contenido. Ante tal diversidad, surge naturalmente la pregunta de cuál de estas formas representa la expresión más adecuada de la única verdad general de la fe. Con poca sensibilidad hacia la verdad religiosa, esta pregunta no es importante y la gente está satisfecha con el contenido general del formulario. Pero con la fuerte energía del sentimiento religioso, adquiere una enorme importancia. El pueblo busca una forma que exprese más plena y verdaderamente el contenido de su fe y no puede contentarse con una forma que, en su opinión, no se corresponde con el contenido. El pueblo estadounidense se distingue por esa energía de sentimiento, y de ahí el fermento religioso que constituye en él un rasgo característico de su vida religiosa. En esta búsqueda de la verdad, según el principio básico del protestantismo, cada persona se presenta exclusivamente a sí misma. Ella no tiene para sí una autoridad más general y duradera a la que pueda acudir en busca de ayuda y en cuya decisión pueda confiar. A partir de aquí el pensamiento religioso pasa por muchas formas y está en constante vacilación y duda sobre el resultado de su trabajo lógico. El resultado de este fermento es la fragmentación de las formas religiosas en las que se manifiesta la religiosidad estadounidense. Esta fragmentación en sí misma, junto con la inestabilidad de las formas, es una prueba clara del fracaso del individualismo a la hora de encontrar una forma que exprese plenamente la verdad. Sólo puede haber una forma de este tipo. La conciencia de esta verdad puede encontrar un contrapeso en el individualismo mental, pero tan pronto como la fuerza del individualismo mental no está lo suficientemente desarrollada como para soportar el peso de la responsabilidad, entonces el principio del protestantismo sólo puede ser una carga para la conciencia religiosa del pueblo, y tarde o temprano intentará deshacerse de esta carga y encontrar un principio más acorde con su carácter. Si comparamos estos principios básicos del protestantismo con los principales rasgos de carácter del pueblo estadounidense, resulta que, aunque parecen corresponderse entre sí, hay una diferencia significativa en ellos. El rasgo principal del carácter estadounidense, como se mostró anteriormente, es la sana mediocridad, que está determinada por el estado de elementos y fuerzas autolimitantes. Debido a esta sana mediocridad, como expresión del equilibrio de poder, el carácter estadounidense es ajeno a los extremos. Es independiente, pero al mismo tiempo ama la moderación. No tolerará ninguna restricción externa, pero al mismo tiempo se impone restricciones que en algunos aspectos parecen ser una limitación para un carácter menos amante de la libertad, y las obedece con asombrosa precisión. En ningún lugar la disciplina logra un desarrollo tan amplio como en Estados Unidos. En las escuelas alcanza el nivel militar y se aplica con igual severidad tanto a las instituciones masculinas como a las femeninas. En ningún lugar la opinión pública tiene tanto poder sobre los individuos como en esta tierra de libertad, y la violación de las reglas sociales establecidas se castiga con una severidad despiadada. Tanto social como especialmente religiosamente, el carácter del pueblo americano revela los rasgos de un puritanismo estricto, que da a todo una estricta impronta disciplinaria. Está claro que tal carácter no corresponde al individualismo ilimitado representado por el protestantismo, y esta discrepancia se revela claramente en la historia del desarrollo de la conciencia religiosa del pueblo estadounidense. La primera etapa de este desarrollo fue el reconocimiento de una forma de doctrina exclusiva e inmutable, fuera de la cual todo era condenado como malvado y dañino, y el sistema mismo fue elevado al nivel de autoridad eclesiástica infalible, aunque esto obviamente estaba en clara contradicción con los principios básicos del protestantismo, que se encontraban en la base de este sistema. Tal fue la época del reinado del puritanismo original, puro, severo y excluyente. Con el tiempo, por necesidad, este sistema excepcional tuvo que dar paso en parte a nuevos elementos extraños que trajeron consigo los rasgos del librepensamiento alemán y del sentimentalismo románico. Este choque de elementos opuestos resultó en tal fluctuación de fuerzas que, bajo la visible cobertura general del puritanismo, se perdió el verdadero centro de la conciencia religiosa y comenzó la fermentación religiosa. La conciencia religiosa estaba fragmentada, la gente no tenía un principio rector común de fe y, apoyándose únicamente en sus propias fuerzas, se dedicaba a la búsqueda de la verdad religiosa. Con la intensidad del sentimiento religioso, el fermento fue fuerte, surgieron y desaparecieron sectas, la conciencia religiosa se intensificó o se debilitó. Por inercia, el proceso de desarrollo centrífugo ha alcanzado su punto más alto; Las sectas no sólo se fragmentaron en unidades más pequeñas, sino que también se volvieron extremadamente intolerantes entre sí. Las sutiles polémicas confesionales se convirtieron en el ambiente dominante de la predicación y la literatura teológica. Este proceso alcanzó su desarrollo extremo antes de la Guerra Civil, cuando al mismo tiempo encontró correspondencia en el proceso de descentralización política. En aquel momento, el país era una mezcla caótica de opiniones religiosas y políticas. Cuando el proceso de descentralización política alcanzó su desarrollo extremo, seguido de una crisis que dio la dirección opuesta a la conciencia política del pueblo, esta crisis fue al mismo tiempo un punto de inflexión en la conciencia religiosa del pueblo. El duro golpe de la guerra sacudió el organismo popular hasta sus cimientos internos y ante la conciencia del pueblo se abrió un terrible abismo, al que llegó mediante el proceso de descentralización. Como asustada por este abismo, la conciencia del pueblo giró bruscamente en la dirección opuesta y comenzó un rápido proceso de centralización. Con un proceso tan inverso de conciencia política, la conciencia religiosa tampoco podía ir en la dirección anterior. La crisis y el cambio que produjo capturaron la vida interior del pueblo tan profundamente que tuvo un efecto irresistible sobre todas las fuerzas del pueblo y les dio a todas una nueva dirección. La idea de su unidad nacional comenzó a fortalecerse entre la gente y el partido político que representaba los inicios de la descentralización comenzó a decaer cada vez más. En términos religiosos, el nuevo proceso se hizo sentir en el hecho de que el fermento religioso comenzó a debilitarse, la conciencia religiosa, cansada de la búsqueda infructuosa de la verdad basada en los principios del individualismo, comenzó a buscar un apoyo más fuerte y confiable para sí misma y, por lo tanto, pequeñas sectas comenzaron a agruparse en torno a comunidades más grandes. Este proceso continúa hasta el día de hoy. Sus signos son, por un lado, una menor irritación denominacional, de modo que los predicadores sólo ocasionalmente tocan las diferencias denominacionales y se ocupan principalmente de las verdades generales del cristianismo, 8 y, por otro lado, la idea de unidad religiosa en claro desarrollo. 9 Obviamente, la conciencia religiosa se está cansando cada vez más de la fermentación infructuosa y comienza a anhelar la unidad, que podría dar paz y apoyo confiable a la conciencia personal. Esta sed se manifiesta en el hecho de que el ideal de una única iglesia futura, que debería surgir de una mezcla heterogénea de sectas actuales, aparece cada vez más ante la conciencia religiosa del pueblo estadounidense. En las revistas religiosas, esta idea ha jugado un papel importante en las últimas décadas y proporciona la mejor confirmación y revelación del proceso de centralización religiosa que hemos esbozado. El ideal de la “Iglesia del futuro”, naturalmente, se presenta de otra manera, y cada una de las comunidades religiosas actualmente dominantes asume que está destinada a reunir en torno a sí un cristianismo dividido y disperso y que realizará en sí misma la idea de una sola Iglesia. Esta afirmación la hacen las dos principales comunidades protestantes; y especialmente la Iglesia Católica Romana. De los primeros, destacan especialmente el metodismo y la Iglesia protestante-episcopal. El metodismo representa una de las comunidades religiosas más fuertes del continente americano y, debido a cierta coincidencia de sus principios religiosos con la intensidad del sentimiento religioso del pueblo estadounidense, muchos lo consideran una forma religiosa especialmente estadounidense. 10 Aún más comprensible es la pretensión de primacía entre las comunidades religiosas estadounidenses por parte de los propios metodistas. El principal órgano metodista publicó un artículo detallado sobre este tema, cuyo autor dice que en los éxitos pasados ​​del metodismo y sus principios fundamentales actuales hay un presagio de su superioridad final sobre todas las demás comunidades cristianas y, por lo tanto, está destinada a ser la “iglesia del futuro” de todo el país. 11 El cuerpo principal de la Iglesia Episcopal, por el contrario, dice que el metodismo perdió su vitalidad pura cuando fue separado de su “iglesia madre” y, por lo tanto, nunca podrá satisfacer las necesidades de las generaciones futuras; y si alguna iglesia está destinada a ser la futura iglesia del país, esa es la Iglesia Episcopal. 12 Por su parte, el catolicismo romano proclama confiadamente que el futuro del país está en sus manos y sólo él conducirá al pueblo estadounidense a la unidad en religión y lo unirá tanto en un sentido religioso como lo está en un sentido político. 13 Así, la idea de unidad religiosa vaga vagamente en la mente del pueblo estadounidense, que busca una Iglesia que, ajena a la unilateralidad, pueda, con su amplitud católica, satisfacer sus múltiples necesidades. El pueblo estadounidense es multifacético por su propia composición. Se formó y se sigue formando a partir de muchas nacionalidades diferentes, que anualmente llegan a su cuerpo a través del flujo de emigración. Incluye no sólo todo tipo de pueblos del continente europeo, sino también tribus nativas americanas primitivas, negros africanos y mongoles asiáticos. Toda esta masa diversa se transforma poco a poco en un solo pueblo, formando un solo cuerpo físico y un solo espíritu. La fusión de elementos tan diversos en el carácter estadounidense obviamente no puede conducir a la unilateralidad. Una naturaleza así sólo puede ser integral, con un equilibrio de fuerzas, tanto en la naturaleza física como en la espiritual. Por lo tanto, en términos religiosos, sólo puede estar satisfecho con una Iglesia que sea tan polifacética en su catolicidad como lo es el pueblo mismo. ¿Alguna de las tres iglesias nombradas representa signos de tal versatilidad católica? Si nos dirigimos al metodismo y consideramos sus principios básicos, inmediatamente se revelará su inconsistencia en el sentido de una Iglesia católica capaz de satisfacer la conciencia religiosa del pueblo estadounidense. El metodismo, por su mismo origen, es un fenómeno nuevo en el campo de la vida religiosa y, por tanto, no tiene autoridad histórica detrás. Constituye una protesta contra el formalismo muerto de la Iglesia Anglicana y, como tal, es un fenómeno artificial o temporal y, por lo tanto, no tiene en sí mismo las características de un desarrollo futuro. Como producto del protestantismo, es necesariamente unilateral y no tiene signos de catolicidad. Como fenómeno protestante, es al mismo tiempo hijo de ese individualismo que sufre la conciencia religiosa estadounidense y que busca persistentemente la salvación en principios más duraderos. La peculiaridad del metodismo de otras comunidades protestantes es que es una religión de sentimiento en su extrema intensidad. 14 Mientras que en otras religiones protestantes domina el individualismo de la razón, que crea su salvación a partir de la interpretación de las Sagradas Escrituras, en el metodismo prevalece el individualismo del sentimiento, que busca la salvación en la consecución del éxtasis religioso. Rápidamente echó raíces entre las masas estadounidenses, y esto se explica por el exceso de sentimiento religioso entre el pueblo estadounidense. Pero según este principio tan básico, no puede tener futuro en el país. Ahora constituye la religión de las masas bajas y, de paso, de la población negra. Con el desarrollo de estas masas de personas hasta el grado de equilibrio de la razón y el sentimiento, él perderá todo terreno para sí mismo. Está claro que el metodismo no puede ser la “iglesia del futuro”, cuya idea vaga por la mente del pueblo estadounidense. La Iglesia Episcopal parece tener mayores derechos sobre la gran misión religiosa de unir al pueblo estadounidense en un solo cuerpo religioso. Esta iglesia es una comunidad que, en esencia, está significativamente libre del defecto general del protestantismo, es decir, el desarrollo extremo del individualismo. Ocupa el punto medio entre el protestantismo y el catolicismo romano, como dos sistemas opuestos. Desde este punto de vista parece estar libre tanto de los extremos del individualismo protestante como de los extremos opuestos del papismo romano y, por tanto, está más en consonancia con el carácter equilibrado del pueblo americano. Pero una mirada más cercana a su carácter interior revela su importante debilidad. La Iglesia Episcopal en los Estados Unidos es descendiente del anglicanismo y, por lo tanto, se basa en los mismos principios sobre los cuales surgió y existe el anglicanismo. Esta última, en esencia, es una protesta moderada contra el papismo romano. Separado de su marco histórico, el anglicanismo se encontró fuera de contacto con su pasado histórico y sin una base definida en el presente. Como resultado, comenzó a buscar apoyo en el nacionalismo y se convirtió en la iglesia estatal de Inglaterra. Por muy precaria que sea la situación, con la ayuda del Estado que lo acogió pudo organizarse en una comunidad independiente y tiene una base suficiente para su existencia. Como iglesia estatal, también se mudó al suelo del Nuevo Mundo. Pero con la declaración de independencia de Estados Unidos perdió su único apoyo: el Estado inglés y se encontró en una situación difícil. El único resultado para él fue desarrollar sus principios protestantes hasta sus consecuencias lógicas extremas y así sumergirse en el mar general de fermentación protestante o, por el contrario, regresar a su pasado histórico y reunirse con el catolicismo romano. Sin embargo, su cuerpo, aunque creado artificialmente, logró equilibrarse lo suficiente entre los dos extremos, como para que no pudiera inclinarse completamente en una dirección u otra. Partes de él desaparecieron y fueron absorbidas tanto por el protestantismo como por el catolicismo romano, pero todo el organismo continuó manteniendo su existencia. Sintiendo su debilidad interna, el anglicanismo, incluso en suelo americano, intentó apoyarse en el Estado. Pero como aquí, debido al principio de separación de la Iglesia y el Estado, no podía convertirse en una iglesia estatal en el sentido inglés, trató de relacionarse estrechamente con el Estado adoptando las formas de las instituciones gubernamentales de los Estados Unidos en su organización eclesiástica. Para ello, la Iglesia Episcopal en América ha elaborado una “constitución”, que hace que su sistema orgánico sea casi idéntico al sistema político del país, con la diferencia de que no tiene el poder ejecutivo correspondiente al Presidente de los Estados Unidos. 15 En esta correspondencia de su organización eclesial con la organización política del país, ella sin duda encuentra un apoyo significativo, ya que el pueblo estadounidense, valorando mucho su sistema político, es más favorable y comprensivo con una iglesia que tenga una organización similar. Esto explica el hecho de que pudo mantener su existencia original en suelo americano y no pereció tras perder su apoyo en el Estado inglés. 16 Pero además de esta característica externa, la Iglesia Episcopal también tiene características internas que le dan una ventaja sobre muchas otras comunidades religiosas del país. En esencia, es un compromiso entre el protestantismo y el catolicismo romano. Habiendo rechazado los extremos del sistema papista, al mismo tiempo no fue al extremo opuesto: el individualismo protestante. Debido al carácter positivo de la raza anglosajona, adoptó la forma de protestantismo moderado y se estableció allí. En Inglaterra, esta forma encontró apoyo en el estado y, por lo tanto, fácilmente se convirtió en la religión estatal. Si, por un lado, en esta unión encontró apoyo externo para ella, entonces, por el lado interno, tal unión equivalía para ella a una esclavitud, con sus inevitables consecuencias de debilitamiento moral. En Estados Unidos, por el contrario, ella, al no tener apoyo estatal, para su autoconservación, necesariamente tuvo que confiar sólo en sus principios internos y buscar en ellos la fuente de su vitalidad. Esto explica el hecho indudable de que la Iglesia Episcopal en los Estados Unidos se distingue por una vitalidad mucho mayor en comparación con el anglicanismo. Pero esto a su vez lleva a una nueva consecuencia. Distinguida por su mayor conciencia interna respecto al anglicanismo, la Iglesia Episcopal en América necesariamente pone a prueba con mayor valentía los fundamentos internos en los que se basa su organismo. Con un autoexamen crítico tan audaz, se revela claramente su debilidad orgánica interna. No tiene principios positivos en su esencia y el secreto de su existencia sólo puede explicarse mediante un compromiso. En términos dogmáticos oscila entre el protestantismo y el catolicismo, en la Iglesia busca un dudoso apoyo en el nacionalismo. Tal compromiso, aparentemente, le proporciona un equilibrio entre dos extremos, pero este equilibrio es frágil y se mantiene sólo por una coincidencia temporal con un equilibrio similar en las condiciones externas de su existencia. El pueblo americano está formado por una variedad de elementos que, al entrar en una combinación orgánica, crean una raza ajena a los extremos y, por el contrario, equilibrada en sus fuerzas y funciones. Pero este equilibrio no es externo, sino orgánico y, por tanto, positivo. Mientras tanto, el equilibrio en la Iglesia Episcopal, basado en un compromiso, es sólo, por así decirlo, mecánico, externo y, como tal, no corresponde al equilibrio positivo y orgánico del pueblo estadounidense. Por el contrario, el primer intento de comparar los principios que subyacen al cuerpo de la Iglesia Episcopal revela su total inconsistencia. En 1853 se hizo un intento similar que reveló el completo fracaso de la Iglesia Episcopal como sistema religioso capaz de satisfacer las necesidades del pueblo estadounidense. En vista del creciente proceso de descomposición y fragmentación del protestantismo, el surgimiento de diversas formas de incredulidad y el fortalecimiento del catolicismo romano, los representantes de la Iglesia Episcopal tuvieron una seria pregunta: dónde buscar la salvación de este estado de cosas. Naturalmente recurrieron a la propia Iglesia Episcopal; pero habiendo profundizado en su estado interior, llegaron a la triste conclusión de que ella no podía, en su condición actual, satisfacer las necesidades religiosas del pueblo estadounidense y no era capaz de “hacer la obra del Señor en esta tierra y en esta época”. 17 El resultado de esta autoconciencia fue que ella, habiendo perdido la fe en su coherencia y estabilidad sobre los fundamentos en los que ahora se basa, comenzó a buscar un apoyo más sólido en algún lugar fuera de ella misma, y ​​de ahí sus constantes vacilaciones y búsqueda de la catolicidad, que caracterizan su historia reciente. Por lo tanto, la Iglesia Episcopal, incluso por su propia conciencia, no puede satisfacer las necesidades religiosas del pueblo estadounidense y, por lo tanto, no puede convertirse en la “iglesia del futuro” en los Estados Unidos. No tiene principios tan positivos que correspondan a la naturaleza positiva del pueblo estadounidense. En este caso, sólo queda el tercer candidato para el futuro en el país: el catolicismo romano. El catolicismo romano tiene las mayores esperanzas para su futuro en los Estados Unidos. Como lo expresan los publicistas católicos romanos, el futuro de la república norteamericana pertenece sólo al catolicismo romano, que es el único que puede conducir al pueblo a la unidad religiosa y hacerlo tan unido en términos religiosos como lo está en términos políticos. 18 Los extraordinarios éxitos del catolicismo romano en el país, que logró en un siglo, parecen justificar tales esperanzas. Si en un siglo logró pasar de la insignificancia a una posición casi suprema en el país y desarrollar una organización ante la cual el protestantismo, debilitado por la discordia interna, se estremece, entonces es natural esperar que, confiando ya en esta poderosa organización, pueda extender fácilmente su dominio sobre pequeñas comunidades protestantes y absorberlas en su poderoso cuerpo. Pero tal conclusión sería precipitada y no correspondería al significado real de las premisas. La principal fuente de la rápida expansión del catolicismo romano en los Estados Unidos, como se mostrará a continuación, fue la emigración, es decir, su aumento no se debió a su crecimiento orgánico interno, sino a un proceso puramente externo: el crecimiento o la reunión de masas católicas ya formadas. Este proceso de aumento no se produjo a expensas del pueblo estadounidense, sino aparte de él. Por lo tanto, desde este punto de vista, los éxitos pasados ​​​​del catolicismo romano, con toda su extraordinariaidad, no tienen relación con el problema religioso que nos ocupa sobre qué iglesia puede convertirse en el futuro en la iglesia unida del pueblo estadounidense unido y, por lo tanto, no dan motivos para sacar conclusiones sobre los éxitos futuros. Pero el catolicismo romano también tiene otra cara de su desarrollo. No sólo llegó desde Europa a suelo americano, sino que también intentó aclimatarse en él, echar raíces en el entorno orgánico del propio pueblo americano. En este sentido, ya aborda directamente nuestro problema y proporciona datos importantes para la investigación. Tanto el éxito de estos intentos como la receptividad general del suelo americano hacia el catolicismo romano proporcionan evidencia directa para nuestra pregunta. Este éxito, considerado desde su aspecto externo, no es, como se demostrará más adelante, de gran importancia, y numéricamente está lejos de formar una base sólida para toda la masa entrante de la población católica romana. Pero tiene otro lado interno, y en este sentido merece mucha atención. Este es el lado moral del éxito y puede servir como indicador de la disposición general del pueblo estadounidense hacia el catolicismo romano. ¿Cómo se expresa esta predisposición y qué grado de tensión tiene en esta dirección? Hemos visto que el pueblo americano, tanto en su origen como en su estado actual, es un pueblo protestante. Los principios del protestantismo se desarrollaron ampliamente en él y se expresaron en un sectarismo errante. Se han encarnado en gran medida incluso en las instituciones políticas del país y han penetrado en el tejido de la vida pública. Por este lado, el catolicismo romano, como sistema religioso opuesto, sólo puede encontrar la oposición del pueblo estadounidense, que en realidad se extiende a lo largo de los cien años de historia de su vida independiente y se manifiesta tanto en medidas legislativas indirectas contra el catolicismo romano como en abiertos movimientos anticatólicos de las masas. Pero al mismo tiempo, en el carácter protestante muy religioso del pueblo estadounidense, durante las diversas vicisitudes de su desarrollo histórico, se revelaron cada vez más rasgos del fracaso del protestantismo en el sentido de un sistema religioso correspondiente al carácter básico del pueblo. Su individualismo extremo resultó estar en conflicto con la sana mediocridad del carácter americano, y cuando alcanzó su mayor desarrollo, tuvo que ser seguido por una reacción a favor del proceso de centralización. El pueblo comenzó a sentirse agobiado por la fragmentación de su estado religioso y, en vista de la discrepancia entre el individualismo y su carácter, comenzó a buscar una sola iglesia que pudiera dar una tranquilidad autorizada a su sentimiento religioso, cansado por el trabajo infructuoso, y, habiéndola liberado del peso de la responsabilidad personal que les resultaba insoportable, sería un líder poderoso e infalible de su camino de salvación. Con el surgimiento de la idea de una sola iglesia, la conciencia religiosa buscaba ese marco real alrededor del cual podría depositarse la fermentación y que sería capaz de absorber los elementos heterogéneos de la fermentación en su cuerpo y así crear una sola iglesia. Si durante este proceso muchos se decidieron por el metodismo y la Iglesia Episcopal, muchos más comenzaron a recurrir al catolicismo romano. Este último presentaba importantes ventajas sobre los dos primeros en este sentido. Tenía detrás de él tal antigüedad histórica, que ni el metodismo ni la Iglesia Episcopal podían igualar; y para la conciencia racional, cansada de la variabilidad de las formas sectarias, esta antigüedad histórica representó la garantía más importante de la estabilidad y firmeza del principio. Representó una organización tan poderosa que ninguna comunidad protestante pudo desarrollarse. Finalmente, su sistema religioso y disciplinario tenía todos los signos externos de una iglesia "unida", que la conciencia religiosa buscaba en vano en los sistemas de las comunidades protestantes. En vista de tales ventajas indudables del catolicismo romano sobre las comunidades protestantes, es inevitable suponer que la inclinación de la conciencia religiosa del pueblo estadounidense, en la búsqueda de una iglesia unificada, debe ocurrir indudable e irrevocablemente a favor del catolicismo romano. En realidad, esto no sucedió y no puede suceder. El catolicismo romano, si bien presenta ventajas inconmensurables en comparación con las comunidades protestantes en el sentido de una iglesia histórica holística, inmutable, al mismo tiempo tiene muchos aspectos que contradicen el significado religioso, mental y social del pueblo estadounidense. Si el pueblo estadounidense está cansado de la carga de la responsabilidad personal en materia de salvación que le impone el protestantismo, todavía tiene un sentido de independencia personal tan desarrollado que en ningún caso tolerará su limitación hasta el punto que es inevitable en el catolicismo romano. Sólo anhela una Iglesia que pueda considerar libremente como el tribunal supremo de su conciencia personal. Si el pueblo estadounidense representa un carácter mental mediocre, entonces esta mediocridad no es tal como para tolerar la obstinada negación del desarrollo progresivo del pensamiento, con el que en sus mentes está indisolublemente ligada la idea de la Iglesia Católica Romana. 19 Finalmente, siente una total discrepancia entre los principios del catolicismo romano y su estructura política y social. Y de hecho, en este sentido, la tendencia católica romana a la centralización extrema, con su apoteosis más reciente en la persona del Papa infalible, está en completa contradicción con el significado históricamente desarrollado y fortalecido del pueblo estadounidense. 20 Siempre servirá como una barrera insuperable en el camino hacia el catolicismo romano. Algunas personas, especialmente aquellas que sienten profundamente la insuficiencia del protestantismo, se trasladarán a la Iglesia Católica Romana, a pesar de su inconsistencia con los principios de la vida social y estatal del pueblo. Pero el significado de todo un pueblo nunca podrá conciliar esta contradicción y, por lo tanto, el catolicismo romano no puede convertirse en esa "única iglesia" del pueblo estadounidense, cuya idea vaga vagamente en su conciencia religiosa. Así, a pesar de la creciente necesidad entre el pueblo estadounidense de tener una única iglesia fuerte, que en términos religiosos sería paralela a su sistema estatal, entre las formas religiosas disponibles no tiene ninguna que realmente pueda implementar su idea. El metodismo es demasiado nuevo e inestable en su forma y es una de las manifestaciones extremas del individualismo protestante que agobia al pueblo. La Iglesia Episcopal en sí no tiene una base sólida y mucho menos puede soportar todo el peso del pueblo estadounidense. Finalmente, el catolicismo romano, a pesar de su estabilidad histórica, peca a su vez con el desarrollo extremo del comienzo de la centralización y, como tal, está en contradicción insoluble con toda la estructura de la cosmovisión estadounidense. De las tres principales formas religiosas, la que más se corresponde con el carácter americano es sin duda la del medio, es decir, la Iglesia Episcopal. Es ajena tanto a los extremos del individualismo como a los extremos opuestos del catolicismo romano y, por lo tanto, si alguna de las iglesias antes mencionadas está destinada a convertirse en la única iglesia del único pueblo estadounidense, entonces es la Iglesia Episcopal. Ya hubo un período en su historia en el que el sueño dorado se estaba haciendo realidad. Incluso antes del estallido de la Guerra Civil, que sirvió como el punto de inflexión final en la conciencia del pueblo estadounidense, comenzaron a notarse entre la gente signos de cansancio debido al fermento sectario infructuoso, y muchas mentes más sensibles al espíritu de la época buscaron tranquilidad en grandes comunidades religiosas. La Iglesia Episcopal, ajena a los extremos del catolicismo romano, estuvo entonces más en sintonía con el estado de ánimo emergente y comenzó una cosecha abundante. “De 1850 a 1856 el aumento numérico de sus miembros superó con creces al de períodos anteriores. Las filas de su clero se fortalecieron tanto en número como en influencia. Aparentemente surgió en ella un espíritu de actividad incomparable y, además de todo, había en ella una notable disposición a reunir a su alrededor otras confesiones protestantes y unirlas consigo misma en un solo cuerpo eclesiástico. Este arreglo encontró aprobación fuera de su rebaño. Muchos de los que todavía no se habían llamado a sí mismos por ningún nombre cristiano distintivo, llevados por su dignidad y orden, comenzaron a considerarla como la más deseable de todas las comunidades protestantes. Los nobles disidentes volvieron su mirada hacia ella, buscando refugio de aquel abismo cismático en el que sus diversas embarcaciones estaban ya casi zozobradas. Una gran reciprocidad de ambas partes y una completa simpatía por el movimiento de su parte era todo lo que aparentemente era necesario para crear esa unidad que un cristianismo fragmentado había anhelado durante mucho tiempo. Este fue el momento más favorable para ella. El hierro estaba caliente para forjarlo. El trigo está maduro para la cosecha. El mundo profundo proporcionó condiciones favorables para la discusión y la exploración. El espíritu de vida orgánica se encendió entre la gente y la gente mostró una inclinación hacia un acercamiento más estrecho entre sí. Todo lo que se necesitaba era una voluntad fuerte y una mano hábil para eliminar algunos de los obstáculos restantes, y se podría asegurar el triunfo del episcopalismo en el país”. 21 Sin embargo, este importante momento en la historia del episcopalismo no produjo los resultados que se podrían haber esperado. La Iglesia Episcopal, debido a este aumento de espíritu dentro de sí misma y a la demanda general de los tiempos, tuvo necesariamente, antes de embarcarse en la gran misión de unir comunidades cristianas, examinar diligentemente su capacidad interna para tal misión. Esta necesidad fue reconocida por sus mejores representantes, y de ellos, en la convención de 1853, se recibieron varios memoriales, que se mencionaron anteriormente. De estas memorias se desprende claramente que si había una gran demanda de conciencia religiosa de una iglesia que pudiera satisfacer las “grandes necesidades morales y sociales de la época”, 22 entonces más claramente parecía la incapacidad de la Iglesia Episcopal en relación con su satisfacción. Las exigencias del tiempo obligaron a profundizar en la esencia del episcopalismo, y con este análisis interno quedó al descubierto toda la inestabilidad de sus fundamentos. Al estar basado en un compromiso entre dos extremos, aún era capaz de mantener un equilibrio entre ellos en el estado normal de calma de las cosas. Pero con el fuerte movimiento que comenzó a su alrededor en los años 50, se encontró en una situación difícil. Las bases representadas por el compromiso eran demasiado precarias y frágiles para resistir la fuerte presión del espíritu popular. Requería bases sólidas y positivas, y éstas no se encontraban en la Iglesia Episcopal. Y así ella, comprendiendo la grandeza de la petición que se le dirigía y sintiendo al mismo tiempo su debilidad e incapacidad para satisfacerla, vaciló en lo más profundo de su ser. Cuanto más necesitaba fundamentos positivos, más le parecía la falta de fiabilidad de sus propios fundamentos. Un estado tan incierto y anormal no podía ser permanente. Tenía que encontrar una salida. Si los propios cimientos eran débiles, entonces era necesario buscarlos fuera de uno mismo. Antes que ella, de un lado estaba el protestantismo y del otro, el catolicismo romano. El primero no pudo servir de apoyo al episcopalismo, porque él mismo padecía inestabilidad. Así, sólo quedó el catolicismo romano. Pero buscar apoyo en el catolicismo romano para el episcopalismo significaba abandonarse a sí mismo y borrar su historia pasada. Surgió como una protesta contra el desarrollo anormal del catolicismo romano y, por tanto, aceptar lo que una vez fue rechazado sería una negación incondicional de su derecho a existir. Y tenía derecho a existir incluso como equilibrio externo de los extremos. Si ahora era inestable en sus cimientos, sólo significaba que no había establecido un equilibrio entre los extremos con suficiente precisión y, negando el protestantismo extremo y el papismo extremo, no había aplicado el principio del equilibrio con suficiente coherencia y, por lo tanto, no había percibido los elementos esenciales que constituyen una condición necesaria para una existencia duradera. Este inevitable proceso de pensamiento llevó a los representantes más consistentes de la Iglesia Episcopal a un análisis cuidadoso de su posición central, y descubrieron que toda la razón de la inestabilidad del episcopalismo era que, si bien rechazaba el catolicismo romano, se abstenía al mismo tiempo de negar verdades que constituyen los elementos esenciales de la vida de la iglesia y, por lo tanto, no se mantenía en el verdadero punto central, sino que se inclinaba hacia el protestantismo. Tan pronto como se descubrió la verdadera causa de la posición inestable del episcopalismo, surgió naturalmente el deseo de eliminarla. Si esta razón residía en una inclinación desmesurada hacia el protestantismo, entonces, por supuesto, el único medio que quedaba para establecer el equilibrio era desplazar el centro de gravedad hacia el catolicismo romano. Y así comenzó realmente el proceso de tal movimiento, y se expresó en un movimiento bien conocido llamado ritualismo. El ritualismo, considerado en términos generales, es precisamente una reacción contra la invasión inmoderada de los principios protestantes en el sistema del episcopalismo. Revela dos direcciones que, sin embargo, tienen el mismo objetivo común. Uno de ellos quiere restaurar en el episcopalismo sólo aquellos principios y formas por los que se distinguió en la época de la Reforma y de los que con el tiempo se desvió hacia el protestantismo. El otro no se limita a esto y tiene como objetivo restaurar en la iglesia aquellas formas que existían en ella incluso antes de la llegada del anglicanismo. 23 Ambas direcciones convergen en la conciencia de que el episcopalismo actual no es una verdadera expresión de ese movimiento eclesiástico, que fue sólo una limitación de los abusos del catolicismo romano, sino que ha llegado al extremo indeseable del protestantismo y, por lo tanto, se ha desviado de los principios esenciales de la verdadera vida de la iglesia. Los llamados “miembros XXXIX”, que constituyen la expresión simbólica de la esencia del credo del episcopalismo, son, según los ritualistas, puramente “miembros protestantes adscritos a la liturgia católica”, 24 y como tales deben ser rechazados o revisados ​​radicalmente. Hasta ahora, estas opiniones aún no se han expresado legalmente en ninguna definición formal, pero en la práctica ya se han utilizado ampliamente. Las iglesias rituales de Nueva York, el principal centro del ritualismo estadounidense, han transformado significativamente su culto, que sorprende por la pompa y la belleza de sus formas, que difieren significativamente de la simplicidad protestantada de las iglesias episcopales ordinarias. Al transformar el culto, las iglesias rituales naturalmente tenían en mente el anglicanismo antiguo o incluso las formas católicas romanas y, por lo tanto, el lado litúrgico y ritual en ellas es muy similar al culto católico romano y, en esencia, solo se diferencia en que no se realiza en latín, sino en inglés. Túnicas exuberantes, iconos, cruces, incienso: todo esto lleva una huella católica romana. 25 Pero el ritualismo no se limita sólo a la restauración de formas externas perdidas en el movimiento protestante, sino que también intenta conformar las enseñanzas mismas de la iglesia con aquellos verdaderos principios de los que el episcopalismo ha rehuido. Así, el ritualismo, contrariamente al libro simbólico del episcopalismo, reconoce los siete sacramentos, permite la confesión, reconoce la transubstanciación en el sacramento de la Eucaristía, la invocación de los santos, las oraciones por los muertos y los fundamentos de la vida monástica célibe. 26 ¿Qué es el ritualismo en su esencia interna? Se trata obviamente de un movimiento hacia aquellas formas y principios de la verdadera vida eclesial, cuya desviación, para la conciencia de una cierta parte de los episcopales, comenzó a parecer un engaño sectario, un protestantismo extremo y, por tanto, una negación de los elementos esenciales de la vida en la verdadera iglesia cristiana. Pero tal movimiento, para realizar su idea básica, debe tener presente no sólo el ideal general de la verdadera vida de iglesia, sino también una implementación más o menos específica del mismo, con la que pueda ser coherente en su dirección. De lo contrario, el movimiento estará en un proceso constante de oscilación o llegará a un extremo indeseable. Esta cuestión es de profunda importancia vital para el ritualismo y ocupa seriamente las mentes principales de sus mejores representantes. Todo el destino del ritualismo depende de tal o cual decisión, y el ritualismo ha intentado más de una vez resolver este problema para su conciencia. En los años 60, cuando el espíritu de la época planteaba con especial insistencia cuestiones sobre la dirección de la conciencia religiosa del pueblo estadounidense, el ritualismo mostraba una extraordinaria vitalidad entre sí. Si el episcopalismo puro resultó insostenible frente a las exigencias de la época, entonces el ritualismo intentó ocupar su lugar y, como iglesia “católica”, abrió sus brazos al protestantismo cansado y exhausto. Sus predicadores, con notable sensibilidad, notaron el estado de ánimo de la época y abiertamente comenzaron a aplastar al protestantismo como un movimiento completamente fallido e incluso falso, y proclamaron que la única salvación sólo podría ser el regreso al "catolicismo", como la verdadera expresión de la verdadera vida religiosa eclesial. Un representante particularmente destacado de tal predicación fue el famoso predicador episcopal de Nueva York con un tono ritualista, el Dr. Ewer. En el otoño de 1868, pronunció una serie de sermones en los que, con notable fuerza y ​​​​coraje, proclamó el completo fracaso del protestantismo en la satisfacción de las necesidades del espíritu religioso de la humanidad y describió con colores brillantes el triste estado de la vida de la iglesia en el área del protestantismo. Estos sermones suyos, bajo el título general: “El fracaso del protestantismo” (bancarrota del protestantismo), causaron una profunda impresión en la sociedad estadounidense 27 y los periódicos dieron un relato breve y certero de ellos. Representan una expresión muy característica tanto de la condición religiosa del pueblo americano en general, como especialmente de ese movimiento que ha degenerado del descontento con esta condición. Expresan con extraordinaria fuerza la sed del espíritu religioso americano de esa verdadera “catolicidad”, que busca en vano entre las formas religiosas existentes en América. En este sentido, están directamente relacionados con nuestro tema y por ello consideramos necesario esbozar brevemente sus principales pensamientos. 28 El actual estado religioso del pueblo estadounidense, según el predicador, está experimentando una de esas crisis que se han producido de vez en cuando en la vida religiosa y eclesiástica de la humanidad como resultado de la desviación de los verdaderos principios del cristianismo. Ya en los primeros siglos del cristianismo se produjo una de estas crisis, a saber, el surgimiento del arrianismo, y la consecuencia de esta crisis fue que “el cristianismo intacto se rebeló en su fuerza contra el error y así fue restaurada y establecida la fe verdadera, pura y apostólica”. En la Edad Media llegó otra crisis. “Los errores romanos crecieron y se desarrollaron lentamente, hasta que finalmente, en el siglo XI, los católicos serios de la parte oriental de la iglesia, que ya no podían soportar los males que se propagaban, se levantaron en su majestad para condenarlos; y la Iglesia Ortodoxa Oriental (o griega) decidió interrumpir la comunicación con Roma, cuya separación continúa hasta el día de hoy. 29 Mientras tanto, en la parte romana del cristianismo, los mismos errores continuaron creciendo y se les agregaron otros nuevos, hasta que finalmente, en el siglo XV, personas serias de todo Occidente en su grandeza se rebelaron contra ellos y llevaron a cabo la “llamada reforma”. Llegó el ascenso del protestantismo, pero con él las crisis no cesaron. Al contrario, adoptaron una forma peor. El protestantismo, habiendo rechazado los sólidos principios de la Iglesia, tomó el resbaladizo camino del racionalismo, y de aquí, además de continuas crisis menores, se prepara una crisis general y terrible para toda la conciencia religiosa-cristiana. Entre él crece y se desarrolla la incredulidad, la vida práctica se libera de la influencia de los principios religioso-cristianos y se destruye la “comunión de los santos”. Es demasiado unilateral en su estrecho individualismo y demasiado frío para el entusiasmo religioso, de modo que no tiene ningún resultado para aquellas personas naturalmente entusiastas que sólo podrían encontrar su felicidad en una renuncia completa a la monótona vida práctica para dedicarse al servicio del más alto ideal divino (el monaquismo). Debido a la abstracción unilateral de sus orígenes, resultó inaccesible a las masas y, por lo tanto, degeneró en una aristocracia, con una predicación brillante y altos alquileres para las sedes de la iglesia. 30 Pero incluso en las clases inteligentes mismas, su inestabilidad errante desarrolla el indiferentismo, como resultado de lo cual muchos, cansados ​​​​de la variabilidad de las formas, rechazan todas las formas de vida de la iglesia y viven según un cristianismo común, perdiéndose en su brumosa incertidumbre. 31 Así, el propio protestantismo muestra su patética incapacidad para satisfacer las necesidades religiosas de la humanidad. Constituye un movimiento completamente fracasado y dañino y está preparando una crisis terrible. Necesitamos buscar la salvación de ello. Pero esto no significa que la salvación deba buscarse en el novelismo. “Esto significaría volver de un efecto maligno a la causa de todo mal”. 32 No, la salvación debe buscarse “en la restauración de los fundamentos antiguos, católicos y apostólicos, libres de la mezcla de errores romanos”. Los signos de los tiempos muestran el comienzo de un movimiento en esta dirección, un movimiento hacia la restauración de "la Iglesia católica en su vida continua como institución divina, dotada de la más alta autoridad y adaptada a las necesidades de todos los tiempos". 33 Pero ¿qué es la “Iglesia Católica”? ¿Existe en la Tierra y, de ser así, dónde? “La Iglesia católica es un organismo vivo, universal en el espacio y universal en el tiempo, hasta el mismo Cristo”. Ella es un cuerpo vivo con una cabeza orgánica; un cuerpo visible con una vida invisible, y esta vida, esta alma de la iglesia es Cristo. 34 Como organismo vivo y visible, obviamente debe existir en el espacio y el tiempo. Las comunidades protestantes no pueden ser este organismo, ya que su vida histórica no se remonta a la fuente misma del origen de la iglesia, como un organismo que vive y se desarrolla continuamente. "Pero supongamos que recurro a nuestra iglesia (episcopal). Encuentro que, como organismo, con su jerarquía y vida eclesial, se remonta a la Edad Media de Inglaterra y a través del período temprano de Gran Bretaña, incluso a la época de los apóstoles. Parece haber algo católico aquí. Pero no se apresure. También puedo rastrear la vida de la Iglesia romana hasta los apóstoles continuamente. La misma característica de existencia continua antes de los apóstoles se encuentra en la Iglesia griega". 35 Si observa detenidamente estas tres iglesias, encontrará que existen diferencias importantes entre ellas. "Roma tiene un Papa y un culto a Santa María la Siempre Virgen, que los cuerpos griegos y anglicanos no tienen". 36 Pero si miramos aún más de cerca, notaremos que aunque estas tres iglesias (anglicana, griega y romana) difieren en algunos aspectos, son notablemente similares en todo lo demás. "Los tres tienen una jerarquía de obispos, sacerdotes y diáconos. Todos tienen el altar sagrado del terrible sacrificio como propósito central en sus iglesias. Todos tienen clero investido. Todos tienen días de santos y horarios solemnes en la iglesia. Todos tienen un lado ritual en el culto. Todos remontan sus vidas al siglo I. Todos tienen ceremonias y procesiones espléndidas; los griegos son los más brillantes, los romanos menos y los anglicanos aún menos. Todos reconocen la autoridad del general. Concilios. Todos tienen la misma sucesión apostólica y los mismos sacramentos. Aquí, pues, empiezo a encontrar a la Iglesia Católica. Los pocos rasgos en los que las iglesias griega, anglicana y romana difieren entre sí son simplemente locales; sin embargo, los muchos rasgos en los que convergen forman para mí visible, firme y distintamente la gran Iglesia católica; unidos en el espacio como en un organismo, y unidos en el tiempo; ubicados igualmente en Rusia, en Italia, en Inglaterra, y en América, en México, en Alemania y Brasil, en todas partes, ubicados también en el siglo XIX, y también en la Edad Media, y en los primeros períodos, invariable e invariablemente. Todo lo que en las comunidades anglicana, griega y romana está contenido en las tres en general y que está contenido en todas partes, siempre y por todos, es decir, católico. Todo es diferente, cada característica que tenemos, pero que Roma y los cristianos orientales no tienen, o que Roma tiene, pero nosotros y los griegos no tenemos, o que los griegos tenemos, pero nosotros y Roma no tenemos; es decir, simplemente local, privada y no católica”. Intentando dar una explicación visual de su teoría, Ewer recurre a la conocida comparación de una iglesia con un árbol. “Para simplificar”, dice, tomemos un árbol. A dos metros y medio del suelo, el tronco se encuentra único e indivisible. Alrededor del noveno pie se divide en dos ramas principales. A la rama oriental la llamaremos rama griega y a la rama occidental la llamaremos rama latina. Seis pies más arriba en el brazo latino, es decir a quince pies del suelo, este brazo occidental se divide en dos grandes brazos. A la más externa la llamaremos rama anglicana y a la otra rama romana. Estas dos ramas y la rama griega se elevan hasta 19½ pies del suelo. Y así hay tres grandes ramas, cada una con su propio follaje, la anglicana en el oeste, la romana en el centro y la griega en el este. Si ahora miras sólo la copa del árbol, verás tres grupos separados de vegetación, aunque el follaje y el color son los mismos. Pero mira todo el árbol y verás el símbolo de la Iglesia Católica, un organismo desde la raíz hasta la cima”. 37 La ramificación no interrumpió la unidad. Pero, ¿por qué estas tres iglesias interrumpieron todas las comunicaciones y comunicaciones entre ellas? "En realidad, la unidad del organismo no ha sido rota; la comunicación entre sus tres partes sólo se interrumpe por un tiempo, hasta que esa diferenciación tiene lugar en la única iglesia de Dios, que, como Spencer sorprendentemente muestra, es la ley de todo crecimiento; diferenciación, que en su fase final no aparece como una separación completa, sino como unidad final en la diversidad, armonía de las partes subordinadas. Así hemos encontrado lo que es la Iglesia Católica". 38 El presente discurso del Honorable Dr. Ewer 39 describe expresivamente el estado del espíritu religioso del pueblo estadounidense, especialmente de la comunidad episcopal. Se trata de una plena conciencia de la inconsistencia de los principios religiosos por los que vive actualmente y una sed de los principios superiores de la "catolicidad". Cansado de la fragmentación y variabilidad de las formas del protestantismo, busca la fuerte unidad del gran cuerpo eclesiástico, la única Iglesia católica. 40 Pero en la búsqueda de esta catolicidad, al mismo tiempo, nos sorprende la incertidumbre de la conciencia sobre dónde exactamente se puede encontrar la catolicidad pura y de qué manera llegar a ella. Consciente de la anormalidad de la situación actual, el espíritu religioso del pueblo estadounidense adivina instintivamente dónde puede encontrar un resultado salvador y lo busca en la “catolicidad”, pero la catolicidad misma sólo la sienten instintivamente y todavía no hay en ella una conciencia clara y distinta que pueda indicarle directamente el resultado deseado. Ewer, a través de su proceso analítico de pensamiento, llega al reconocimiento de la catolicidad en las tres principales comunidades eclesiales: la anglicana, la griega y la romana. Desde cierto punto de vista tiene razón, pero la catolicidad así encontrada representa algo tan vago, impersonal y orgánicamente separado que para la conciencia concreta no representa ninguna garantía tangible de la consistencia de tal catolicidad como cuerpo orgánico y vivo de la Iglesia. Mientras tanto, en el proceso mismo de su pensamiento hay datos para una solución más satisfactoria al problema. El proceso de desarrollo religioso y eclesiástico se desarrolló a través de una serie de crisis que se produjeron como resultado de la desviación de este desarrollo de la catolicidad pura original. Cuando la desviación amenazó con consecuencias peligrosas para la iglesia, las partes de ella que eran más sensibles a la verdad se rebelaron contra tal desviación y se aislaron del que estaba equivocado. Esta separación, a juzgar por su origen, tenía obviamente como objetivo la mejor conservación de la catolicidad intacta. La primera fase de este aislamiento se expresó en la separación de la Iglesia Oriental, que fue la primera en reconocer la desviación de la Iglesia Romana del camino del verdadero desarrollo. Mientras tanto, la desviación en la parte errada, es decir, la Iglesia Romana, continuó aumentando, hasta que finalmente otras partes, obviamente menos sensibles a la verdad que la primera parte separada, tomaron conciencia de esta desviación y también se separaron de la parte errada. Así surgió el anglicanismo. Así, tenemos una iglesia que se desarrolla constantemente por un camino falso y otras dos iglesias que se rebelaron contra tal error y se separaron de él para mantener la catolicidad pura. Pero se separaron en diferentes momentos. El primero se separó tan pronto como comenzaron a notarse desviaciones de la verdad en la Iglesia romana, y el segundo vivió durante siglos en unidad con la iglesia obviamente errada y se separó de ella sólo cuando el error se volvió obviamente insoportable. Ambas iglesias se separaron para preservar la fe católica pura e intacta. Pero de esto se desprende que la fe católica se puede encontrar con mayor integridad y pureza en aquella iglesia que resultó ser la más valiosa para preservar la fe verdadera e intacta y se apresuró a aislarse ante los primeros signos de desviación de la verdad en la Iglesia romana. La segunda, mientras tanto, habiendo vivido durante siglos en una conexión orgánica con la que yerra, estaba necesariamente imbuida de error, y cuando finalmente se dio cuenta de la anormalidad del desarrollo de la Iglesia Romana, la simple separación ya no le era suficiente para preservar la catolicidad; no sólo tenía que separarse, sino también limpiarse de los errores corruptos, y por eso el anglicanismo se convirtió no sólo en una iglesia separada, sino también protestante. Debido a la reacción contra el mal intensificado, no sólo tuvo que separarse del catolicismo romano, sino también alejarse de él, y desde aquí no pudo resistir el catolicismo puro y pasó al protestantismo. Pero el protestantismo es el engaño opuesto y el más peligroso. No satisface el espíritu religioso de la humanidad, que anhela la catolicidad. Por lo tanto, el único resultado que queda es recurrir a la iglesia que fue la primera en reconocer la desviación de la verdad y apartarse para preservarla. Con su separación se protegió de participar en un desarrollo posterior en la dirección equivocada y no experimentó la crisis que condujo al protestantismo. Por lo tanto, si donde todavía existe una catolicidad pura e intacta, entonces debe existir en aquella misma Iglesia que fue la primera en reconocer el error y apartarse de él. Como admiten Yuer y otros, esta catolicidad existe. Si es así, entonces la consecuencia directa y natural del propio proceso analítico del pensamiento de Ewer sólo puede ser que la catolicidad, en su pura verdad, existe sólo en la Iglesia Oriental. El anglicanismo, al haberse alimentado de los jugos de un organismo infectado, en su esfuerzo por liberarse de ellos, se desvió hacia el protestantismo. El catolicismo romano, como causa de todas estas crisis, es en sí mismo un organismo infectado. Lo que queda es sólo esa parte orgánica que quedó aislada en un momento en que acababa de surgir la desviación de la verdad, y en ella reside la catolicidad pura. Esta parte es la santa Iglesia Católica Oriental. Al haber conservado dentro de sí la catolicidad pura e intacta, es el centro orgánico de la verdadera fe católica, y desde este centro otras comunidades eclesiales pueden percibir la catolicidad pura, armonizando sus principios religiosos con sus principios católicos. Tal catolicidad, representada por la Iglesia Oriental, no es un concepto abstracto que Ewer llegó a aceptar, sino una verdad viva y concreta, encarnada en el organismo vivo, histórico e integral de la Iglesia. Por lo tanto, Yuer solo tuvo que llevar su análisis más lejos, hasta sus últimas conclusiones naturales, y en lugar de una catolicidad indefinida, habría llegado a un organismo eclesiástico concreto que conservara esta catolicidad desde aquellos tiempos en que, como resultado del error que comenzó a desarrollarse, fue necesario aislarlo y aislarlo del proceso de falso desarrollo. Pero si Ewer no llegó a una conclusión tan natural y lógica, entonces la conciencia general de toda la Iglesia Episcopal en América se inclina involuntariamente hacia ella. El episcopalismo, como dijimos anteriormente y como lo define Ewer, es "la Iglesia católica desarrollada sobre principios protestantes". 41 Al estar basado en un compromiso entre dos principios opuestos: el catolicismo romano y el protestantismo, contiene una contradicción interna que se hace sentir en cualquier movimiento eclesiástico-religioso más o menos profundo. En tiempos normales todavía muestra aparentemente una vitalidad holística y orgánica; pero tan pronto como llega un período con una nueva y fuerte demanda de la iglesia y de la vida religiosa, inmediatamente se revela su inconsistencia interna. Los elementos opuestos que la componen muestran su discordia irreconciliable y todo el cuerpo de la iglesia está en peligro de desintegrarse. Sus partes heterogéneas cesan su actividad orgánica y al mismo tiempo muestran claramente una tendencia a la asimilación con organismos integrales que se encuentran fuera del episcopalismo. A partir de aquí, muchos sacerdotes episcopales se convierten al catolicismo romano y muchos laicos se convierten al protestantismo extremo. En la dirección muy general de la comunidad se revela la misma discordia, y mientras un partido gravita hacia el catolicismo romano, el otro muestra no menos inclinación hacia el protestantismo. La expresión del primero es el ritualismo, y el segundo encuentra su expresión en la llamada “Iglesia Episcopal reformada”, que en sus orígenes no es más que un protestantismo llevado más allá del episcopalismo ordinario. 42 En vista de este estado del episcopalismo, hay cierta justificación para las palabras del publicista católico romano que dice: "La Iglesia Episcopal debe trabajar para nosotros o para el protestantismo. No tiene campo propio que cosechar, ni término medio para un espíritu honesto. Ella ya ha enviado muchas almas puras y dotadas a la casa de la verdad y la pureza, y nosotros, los católicos, recibimos diariamente a aquellos que ella ha traído a nuestras puertas". 43 Pero el organismo, aunque sufre discordia en los elementos y principios esenciales de la vida, todavía tiene dentro de sí el instinto de autoconservación y, por tanto, el episcopalismo, sintiendo su inconsistencia interna, busca apoyo exterior. Si sus miembros individuales, incapaces de soportar la contradicción de los principios que componen la Iglesia Episcopal, buscan la reconciliación interior y la tranquilidad en la percepción de estos principios en su existencia separada y plena expresión y, por lo tanto, aceptan el protestantismo o el catolicismo romano, entonces para todo el organismo tal resultado es, por supuesto, imposible y equivaldría a la abnegación o al suicidio, contra lo cual se rebela la chispa de vida orgánica que se rebela en su interior. Al no tener un terreno suficientemente sólido, el episcopalismo lo busca hacia afuera y, al mismo tiempo, naturalmente, sólo puede volverse hacia donde puede encontrar principios positivos, sin los extremos del protestantismo o del catolicismo romano. Y se volvió hacia el Oriente ortodoxo. Mientras que en el protestantismo las luces parpadeantes y engañosas de la animación religiosa dan paso gradualmente a la oscuridad del racionalismo, y en el catolicismo romano el desarrollo progresivo del papismo extremo latiniza cada vez más el cristianismo católico, en Oriente el sol brillante del cristianismo católico puro invariablemente continúa brillando, y sus rayos invitan y acarician con agrado a todos los que buscan la luz. Sólo por eso el episcopalismo volvió su mirada hacia Oriente, e inmediatamente se dio cuenta de que si de algún lugar la luz de la catolicidad podía llegar al cristianismo fragmentado, era sólo desde Oriente. Ex Oriente lux. En esta luz vivificante, la Iglesia Episcopal vio esperanza para su propia existencia y nació en ella un deseo apasionado de acercarse a la fuente de esta luz. De ahí una serie de intentos por parte del episcopalismo de entrar en una comunión más estrecha con la Iglesia Ortodoxa de Oriente. El deseo del episcopalismo de unidad con el Oriente ortodoxo se manifestó con especial fuerza precisamente durante el período en que la tendencia a la unidad religiosa y política comenzó a afirmarse con especial persistencia en la mente del pueblo estadounidense, cuando la idea de una única iglesia fuerte comenzó a exigir una implementación real y cuando, al mismo tiempo, se reveló más claramente la incapacidad de las iglesias y sectas existentes para encarnar esta idea. El mismo año en que se escucharon los audaces discursos del Dr. Ewer sobre la bancarrota del protestantismo y la necesidad de buscar la salvación en la catolicidad, en el otoño del mismo año se reunió la habitual convención general trienal de la Iglesia Protestante-Episcopal en Estados Unidos. La venerable asamblea de prelados y laicos de la Iglesia Episcopal ya estaba predispuesta en sus simpatías hacia Oriente y, por lo tanto, el tiempo mismo ya le había planteado la cuestión de su actitud hacia el Oriente ortodoxo; pero la aceleración de su decisión se vio facilitada aún más por el hecho de que los miembros de la Iglesia Anglicana, que también reconocían la necesidad de la unidad con Oriente, para dar a sus aspiraciones una base más realista, decidieron inculcar la iniciativa de relaciones reales en este tema con la Iglesia Episcopal estadounidense, por ser más independiente en sus actividades. En la convención general de 1868, la sociedad inglesa The Eastern Church Association presentó un largo memorial sobre este tema. “Viendo, dice el memorial, que durante los últimos años el gran Jefe de la Iglesia se ha complacido en poner en los corazones de las personas, en diferentes partes del cristianismo, pertenecientes a diferentes comunidades religiosas, que durante mucho tiempo habían estado en discordia (variación), una profunda convicción de que esta división es contraria a la voluntad de Aquel que es el Soberano del mundo y el Amigo de la unidad, y que en muchos casos surgió no tanto de una diferencia significativa en los fundamentos de la fe, sino de un desconocimiento y malentendidos mutuos, y sobre todo por falta de amor mutuo, y conscientes de que tal división entre los cristianos constituye actualmente una de las principales razones de la difusión de la incredulidad y la irreligión y el principal obstáculo para la salvación de las almas, y pensando también que es deber solemne de todos los que lloran la división del cristianismo esforzarse, en la medida de sus posibilidades, por reunirlos y restablecer la unidad del espíritu en el vínculo de la paz, sus memorialistas desean respetuosamente llamar la atención de la venerable asamblea sobre 1) lo que ya se ha hecho con la ayuda de Dios para lograr este santo propósito, y 2) a razones que parecen indicar que la iglesia de América está especialmente equipada por la Divina Providencia para tomar la iniciativa en el momento crítico para tomar las medidas más deseables para restaurar la comunicación entre la Comunión Anglicana y las grandes iglesias ortodoxas de Rusia, Constantinopla y Grecia. 44 La restauración de la comunión parece deseable con todas las denominaciones cristianas, pero la atención de la asamblea episcopal se dirige principalmente hacia Oriente, y esto por la siguiente razón. "Si bien, continúan los memorialistas, las diferencias entre nosotros y la Iglesia de Roma son tan grandes que cualquier esperanza o esfuerzo para una reunificación con ella sería peor que inútil, un obstáculo tan insuperable no existe en relación al acercamiento con Oriente, y que por lo tanto, con la ayuda de Dios, sería posible restaurar la unidad de las iglesias en esta dirección. En cualquier caso, vale la pena intentar esta conciencia. Obviamente, el primer paso en este campo de trabajo desconocido debe ser allanar el terreno para el futuro investigar, eliminar los obstáculos que ponen en el camino diversos prejuicios, incomprensiones e ignorancias, conocer los sentimientos de nuestros hermanos orientales hacia nosotros y explicarles nuestros deseos. 45 Fue precisamente con este propósito que se formó la mencionada sociedad, y ya ha trabajado significativamente en este sentido, pero al mismo tiempo, como lo indica la experiencia, llegó a la convicción de que la Iglesia Episcopal Americana es la más adecuada para llevar a cabo la gran obra de restaurar la unidad de las iglesias. Los Memorialistas "declaran con el mayor respeto que la Iglesia estadounidense es más capaz de tomar la iniciativa en este delicado tema que la Iglesia de Inglaterra. Libre del control estatal, independiente en su organización eclesiástica y civil, parece estar destinada por la propia Providencia a allanar el camino para la unión no sólo de los estados, sino también de las iglesias en una unión federal sagrada. Las continuas relaciones amistosas entre Rusia y los Estados Unidos y las estrechas relaciones comerciales entre los dos países hacen confiar en que estas propuestas de la Iglesia americana para la reunificación serían recibidas favorablemente por el Gobierno ruso, tanto eclesiástico como civil, y al mismo tiempo, sin duda, también agradarían a la mayoría de los miembros de la Iglesia americana, que en sus convenciones diocesanas ya han expresado un vivo interés en el tema. Otro motivo importante para actuar reside en la proximidad real de las dos iglesias en la región de la costa del Pacífico, recientemente cedida por Rusia al gobierno estadounidense. En esta zona hay muchos habitantes ortodoxos y desde hace mucho tiempo existe una misión rusa en las Islas Aleutianas. ¿No es urgente que la iglesia americana cuide de estas ovejas sin pastor, sin violar los derechos de sus reconocidas autoridades espirituales? 46 La venerable reunión de representantes de la Iglesia Episcopal, como dijimos anteriormente, ya estaba preparada por las exigencias mismas de la época para la cuestión que con tanta insistencia planteaba el memorial de la “Asociación de la Iglesia Oriental”, y por lo tanto, naturalmente, no podía quedarse sin una u otra solución. Pero su resolución no pudo producirse en este estado de cosas. A pesar de la urgencia de la necesidad de resolverlo, esta cuestión era al mismo tiempo extremadamente difícil. La historia no ha desarrollado ninguna premisa preparatoria para ello, excepto la conciencia misma de la necesidad de una resolución. Era necesario examinar primero los datos lógicos e históricos en los que se basa la cuestión misma, para que pudiera comenzar la realización efectiva del deseo de unidad con el Oriente ortodoxo. Sin esa investigación, sólo podría ser una pia desideria, sin ninguna garantía de lograr resultados prácticos. Pero para tal trabajo se necesitaba un organismo especial que se dedicara específicamente a la elaboración de datos preparatorios como material necesario para resolver la cuestión principal. Tal organismo no existía en la Iglesia Episcopal y, por lo tanto, hubo que crearlo. La idea de un órgano de este tipo surgió principalmente de la memoria de dicha asociación. Cuando se propuso que el memorial fuera discutido en la convención, obtuvo una aprobación entusiasta. En la reunión se presentó una resolución sobre la cuestión de la unidad de la iglesia y fue adoptada por ambas cámaras de la convención con el siguiente texto: "Dado que el restablecimiento de la unidad de las iglesias es un asunto de gran importancia, pues sin el restablecimiento de la unidad es imposible que ésta pueda cumplir perfectamente su misión en el mundo, y Dado que, en opinión de muchos, los signos de los tiempos indican claramente un aumento fuerte y constante del deseo entre las iglesias de ver restablecida esa unidad, Decretado: de acuerdo con la cámara de obispos, que se nombre un comité conjunto de las dos cámaras que constituyen la convención general, compuesto por igual número de obispos, presbíteros y laicos, como órgano de comunicación con las demás ramas de la iglesia y con las diversas comunidades cristianas que deseen información o comunicaciones sobre este tema. Dicho comité se llamará: El Comité de la Iglesia Episcopal Protestante en los Estados Unidos de América para la Unidad de las Iglesias." 47 Habiendo dado el primer paso importante y necesario para resolver la cuestión, es decir, la creación de un organismo especial para ello, la convención general intentó al mismo tiempo esbozar el primer punto en el desarrollo del tema. Tomó en cuenta la indicación del memorial de la “Asociación de la Iglesia Oriental” sobre la proximidad de la Iglesia Ortodoxa a la Iglesia Episcopal, que de hecho están en contacto entre sí en el continente americano, y por lo tanto adoptó la siguiente resolución: “Dado que la amistad mutua felizmente existe y aumenta constantemente entre los pueblos ruso y estadounidense, y el enfoque cordial de toda la Comunión Anglicana y la Iglesia Ortodoxa Oriental hacia un mejor entendimiento mutuo y reconocimiento como ramas integrales e iguales de la Iglesia Católica de Cristo requiere un cuidado cuidadoso por ambas partes para evitar malentendidos en la medida de lo posible, y en vista de la solicitud de la cámara baja de Inglaterra a la más alta: tomar medidas para abrir relaciones con los patriarcas y metropolitanos orientales con el objetivo de establecer una relación entre las dos comunidades que permita los laicos y el clero de ambos a participar de los sacramentos y ritos de cada uno, sin romper los lazos con su propia iglesia, luego Decidido: en la cámara de diputados espirituales y temporales, reunidos en una convención general para pedir a la cámara de obispos que tome las medidas que, en su sabiduría, considere mejores, no sólo para promover relaciones más íntimas y un mejor conocimiento mutuo entre nuestra comunidad y la oriental, sino especialmente para satisfacer las necesidades espirituales de nuestro pueblo que se establecerá en el territorio de Alaska, con el debido respeto a los derechos y la dignidad de la iglesia rusa. 48 Los resultados prácticos de las resoluciones y medidas adoptadas por la convención debían revelarse en la próxima convención ordinaria. En los tres años transcurridos, el organismo recién fundado sobre la cuestión de la unidad de la iglesia inició relaciones enérgicas con las iglesias del Este. El Comité Especial para la Unidad de las Iglesias, llamado “Comité Ruso-Griego”, no sólo realizó comunicaciones escritas, sino que también envió una delegación al Este para familiarizarse de cerca con el estado del Oriente ortodoxo y la actitud de la Iglesia Ortodoxa hacia el episcopalismo. El Comité tuvo un gran consuelo en el hecho de que Oriente, por su parte, respondiera con viva simpatía a su búsqueda de la verdad eclesial: los patriarcas y metropolitanos de las iglesias orientales expresaron ardientemente su deseo de ver restaurada la unidad de las iglesias y, por su parte, propusieron diversos medios, medidas y condiciones para ello. Cuando se reunió una nueva convención general ordinaria en 1871, el comité ruso-griego ya tenía material que arrojaba algo de luz sobre la relación del Oriente ortodoxo con la Iglesia Episcopal, que buscaba la unidad con él. Los datos recopilados por el comité causaron una impresión alentadora en la convención y la Cámara de Obispos presentó la siguiente resolución: "Determinado: de acuerdo con la Cámara de Diputados Eclesiásticos y Temporales, que en vista de las sentidas respuestas de respeto fraternal, tantas veces recibidas durante los últimos tres años del Patriarca de Constantinopla, el Patriarca de Jerusalén, el Metropolitano de Atenas y el Santo Sínodo Gobernante de la Iglesia Ortodoxa Rusa por parte de los prelados de la Iglesia de Inglaterra y representantes de esta Iglesia (americana), tanto espiritual como temporal, acepta con gratitud una acción amistosa mediante la cual la las autoridades de la santa Iglesia Ortodoxa se han dignado permitir el santo rito de sepultura de los muertos de nuestra comunidad, y que desea fervientemente la continuación y el aumento de tales relaciones fraternales y de la buena práctica mutua del amor; Determinaron que el comité debería continuar existiendo con el fin de mantener relaciones con la Santa Iglesia Ortodoxa de Oriente, y Se determinó que dicho comité también tiene la responsabilidad de tomar medidas adicionales para adquirir y comunicar la información que pueda ser mutuamente importante e interesante para esta iglesia y la Santa Iglesia Ortodoxa de Oriente, y publicarla cuando se considere necesario y prudente”. 49 Las relaciones continuaron activamente durante los siguientes tres años. Los mensajes de los representantes del Oriente ortodoxo estaban aún más dispuestos a declarar su simpatía por las santas aspiraciones de la Iglesia Episcopal, y el comité ruso-griego consideró que el trabajo preparatorio sobre la cuestión de la unidad de la iglesia estaba tan avanzado que su continuación excedía sus poderes originales y deseaba transferirlo a un organismo más competente: los obispos. En la convención general de 1874, el comité ruso-griego presentó la siguiente resolución: "Determinó que la convención general tuvo gran satisfacción al conocer el amor y el tono fraternal de los mensajes recibidos de Antimo, Patriarca de Constantinopla, Sofronio de Alejandría, Hieroteo de Antioquía, Teófilo Metropolitano de Atenas y el Presidente del Santo Sínodo de Grecia en respuesta al mensaje de acción de la convención general enviado a través del comité conjunto; Decididos a creer que el establecimiento de una comunicación plena y libre y de relaciones mutuas de hermandad cristiana entre las grandes iglesias orientales y la nuestra está aumentando diariamente en importancia y esperanza, y oramos de todo corazón al Jefe Supremo de la Iglesia para que su Espíritu guíe nuestros consejos a fin de eliminar de ambas partes todos los obstáculos que el orgullo, el prejuicio o el error de la debilidad humana puedan presentar para impedir su realización. Decididos a desear la continuación y el aumento de las relaciones amistosas con nuestros hermanos de las Santas Iglesias Orientales, con la plena confianza de que en ambas partes habrá pleno reconocimiento de todos los sentimientos y derechos que puedan estar en peligro debido a una invasión indebida o inconsciente. Se determinó que, dado que los asuntos futuros en el caso de las relaciones consistirán principalmente en la comunicación y la comunicación con la jerarquía de las diversas ramas de la Santa Iglesia Oriental, que pueden ser más convenientemente realizadas por los obispos de la iglesia en los casos que surjan, el comité conjunto solicita ser despedido de seguir tratando este tema”. 50 Con el cese del Comité Ruso-Griego terminó un período de intento real por parte de la Iglesia Episcopal estadounidense de reunirse con el Oriente ortodoxo. Dado que la fase más desarrollada de esta aspiración aún no se ha expresado en hechos más o menos definidos y tangibles, para aclarar la naturaleza de esta aspiración podemos y debemos limitarnos por el momento sólo a este primer período. Si miramos el asunto desde fuera, los resultados de los intentos no representan nada que pueda considerarse de menor importancia para la gran cuestión. Lo más importante es su lado interior. Tanto el hecho mismo de la formación de un organismo especial para las relaciones con el Oriente ortodoxo como sus actividades muestran cuán fuerte es la conciencia en la Iglesia Episcopal de la necesidad de buscar apoyo en Oriente. Su significado aparece más claramente en las reseñas que acompañaron estos intentos en la prensa católica romana del país. El propio catolicismo romano reivindica un papel de liderazgo en la república norteamericana y acaricia el sueño de convertirse en la futura iglesia unida del país. Por lo tanto, está extremadamente celoso de todas las demás denominaciones y comunidades que hacen las mismas afirmaciones. La Iglesia Episcopal es uno de sus primeros rivales a este respecto y, por tanto, vigila sus movimientos con mayor vigilancia que todos los demás. Pero, al mismo tiempo, comprende perfectamente que, dadas sus propias fortalezas, ella está lejos de ser adecuada en su reclamo de un papel líder en la iglesia y la religión en el país. Además, el catolicismo romano incluso descubre que, con sus fuerzas existentes y en su estado actual, sólo tiene suficiente importancia en el país como para servir como vínculo intermediario para unir al pueblo estadounidense bajo la bandera del catolicismo romano. Según un publicista católico romano autorizado, la Iglesia Episcopal tiene un significado positivamente providencial para la Iglesia Católica Romana y está diseñada por la providencia para servir como punto de transición al catolicismo romano para todos los buscadores de la verdad de la iglesia. El prejuicio contra el catolicismo romano en sí es tan grande y tan antiguo que muchos buscadores de la verdad nunca habrían entrado al redil de esta iglesia si no hubiera habido una etapa de transición en la forma del episcopalismo. Al no encontrar satisfacción en el protestantismo y al mismo tiempo odiar el catolicismo romano, eligen la Iglesia Episcopal, aparentemente ajena a ambos extremos. Pero habiendo aprendido la inestabilidad de sus comienzos, luego pasan al catolicismo romano con mayor facilidad y consistencia. 51 En vista de esta importancia de la Iglesia Episcopal para los propósitos del catolicismo romano, es muy importante para este último que continúe existiendo en su precaria forma actual, y por eso intenta por todos los medios mantenerla en un estado aislado y poner todos los obstáculos posibles a sus aspiraciones de reunificación con otros cuerpos eclesiásticos más fuertes y positivos, en los que podría encontrar un apoyo confiable para su propia existencia independiente. Por lo tanto, cuando la Iglesia Episcopal se volvió hacia el Oriente ortodoxo, se produjo una fuerte conmoción en el catolicismo romano, la prensa católica romana hizo sonar la alarma y salió completamente armada para combatir la peligrosa tendencia del episcopalismo. Las revistas estaban llenas de artículos estrechamente relacionados con el tema candente y todos apuntaban a un objetivo: demostrar la imposibilidad de unir a la Iglesia Episcopal con la Iglesia Ortodoxa y exponer la inconsistencia histórica y dogmática de esta última, que supuestamente está sobreviviendo a su historia y sólo puede encontrar la salvación en el seno del catolicismo romano. 52 Al no considerar suficientes sus propias fuerzas, la prensa estadounidense aprovechó las reservas de los jesuitas franceses y, entre otras cosas, para humillar a la Iglesia ortodoxa, puso en circulación el conocido panfleto malicioso del príncipe jesuita apóstata ortodoxo Gagarin sobre el clero ruso 53 y publicó un libro completo sobre el estado actual de la Iglesia rusa, en el que alguien, escondiéndose detrás del vago nombre de un "antiguo habitante de Rusia" con sutileza jesuítica, hace una inteligente selección de hechos, apuntó hábilmente nuevamente a demostrar la imposibilidad de unir la Iglesia Episcopal con la Iglesia Ortodoxa. 54 En toda esta literatura, junto con la prueba de la imposibilidad del episcopalismo de encontrar reconocimiento en Oriente, la idea de que el propio Oriente está en el proceso de decadencia de la iglesia, debe buscar apoyo en el exterior, y que el sentido común de sus "mejores hijos" ha mostrado durante mucho tiempo dónde buscar apoyo y salvación, se ha mostrado durante mucho tiempo con particular claridad. Como si una extensa literatura biográfica proporcionara una confirmación fáctica de esta idea. Muestra una serie de "valientes hijos de Oriente" que, habiendo aprendido los "errores de la Iglesia cismática", se dirigieron a la inmutable madre de la verdad, es decir, al seno del catolicismo romano, y con ello demostraron no sólo la incapacidad de la ortodoxia para satisfacer las necesidades religiosas de las mejores personas, sino que también delinearon y allanaron el camino para todo Oriente hasta los pies del Vicario de Cristo en la tierra. 55 Los apóstatas de la ortodoxia fueron presentados como grandes héroes de la verdad y presentados como valientes pioneros de la verdad de la iglesia, y todo esto para la enseñanza y edificación de los episcopales, quienes declararon una tendencia peligrosa en su deseo de reunificación con el Oriente “cismático”. No importa cuán tendenciosa sea la literatura presentada y cuán obvios sean sus pensamientos y objetivos ulteriores, conserva, al menos desde fuera, una máscara de decencia y decencia, con algunas excepciones. Pero la cuestión era evidentemente demasiado importante para el catolicismo romano como para permitirle ocultar su excitación bajo la apariencia de una calma científica o literaria. Por lo tanto, también lanzó directamente una polémica contra las aspiraciones de los episcopales, y aquí reveló plenamente sus temores por la implementación de las peligrosas aspiraciones del episcopalismo. La prensa católica romana, con fervor polémico y sarcástico, comenzó a perseguir a los episcopales en sus asambleas generales, e incluso la revista normalmente respetable y reservada (Catholic World) se rebajó a este respecto a hacer payasadas en sus artículos sobre las determinaciones de estas asambleas respecto de las relaciones con Oriente. Desde el descubrimiento de una tendencia oriental en el episcopalismo, no ha habido una sola convención que dicha revista no haya perseguido con burlas en artículos especialmente dedicados a ellos. Respecto a la definición de la convención general de 1868, dijo, entre otras cosas: "En sus relaciones con otras denominaciones cristianas, la Iglesia Episcopal es especialmente descontenta. No tiene comunicación con ninguna comunidad en todo el mundo. Se aleja de otras sectas protestantes por considerarlas irregulares, y se autodenomina una rama de la Iglesia Católica, es decir, quienes hablan en su nombre la llaman con este nombre. Las otras ramas son las Iglesias Orientales y la Iglesia Católica Romana; al menos eso es lo que quienes dicen algo sobre esta teoría de las ramas dicen: Con estas otras ramas la Iglesia Episcopal no tiene comunión, y con toda probabilidad nunca la tendrá. No hay nada que decir sobre la Iglesia Católica Romana, porque su lenguaje y sus acciones siempre han sido decisivas y claras. Pero las ramas orientales también condenaron la doctrina y las órdenes anglicanas de manera más explícita de lo que los episcopales condenaron a sus hermanos protestantes. No ha habido un solo caso en el que un obispo griego haya aceptado dar la comunión a un miembro de la rama anglicana sin renunciar a sus errores; y el rechazo a la ordenación de sacerdotes anglicanos es tan cierto en Oriente como en Occidente. Además, las doctrinas específicamente condenadas por los miembros del XXXIX son sostenidas tan firmemente por las ramas orientales como por las occidentales. ¿Por qué nuestros amigos de la alta iglesia ruegan por el patrocinio de la Iglesia griega? No les ayudará. Pueden presentarse boca abajo ante el metropolitano de Moscú y llegar a acuerdos; pero aunque, como un caballero, los tratará con amabilidad, los tendrá en baja opinión y dirá en su corazón: señores, si no tenéis piernas propias para pararos, entonces me parece que sería mejor que os sentéis. 56 “Toda la atención de los episcopales, dice el mismo organismo católico romano, está dedicada a Oriente, y si pudieran encontrar allí incluso una sonrisa fugaz, como en reconocimiento, alegraría sus corazones. Ahora tal vez lo consigan, porque ya han ido tan lejos como para reconocer la jurisdicción de la Iglesia griega en Alaska." 57 Para la Convención General de 1871, el comité greco-ruso ya había presentado algún material fáctico sobre la simpatía de Oriente por las aspiraciones de la Iglesia Episcopal, y la revista católica romana continuó burlándose brutalmente. "Otra cosa que nos ocupa es la grandeza del trabajo, nuevamente amontonado sobre el comité, que debe buscar unidad con las iglesias heréticas orientales. A este respecto, más allá del intercambio de bromas, se ha hecho tan poco que tememos que los medios sean insuficientes para alcanzar el fin. Los anglicanos ya han declarado su voluntad de eliminar el Filioque del símbolo y abandonar así la doctrina de la Trinidad, pero esto aparentemente no acerca a estas dos o cuatro comunidades. Las iglesias orientales también llaman herejes a los anglicanos y dicen que no tienen devoción, mientras que estos últimos yacen completamente humillados ante los obispos de Constantinopla y de San Petersburgo, y piden la más mínima sonrisa de reconocimiento. No creemos que el comité haya hecho su trabajo y, como el profeta que instó a los sacerdotes de Baal, les pedimos que sigan el ritmo. Estos venerables patriarcas pueden estar durmiendo o ausentes en el camino”. 58 “Simplemente nos duele ver la falta de respeto por sí mismos entre los episcopales en sus intentos de tratar con la “santa Iglesia Ortodoxa Oriental”. Aunque esta comunidad tiene una consagración válida, se adhiere a la doctrina condenada por los miembros XXXIX y anatematiza abierta y claramente el protestantismo. ¿Por qué los episcopales aceptan ser golpeados y azotados en la cara por una unidad que es completamente imposible? Si les gusta, entonces no tenemos motivos para sentir lástima por ellos; pero incluso sólo por el bien de la humanidad protestamos contra esto”. 59 “Las iglesias orientales, declara categóricamente el publicista, nunca reconocerán a los episcopales como algo más que una secta de protestantes”. 60 Pero basta. No citaremos otras payasadas indignas que distinguieron a la prensa católica romana durante este tiempo. En sí mismos no tienen significado para nosotros, pero son importantes para caracterizar la actitud del catolicismo romano hacia el tema que estamos considerando y para evaluar el movimiento mismo del episcopalismo hacia la unidad con Oriente. Si, según la ley de la crítica histórica, menospreciar la importancia de un hecho conocido por parte de una parte hostil a él es un signo seguro de la importancia real de ese hecho para ella, entonces la importancia real de este hecho se determina a partir de la actitud presentada por la prensa católica romana ante la gravitación de la Iglesia Episcopal hacia el Oriente ortodoxo. De hecho, es de gran importancia para el destino del catolicismo romano en los Estados Unidos. La Iglesia Episcopal en su precaria situación actual sirve, como admiten los propios organismos católicos romanos, sólo como un vínculo intermediario para las adquisiciones del catolicismo romano en suelo americano. Aproximadamente la mitad de los conversos al catolicismo romano provienen del episcopalismo o a través de él. Si la Iglesia Episcopal realmente encuentra apoyo en la comunión con el Oriente ortodoxo, entonces dejará de ser un instrumento ministerial para el catolicismo romano y adquirirá estabilidad en su existencia o, lo que es aún más probable, dirigirá hacia Oriente a quienes buscan la verdad de la iglesia. En ambos casos habrá una gran pérdida para el catolicismo romano, y en el último caso casi fatal. Esto explica su ansiedad por la gravitación de la Iglesia Episcopal hacia el Oriente ortodoxo, y esta ansiedad aparece aún más claramente para un ojo crítico en la forma aparentemente ligera y burlona de su actitud ante el hecho. En cuanto al significado positivo del hecho que nos ocupa, es difícil exagerarlo. La implementación real de una u otra unión de la Iglesia Episcopal con el Oriente Ortodoxo daría a los principios de la iglesia de este último la primera y más confiable base para la penetración en el cuerpo del pueblo estadounidense, en el que, como hemos visto, no hay falta de receptividad a los verdaderos principios religiosos de la iglesia y, por el contrario, hay una fuerte búsqueda de estos principios. Pero la unidad misma de ambas iglesias sólo es posible con un acuerdo preliminar en la fe. “La Iglesia Ortodoxa, dice Su Eminencia el Metropolitano Isidoro en su carta a la Iglesia Episcopal, 61 considera absolutamente necesario un acuerdo preliminar en la fe para la participación práctica mutua en los sacramentos, ya que el primero es la única base o base posible para los segundos. Y para lograr esta meta tan deseable, sería necesario estudiar e investigar cuidadosamente las diferencias en las enseñanzas de las dos iglesias; y para promover esto, sin duda se encontrará un gran principio de ayuda en el espíritu de paz y amor que anima a ambas iglesias, tanto ortodoxas como anglicanas, y en aquellas oraciones por la paz del mundo entero y por la unidad de las santas iglesias de Dios, que las iglesias orientales elevan al Dios de la verdad y la misericordia, y que probablemente también son compartidas por las iglesias anglicanas. 62 Estas pocas palabras expresan con categórica precisión tanto la base sobre la cual, desde el punto de vista ortodoxo, es posible la unidad de las iglesias, como los medios que pueden conducir a esa unidad. Un estudio detallado de estos medios no es nuestra tarea y nos distraería mucho del propósito directo del trabajo y, por lo tanto, para concluir un esbozo del estado religioso del pueblo estadounidense, generalizaremos sólo el material que se les presenta. Tres fuerzas de diferente significado están actuando en la vida religiosa del pueblo estadounidense en la actualidad. La más importante de ellas es una fuerza potencial que, expresada en la búsqueda de la verdad eclesial inmutable por parte del espíritu religioso estadounidense, se hace sentir en la insatisfacción con las formas actuales de vida religiosa eclesial y en un deseo vago, pero fuerte, de catolicidad, como expresión general del ideal religioso-eclesiástico. Este poder opera en todo el mundo religioso americano, sin distinción de iglesias, sectas o denominaciones. Otra fortaleza es la fuerza del episcopalismo como iglesia que se acerca más o menos al ideal de la catolicidad. Esta fuerza lucha por su identidad como iglesia independiente, e incluso pretende realizar en sí misma la verdad eclesiástica que anhela el espíritu americano, y así dar existencia real a las aspiraciones potenciales de este espíritu. Pero en el primer intento se revela la insuficiencia interna de esta fuerza para llevar a cabo la gran tarea; por lo tanto, ella misma busca apoyo externo y, como ha preservado la integridad de las tradiciones católicas más que otras, esta iglesia entiende más claramente que otras dónde buscar principios católicos fuertes, en su inmutable integridad histórica, y de ahí su atracción por el Oriente ortodoxo y la búsqueda de la unidad con él. En este sentido, la Iglesia Episcopal sirve como indicador del espíritu errante americano de esa Iglesia católica que vagamente busca y en la que puede encontrar la paz definitiva. Desde esta posición del episcopalismo, también queda bastante claro el enorme significado que la realización efectiva de su deseo de unidad con la Iglesia ortodoxa oriental puede tener para la dirección de la conciencia religiosa del pueblo estadounidense. Finalmente, la tercera fuerza es el catolicismo romano, que actúa como un contendiente independiente y persistente por el título de una Iglesia católica única que sólo puede satisfacer las necesidades del espíritu religioso estadounidense. Apoyándose en su profunda antigüedad histórica y con la ayuda de su poderosa organización eclesiástica, no sirve más que como freno a la aspiración del espíritu religioso estadounidense hacia el Oriente ortodoxo, pero también logra grandes avances a su favor, dirigiendo este espíritu al seno de su iglesia, como único representante de la verdadera catolicidad. Durante el siglo pasado logró un éxito extraordinario en este sentido y no sólo realizó enormes adquisiciones reales, sino que también adquirió una gran importancia social, lo que representa una garantía de éxito futuro. Un estudio detallado de los hechos y causas de estos éxitos del catolicismo romano en suelo americano es el propósito especial de este trabajo, al que nos referiremos ahora. El líder del Partido Socialista en Nueva York, Justus Schwab, es un emigrante alemán, y su “club revolucionario” es una cervecería miserable y sucia en una zona sucia de la ciudad. Para conocer características específicas de la religiosidad estadounidense, consulte nuestras “American Notes”, en el “Church Bulletin” de 1880 y 1881. Es notable que durante el siglo pasado la vida religiosa de la iglesia se haya desarrollado con más fuerza que toda la población del país. Según una cuidadosa investigación, a finales del siglo pasado había menos de 1.950 iglesias en el país. Como la población total era entonces de 3,5 millones, había una iglesia por cada 1.700 almas. Según el último censo de 1870, el número total de iglesias supera las 72.000, lo que, con una población de 38.000.000, daría una iglesia por cada 529 almas. En otras palabras, mientras la población aumentó 11 veces, el número de iglesias aumentó casi 37 veces. North American Review, enero de 1876, pág. 23. Otro hecho, a saber, el número de escaños en las iglesias, puede determinar el estado de religiosidad del pueblo americano. Según las estadísticas, de la población, con excepción de los menores, los enfermos y los ancianos, las personas que se dedican a las tareas domésticas y al cuidado de los enfermos, los empleados de ferrocarriles, barcos, autobuses y otros lugares que requieren una presencia indispensable en el trabajo, sólo el 58 por ciento puede asistir a los servicios religiosos. Y el número de plazas en las iglesias es suficiente para este número. Según el censo de 1870, la población del país era de 38.558.371 personas y el número de escaños en las iglesias era de 21.665.062, es decir, poco más del 55 por ciento. Así, sólo el 3 por ciento no tenía un lugar preparado en las iglesias. En 1860, cuando la población era menor, el número de asientos en las iglesias casi alcanzó la cifra requerida. La población era de 31.443.321 habitantes y el número de escaños era de 19.128.751, es decir, el 57 por ciento de la población. Diez años antes, precisamente en 1850, el número de plazas era incluso superior a las necesidades. La población era de 23.191.876 almas y las sedes de la iglesia eran 14.234.825, de modo que estas últimas representaban el 61 por ciento de la población total. Véase Dale, Impressions of America, 190-191 Nueva York, 1879. La aparente disminución en la proporción de asientos de iglesia durante las últimas décadas se debe al hecho de que durante este tiempo la emigración extranjera llegó en masas tan enormes, que la actividad de construcción de iglesias de ninguna manera pudo seguir su ritmo y, por lo tanto, quedó rezagada respecto del progreso del crecimiento del pueblo. Bancroft, Historia de los Estados Unidos de América, vol. Capítulo I IX, pág. 293, etc. Edición del centenario, Boston 1876. Nueva York, por ej. fundada por los holandeses, y desde el momento de su fundación hasta la actualidad ha sido el principal puerto adonde arribaba la emigración de diversos personajes y credos. Su población tiene ahora un carácter plenamente cosmopolita y, sin embargo, el sello del puritanismo todavía reside en la naturaleza de la religiosidad de su población. Véase el Church Messenger de 1880 en nuestras American Notes. Hace un siglo, las principales sociedades religiosas se clasificaban según su importancia en el siguiente orden: congregacional (puritana), bautista, anglicana, presbiteriana, luterana, reformada alemana, reformada holandesa y católica romana. Según el censo de 1870, ya estaban en el siguiente orden: metodistas, bautistas, presbiterianos, católicos romanos, cristianos, luteranos, congregacionales y protestantes-episcopales (anglicanos). Este orden se basa en el número relativo de iglesias que pertenecen a una comunidad en particular. A juzgar por el número de escaños en las iglesias, el orden seguirá siendo el mismo para las cuatro primeras, pero los congregacionalistas y episcopales superarán a los luteranos y cristianos. A juzgar por el valor de la propiedad de la iglesia, la Iglesia Católica Romana ocuparía el segundo lugar y la Iglesia Episcopal el quinto. Si finalmente juzgamos por el número de miembros incluidos en las comunidades, entonces el metodismo y el catolicismo romano estarán en primer lugar. Este orden continúa hasta el día de hoy, excepto en relación con los valores de las propiedades, en los que la Iglesia Católica Romana, según la suposición general, en el censo de 1880 debería ocupar el primer lugar. Diman, Religión en América 1776–1876. Revista de América del Norte, vol. CXXII, págs. 22-23. Almanaque americano de 1881, página 46. La interacción de fuerzas presentada, que gradualmente estableció el tipo actual de religiosidad estadounidense, es plenamente consistente con el proceso de desarrollo histórico del pensamiento teológico en el país. En el desarrollo de este último surgen tres fases distintas. La primera fase, que coincide con el dominio exclusivo de los puritanos, representa un período de pensamiento especulativo, cuando la teología se ocupaba exclusivamente de grandes cuestiones sobre la relación del hombre con Dios: "Toda mente pensante se esforzaba por penetrar en los misterios que incluso los ángeles se estremecen al contemplar". Las cuestiones metafísicas impregnaron toda la vida y en las escuelas superiores la lógica se consideraba la ciencia principal. El pensador típico de esta época fue Samuel Hopkins. Cuando la emigración europea, alemana e irlandesa, se asentó, el nuevo elemento religioso que introdujeron incidió en el pensamiento teológico del país y entró en la segunda fase, la moralmente práctica. En lugar de las cuestiones anteriores, especulativamente metafísicas, el pensamiento retomó cuestiones moralizantes y vio su ideal en la implementación de las verdades evangélicas, el amor y la fraternidad en las relaciones entre las personas. El representante de esta segunda fase fue Channing, quien fue el verdadero apóstol del humanismo cristiano, cuya influencia se expresó en el gran acto de emancipación de los esclavos. La tercera fase, que sin embargo aún no ha llegado a un tipo definitivo, comenzó después de la Guerra Civil y se hace sentir en la tendencia al desarrollo de un lado estético o romántico en la religión. Esta es una fase estética y su influencia se refleja en todas partes, incluso en sectas que hasta ahora negaban fanáticamente cualquier elemento estético en el culto. Esta tendencia se expresa en el desarrollo de la arquitectura de las iglesias, el desarrollo de ciertos rituales y diversas decoraciones de los lugares de culto. Casarse. Revista de América del Norte vol CXXII, págs. 42–46. En un artículo sobre los sermones del famoso predicador estadounidense Rudder, publicado recientemente, el crítico dice: “En los numerosos volúmenes de sermones que están descatalogados en la actualidad, lo más notable es la tendencia a evitar puntos controvertidos entre sectas y partidos y detenerse en principios que todos contienen por igual”. N. J. Times, 11 de abril de 1881. Miércoles. North American Review, enero de 1876 Art. "Religión en América 1776-1876". El erudito autor de un tratado filosófico sobre la religión en Estados Unidos durante el siglo pasado dice: "El impulso predominante de la religión estadounidense, según la idea general, es la fragmentación en una infinita variedad de sectas. Pero nada puede ser más seguro a partir de una revisión de nuestra historia religiosa que el fortalecimiento gradual de una tendencia en una dirección completamente opuesta. Es cierto, la multitud de sectas es un hecho, y en un país donde la expresión de opiniones sobre todos los temas no está restringida, tal resultado no es sorprendente; pero la mayoría de las comunidades pequeñas Son sólo olas en la superficie de una corriente, que aparecen por un momento y luego desaparecen para siempre. En sus formas más repulsivas, son meras excrecencias sociales que surgen principalmente de fuentes extranjeras. El hecho más característico de nuestra historia religiosa, como lo muestra claramente el censo (1870), no es la tendencia del cristianismo estadounidense a fragmentarse en muchas sectas, sino su tendencia a concentrarse en unos pocos grandes tipos confesionales. Esta preferencia conservadora por parte de la gran mayoría de un orden eclesiástico estable es la principal e indudable diferencia entre nuestra vida religiosa. Cualquiera que haya sido la tendencia en el período anterior, en la actualidad es incuestionable en esta dirección." Diman, "Religion in America 1776-1876", op. en North American Review vol. CXXII, p. 31. Cp. N. Y. Herald 12 de septiembre de 1880 MacDonald, representante británico de la Conferencia Episcopal en Cincinnati, dice en su informe; que “el metodismo es esencialmente la iglesia nacional en Estados Unidos”. Arte. "El metodismo estadounidense visto por un inglés". Su característica notable es que surgió de la insignificancia y en un siglo logró ocupar una posición de liderazgo en el país entre las confesiones religiosas, creciendo y expandiéndose a expensas de otras confesiones. Cuando la primera conferencia metodista se reunió en Baltimore en 1784, sólo tenían 60 predicadores, que adoraban en graneros y bajo la protección del cielo, y según el censo de 1870, el metodismo ya tenía 25.000 organizaciones parroquiales con propiedades eclesiásticas por valor de 70.000.000 de dólares. North American Review, enero de 1876, pág. 25. Galaxia para 1868. Mundo Católico, vol. VIII, pág. 145. "Nuestra propia iglesia está destinada a ser la iglesia del futuro en nuestro país", dice el clérigo episcopal. Es una iglesia de establecimiento y origen apostólico, con fe pura, incorrupta, con jerarquía debidamente autorizada, con la palabra y los sacramentos del Evangelio y, a través de ellos, con derecho a comunicar la gracia divina, sin la cual todas serían palabras y formas vacías. Cualquier cosa que se pueda decir sobre los demás, no se puede negar que todo esto es cierto en relación con nuestra iglesia. No encontramos que todo esto, en particular, se aplique a ninguna otra iglesia en este país excepto la nuestra”. Churchman, de fecha 25 de julio de 1868. Hecker, Iglesia católica en los EE. UU. p. 22. “La enorme influencia popular del metodismo, según el escritor estadounidense, radica en su audaz conversión de la teología de la razón a la teología del sentimiento”. North American Review, enero de 1876, p. 26. Véase "Constitución adoptada en la Convención General de Filadelfia, octubre de 1789". Generalmente se coloca en el apéndice de las revistas de las convenciones generales trienales. Ver por ej. en las Revistas de la Convención General de 1868, 1871, 1874 y 1877. "La revolución asestó a esta iglesia un duro golpe. La redujo a casi la insignificancia; muchos desesperaban de la posibilidad de que esta comunidad continuara existiendo excepto en relación con el Estado". Revisión norteamericana vol. CXII. pag. 18. En la convención general de 1853, los representantes más destacados de la Iglesia Episcopal presentaron muchos memoriales de este tipo. Posteriormente fueron recopilados y publicados en un libro separado por el obispo Potter en 1857 bajo el título: "Documentos conmemorativos", pero luego se descubrió que este libro era perjudicial para la iglesia y todas las copias fueron destruidas, por lo que utilizamos sólo los extractos hechos en Catholic World, vol. VIII, en el artículo “La Iglesia del Futuro”. Este sueño recorre como una franja roja toda la literatura periodística e histórica del catolicismo romano en los Estados Unidos. Se darán ejemplos más detallados en otra parte. La idea de la incompatibilidad del catolicismo romano con el progreso mental y el curso de la civilización moderna en ningún lugar está más extendida que en América. El famoso libro de Draper es una expresión de la visión general estadounidense del catolicismo romano. Casarse. Folleto El catolicismo romano en los EE. UU. Nueva York 1879, Barnum, Romanismo. Mundo Católico, vol. Artículo VIII. "Hipnóticos" vol. V art. Roma o Razón. Los últimos artículos constituyen una refutación de las opiniones populares. Esta idea se desarrolla especialmente en el ensayo de Thompson: “The Papacy and the Civil Power”, Nueva York, 1879. Véase. también el catolicismo romano en los EE. UU., especialmente el cap. VI; Revista quincenal, enero de 1876 Art. “El peligro católico en América”, etc. Mundo Católico, vol. VIII, pág. 149, 150. Extractos de Memorial Papers in Catholic World vol. VIII, art. La Iglesia del futuro. Mundo Católico, vol. V, pág. 64, art. Ritualismo. Nosotros personalmente teníamos que asistir a los servicios religiosos en iglesias rituales y observar sus características. Descripción de una de las iglesias rituales, concretamente la de San Albano, publicada en Catholic World vol. V, art. Ritualismo. Mundo Católico, vol. VIII, pág. 830, vol. V, pág. 57. En el Estado de Nueva York existen varias "cofradías" rituales de carácter monástico. New-York Times, 16 de noviembre de 1868, revisión editorial. En esta presentación utilizamos un informe taquigráfico publicado en el mejor y más serio periódico estadounidense, el New-York Times, correspondiente a 1868 en los números del 28 de septiembre, 6, 9 y 30 de octubre y 16 de noviembre. NY Times, 28 de septiembre de 1868. Obviamente, esta posición se aplica especialmente al episcopalismo americano, que en consecuencia adquirió el nombre de religión aristocrática. En América se pueden encontrar muchas personas que son muy devotas y religiosas, pero que no pertenecen a ninguna religión, considerándose generalmente cristianos. Conocemos personalmente a varias personas similares, algunas de las cuales son respetables y más que personas mayores. Esta impersonalidad religiosa se expresó incluso en una comunidad especial, la llamada. “Cristianos”, que no reconoce ninguna forma confesional. New York Times, 28 de septiembre de 1868 Glorias finales de la primera conferencia del domingo 27 de septiembre N. Y. Times del 28 de septiembre de 1868 N. York Times, 6 y 30 de octubre de 1868. NY Times, 30 de octubre de 1868. Respecto a esta posición, el crítico católico romano dice: "Nos sorprende la afirmación del Dr. Ewer de que la Iglesia griega no tiene el culto de Santa María Siempre Virgen, como resultado de lo cual muchos anglicanos, como Pusey, opuestos a la Iglesia romana a causa de este culto, buscan comunicación con los griegos cismáticos; pero entre ellos este culto se lleva a tal extremo que no hay nada parecido en la Iglesia latina. Catholic World, Vol. VIII, p. 520. Hay que tener en cuenta que esta diatriba fue escrita en 1869 y por tanto tras la proclamación del dogma de la Inmaculada Concepción por parte de la Iglesia Romana. N.Y. Times, 30 de octubre de 1868. Aplicando su teoría al protestantismo, Ewer dice de pasada: “Supongamos que de vez en cuando se cortan ramas individuales de este árbol y se colocan alrededor de un árbol grande en jarrones con agua. Al no tener raíz, los que fueron cortados hace mucho tiempo están todos muertos; Mientras tanto, los que recientemente fueron cortados todavía están verdes de vida engañosa, y pronto se marchitarán y morirán. Estas ramas cortadas, colocadas sin tronco ni raíz alrededor de un árbol vivo, serían símbolos adecuados para las sectas protestantes”. Actualmente es rector de la Iglesia Episcopal de San Ignacio en Nueva York y continúa de vez en cuando su predicación de "buscar la iglesia católica". N. Y. No. 50 Werst, 40th street. Otro exponente no menos poderoso de esta búsqueda de la “catolicidad” es el Dr. Knox. Véase su brillante artículo, “La unidad orgánica de la Iglesia”, en Presbyterian Quarterly y Princeton Review, octubre de 1876. New York Times 28 de septiembre de 1868. Véase "Los Principios" de la Iglesia Episcopal Reformada en su órgano, el Episcopal Recorder, 16 de abril de 1881. "Los Principios" se redactaron en 1873. Mundo Católico, vol. VIII, pág. 470. Véanse los Diarios de actas de la Convención general de la Iglesia Episcopal Protestante de 1868, Apéndice IV, p. 427. Revistas de actuaciones, 1868, pág. 428. Revistas de actuaciones de 1868, pág. 430. Revistas de actuaciones de 1868, pág. 43. Revistas de actuaciones de 1868, pág. 160. Revistas de actuaciones de 1871, pág. 196. Revistas de actuaciones de la Convención General de 1874, Apéndice, p. 556. Mundo Católico vol. VIII, reflexiones finales del artículo “La Iglesia del futuro”. El propio autor desconocido del artículo (con toda probabilidad el editor de la revista Hecker) se cuenta entre los buscadores de la verdad que finalmente la encontraron en el seno del catolicismo romano. Se distinguen especialmente por este carácter varios artículos de Barnabit Toldini, publicados en los volúmenes XX y XXI de Mundo Católico bajo el título: “El futuro de la Iglesia rusa”. Entre otros numerosos artículos del mismo tipo, indicaremos los siguientes artículos: Iglesia Anglicana y Griega (Vol. II); anglicanismo y cisma griego (ibidem); el Patriarcado de Constantinopla (Vol. III); cisma griego (Vol. X); Anglicanismo del presente (Vol. XX), etc. El clero ruso. Por el príncipe Gagarine. Para popularizar este libro, las revistas católicas romanas también publicaron varios artículos explicando y confirmando las mentiras del autor. Ver por ej. Mundo Católico vol. XV, art. Clero ruso. El título real del libro es “La Iglesia Ruso-Griega, de un antiguo residente en Rusia”, Mundo Católico, en su nota biográfica (Vol. I), dice francamente que fue escrito para mostrar lo absurdo de los impulsos episcopales hacia Oriente. La literatura biográfica de este tipo es extensa y, además de monografías individuales, incluye toda una serie de ensayos de revistas. De libros separados, destacamos una biografía muy común del Príncipe Golitsyn: Brownson, Lite of prince Demetrius Gallitzine, Nueva York 1872. Se publicaron artículos del mismo tipo en Catholic World: Madame Swetchine (Vol. I); un religioso ruso (ibidem); La historia de una hermana (Vol. V), Nathalie Narishkine (Vol. XXV), etc. Mundo Católico, vol. VIII, art. Convención General de la Iglesia Episcopal Protestante, pág. 467. Mundo Católico, ibidem, p. 467. Mundo Católico, vol. XIV, pág. 510. Mundo Católico, vol. XX, pág. 468. Mundo Católico, vol. XX, pág. 471. Usamos el texto en inglés de este mensaje en las Revistas de Actas de la Convención General de 1874, Apéndice X. Revistas de procedimientos de 1874, Apéndice X, p. 545–546. Quizás te interese: