Отдел четвертый. Материальная и нравственная сила Римского католицизма

XV. Le développement rapide de la richesse matérielle de l'Église catholique romaine et de ses causes. Sources de bien-être matériel. La signification des ordres monastiques masculins et féminins. Gestion des biens de l'Église. Le « trustéisme » et la lutte contre celui-ci. Tendance protestante des lois de l'État sur la propriété de l'Église. La cathédrale proteste contre cela. Propriété et dette. – XVI. Acclimatation du catholicisme romain sur le sol américain. Conversions à l'Église catholique romaine. Exemples historiques de conversions et leur lien avec diverses périodes de la vie historique du catholicisme romain dans le pays. Le mouvement Tract et son écho en Amérique. Les mouvements anticatholiques et les guerres intestines et leur importance dans l'augmentation des conversions à l'Église catholique romaine. Importance quantitative et qualitative des convertis. Rien ne peut être plus frappant que la différence entre le catholicisme romain de la fin du siècle dernier et celui d'aujourd'hui en termes de grandeur et de prospérité extérieures. C'est la différence entre deux extrêmes : la misère misérable et le luxe grandiose. Il y a moins de cent ans, sur toute la vaste étendue entre Philadelphie et le Canada, il n’y avait pas une seule église catholique ni un seul prêtre permanent. A New York vivait seulement un petit groupe de catholiques, au nombre d'une centaine de personnes, qui se rendaient à Philadelphie pour les offices de Pâques. 609 Avec la déclaration de l'indépendance politique et l'instauration de la liberté de confession religieuse, une plus grande liberté d'action s'est ouverte à la hiérarchie dans l'organisation de la vie ecclésiale et elle s'est empressée de satisfaire les besoins religieux de ses ouailles éloignées et abandonnées. En 1783, le fermier jésuite quitte Philadelphie pour New York et y célèbre la messe - à l'étage supérieur d'une menuiserie - faute d'autres locaux. 610 En 1786, exactement dix ans après la déclaration d'indépendance, les fondations de la première église catholique furent posées à New York - un petit édifice en brique pour la construction duquel le roi d'Espagne Charles III fit don de dix mille dollars. 611 Actuellement, ce bâtiment n'existe plus et à sa place se dresse une grande église Saint-Pierre, qui sert toujours de sanctuaire ecclésiastique et historique pour la population catholique romaine de New York. L’insignifiante église en brique d’un petit groupe de « papistes » n’a attiré l’attention de personne et ne présageait apparemment pas de succès particulier. Mais en fait, elle était comme une graine de moutarde qui devenait bientôt un arbre majestueux. Les églises, les unes après les autres, ont commencé à se développer rapidement et bientôt le catholicisme romain a non seulement surpassé toutes les confessions protestantes de la ville avec ses églises, mais a également érigé une église qui, en termes de grâce architecturale et de luxe, n'a pas d'égal sur tout le continent américain, à savoir l'église Saint-Patrick, à New York, sur la Cinquième Avenue. 612 Cette église majestueux, présentant un contraste incommensurable non seulement avec l'atelier de menuiserie dans lequel la messe était célébrée il y a cent ans par le jésuite, mais aussi avec la première église construite grâce à la généreuse donation du roi d'Espagne, constitue l'expression la plus complète de la grandeur extérieure et de la prospérité que le catholicisme romain a atteint pendant la période de moins de cent ans de son existence. 613 Le même processus de développement du bien-être de l'Église catholique romaine s'est déroulé dans tout le pays, et partout pendant la période centenaire de son existence sans persécution, le catholicisme romain a réussi à ériger des églises qui, dans le cours ordinaire de la vie, auraient dû exiger plusieurs siècles d'efforts. 614 Le bien-être de l’Église, en tant qu’institution librement acceptée et maintenue par la société, dépend naturellement entièrement de la taille et de la bonne volonté de la société elle-même. D’une part, l’augmentation de la prospérité de l’Église catholique romaine trouve une explication simple et naturelle dans l’augmentation de la taille de la population catholique elle-même. Le processus de cette augmentation a été montré ci-dessus. Elle ne s’est pas limitée à une croissance naturelle et lente, mais a déferlé dans un courant orageux – sous la forme d’une émigration européenne. « Les millions d’étrangers qui cherchaient une nouvelle patrie en Amérique ne pouvaient pas emmener leurs églises avec eux », dit un écrivain catholique. Il fallut les acquérir ici, et le prêtre américain, par nécessité, devint constructeur et financier. Lorsque commença la colonisation extraordinaire en 1847, nous n'avions que 812 églises, dont beaucoup étaient de petits édifices, construits à la hâte et complètement inadaptés aux besoins même de ceux qui les avaient érigés. Beaucoup d’entre eux ont depuis été démolis, reconstruits ou remplacés par d’importants bâtiments en brique ou en pierre. C'est en soi un travail d'une valeur considérable ; mais quand on considère que depuis lors, pas moins de quatre mille trois cents (4.300) églises se sont ajoutées à ce nombre, on ne s'étonne pas de la grandeur de l'œuvre accomplie en si peu de temps. De plus, ces bâtiments les plus récents ne sont plus du tout aussi bruts et fragiles qu'ils l'étaient il y a cinquante ans, mais au contraire, beaucoup d'entre eux représentent d'excellents exemples d'une construction et d'un art architectural forts. Les glorieuses cathédrales, en particulier celles qui ornent Baltimore, Albany, Buffalo, Philadelphie, Pittsburgh, Cincinnati, Boston et d'autres sièges épiscopaux, sont des exemples de conception, de force et de grandeur dont chaque pays et chaque époque pourrait être fier. On peut dire la même chose, mais avec une force particulière, de la cathédrale Saint-Pierre. Saint-Patrick à New York - cette épopée majestueuse en marbre, du haut spitz duquel le brillant emblème de notre salut est destiné à briller dans un avenir proche sur un million de fidèles disciples de la croix. Le catholicisme doit son apparition à la population irlandaise de New York, composée uniquement d'immigrés et de leurs descendants. 617 La construction d'églises est la première et la plus visible expression du zèle religieux de la population catholique romaine ; d'autres manifestations y sont également associées, se manifestant par des offrandes zélées pour les besoins de l'Église, et le peuple irlandais se distingue par son extraordinaire dévotion au catholicisme romain, ce qui est tout à fait compréhensible au vu de son destin historique. Il s’agit d’un peuple qui souffre depuis longtemps et qui a souffert de tant de problèmes comme aucun autre peuple en Europe. Il fut privé de toute propriété foncière et livré en sacrifice aux seigneurs exploiteurs anglais, qui le réduisirent à une extrême pauvreté et à une famine périodique. En raison de son dévouement au catholicisme, jusqu'au début du deuxième quart du siècle actuel, il fut privé de tous droits politiques, persécuté et n'avait pas le droit d'utiliser sa langue maternelle. Dans cette lutte acharnée, il a tout perdu, il a oublié sa langue et la gloire de sa nationalité, et tout ce qu'il a laissé comme héritage du passé historique était sa foi catholique, à laquelle il s'est attaché de toute son âme comme l'unique trésor national. 618 Lorsque des calamités insupportables l'obligèrent à quitter sa patrie et à chercher en grand nombre une nouvelle patrie en Amérique, il souffrit naturellement de son zèle religieux, qui, dans les nouvelles circonstances de la vie dans un pays inconnu, était encore plus fort du fait qu'il devait constamment se tourner vers le clergé comme son seul conseiller et chef. Compte tenu de cela, la première pensée des émigrés irlandais, lorsqu'ils s'installèrent sur le sol du Nouveau Monde, fut de construire une église, 619 et des cabanes de pionniers étaient déjà en construction à proximité. Le peuple a généreusement contribué par sa richesse à l'entretien et à la gestion de cette église religieux et public, et c'est pourquoi le bien-être de l'Église est non seulement allé de pair avec le développement du bien-être du peuple, mais aussi plus rapidement que lui. Quant au mode de collecte et de constitution des biens ecclésiastiques dans l'Église catholique romaine, il consiste en la donation habituelle des paroissiens pour les besoins de l'Église, en paiement de la célébration des messes et des services religieux. Mais outre ces méthodes habituelles, la pratique américaine a développé plusieurs sources spéciales de revenus pour l’Église. L'une des principales sources sont les testaments laissés par les personnes riches, selon lesquels tout ou partie de leurs biens sont légués à l'Église. Les testaments en faveur des Églises sont également connus en Europe, mais en Amérique ils atteignent un développement inhabituellement large et constituent l'un des phénomènes caractéristiques de la vie américaine. Chaque Américain considère qu'il est de son devoir sacré d'allouer une partie de ses biens aux besoins publics - éducatifs, caritatifs ou religieux, et leur nombre peut être jugé par le fait que chaque année, le budget du département éducatif du pays reçoit jusqu'à 10 millions de dollars uniquement de cette source de legs volontaires. 620 Il n'existe pas de données exactes permettant de déterminer le montant des biens collectés par l'Église par le biais de testaments. Mais si l'on tient compte du fait que le domaine religieux est l'un de ces trois pour lesquels les dons volontaires sont majoritairement utilisés, alors on peut se faire une idée approximative du montant de ce montant, par rapport au montant des dons pour la cause éducative. 621 Parfois, un seul don atteint un montant énorme – des centaines de milliers de dollars. 622 Une autre méthode consiste à organiser ce qu'on appelle les bazars religieux annuels - les foires religieuses. Au cours de l'année, diverses donations d'objets sont faites à l'église, qui à certaines époques sont proposées à la vente, parfois à certains prix, et parfois aux enchères, et sont ainsi converties en valeur pure. 623 Enfin, une des sources de revenus les plus sûres est la vente de sièges dans les églises. Cette vente est devenue extrêmement répandue en Amérique, de sorte qu'il n'y a presque plus d'églises gratuites. Les ventes se font annuellement à certaines périodes, ou à prix fixes, voire aux enchères, et il existe des exemples de concurrence remarquable. 624 Lorsque, pour déterminer les prix, la première vente aux enchères fut ouverte pour les places dans la nouvelle cathédrale Saint-Patrick, au lieu du prix nominal de 150 $, les premières places furent payées 6 000 $. 625 Le montant de ces revenus peut être compris du fait que le revenu brut provenant de la vente des sièges de la cathédrale Saint-Patrick, à sa valeur nominale, est de 29 160 $. 626 Avec cette vente, un lieu n'est loué que pour un certain nombre de messes, et comme dans les églises catholiques il y a habituellement plusieurs messes par jour, les visiteurs de l’église paient spécialement pour chaque fois que le lieu est occupé, et en général, l'entrée même à l’église des pèlerins extérieurs qui n'ont pas de lieu loué est achetée pour un certain montant, de 10 cents à 1 dollar, selon la nature du service. 627 Les ordres monastiques – masculins et féminins – constituent l’agent le plus important dans l’accumulation des biens de l’Église. Ce sont l’un des pionniers les plus actifs de l’Église catholique romaine, non seulement spirituellement, mais aussi matériellement. Le succès de leurs activités à cet égard peut être jugé par le fait que d'Europe, les commandes n'envoyèrent que quelques frères ou sœurs en Amérique, leur fournissant des fonds à peine suffisants pour la première acquisition. 628 Après quelques années, les frères et sœurs non seulement parvinrent à subvenir à leurs propres besoins, mais eurent également l'occasion de commencer la construction substantielle de monastères sur les terres acquises en tant que propriété, et maintenant, dans tous les États-Unis, le voyageur rencontre constamment des châteaux monastiques, regroupés dans tous les domaines caractérisés par les plus belles beautés de la nature. Les monastères doivent le développement rapide de leur bien-être non seulement au zèle religieux habituel de la population catholique, mais aussi à leurs activités sociales actives. Parmi les ordres américains, quelques-uns seulement ont un caractère spécifiquement contemplatif. La plupart d'entre eux mènent des activités sociales animées, éducatives et caritatives. Presque tous ont des institutions éducatives ou caritatives, qui sont financées en partie par des dons volontaires, en partie par des cotisations et en partie même par les frais de l'État. Nous avons souligné ci-dessus les sommes énormes que le gouvernement de l’État de New York verse chaque année aux institutions caritatives catholiques. Mais les établissements d’enseignement – ​​collèges, académies et écoles – constituent une source de revenus encore plus importante pour les monastères. Si les écoles primaires sont entretenues en partie aux frais du monastère et qu’aucun frais de scolarité n’est facturé, alors les soi-disant collèges et académies ont le caractère de pensions privées et coûteuses. Ces collèges et académies sont des écoles fermées dans lesquelles les étudiants reçoivent à la fois un enseignement et un entretien complet pendant le cours, moyennant une certaine cotisation annuelle. Et ces frais sont très élevés, comme le montrent les exemples suivants. Le Collège des Frères des Écoles Chrétiennes de New York, appelé Manhattan College, fixe les conditions suivantes dans sa publicité : "Pour l'entretien, le linge et les frais de scolarité pour une saison de dix mois - 800 dollars ; frais d'entrée 10 dollars ; pour l'assistance médicale - 10 dollars ; pour les vacances au collège 40 dollars. Des frais spéciaux sont facturés pour l'enseignement de la musique, de l'allemand et de l'espagnol, du dessin et pour l'utilisation d'appareils pour l'étude de la chimie et de la philosophie naturelle. Les livres sont vendus à des prix raisonnables. Paiement pour une demi-saison de cinq mois est fait à l’avance. 629 Ainsi, la cotisation annuelle dans ce collège s'élève à 400 $, alors qu'il est surpeuplé d'étudiants, de sorte que selon les statistiques de 1876, il y avait 740 étudiants, 630 qui donnaient ainsi au collège un revenu annuel de plus de 250 000 $. Un autre collège catholique romain de New York, entretenu par les jésuites, le soi-disant « College of St. John » (St. Le John College facture 340 $ aux pensionnaires, en plus de frais spéciaux pour les cours de langue et d'art, et 60 $ aux pensionnaires en visite. 631 En 1876, il y avait 200 étudiants, 632 donnant au collège un budget annuel de 68 000 $. 633 Les mêmes prix prévalent à peu près dans d'autres collèges et séminaires. Si l'on tient compte du fait qu'aux États-Unis, il existe 107 collèges et séminaires, avec un nombre rond allant jusqu'à 20 000 étudiants, alors évidemment le revenu annuel des ordres masculins de cet article doit être considéré en millions de dollars. 634 Les ordres féminins tirent encore plus de revenus de cette source. Selon les dernières statistiques, les couvents aux États-Unis gèrent 511 académies ou pensionnats pour femmes. 635 Les salaires y sont aussi élevés que dans les collèges pour hommes. Ainsi, la "Mount St. Academy" Vincent's Academy de Mt. St. Vincent, à quelques kilomètres de New York, facture 250 dollars par an pour les frais de scolarité et d'entretien, en plus d'une taxe spéciale pour la musique, les langues, etc., qui porte ce montant à 300 dollars. 636 En 1876 Il y avait 200 étudiants dans l'académie, soit 637, ce qui donnait à l'académie un budget annuel de 60 000 $. L'Institut Notre-Dame du Maryland facture 375 $ par an. Au cours de la dernière année scolaire, comme le montre sa circulaire, l'institut comptait 110 élèves, soit 638, ce qui représente un budget annuel pour l'institut de 44 250 dollars. Certains collèges, comme l'académie du Présentation Convent de San Francisco, comptent jusqu'à 700 étudiants. 639 Si nous prenons le nombre moyen de cent (100) élèves dans chaque académie, cela portera le nombre total d'élèves dans les académies dirigées par les sœurs à plus de cinquante mille - (50 000), 640 ce qui, en termes monétaires, donne aux commandes féminines de cette seule source, avec une cotisation moyenne de 200 dollars, un énorme budget annuel de dix millions de dollars (10 000 000). Au vu des chiffres présentés, il n’est pas surprenant que le bien-être de l’Église catholique romaine se soit développé proportionnellement plus rapidement que celui du pays lui-même, comme le montrent les statistiques suivantes. En 1850, la valeur totale de la propriété des États-Unis, d'après le recensement gouvernemental de cette année-là, était fixée à 7 135 780 228 $ ; en 1860, elle s'élevait à 16 159 616 068 $ ; en 1870 à 30 668 518 507 $ ; enfin, pour 1880, elle est fixée à 50 000 000 000 de dollars. 641 Le pourcentage d'augmentation de la richesse du pays sera donc pour la décennie 1850-1860 d'environ 125 pour cent, pour la décennie suivante d'environ 86 pour cent et pour la dernière décennie 1870-1880. sera d'environ 60 pour cent. Si l’on prend la valeur des biens appartenant à l’Église catholique romaine, elle est exprimée pour les années correspondantes dans les chiffres suivants. En 1850, sa propriété était évaluée à 9 256 758 $. En 1860, il s'élevait à 26 744 119 $ ; en 1870, sa valeur était de 60 985 556 $ ; enfin, lors du recensement de l'année dernière, il aurait été fixé à 100 000 000 de dollars. 642 Autrement dit, la valeur des biens de l’Église catholique romaine a augmenté de 189 pour cent au cours de la première décennie de 1850 à 1860, de 128 pour cent de 1860 à 1870 et de 60 pour cent au cours de la dernière décennie. Ainsi, alors que la richesse du pays a augmenté de 125 pour cent au cours de la première de ces décennies (1850-1860), la richesse de l'Église catholique romaine a augmenté de 189 pour cent. Au cours de la deuxième décennie, la richesse du pays n'a augmenté que de 86 pour cent, tandis que la richesse de l'Église catholique romaine a augmenté de 128 pour cent. 643 Au cours de la dernière décennie, en raison du manque de données précises, les pourcentages d'augmentation ont été supposés égaux, même si, sans aucun doute, à en juger par les décennies précédentes, les biens de l'Église catholique romaine ont augmenté plus rapidement que la propriété totale du pays. Outre les sources et les méthodes de collecte de la valeur des propriétés, le système de gestion lui-même est très important et, à cet égard, l'histoire de l'Église catholique romaine aux États-Unis présente des données très intéressantes qui déterminent à la fois son attitude à l'égard des biens ecclésiastiques et son attitude à l'égard des lois américaines sur la propriété. Selon les lois de la plupart des États, la propriété peut appartenir soit à un individu, soit à toute communauté ou association – commerciale, industrielle ou religieuse. Toute société religieuse, représentée par ses administrateurs, bénéficie facilement du droit des sociétés (incorporation), c'est-à-dire qu'elle est reconnue comme un individu ayant le droit de posséder des biens et d'accepter des biens en vertu d'actes de donation et de testaments. Ce droit est généralement limité à un certain montant, mais il est bien supérieur à ce qui est nécessaire à la communauté. Même si la valeur de la propriété dépasse un certain maximum, dans ce cas, il est facile de satisfaire aux exigences légales en attribuant un nouveau centre à la propriété, en construisant, par exemple, une nouvelle église, etc. 644 Compte tenu d'une telle légalisation, toutes les commodités et tous les avantages nécessaires sont fournis pour la gestion ecclésiale des biens. L'Église, en tant que communauté, a évidemment le même droit à la propriété que toute autre association de l'État. C’est ainsi qu’il existe réellement dans la réalité. Chaque église, par l'intermédiaire de ses administrateurs élus, a des droits corporatifs, collecte librement les biens, les possède et en dispose selon ses besoins et ses exigences, sans aucune ingérence d'autorité civile extérieure. Cet ordre de choses semble être le plus favorable à l'Église catholique romaine, dont le principe principal est la gestion indépendante des biens ecclésiastiques, conformément uniquement à ses propres décrets et règles. En fait, cela ne s’avère pas particulièrement favorable et a été pour elle la source de nombreuses et très graves difficultés. Le fait est que la législation civile, dans ce domaine comme dans bien d’autres, a adopté un point de vue protestant, qui s’est révélé être en contradiction avec l’esprit fondamental du catholicisme romain en tant qu’organisation ecclésiastique. Reconnaissant le droit des sociétés pour la communauté ecclésiale, la législation, selon les opinions protestantes, reconnaissait la paroisse comme l'unité corporative la plus élevée et la limitait au droit des sociétés. Du point de vue protestant, la paroisse est véritablement l'unité corporative la plus élevée, un tout indépendant qui ne dispose pas d'une autorité légale supérieure sur laquelle elle pourrait s'appuyer. Il en va tout autrement dans l’Église catholique romaine. Une paroisse n'y est pas une unité juridique indépendante, mais seulement une partie organique intégrante d'une unité supérieure, à savoir le diocèse, dont elle dépend entièrement et du représentant duquel, l'évêque, elle reçoit tous ses droits et toute sa gouvernance. Il est clair que cette différence est fondamentale et que, par conséquent, la législation, ayant adopté le point de vue de l'une des parties liées, est ainsi entrée en conflit avec l'autre partie. Et comme il acceptait le point de vue mélancolique protestant, il entrait ainsi en conflit avec le point de vue du catholicisme romain. Ce fait a été jusqu'à ce jour une source de difficultés pour ce dernier, et à un moment donné, le mouvement qu'il a lancé menaçait de porter un préjudice grave à l'intégrité de son organisation elle-même. Il s’agit précisément du soi-disant « trustisme », un mouvement hostile à l’organisation catholique romaine, qui a trouvé encouragement et soutien dans la législation révisée concernant le droit corporatif d’une communauté religieuse – une paroisse et non un diocèse. L'histoire de la lutte de la hiérarchie catholique romaine avec ce mouvement est non seulement intéressante d'un point de vue historique général, mais aussi très importante dans le sens de comprendre les principes de l'Église catholique romaine dans la gestion des biens ecclésiastiques. Le mouvement des fiduciaires tire son nom du mot fiduciaire, qui signifie fiduciaire, gardien, et lorsqu'il est appliqué au domaine de l'église, il signifie un fiduciaire d'église au sens large du terme. Les administrateurs jouent un rôle très important dans la vie de l’Église américaine. Tout le pouvoir de l'administration de l'Église est concentré entre leurs mains - non seulement en termes de propriété, mais aussi en termes spirituels. Ils représentent, en leur personne, la communauté religieuse devant l'État et reçoivent des droits corporatifs en leur nom. Dans la plupart des cas, par droit d'élection par la paroisse, et dans certains cas, lorsque l'église a été construite avec leurs fonds privés, par droit des propriétaires, ils sont les propriétaires complets de l'église : ils trouvent des sources pour son entretien, vendent des sièges d'église, embauchent des chorales et des orchestres de musique, et enfin, le droit le plus important, trouvent le meilleur pasteur-prédicateur selon leurs moyens, lui versent un salaire et, s'ils ne sont pas satisfaits, le remplacent pour en trouver un meilleur. En dehors de la paroisse, ils n'ont pas de juridiction supérieure sur eux-mêmes et leurs actions ne correspondent qu'à la voix des paroissiens et aux intérêts de l'Église. Cet ordre de gouvernement paroissial est profondément enraciné dans la vie ecclésiastique américaine et constitue une manifestation particulière des principes généraux de la vie sociale américaine, qui a une forte tendance à la décentralisation et à la concentration des juridictions indépendantes dans chaque unité sociale plus ou moins distincte. Compte tenu de cet ordre de choses, la structure de la vie ecclésiale de l’Église catholique romaine, avec sa tendance opposée à une centralisation constante, s’est naturellement trouvée immédiatement en conflit avec les principes dominants. Il y avait inévitablement un choc entre ces deux ordres de choses opposés, et il ne tarda pas à se produire, se traduisant par le mouvement du trusteisme. La population catholique romaine, avec la faiblesse de l'organisation ecclésiale et son petit nombre à la fin du siècle dernier, étant complètement encerclée par la population protestante, ne pouvait s'empêcher de succomber à l'influence de cette dernière. Le résultat de cette influence fut qu'à partir de la fin du siècle dernier commença à se manifester une tendance à l'autonomie paroissiale et à la limitation du pouvoir de l'évêque. La paroisse commença à participer activement à la gouvernance de l'Église et l'idée surgit d'élire un prêtre en plus de l'évêque et, de plus, selon le modèle protestant, en tenant compte non pas des qualités déterminées par le droit canonique de l'Église, mais de son talent de prédicateur. 645 La première fois, l'idée ne tarda pas à se concrétiser. Après l'ouverture du culte à New York, le franciscain Vgelan fut nommé pasteur de l'église en 1784. Avant d'avoir servi pendant un an, un autre franciscain, Nugent, arriva à New York et commença à intriguer contre le premier, essayant de prendre sa place. Comme il avait un meilleur talent de prédicateur que Vgelan, les paroissiens ont pris son parti et ont demandé au jésuite Farmer de renvoyer Vgelan. Les jésuites comprirent immédiatement le danger de cette tendance pour la force de l'organisation ecclésiale et essayèrent de les apaiser. Mais la paroisse ne voulait rien entendre et les administrateurs ont menacé de faire appel à l'Assemblée législative avec une pétition pour leur donner le pouvoir légal de révoquer le curé s'ils n'étaient pas satisfaits de lui. 646 Toutes les tentatives de pacification furent vaines. Les administrateurs étaient conscients de leur force et, bien qu'ils n'aient pas fait appel à l'Assemblée législative, comme ils l'avaient menacé, ils ont décidé de survivre à Vgelan en utilisant des remèdes maison et ont arrêté la collecte d'argent du dimanche en sa faveur. Comme c'était la seule source de son contentement, le franciscain n'avait d'autre choix que de s'en aller et de céder à son ennemi, qui prenait sa place. 647 Ce fut la première explosion de trusteisme, et bien qu'elle fut éteinte par la suite, grâce à l'énergie du premier évêque jésuite, John Carroll, ce fut un présage de mauvais augure pour la paix ultérieure de l'Église. En effet, l'histoire qui a suivi représente une lutte presque ininterrompue de la hiérarchie ecclésiale contre la tendance du trusteisme, qui s'est manifestée à chaque occasion, d'abord sur un point, puis sur un autre, et parfois non sans succès. 648 Si le fiduciaire n'a pas partout réussi à limiter les droits de l'évêque en matière de nomination et de révocation des pasteurs, il a également apporté d'énormes gains en ce qui concerne la gestion des biens ecclésiastiques, de sorte que peu à peu les biens ecclésiastiques sont passés sous le contrôle total des curateurs. Cet ordre de choses est devenu courant, et bien qu'il soit en totale contradiction avec le droit de l'Église catholique romaine, selon lequel l'évêque est le propriétaire complet et illimité des biens de l'Église, pendant longtemps aucun évêque n'a osé s'engager dans une lutte ouverte contre le tutelle. En effet, cette lutte exigeait une volonté extraordinaire et une énergie indestructible, car le trusteeism avait déjà des bases solides et reposait sur des coutumes établies. Néanmoins, contrairement à la loi de l'Église, le trusteeism ne pouvait pas compter sur une domination permanente ; la hiérarchie ne pouvait pas faire la paix avec lui et n'attendait qu'une occasion pour engager une bataille décisive avec son ennemi. Cette opportunité se présenta lorsqu'un coadjuteur encore plus énergique, le futur célèbre archevêque de New York Hughes, fut nommé au siège épiscopal de New York comme assistant de l'énergique évêque Dubois. À cette époque, le trusteeism avait atteint de vastes proportions à New York et les trustees étaient en totale rébellion contre l'autorité épiscopale. Le jeune coadjuteur énergique décida d'écraser ce mouvement et y parvint dans une large mesure. Mgr Dubois défendit vigoureusement ses droits d'administrateur spirituel hiérarchique. Son coadjuteur ne se limite pas à défendre ces droits, mais s'engage à écraser le trustéisme dans son essence même, sur son sol économique. Le combat n'allait pas être facile. Le truesteisme atteignit sa plus haute tension, ne voulut pas reconnaître l'autorité épiscopale et disposa des biens de l'Église sans contrôle. Mais l'astucieux coadjuteur remarqua le côté faible du trustéisme dans sa force même et dirigea ses coups contre lui. Le fiduciaire, emporté par les succès obtenus, a dégénéré en l'arbitraire despotique des curateurs, qui ont même cessé d'obéir à la voix des paroissiens et ont disposé des biens de l'église comme de simples biens, en faisant l'objet de spéculations financières. Cela a naturellement conduit à un refroidissement d'une partie importante des paroissiens, et Yuis en a profité. Il s'est adressé à cette partie des paroissiens en protestant contre les actions illégales des administrateurs et a trouvé en eux de la sympathie. Profitant de ce premier succès, il entreprit une lutte plus efficace contre le trustéisme et s'adressa au peuple avec un appel : « à transmettre leurs acariens non à des administrateurs rebelles, mais à leurs pasteurs légalement nommés, dont l'entretien, selon les lois de l'Église, leur était obligatoire ». 652 La situation de ces églises était désespérée, puisqu'elles étaient soumises aux enchères pour satisfaire les créanciers. Mgr Yuis profita de cette occasion pour vaincre définitivement le trusteisme. Il fit tous ses efforts pour réunir une certaine somme d'argent, et par un contrat il acheta toutes ces églises dans sa propre propriété, devenant ainsi le chef de ces églises, non seulement par le droit d'évêché, que les curateurs niaient, mais aussi par le droit de propriétaire, qu'ils ne pouvaient plus nier. 653 Défait à New York, le trusteeism continue néanmoins d’exister dans d’autres villes. Se réjouissant de son succès dans la lutte contre les fiduciaires, Mgr Yuis, lors du synode diocésain convoqué en 1842, élabora « des règles concernant la gestion des biens ecclésiastiques sans fiduciaires » 654 et exigea leur application dans la pratique. Mais ces règles se sont heurtées à l'opposition de certains administrateurs. Les administrateurs de St. Church ont fait preuve d'une persévérance particulière. Louis, à Buffalo (État de New York). Non seulement ils ne voulaient pas se soumettre aux exigences des Jutes, mais ils envoyèrent à deux reprises un député à Rome pour réclamer leurs droits. Au milieu de la lutte, même l’église était fermée. Le Pape a chargé son nonce Bedini de réfléchir à cette question. En 1853, les administrateurs eurent une audience avec le nonce et lui présentèrent un mémoire contenant leurs plaintes contre Mgr Yuis. Le Nonce leur a envoyé une décision écrite avec la décision que la paroisse doit se soumettre à la demande de l'évêque, que les curateurs doivent mettre en œuvre cette décision dans les plus brefs délais, que la gestion des biens de l'église appartient à des administrateurs nommés par l'évêque, qui sont chargés de tous les biens de l'église et qui, à certaines périodes, présentent à l'évêque et aux fidèles fréquentant l'église un compte rendu de leur gestion. 655 Cette résolution déçoit beaucoup les syndics et, le jour même de sa réception, ils envoyèrent au nonce la réponse suivante : « ... Nous ne voyons rien dans la réponse de Votre Excellence (Excellence) sauf une répétition des exigences formulées par le vénérable Mgr Timon, 656 c'est-à-dire une soumission complète, afin que notre Acte de droit corporatif (Acte d'incorporation) soit détruit et qu'un comité spécial soit nommé à la place de la tutelle par celui qui était le cause de nos difficultés. Avant que ces difficultés ne commencent, nous ne nous étions jamais mêlés aux affaires spirituelles, les laissant entièrement au pasteur et à l'évêque ; mais quant au côté matériel, nous en avons toujours eu le contrôle, sous réserve toutefois d'un audit annuel de l'évêque et du curé - par rapport aux sommes dépensées et reçues, et le curé a toujours trouvé tout en ordre. Quant à la destruction de l'acte de droit corporatif, il n'y a pas l'ombre d'un sens à cela, puisque nous pensons que le côté patrimonial n'a rien à voir avec le côté spirituel... » 657 La réponse finale du nonce, en date du 26 octobre 1853, déclare cette réponse des curateurs « vraiment douloureuse », reproche aux curateurs leur manque total de respect aux principes catholiques et déplore leur triste situation s'ils persistent. une lettre pastorale à la paroisse de l'église Saint-Louis, menaçant d'excommunier ceux qui persistent. La menace n'eut aucun effet, puis l'évêque, le 22 juin 1854, déclara officiellement les sept « soi-disant administrateurs de l'église Saint-Louis ». Louis », qu'il nomma nommément, « excommunié par la grande excommunication », ajoutant ensuite que « tous ceux qui assumeront désormais la charge d'administrateur de l'église de Saint-Louis, afin de continuer l'opposition sacrilège actuelle à la discipline ecclésiastique, encourront ipso facto la même grande excommunication ». L'excommunication s'est révélée être un remède puissant, auquel le trustéisme n'a pas pu résister. Les administrateurs de l'église Sainte-Louise ont cédé et se sont soumis à l'évêque. Les administrateurs d'autres églises les suivirent, et ainsi peu à peu l'un des mouvements les plus dangereux pour le succès du catholicisme romain aux États-Unis, né sous l'influence du protestantisme, fut écrasé. Mais brisé dans sa manifestation extérieure, le trusteeism ne saurait être complètement détruit au sens de tendance, puisque ses fondements sont enracinés dans l’esprit même de la vie sociale du peuple américain, dans la nature de ses institutions sociales. C'est pourquoi, après avoir été vaincu dans une lutte ouverte, le trusteeism a commencé à chercher un refuge secret dans cet esprit, et y est parvenu dans une large mesure, de sorte qu'il a même menacé pendant un certain temps de priver la hiérarchie catholique romaine des fruits nouvellement acquis de sa victoire. Cela était particulièrement vrai dans l’État de New York. La législature de l'État considérait avec un certain mécontentement le succès obtenu par la hiérarchie catholique romaine dans la lutte pour ses droits, 660 et considérait presque sa politique en matière d'administration des biens ecclésiastiques comme incompatible avec les institutions républicaines du pays. Les administrateurs ont remarqué cet état d'esprit et ont essayé d'y recourir pour rétablir leurs droits. Une opportunité favorable se présenta bientôt. Le principal ennemi du trusteisme, l'archevêque Huis, après la victoire qu'il a remportée, se rendit triomphalement à Rome pour assister à la définition du dogme de l'Immaculée Conception. Les administrateurs ont profité de cette circonstance et, en son absence, ont déposé une requête auprès de la législature de l'État pour rétablir leurs droits violés. 661 La pétition a trouvé la sympathie au sein de la législature, dont la majorité était anti-catholique et clairement influencée par le mouvement anti-catholique Know-Nothing qui vient de prendre fin. 662 En conséquence, la requête a été acceptée et le législateur a élaboré une « loi sur la propriété de l’Église », qui non seulement privait la hiérarchie catholique romaine du droit de gérer et de posséder les biens de l’Église, mais frôlait dans certains cas la confiscation des biens de l’Église. 664 Il est clair que ces décrets ont non seulement violé de manière significative les droits de l'Église catholique romaine à l'autonomie gouvernementale selon ses propres lois ecclésiales, mais ont également établi par la loi l'opposé de son autonomie gouvernementale et, enfin, et pire encore, la hiérarchie catholique romaine a été privée de tous les fruits de la victoire sur le tutorat qui venait d'être remportée et qui avait coûté des efforts extraordinaires. Le fiduciaire a reçu une reconnaissance légale et les administrateurs, en tant que représentants du droit des sociétés de la paroisse, ont reçu le contrôle total sur les biens de l'église. Bien plus, l'évêque ne pouvait pas transférer son droit aux biens ecclésiastiques, en cas de décès, à son évêque successeur ; il dut le transférer à la paroisse ou aux administrateurs, et ainsi les biens de l'église achetés par l'archevêque Yuis, après sa mort, passèrent à ses ennemis mortels - les administrateurs. 665 Lorsque Mgr Huis revint dans son diocèse, cette loi empoisonna sa joie spirituelle à l'occasion de l'heureuse proclamation du nouveau dogme. 666 L'archevêque a mené son procès contre les administrateurs avec un tel tact qu'il les a forcés à abandonner leur croyance qu'il leur demandait de renoncer à leurs droits en sa faveur. Le sénateur Brooks est resté, et contre lui Huis a écrit tout un livre polémique, sous le titre : « Bruxiana », et a non seulement brisé ses assurances sur la tendance à la saisie personnelle des biens attribués à l'archevêque, mais a également prouvé l'incohérence du chiffre même par lequel la valeur des biens ecclésiastiques de son diocèse était déterminée, et a également révélé les sources secrètes par lesquelles cette législation injuste a été présentée. 667 Cette vive protestation ne resta pas vaine, d'autant plus que l'incohérence interne de la loi elle-même, qui sapait les fondements de la propriété, fut bientôt révélée, 668 et qu'elle fut finalement abrogée par la législature de 1863, après ses huit années d'existence. Ainsi, dans l’État de New York, la hiérarchie catholique romaine a finalement obtenu une certaine reconnaissance de ses droits en matière de gestion des biens ecclésiastiques. Mais comme la compétence en matière religieuse appartient exclusivement aux gouvernements locaux des différents États, il est naturel que l’attitude de l’État à l’égard de la question de la gestion des biens ecclésiastiques ne soit pas la même selon les États. Alors que dans un État cette attitude donne plus ou moins satisfaction à l'Église catholique romaine, dans un autre État elle continue d'être contraire à ses souhaits. Ainsi, dans les États puritains de la Nouvelle-Angleterre, les lois concernant la gestion des biens de l'Église sont entièrement basées sur les principes protestants d'indépendance paroissiale de toute juridiction supérieure, et donc les droits des évêques catholiques romains sont limités en faveur des administrateurs. En 1866, Mgr Fitzpatrick tenta de présenter une pétition à la législature du Massachusetts pour une réforme des lois concernant l'administration des biens ecclésiastiques catholiques romains selon le plan adopté dans l'État de New York, à savoir que « les diverses églises ou congrégations catholiques romaines de cette république devraient être autorisées à assumer le pouvoir corporatif, avec les mêmes droits de propriété et de possession dont jouissent les paroisses religieuses par la loi, et que ce pouvoir corporatif devrait en tout cas être confié à l'évêque et au vicaire. général du diocèse dans lequel il peut y avoir une telle église ou congrégation, et le curé de telle église ou congrégation et deux laïcs seront nommés par lesdits évêque, vicaire général et pasteur, ou une majorité d'entre eux. 671 La pétition fut soumise à l'examen du « comité des paroisses et des sociétés religieuses », composé naturellement de la majorité du clergé puritain, et ce comité donna une réponse unanime défavorable aux pétitionnaires. Cette revue est un document caractéristique dans le sens de clarifier la position de la question de la gestion des biens de l'Église dans l'État du Massachusetts, certains extraits de celui-ci ne sont donc pas superflus. "Avec un tel ordre, disons le comité, les paroisses ou les corporations publiques ne seraient de toute façon que nominales. La corporation réelle serait composée de trois membres du clergé et de deux laïcs de leur choix puisque les membres de la communauté paroissiale n'ont pas leur mot à dire dans la nomination de leurs candidats. En bref, les corporations paroissiales n'auraient aucun pouvoir corporatif. Nous affirmons avec toute certitude qu'une telle société anormale ne peut jamais être créée ou légalisée par un acte législatif. Cela serait contraire à toute la théorie et au but de notre institutions civiles et religieuses. À l'heure actuelle, les titres de propriété de tous les biens ecclésiastiques catholiques de l'État sont au nom de l'évêque et sont entre ses mains. Dans son testament, il laisse tout à son successeur, car aucune loi ne l'interdit - bien qu'en réalité il ne possède pas un seul dollar de toute sa valeur. Ainsi Mgr Williams 672 entre en possession de toutes les fortunes nombreuses et précieuses que feu Mgr Fitzpatrick soit reçues de son prédécesseur, soit acquises par ses propres moyens administratifs. La possession de tels biens, qui s'élèvent désormais à des centaines de milliers et de millions (de dollars) et peuvent à l'avenir augmenter indéfiniment et indéfiniment, confère au titulaire de l'évêché, comme chacun doit le constater, un énorme pouvoir d'influence, tant ecclésiastique que politique. Et ce pouvoir ne serait certainement pas diminué si le changement proposé par la pétition dont nous sommes saisis était apporté... Ainsi, les prétentions de la hiérarchie catholique romaine au droit de gérer les biens de l'Église conformément à sa propre loi canonique ont été jugées par l'Assemblée législative du Massachusetts incompatibles avec la structure générale de la vie socio-politique de la république et rejetées comme violant les droits des citoyens à l'autonomie gouvernementale. Par conséquent, le trusteeism prévaut encore plus en Nouvelle-Angleterre que dans tous les autres États du pays. 674 La lutte de la hiérarchie avec le tutorat et le gouvernement sur la question de la gestion des biens de l'Église, bien qu'elle concernait apparemment des diocèses et des localités individuelles, ne pouvait qu'inquiéter l'Église tout entière, et ses vicissitudes se reflétaient donc dans divers conciles qui eurent lieu pendant la période de la lutte elle-même. Les conciles ont suivi de près les hauts et les bas de la lutte et ont pris diverses résolutions qui ont déterminé la position de l'Église sur cette question et ont pris diverses mesures en vue de trouver la solution la plus favorable pour l'Église. L'expression la plus élevée de la vision ecclésiastique du catholicisme romain sur la question de la gestion des biens de l'Église se trouve dans les définitions du deuxième concile plénier de Baltimore. Les prélats du concile ont pris ce sujet très au sérieux et y ont consacré une section entière, présentant une compilation minutieuse des différents décrets des conciles précédents, en les comparant avec le droit canonique général de l'Église et avec les instructions de la curie romaine, et en terminant par la propre définition des prélats concernant les droits de l'Église dans l'administration des biens par rapport aux fiduciaires et au gouvernement. "Alors qu'aux États-Unis, tous les citoyens et colons sont autorisés à vivre librement et sans encombre selon les principes de leur religion, comme les lois civiles elles-mêmes le reconnaissent et le proclament ; alors il semble que rien du tout ne devrait nous empêcher d'accomplir avec précision les lois de l'Église qui ont été décrétées par les conciles et les pontifes suprêmes pour l'acquisition et le stockage approprié des biens de l'Église. Par conséquent, les Pères souhaitent exposer et exposer clairement devant les yeux de tous et sous la lumière la plus complète pour l'État lui-même le véritable droit de l'Église en relation avec à la réception, à l'entretien et à l'administration des biens sacrés, qui sont l'essence des terres sur lesquelles les églises sont construits, des églises eux-mêmes, des presbytères, des écoles, des cimetières et autres choses similaires, de sorte que les citoyens catholiques soient autorisés à suivre strictement (ob oculos habere) les lois et règlements de l'Église catholique. Cette même liberté complète ne peut exister que si les lois et règlements édictés par l'Église elle-même peuvent être pleinement appliqués et reçoivent ainsi force civile. Ils protègent tous les droits ; les abus qui se produisent accidentellement sont stoppés ; et le pouvoir des évêques non seulement n'augmente pas, mais plutôt diminue, par les décrets pris par l'Église elle-même. Car, pour pouvoir se protéger contre les intrusions injustifiées des tribunaux laïques, qui reconnaissent à peine, et en pratique ne reconnaissent pas du tout, les lois de l'Église, il ne reste plus aux évêques qu'à diriger toute l'affaire selon la règle des lois de l'Église, sinon qu'ils reçoivent la pleine administration des biens face à l'autorité civile. Puisque cette reconnaissance des lois et des tribunaux ecclésiastiques n'existe pas encore dans certains États, nous estimons qu'il est de notre devoir de faire en sorte (nostrum est ita res componere) que, là où les lois civiles ne prévoiraient pas de meilleures dispositions, les difficultés découlant des lois civiles pour la liberté de l'Église ou pour la sécurité des biens soient éliminées ou réduites autant que possible. 4) Faites savoir aux administrateurs que le pouvoir de nommer le pasteur de l'église, de le maintenir ou non en fonction, appartient à l'évêque. L'évêque seul a le pouvoir de déterminer une certaine somme d'argent pour les bergers des âmes pour leur entretien ; et les administrateurs ne sont pas autorisés à retarder, réduire ou augmenter ce salaire. 5) Le curé a le pouvoir de nommer un organiste, des choristes, un sacristain, un garde ou un ministre, un professeur (s'il y a une école dans la paroisse) et d'autres personnes de ce genre qui servent l'autel ou l’église. 6) Que l'administrateur se garde, sans consulter le pasteur, de prescrire une loi ou une règle pour la congrégation. Si un désaccord survient entre le pasteur et les administrateurs, et qu'ils ne peuvent pas résoudre ce désaccord eux-mêmes, alors laissez l'évêque trancher le différend, à qui chacun doit obéir au tribunal et à la sentence. L'idée principale de ces règlements est évidemment que les intendants des biens ecclésiastiques dans les paroisses ne doivent rien faire sans le consentement de l'évêque. "Pour observer cette loi et se mettre à l'abri du danger de l'incursion des tribunaux laïques, il n'y a d'autre moyen pour l'évêque que de comparaître devant l'autorité civile et de revendiquer son droit à l'administration complète de tous les biens appartenant à son église comme une seule corporation. Certains États ont reconnu ce droit. Dans d'autres, il ne l'est pas encore. C'est pourquoi les décrets du concile offrent le meilleur moyen d'éviter ou du moins de réduire les inconvénients découlant d'un tel état de choses. Ils exigent que des dispositions mutuelles soient acceptées sur " 683 Ayant pris les décisions énoncées comme mesures palliatives pour la meilleure application possible du droit canonique de l'Église dans ces circonstances difficiles, les prélats ne considéraient naturellement pas leur travail comme terminé. Ils ont décidé d'exprimer solennellement leur protestation contre les restrictions gouvernementales concernant la gestion des biens de l'Église conformément au droit canonique de l'Église. Ils ont exprimé cette protestation dans leur message pastoral au clergé et au peuple. 684 « Considérant, disent-ils avec plaisir, que jusqu'à présent les gouvernements généraux et étatiques de notre pays, à l'exception de quelques brefs intervalles d'excitation et d'illusion, n'ont pas interféré avec notre organisation ecclésiastique ou nos droits civils, nous avons cependant des raisons de regretter que dans de nombreux États, nous ne soyons pas encore légalement autorisés à prendre des mesures pour la sécurité des biens ecclésiastiques qui seraient conformes aux règles et à la discipline de l'Église catholique. Lui imposer un système d'administration de ses biens, qui est étranger à ses principes, et qui est emprunté à ceux qui ont rejeté son autorité, c'est comme si le pouvoir civil lui prescrivait les doctrines qu'elle doit prêcher et le culte par lequel elle doit honorer Dieu. Au lieu de chercher à réfuter les divers motifs avancés pour ce déni des droits de l'Église dans certains États, nous nous contentons de la protestation formelle avec laquelle nous faisons ce déni ; et nous notons brièvement que même dans l'hypothèse, que nous n'admettons en aucun cas, qu'un tel déni soit le résultat de motifs légitimes, ce déni en lui-même est incompatible avec la pleine mesure de cette église ou de cette liberté religieuse, dont nous sommes censés jouir. Ce n’est pas un sujet sans importance et qui n’aurait pas de conséquences pratiques des plus scandaleuses. 693 Ainsi, à la fin du siècle dernier, les historiens catholiques ont noté la conversion au catholicisme romain du prêtre congrégationaliste John Thayer, « membre de l’une des plus anciennes familles de la Nouvelle-Angleterre et gentleman ayant une éducation approfondie plus que ordinaire ». 694 Mais même cette conversion de l’Église catholique romaine américaine ne doit pas essentiellement à sa propre influence morale, mais à l’influence de Rome. Thayer, parti en Europe à des fins scientifiques, ne songeait pas à se convertir au catholicisme et avait des préjugés extrêmes contre celui-ci, et surtout contre les jésuites, et ce n'est qu'à Rome, après avoir rencontré les jésuites, qu'il se soumit à leur supériorité morale et scientifique et accepta la foi catholique. 695 C'était en 1783. Quinze ans après, nous rencontrons le fait d'une conversion indigène et, d'ailleurs, non d'un individu. Les circonstances de cette conversion sont très caractéristiques tant de la position de l'Église que du cercle dans lequel elle commença à faire ses acquisitions. Dans la nature sauvage et isolée de la Virginie se trouvait le village peu peuplé de Middleway, composé de plusieurs maisons de pionniers. Adam Livingston, originaire de Pennsylvanie et luthérien de foi, s'y est installé. Il était gentil et hospitalier et emmena un jour chez lui un catholique irlandais itinérant lorsqu'il était malade ; il s'est occupé de lui et l'a enterré convenablement, mais il a refusé une chose, à savoir sa demande d'envoyer chercher un prêtre catholique pour lui. Il n’avait jamais vu de pasteurs catholiques et « selon toute vraisemblance, comme beaucoup d’autres, pensait qu’ils étaient des émissaires vivants de Satan et qu’ils avaient des cornes comme leur patron ». 696 Ce refus causa bien des ennuis au bon luthérien. "Sa maison a apparemment été livrée à Satan pour son amusement. Ses granges ont soudainement pris feu et ont brûlé, personne ne sait comment; ses chevaux et son bétail sont morts; ses vêtements, ses lits et sa literie ainsi que ceux de toute sa famille - tout cela a brûlé ou a été coupé en lambeaux si petits qu'il n'y avait aucun moyen de le réparer. 701 La nouvelle de cette défaite de Satan se répandit dans toute cette région jusqu'alors éloignée et son résultat fut la conversion de plusieurs personnes au catholicisme, de sorte que « pendant un hiver, quatorze (14) personnes furent converties ». 702 Depuis le début de ce siècle, l’histoire a connu plusieurs autres exemples de conversion, bien qu’ils soient tous isolés et séparés, ne représentant aucun phénomène permanent et en développement. Ainsi, au cours de la première décennie, l’historien catholique cite six prêtres protestants convertis au catholicisme et affirme que même « l’évêque épiscopal de New York lui-même, Hobart, a exprimé à plusieurs reprises le désir de finir ses jours au sein de l’Église catholique romaine ». 703 Parmi ces six convertis, John Richards, un pasteur méthodiste, attire l'attention. Il était un prédicateur fanatique et zélé du méthodisme et, dans le but de le propager, il se rendit dans le Haut-Canada pour convertir les catholiques. En 1807, dans la ville de Montréal, il rencontre des membres de l'Ordre sulpicien et tente même de les convertir au méthodisme. Mais ici, il rencontra de puissants adversaires. Les Sulpiciens, de leur côté, lui donnèrent à lire des livres exposant les doctrines du catholicisme romain. Il les lut attentivement et revint à l’ordre « de ne pas se convertir, mais de recevoir une instruction plus approfondie ». 704 Il passa plusieurs mois à étudier attentivement ce système. « Plus j’avance », écrit-il dans son journal, plus la vérité me devient claire, de sorte que je suis pleinement convaincu qu’aucun enseignement n’a été aussi mal interprété (que l’enseignement catholique) pour autant que je puisse le comprendre. Je ne vois en lui que ce qui a la sanction de la parole de Dieu. 705 Après sa conversion, il entra au séminaire sulpicien, fut ordonné pasteur et prêcha le catholicisme avec le même zèle avec lequel il prêchait auparavant le méthodisme - au grand embarras des méthodistes, même si ce fait n'eut pas de conséquences significatives pour l'acquisition de nouveaux convertis. Puis, dans les annales de la vie historique de l’Église catholique romaine aux États-Unis, apparaissent, épars çà et là, des exemples d’autres conversions dont la poursuite serait fastidieuse et inutile pour notre propos. Les premiers signes de conversions, comme on pouvait s’y attendre, apparurent peu après la libération du catholicisme romain des restrictions législatives et surtout lorsque, avec la fondation de l’évêché, l’organisation de l’Église commença à se renforcer. Jusqu'ici persécuté, abandonné et méprisé, le catholicisme romain a eu du mal à empêcher ses propres membres de tomber, et sans aucun doute beaucoup d'entre eux sont tombés soit à cause de l'oppression, soit simplement parce que pendant des décennies ils n'avaient pas vu de prêtres catholiques et, par conséquent, n'ayant aucun soutien moral, ont succombé à l'influence du protestantisme environnant. 706 Avec l'affaiblissement de l'oppression et surtout avec la fondation de l'évêché, l'Église reçut davantage d'occasions de soutenir la population catholique dans la foi. Le nombre de prêtres et de missionnaires a commencé à augmenter et ils ont pénétré dans les régions les plus reculées et les plus reculées où vivaient les catholiques. 707 Avec l'affaiblissement de ces lois, des « catholiques irlandais errants » sont apparus, prêchant le catholicisme, Satan a commencé à tourmenter ceux qui refusaient de donner satisfaction à l'âme catholique, des visions de l'Église catholique et des prêtres catholiques ont commencé, et finalement les prêtres eux-mêmes sont apparus, ont expulsé le mauvais esprit du sombre pays protestant et - la conversion au catholicisme a commencé. 708 Il est clair que tous ces faits témoignent de l’établissement d’une influence catholique dans une région où le catholicisme avait jusqu’ici été réprimé par un protestantisme fanatique. On ne dit pas qui ils étaient, mais il n’est pas impossible de supposer qu’ils étaient des catholiques apostats. Pendant ce temps, le catholicisme romain commençait à croître et à se développer à une vitesse extraordinaire. Son organisation ecclésiale, sous la direction de l’énergique « patriarche de l’Église américaine », l’ex-jésuite Carrol, fut rapidement créée et renforcée. Les Jésuites et les Sulpiciens commencèrent des activités éducatives dans leurs collèges, qui commencèrent à rassembler dans leurs murs les enfants de familles nobles, et l'église elle-même, abandonnée et méprisée, devint célèbre, acquit un poids important même en termes politiques, de sorte que son évêque Caroll était en relations étroites avec les principaux hommes d'État du pays. 709 Tout cela, bien sûr, aurait dû attirer l'attention d'autres aveux sur ce point. Les représentants de diverses communautés protestantes ont vu avec étonnement la croissance du papisme détesté, qu'ils considéraient comme complètement mort pendant les persécutions de l'époque coloniale, et ont tenté de le contrecarrer. Cela a conduit à une collision des deux doctrines et à une meilleure compréhension mutuelle de celles-ci. Le mouvement Tract est né en Angleterre et était une expression de réaction contre la domination indivise du protestantisme. Plusieurs ecclésiastiques et professeurs de l'Université d'Oxford, s'étant consacrés à une étude minutieuse de la littérature patristique, en vinrent à la conviction que la Réforme était une erreur fatale ; mais ils essayèrent de montrer que l'Église d'Angleterre faisait toujours partie de l'Église catholique et pouvait revenir à la position originelle de l'Église catholique par la perception de ce que, à leur avis, elle n'avait pas rejeté, mais avait seulement perdu de vue pendant les troubles du mouvement réformé, à savoir l'enseignement et la discipline de l'Église catholique, ce qui trouvait une confirmation incontestable dans les écrits patristiques. Rien qu'à New York, dix membres du clergé épiscopal se sont convertis au catholicisme, et il y a eu des cas isolés de conversion dans de nombreuses autres grandes villes du pays - Baltimore, Philadelphie, etc. 714 Il est remarquable qu'en même temps, le plus ardent partisan des idées d'Oxford, Mgr Ives, ait été retenu plus longtemps que d'autres de l'adoption définitive du catholicisme, mais il a finalement, apparemment après une longue lutte spirituelle, 715 « a quitté la position dans laquelle il a agi en tant que prêtre du protestantisme ». Église épiscopale pendant plus de trente ans, et comme évêque de la même Église pendant plus de vingt ans, et a cherché la dernière admission de sa vie dans la Sainte Église catholique comme simple laïc sans aucune perspective d'avenir, mais seulement pour la paix de sa conscience et le salut de son âme. 716 Le mouvement du moi, après la première tension, s'est affaibli avec le temps et n'a plus présenté d'appels aussi nombreux qu'auparavant. Mais son influence s'est constamment fait sentir tout au long de l'histoire ultérieure, à la fois par des conversions privées de membres du clergé épiscopal et par la révélation particulière de son esprit au cours des périodes de mise à l'épreuve de l'Église catholique romaine. Une telle période était celle des mouvements anticatholiques qui inquiétaient le pays surtout dans les années 40 et au début des années 50, lorsque les émeutes des « indigènes » et des « ignorants » sévissaient. La première et principale raison de ces mouvements était la croissance inhabituellement rapide du catholicisme romain dans le pays. Et lorsque le mouvement d'Oxford a commencé et que des dizaines de prêtres et d'évêques protestants ont commencé à se convertir au catholicisme, cela a créé une agitation au sein du protestantisme, son fanatisme endormi s'est réveillé, les prédicateurs ont tonné contre le papisme et les laïcs ont commencé à incendier et à détruire les églises et les monastères catholiques. Mais naturellement, un tel mouvement ne pouvait en fin de compte que donner un triomphe encore plus grand au catholicisme romain et renforcer sa propagande, qui était en réalité justifiée. Cette persécution des catholiques a non seulement ravivé la domination des idées d’Oxford, mais a également éveillé la sympathie pour elles chez de nombreuses personnes qui n’étaient pas en contact avec ces idées, et ainsi « des milliers de personnes bonnes et sensibles ont été poussées par ce mouvement dans le véritable giron de l’Église catholique romaine ». 717 Mais si la période d'épreuves au cours des mouvements anticatholiques a contribué au renforcement et à la fréquence des conversions au catholicisme, alors les épreuves que le pays tout entier a subies au début des années 60, lors de la guerre intestine entre le Nord et le Sud, ont été encore plus importantes à cet égard. Cette guerre fratricide a ébranlé tout le corps étatique et a coûté au peuple des sacrifices inhabituellement importants. La division des partis pendant la guerre atteignit de telles extrêmes qu'il n'y avait aucun homme d'État dans tout le pays sur lequel on pouvait compter sur un jugement impartial. Les sectes et communautés protestantes sont devenues encore plus fragmentées et mélangées pendant cette crise et n’ont pas représenté un soutien fiable. Seule l'Église catholique romaine est restée unie, avec sa puissante organisation et son indifférence à l'égard des deux camps en conflit. C’est la raison pour laquelle il a acquis un poids politique important, dans le sens d’une force d’équilibrage, et son célèbre représentant, l’archevêque Huis, en tant que seule personne politiquement impartiale, a été consulté par le président Lincoln avec ses ministres et l’a envoyé en mission diplomatique pour négocier avec l’Angleterre et la France. 718 Ses ordres de femmes ont agi avec un tel dévouement pendant la guerre en tant que sœurs de la miséricorde que le Congrès a jugé possible de violer la légalisation directe de la constitution du pays interdisant le transfert de fonds publics en faveur d'institutions religieuses et a alloué une somme d'argent importante (20 000 $) en faveur de l'ordre des « sœurs de la miséricorde » en récompense de leurs services. 719 À la fin de la guerre, le pays présentait un tableau de destruction et d’épuisement, tant physique que moral. Les vrais patriotes désespéraient de l’avenir de la nation. Il n'y avait aucune lueur d'espoir visible de nulle part, et le peuple accueillerait avec une vive joie tout phénomène qui représenterait l'unité et la force, comme garantie d'un avenir meilleur pour le pays lui-même. C'était encore l'Église catholique romaine, et quand, peu après la fin de la guerre, avec un épuisement et une fragmentation générale, elle fit preuve d'un pouvoir et d'une unanimité sans précédent sous la forme des prélats du deuxième concile complet de Baltimore, les yeux du peuple se tournèrent vers elle avec une joie telle qu'ils ne l'avaient jamais regardée auparavant. Le peuple commença à y voir un symbole de son unité, seule capable de survivre à la crise fatale, ce qui eut pour conséquence que beaucoup, fatigués des épreuves de l'époque, commencèrent à y chercher refuge et réconfort. Ce mouvement a coïncidé avec l'ambiance politique provoquée par la guerre et s'est en même temps développé jusqu'à nos jours. Malgré toutes ses conséquences désastreuses pour le bien-être du pays, la guerre intestine a eu pour résultat bénéfique qu'elle a finalement tué le séparatisme politique qui, avant la guerre, ébranlait constamment l'organisme étatique et donnait lieu à une fermentation constante des forces politiques et religieuses, exprimée dans une extrême fragmentation dans les deux sens. Après la guerre, qui a tué la tendance à la décentralisation, le processus inverse a commencé - la centralisation, qui se poursuit encore aujourd'hui et s'est clairement exprimée lors des élections présidentielles des années 1880, lorsque le Parti républicain, à savoir le parti de la centralisation nationale, a porté un coup mortel au Parti démocrate, qui représente le vieux principe de décentralisation qui prévalait avant la guerre. 720 Le processus de centralisation politique, qui a pour origine des événements qui ont profondément ébranlé l'ensemble du corps national, s'est reflété dans tous les aspects de la vie nationale et plus particulièrement dans la vie religieuse. Le coup porté au séparatisme politique a également porté un coup au sectarisme religieux. L'effervescence religieuse commença à s'affaiblir sensiblement, les petites sectes se désintégrèrent et fusionnèrent avec de plus grandes communautés. 721 Le plus grand bénéfice de ce processus a été l'Église catholique romaine, en tant que communauté la plus importante et la plus représentative, se distinguant par la plus forte organisation et ayant en sa faveur le charme de l'antiquité historique, qui, pour le peuple américain, qui a connu la fragilité désastreuse de la fermentation politique et religieuse avec son processus continu de modification, a acquis depuis la guerre une signification particulière. Le processus de centralisation nationale se poursuit aujourd'hui, tout comme la centralisation religieuse, et de temps à autre, dans les journaux, on peut lire des faits sur les conversions de protestants à l'Église catholique romaine, même si, là encore, ces faits sont de nature isolée et que les conversions ne se produisent pas en masse. Néanmoins, à l’heure actuelle, « il n’y a guère de famille américaine, célèbre pour son antiquité ou distinguée par sa position sociale ou sa richesse, qui n’aurait pas aujourd’hui un ou deux représentants parmi les convertis à l’Église catholique », déclare solennellement le publiciste catholique. Dans certaines régions du pays, il existe des paroisses composées presque entièrement de convertis. Les convertis se trouvent parmi les archevêques, les évêques et le clergé, et une grande partie appartient également à diverses professions savantes ou occupe des postes d'honneur égal. Les statistiques montrent des choses différentes à cet égard. Dans certains diocèses, le nombre de convertis parmi les confirmés atteint douze pour cent, dans d’autres environ sept pour cent, dans certains pas plus de cinq, et dans d’autres probablement même moins.» 722 Les circonstances historiques extérieures auxquelles les conversions ont été associées n'expliquent pas le fait même des conversions. Ils n’ont contribué qu’à sa découverte et en aucun cas ils ne l’auraient produit si des causes internes n’avaient agi derrière eux, qui ont permis que surgisse l’inclination même à la conversion. C’est pourquoi la question de ces causes internes revêt une signification pleine et importante. Ces raisons sont nombreuses et seule leur totalité suffisait à l'origine du phénomène considéré. La raison évidente et la plus générale réside dans l’état religieux même du peuple américain. Ce peuple se distingue par une remarquable intensité de sentiment religieux et est étranger à ce scepticisme froid et sans âme dont sont imprégnés les peuples d’Europe occidentale. Sa pensée est constamment sensible à la vérité religieuse et il la recherche avec une intensité surprenante. Cette recherche de la vérité religieuse explique l'effervescence religieuse particulièrement perceptible du début de ce siècle jusqu'à la période des guerres intestines. En l'absence de principes directeurs et avec la domination totale du principe protestant - l'individualisme, dans la conscience religieuse, cette fermentation ne pouvait naturellement conduire qu'à la fragmentation de la conscience religieuse, comme c'était le cas en réalité. Des sectes, les unes plus petites les unes que les autres et plus intolérantes les unes envers les autres, se détachaient constamment à la surface de cette mer agitée et errante de conscience religieuse et s'y fondaient à nouveau. Une telle intensité de sentiment ne pouvait naturellement pas durer éternellement et, selon la loi naturelle, une réaction devait se produire. Le sentiment religieux commença à se lasser des excitations stériles et la pensée religieuse, ayant appris le caractère désespéré de l'individualisme, commença à chercher un soutien social plus fort. Par conséquent, un affaiblissement du ferment religieux a commencé à être remarqué et de petites sectes ont commencé à fusionner avec de plus grandes communautés religieuses. En se tournant vers ces grandes communautés religieuses, la pensée pouvait clairement distinguer entre elles deux ordres, dont l'un adhère plus ou moins au même principe d'individualisme religieux, qui fut la cause d'une fermentation religieuse fastidieuse, et l'autre adhère à un principe complètement opposé - des formes de pensée et de vie stables et historiquement renforcées. En un mot, la pensée rencontrait le protestantisme et le catholicisme comme deux principes opposés. Si beaucoup, habitués à l'énergie de la pensée religieuse et à la responsabilité personnelle, ne pouvaient pas immédiatement changer le principe de l'individualisme en principe opposé de l'autorité ecclésiastique et se contentaient seulement d'une forme plus stable du même principe dans les communautés protestantes plus importantes, alors beaucoup aussi, les plus fatigués de l'effervescence, se hâtaient de trouver la paix dans l'Église catholique romaine, qui assumait toute la responsabilité qui était devenue un fardeau intolérable pour ces personnes. Cette tendance a trouvé une correspondance dans la conscience politique, dans laquelle elle a reçu un nouveau motif. Le séparatisme politique avant la guerre intestine dans la conscience politique était le même que le sectarisme dans la conscience religieuse. Lorsque la première atteignit sa plus haute tension et produisit une crise politique, suivie d'une réaction en faveur de la centralisation politique, la pensée religieuse, qui montrait auparavant des signes de fatigue, trouva dans cette réaction un allié naturel et s'orienta encore plus fortement dans la direction opposée au sectarisme. Si, en outre, la pensée politique, en raison de la réaction contre le séparatisme extrême du troupeau, cherchait un soutien dans une organisation nationale forte, de sorte que les partisans du séparatisme commençaient à soupçonner même l'émergence du césarisme, 723 alors la pensée religieuse pourrait très probablement s'installer sur une telle organisation qui représentait le soutien le plus fiable contre les extrêmes du sectarisme. Et seul le catholicisme romain représentait une telle organisation sur le sol américain. Son organisation puissante, fondée sur des fondements historiques éprouvés, son autorité inébranlable et inconditionnelle émanant d'un centre unique, la stabilité immuable de ses formes - tout cela lui inspirait involontairement le respect de ceux qui en avaient assez de la variabilité hétéroclite des formes et, en comparaison, lui donnait un avantage sur le protestantisme hésitant, instable et agité. Enfin, le faste même de son culte, par lequel il se distingue en Amérique de toutes les autres religions, a également commencé à constituer l'un de ses avantages lorsque l'ère du puritanisme sévère est passée dans le pays et, avec le confort de vie accru, un sentiment esthétique a commencé à se développer parmi la population. 724 Après avoir clarifié les causes générales du phénomène considéré, se pose naturellement la question du milieu dont est issue la majorité des convertis. Le protestantisme américain présente de nombreuses nuances dans la poursuite du principe général de l'individualisme dans la foi. Dans certaines confessions, elle n'est acceptée qu'avec des restrictions importantes, de sorte que les communautés elles-mêmes constituent une sorte de compromis entre les principes protestants et catholiques, comme la confession épiscopale. D'autres, au contraire, poussent le principe de l'individualisme jusqu'à ses limites extrêmes, de sorte que non seulement le principe de l'Église est nié, mais que le dogme lui-même du christianisme est soumis à des restrictions, par exemple. dans la communauté unitarienne. Le reste occupe diverses gradations entre ces extrêmes du christianisme. Quels degrés de protestantisme produisent plus de convertis ? Il ne serait pas surprenant que la confession épiscopale produise le plus grand nombre de conversions, puisqu'elle est la plus proche du catholicisme ; mais la question devient beaucoup plus intéressante compte tenu du fait que les convertis viennent majoritairement des deux degrés extrêmes, à la fois épiscopalien et unitaire. « Les différentes sectes protestantes, dit le publiciste catholique, livrent des contingents très inégaux à la petite armée d'âmes qui reviennent chaque jour à la vraie foi. Mais il est curieux que les deux sectes qui en donnent le plus grand nombre soient les épiscopaliens, qui, dans leurs formes et leurs traditions, sont les plus proches de l'Église catholique, et les unitariens, qui se situent à la périphérie très opposée et poussent apparemment leurs principes philosophiques et rationalistes presque au-delà des limites du christianisme. Ces deux sectes constituent la population la plus éclairée et instruite d’Amérique du Nord. D’un autre côté, les confessions qui embrassent les classes les plus ignorantes, comme les baptistes, les méthodistes wesleyens, etc., ne produisent, proportionnellement à leur nombre, que quelques convertis. » 725 Ce phénomène est apparemment mystérieux, mais il découle logiquement de l'état religieux de ces communautés, comme deux extrêmes dans l'effervescence générale de la conscience protestante. Une explication satisfaisante est fournie par Hecker, le fondateur de l'ordre pauliste en Amérique. « L’esprit humain est agité, dit-il, jusqu’à ce qu’il parvienne à l’unité et embrasse la vérité universelle. Et cela se fait de deux manières différentes, mais également légales. Ceux qui sont nés dans le sectarisme, dès qu’ils laissent leur esprit agir selon leur foi, apprendront qu’ils n’ont que des fragments de vérité chrétienne ; en les suivant jusqu'à leur connexion logique avec d'autres vérités contenues dans la révélation divine, ils acquièrent progressivement la connaissance de la totalité des vérités révélées. En arrivant à ce stade de préparation, le caractère divin et la mission de l’Église catholique apparaissent devant leur vision mentale. Dès que cela est réalisé, rejoindre son groupe devient un test à la fois de leur cohérence mentale et de la sincérité de leur foi dans le christianisme. C’est le chemin qui conduit les épiscopaliens et d’autres qui s’accrochent encore à une ou plusieurs vérités révélées du christianisme vers l’Église catholique. La seconde classe se replie sur les vérités essentielles de la raison naturelle. Dès que ce terrain est atteint, le rejet du sectarisme s’ensuit logiquement, puisque la négation d’une vérité quelconque de la révélation divine implique la nécessité d’une contradiction dans l’esprit humain. Insatisfaits de cela, les gens de cette classe commencent à rechercher une religion qui soit en accord avec les préceptes de la raison et qui trouve son fondement dans l'esprit humain. Les Américains, qui ont rejeté le protestantisme pour des raisons de raison (et ils sont nombreux), ont découvert que l'exposé du christianisme par l'Église catholique est conforme aux préceptes de la raison et qu'elle appelle à son but toutes les facultés de la nature humaine. C'est la voie des unitariens, qui, à notre avis, est destinée à devenir la grande voie américaine vers l'Église catholique. Les extrêmes rationalistes auxquels conduit finalement l’individualisme protestant. Le fait des conversions de ces deux confessions extrêmes du protestantisme est confirmé même par la localité dans laquelle se produisent la plupart des conversions. Le centre principal de l'Église épiscopale est New York, et le centre de l'unitarisme et d'une autre communauté protestante extrême, qui a presque complètement supplanté le principe de l'église et l'a remplacé par le principe de l'individualisme complet, à savoir le congrégationalisme, est Boston. Et c’est dans ces deux centres que se produit le plus grand nombre d’appels. 727 Les raisons qui conduisent à la conversion agissent lentement et imperceptiblement, mais les conséquences de cette action se font sentir dans de nombreux phénomènes et parfois même de manière tout à fait inattendue. Prenons le dernier exemple. Le célèbre prédicateur américain, le Dr Beecher, pasteur de l'Église congrégationaliste de Brooklyn (banlieue de New York), était considéré comme l'un des penseurs religieux les plus libéraux, se situant presque en dehors des limites du dogme chrétien principal 728 et en tout cas un opposant implacable au catholicisme romain. Entre-temps, il a récemment fait sensation dans sa paroisse lorsque, dans l'un de ses sermons, il a clairement exprimé sa sympathie pour l'Église catholique. 729 Bien sûr, il est encore loin de reconnaître réellement la supériorité de cette Église sur le système du congrégationalisme, mais dans cette expression même il y a une note d'insatisfaction à l'égard de ce dernier. Quant au nombre de convertis, il n’est pas possible de le déterminer avec précision faute de données plus ou moins complètes et fiables. Mais vous pouvez toujours vous faire une idée approximative. L'écrivain catholique Robert Mullen estimait en 1852 que le nombre de conversions au cours des douze années précédentes, lorsque commençait la période de conversions proprement dite après le mouvement d'Oxford, atteignait 20 000. 730 Quinze ans plus tard, un autre publiciste catholique évaluait ce chiffre à 30 000, montrant ainsi une augmentation de dix mille en quinze ans. 731 Si nous considérons ce processus comme normal, alors pour le moment, le nombre de convertis peut être déterminé à 40 000 ; mais comme au cours des dernières décennies, pour des raisons évidentes, l'accent a été mis sur ce chiffre, il est nécessaire d'en ajouter plusieurs milliers pour déterminer le chiffre réel, afin que le chiffre de 45 ou même de 60 000 soit plus conforme à la réalité. Ce nombre détermine le nombre total de convertis à l'Église catholique depuis l'indépendance politique du pays. Quantitativement, ce nombre semble très insignifiant et constitue à cet égard un élément à peine perceptible dans la population catholique générale. S'il n'avait qu'une signification quantitative, comme il ne constitue pas l'une des principales raisons de la propagation et du renforcement du catholicisme romain en Amérique, il pourrait difficilement prendre place dans cette étude. Mais il a une autre signification importante - qualitative ou morale et mérite donc une étude détaillée. Elle constitue la racine vitale par laquelle le catholicisme romain, telle une plante exotique, est attaché au sol américain. Sans cela, elle serait une plante complètement étrangère sur une terre étrangère et, en tant que telle, n'aurait aucun lien organique avec cette terre et n'aurait en même temps aucune garantie de développement organique futur. En attendant, cette racine montre que le catholicisme romain a suffisamment de vitalité en lui-même pour s’acclimater à un nouveau sol, et c’est sur cela que reposent ses principaux espoirs pour l’avenir. Cette valeur devient encore plus importante compte tenu de la composition qualitative de ce nombre. Un publiciste catholique a déclaré que le plus grand nombre de convertis viennent des classes les plus instruites de la société, 732 et, à cet égard, il a largement raison. En parcourant la liste des convertis, on est involontairement frappé par le fait qu'il s'agit pour la plupart de personnes véritablement instruites, même de par leur position même, de personnes qui recherchent consciemment la vérité religieuse. A partir des exemples de conversions donnés ci-dessus, on peut déjà remarquer que parmi eux se trouvent un nombre important de prêtres et d'enseignants de diverses communautés et principalement de l'Église épiscopale, qui a même donné plusieurs évêques au catholicisme romain en son sein. Ce fait est confirmé par des données plus précises. Ainsi, selon l'écrivain catholique, au cours des 50 dernières années (1815 - 1865), pas moins de 41 membres du clergé - prêtres et évêques - se sont convertis au catholicisme romain à partir d'une seule Église épiscopale américaine. 733 Cette affirmation pourrait être soupçonnée d'exagération, mais elle trouve un appui dans les données épiscopales. Ainsi, la revue épiscopale Bannière de la Croix a publié une liste des membres du clergé épiscopal convertis au catholicisme romain au cours de la période 1815-1858 et cette liste comprenait 38 personnes. 734 Ce nombre comprend à la fois les prêtres et les évêques, et certains des convertis sont maintenant évêques dans l'Église catholique romaine. 735 Pas moins d'ecclésiastiques, selon l'écrivain catholique, se sont convertis de chacune des autres sectes, notamment les congrégationalistes et les unitariens. 736 Et de nos jours, on peut souvent lire dans les journaux des cas de conversion de prêtres de diverses communautés protestantes au catholicisme, ce qui témoigne du processus en cours d'acclimatation du catholicisme romain sur le sol américain. 737 Ce qui donne une signification qualitative à ce phénomène est le fait remarquable que les convertis sont les champions les plus actifs et les plus énergiques du catholicisme romain. 738 Pour confirmer ce qui a été dit, il suffit de citer seulement deux noms : Brownson et Hecker. Brownson, décédé en 1876, était l'un des hommes les plus remarquables d'Amérique. Né dans le presbytérianisme, il commença dès sa petite enfance à rechercher la véritable Église, réexamina les sectes religieuses du protestantisme jusqu'à la secte la plus extrême des unitariens et, ne trouvant pas en elles la satisfaction de sa soif de vérité religieuse, il se tourna finalement vers l'Église catholique, et consacra toutes ses énergies à sa cause. Possédant une haute formation philosophique et un énorme talent littéraire, il fonda son propre magazine, The Brownson's Review, qui servit pendant trente ans de dépositaire de ses brillantes expériences et de ses excuses en faveur du catholicisme romain. "En tant que publiciste catholique, il était vraiment un grand homme", dit l'auteur catholique, et il a accompli une grande action pour laquelle il mérite la mémoire éternelle. Il a consacré les trente dernières années de sa vie à cette œuvre avec une énergie gigantesque. 739 The other person we named, namely Hecker, is none other than the famous founder of the American Paulist order, the current editor of the best Catholic monthly magazine at the present time, The Catholic World. Il est né à New York de parents protestants et s'est également consacré à la recherche de la véritable Église jusqu'à ce qu'il la trouve dans le catholicisme romain. Hecker is a highly educated man, like all the members of the order he founded, and his articles constitute the adornment of the magazine he edits. He is also the founder of the Catholic Publication Society, which was cited as a model by the second full council of Baltimore and which brought incalculable benefits to the cause of the Roman Catholic Church in the United States. 740 Enfin, on peut également citer Mère Seton, fille d'un évêque de l'Église épiscopale. Having converted to Catholicism, she devoted herself wholeheartedly to the new church, founded several charitable and educational institutions and the famous Catholic women's college of St. Mary's in Baltimore. « On peut dire sans exagération, dit l’historien catholique, qu’il n’y a jamais eu au cours de ce siècle une femme à qui l’Église catholique des États-Unis doive autant qu’à Mère Seton. » 741 Parmi d’autres convertis notables au catholicisme romain, nous pouvons citer Bayley, qui s’est converti de la profession épiscopalienne et a été archevêque de Baltimore jusqu’en 1877742, et Wood, qui, après s’être converti du protestantisme, a atteint le plus haut rang sacré d’archevêque de Philadelphie, poste qu’il occupe toujours. 743 L’importance qualitative du nombre de convertis est encore renforcée par le fait que bon nombre de convertis laïcs appartiennent à des familles américaines nobles et influentes. « Le romanisme comprend bien l'influence des personnes occupant une position sociale ou politique élevée », dit l'auteur protestant, et est donc toujours prêt à profiter de cette influence. Il traversera la mer et la terre juste pour faire du prosélyte dans la famille d'un sénateur, ou d'un gouverneur, ou d'un juge, ou d'un des plus hauts grades des autorités militaires. 744 Les principaux agents de ces acquisitions sont, bien entendu, les nombreux collèges et écoles administrés par les Jésuites et d'autres ordres, tant masculins que féminins, et dont beaucoup sont spécialement destinés aux enfants des classes supérieures. 745 L'importance de cette action en matière de conversion est attestée par le fait qu'«à une certaine époque, sur quarante jeunes filles protestantes envoyées pour être instruites dans un monastère de Montréal, trente-huit devinrent papistes»746, et en général, selon les calculs des catholiques eux-mêmes, sur dix instruites dans les écoles monastiques, sept se convertirent au catholicisme. 747 Compte tenu de l’importance de l’école catholique romaine en tant qu’acteur du renforcement et de la consolidation du catholicisme romain sur le sol américain, la question de l’organisation de cette école revêt une importance sérieuse. Mais l'école catholique romaine sert non seulement d'agence pour de nouvelles acquisitions, mais revêt une importance encore plus grande en tant que moyen de protéger la population catholique romaine de l'influence protestante. À cet égard, le catholicisme romain, afin de conserver ce puissant moyen de catholicisation, est même entré en lutte avec l'État, proposant sa propre école laïcisée. Cette lutte, ainsi que les objectifs et les moyens des parties combattantes qui y sont révélés, fournissent des éléments précieux pour comprendre la position du catholicisme romain en Amérique, et c'est pourquoi nous consacrons une section spéciale à la question scolaire. « John Leary se rend une fois par an à Philadelphie pour obtenir l'absolution », remarque ironiquement le chroniqueur protestant Watson à propos du catholique dans ses « Annales », Murray History, p. 194. Murray, Histoire, ibidem ; Karité, Histoire, pp. 341, 342. Voir la description de cette cathédrale dans le Church Bulletin de 1880 n°2, dans notre lettre de New York. Par hasard, les fenêtres de l'autel des locaux actuels de l'Église orthodoxe russe font directement face à la majestueuse église Saint-Patrick, et leur vue éveille involontairement l'idée de la position comparative de ces deux églises sur le sol du Nouveau Monde. Il y a cent ans, le catholicisme romain se regroupait dans la même petite pièce discrète dans laquelle l’Orthodoxie commençait désormais sa sainte mission. Au cours de son existence centenaire, le catholicisme romain a fait d'énormes conquêtes et son église domine fièrement toute la capitale du continent américain. L’Orthodoxie n’est-elle pas également destinée à récolter une riche moisson sur ce nouveau sol vierge, et n’est-elle pas destinée à voir ses propres églises, dont l’Évangile rassemblera des milliers de cœurs dévoués ? – Qu’il en soit ainsi – Voir « Church Bulletin » n° 47, 1880. La rapidité avec laquelle les églises catholiques sont aujourd'hui construites ressort du cas le plus récent rapporté par les journaux. Il y a environ un an, le cardinal McClossky a donné la permission à un pasteur catholique de New York de fonder une nouvelle paroisse. Il a fallu créer la paroisse à partir de presque rien et beaucoup doutaient du succès de l'entreprise. Entre-temps, le 1er mai 1881, l'illumination solennelle d'une magnifique église pour cette paroisse, évaluée à 100 000 $, avait déjà eu lieu, et la paroisse elle-même comptait deux mille cinq cents âmes. Voir N. Y. Times, 2 mai 1881. Monde catholique, Vol. XXIII, p. 583. Murray, Histoire, p. 567, 572. New York est la plus grande ville irlandaise du monde, avec une population irlandaise dépassant de loin Dublin, la capitale de l'Irlande. Spalding, La mission religieuse du peuple irlandais, p. 62-63. Murray, Histoire, p. 567. Revue nord-américaine, janvier 1876, art. « L'éducation en Amérique 1776-1876 », p. 225. En quatre ans, de 1871 à 1874, un total de 33 000 000 $ a été donné. Un exemple particulier de ces dons à la cause de l'éducation publique est le fait le plus récent, à savoir le legs d'un demi-million de dollars pour l'enseignement collégial par le riche Américain Amaz Stoya, de Cleveland. N. Y. Herald 18 avril 1881. Un an plus tôt, un autre citoyen de la même ville avait légué une énorme somme d'un million et demi de dollars pour l'enseignement supérieur. New York Times 9 janvier 1880 « Presque aucun pays au monde n’est aussi habitué que le nôtre à donner de l’argent pour des besoins religieux et sociaux », note un publiciste américain dans un éditorial du New York Times du 3 avril 1881. Page 6. Art. Don américain. Comme exemple de ce don, nous pouvons citer le fait rapporté dans le même journal que l'ex-gouverneur de l'État de New York Morgan a fait don au Séminaire théologique de New York, appelé « Séminaire théologique de l'Union », de 200 000 dollars, dont 100 000 ont été spécialement destinés à l'achat d'un nouveau local pour celui-ci, et les 100 000 autres pour une bibliothèque. Voir N.Y. Times, 14 avril 1881. Le Sun du 22 mai 1881 rapporte un autre don au New York Theological Seminary. 90 000 $. N. Y. Herald, avril 1680. Litige concernant un testament important. Pour le dernier exemple d'un testament similaire, voir le Sun, 22 mai 1881, pour le montant de 4 500 $. La description d'un tel bazar peut être lue par exemple. dans le N.Y. Times, 20 avril. cette année dans l'article : « St. Ann's Church Fair. Pour une description de l'une de ces ventes aux enchères, voir le Church Bulletin for 1880, No. 35, dans nos American Notes. Le chiffre est basé sur un tableau des prix nominaux et du nombre de places dans la cathédrale. Voir le tableau sur les colonnes de St. Patrick's sur la Cinquième Avenue à New York. L'entrée à la cathédrale coûte 10 centimes pour les sièges latéraux et 30 centimes pour les sièges centraux. Nous avons deux billets imprimés, indiquant les prix auxquels l'entrée est autorisée. L'entrée à l'église Saint-Étienne, célèbre pour son chant artistique et la splendeur de son culte, est facturée 25 centimes. Le prix de 1 dollar est fixé pour des occasions spéciales - comme un service à la cathédrale de plusieurs prélats, etc. Voir par exemple Murray, History, pp. 378, 382, 406, 408, etc. Sadliers, Catholic Directory, 1881, dans la section Avis, page 1 : « Manhattan College ». Murray, History, tableau statistique à la page 480. Annuaire catholique, Section des annonces, p. 3. Aussi, le programme collégial de 1860, p. 7. Tous ces collèges sont, au sens plein du terme, des institutions financières et industrielles, et si en général ils extraient des intérêts importants sur le capital, alors parfois ils ne peuvent se passer de la faillite. Ainsi, plus récemment, l'un des plus anciens collèges catholiques, à savoir le « College of Mount St. Mary » – Mount St. Mary's College, à Emmitsburg, s'est déclaré en faillite en raison de difficultés financières. Le collège s'est retrouvé endetté de 200 000 $; les créanciers se sont vu proposer un paiement de 30 cents par dollar. L'année dernière, le collège comptait jusqu'à 150 étudiants et son revenu annuel était estimé à 40 000 $. - Voir N. Y. Times du 28 février 1881. Si nous fixons le montant total des frais de scolarité par élève à 150 dollars, comme cela est déterminé dans certains conseils provinciaux, cela équivaudra à un budget solide de 3 000 000 de dollars. Et avec des frais moyens de 200 $, ce qui sera plus proche de la réalité, le budget s'élèvera à 4 000 000 $. Sadliers, Annuaire catholique de 1881, tableau statistique page 25. Académie du Mont de Saint-Vincent, programme de 1881, p. 7. Murray, Histoire, p. 447. "Nortre Dame du Maryland, Institut collégial pour jeunes filles, comté de Baltimore, Maryland." Programme pour 1880, pp. 9 (payant), pp. 13-16 (liste des élèves). Murray, statisticien. languette. page 447. Ce chiffre ne détermine que le nombre d'étudiants des académies et des écoles dites sélectives. Et le nombre total de filles instruites par les sœurs, selon le publiciste catholique de 1674, s'élevait à 350 000 âmes. Monde catholique, Vol. XIX, p. 367. Recensement des États-Unis pour les années concernées. Le recensement de 1880 n'a pas encore été imprimé et les chiffres sont compilés à partir de données fragmentaires, de sorte qu'ils n'ont qu'une exactitude approximative ou probable. Il est remarquable que la croissance des biens de l'Église catholique romaine ait été particulièrement rapide depuis des temps très récents et, jusqu'en 1850, elle était plus pauvre que celle de nombreuses autres confessions du pays, comme le montrent les statistiques suivantes. Les propriétés des dix principales confessions aux États-Unis pour les trois décennies allant de 1850 à 1870 sont présentées comme suit : De ce tableau, on peut voir que dès 1850 le catholicisme romain occupait la cinquième place dans la série des confessions par rapport à la valeur de la propriété, et qu'en 1860 il occupait déjà la deuxième place, qu'il occupait en 1870. En substance, cette place est déjà la première, puisque sous le nom de « méthodistes », la qualification unit injustement en une seule deux factions de méthodistes - les méthodistes épiscopaux et les méthodistes du Sud, qui n'ont pas plus en commun entre eux qu'avec d'autres confessions protestantes, selon le pasteur méthodiste épiscopal Mattison (Mattison's Romanism, p. 74). Selon le recensement de 1680, qui n'a pas encore été imprimé, l'Église catholique romaine, selon la croyance générale, occupera en fait la première place, même au-dessus du Méthodisme Uni. Voir tableau dans Monde Catholique, Vol. XXII, p. 710. Mgr Spalding dans son article dans Catholic World, Vol. XXIII : « L'Église catholique aux États-Unis 1776-1676 » exprimait déjà en 1876 sa confiance dans le fait que l'Église catholique occupe la première place à cet égard. Voir Dalés Impressions de l'Amérique. New York 1879. p. 198, 199. Église catholique aux États-Unis, brochure de Hecker, New York, 1880, p. 22. Monde catholique, Vol. IX, p. 504. " Un bon prédicateur, hélas ! " C'est tout ce que désirent ceux qui n'approchent jamais des sacrements ", s'exclame amèrement le jésuite Farmer. " Les différents sectaires n'ont guère d'autre règle pour juger un ecclésiastique que ses talents de prédicateur, et nos paroisses irlandaises, comme celle de New York, suivent la même règle ", écrivait le jésuite Carrol le 15 décembre 1785. U.S. Magazine, Vol. VI, 102. Le fiduciaire a connu son plus grand succès à Philadelphie, de sorte que les fiduciaires ont forcé Mgr Conwell à signer ce traité, selon lequel il a cédé une partie importante de ses droits aux fiduciaires. Par le quatrième article de ce traité (daté de 1826), l'évêque reconnaît le droit des administrateurs de recommander des personnes appropriées pour prendre la place des prêtres dans l'église Sainte-Marie dans les termes suivants : " L'évêque doit nommer les candidats et en informer les administrateurs. Si ceux-ci ne les trouvent pas aptes à occuper le poste de curé ou d'assistant, ils doivent alors présenter leurs objections à l'évêque. Si l'évêque insiste, il nomme un comité de trois ecclésiastiques, de dont lui-même est une seule personne, pour discuter de la question avec un comité de trois administrateurs, et la voix de ce comité doit être respectée par l'évêque. Si le comité est divisé également, deux médiateurs sont élus et leurs votes ont un poids décisif. Ce traité, aussi humiliant soit-il pour la dignité canonique de l'évêque, ne satisfit pas pleinement les administrateurs. Encouragés par le premier succès, ils augmentèrent encore leurs prétentions et contraignirent l'évêque à accepter une nouvelle condition. Dans la nouvelle proposition, les administrateurs déclaraient qu'ils ne limitaient en aucune façon leurs droits par le traité conclu et qu'ils entendaient faire valoir leurs prétentions à Rome, de sorte qu'à l'avenir aucun évêque ne soit nommé sans la recommandation et l'approbation du clergé catholique du diocèse. De telles concessions de la part de l'évêque provoquèrent contre lui une terrible indignation de la part de la Curie romaine, et il fut rappelé à Rome. La paix dans l'Église ne fut restaurée que par son successeur plus énergique, l'évêque Kenrick. Karité, Histoire, pp. 220-225. Karité, Histoire, p. 306. Mgr Dubois a publié une lettre pastorale énergique contre la toute-puissance anarchique des administrateurs. Ibidem r. 395-397. Voir aussi la 1ère note de notre essai à la page 231. Les règles pour l'administration des églises sans trustecs. New-York 1843. Voir Barnum, Romanism as it is, p. 555. Barnum, Le romanisme tel qu'il est, p. 556. Pour la lettre du Nonce, voir New-York Freeman's Journal, 5 novembre 1853. Timon, premier évêque du diocèse de Buffalo, qui a agi aux côtés de Mgr Yuis dans la lutte contre le trusteeism. Barnum, Romanisme, p. 555. Karité, Histoire, pp. 482-485. Barnum, Romanisme, p. 556. Barnum, Romanisme, p. 557. Karité, Histoire, p. 404, 405. Voir ce « Church Tenure Bill » dans The Laws of State New-York for 1855, Ch. 230. « Le gouvernement de l'État, dit à cette occasion l'historien catholique, a pris une des réglementations les plus extraordinaires qu'on puisse trouver dans la législation d'un pays civilisé ; un décret qui prétendait retirer à l'évêque les biens qu'il avait achetés, et les transférer, sans aucune compensation, aux mêmes fiduciaires dont le droit légal sur ces biens était vendu par la définition de la loi ! Karité, Histoire ; p. 405. Voir Brooksiana ; ou encore la controverse entre le sénateur Brooks et l'archevêque Hughes, née du projet de loi récemment adopté sur la propriété de l'Église. New-York, 1865. Dans la préface de ce livre, l'archevêque donne un aperçu historique du mouvement des Trustee aux États-Unis, et s'attarde en particulier à exposer les torts causés par celui-ci à l'église Saint-Pierre, berceau du catholicisme romain à New York. Selon cette législation, par exemple. personne ne pouvait acheter un terrain pour une chapelle, et même s'il payait pour cela, la transaction n'était pas considérée comme légale. Et quiconque avant ce décret possédait les biens qu'il utilisait pour le culte, alors à sa mort, ils ne devraient pas passer à son héritier, mais à une société, Shea, History, p. 437, 438. Barnum, Romanisme, p. 558. Barnum, Le romanisme tel qu'il est, p. 558. Mgr Williams fut le successeur de Mgr Fitzpatrick, décédé le 18 février 1868, avant le règlement définitif de l'affaire. Karité, Histoire, pp. 512, 513. Barnum, Romanisme, pp. 558, 560, 561. « Cet État (le Massachusetts), note l’historien catholique, est le berceau du puritanisme en Amérique, le véritable centre de l’incrédulité et de l’arianisme, et se distingue aujourd’hui par le même fanatisme et la même intolérance qu’en 1620. » Karité, Histoire, p. 154. L’esprit de tutelle continue toutefois de se manifester de temps à autre dans d’autres États. Ainsi, un projet de loi a été récemment soumis à la Chambre des représentants du Michigan « concernant le retrait des évêques catholiques du Michigan de la gestion et du contrôle des biens de l’Église et leur placement entre les mains d’un comité de laïcs ». Le président du comité judiciaire, Camibelle, membre de l'Église catholique de Marshall, a lancé une attaque brutale contre le gouvernement de l'Église catholique de l'État. Il a déclaré que "les évêques détiennent tous les biens ecclésiastiques en leur nom propre, contrairement à la loi expresse, et en cas de décès sans testament, ils peuvent être perdus pour le peuple. Le contrôle d'une si grande quantité de terres par un seul homme, déclare-t-il, est contraire à l'esprit de nos institutions, et de tels privilèges ne sont accordés à aucune autre confession." Le Soleil, 1er mai 1881, b. 3, 7 colonnes. Concilii Plenarii Baltimorensis II Acta et Decreta, Baltimorae MDCCCLXXVII. Titre IV : De Ecclesiis Bonisque Ecclesiasticis tenendis tutandisque. §§ 182-204. Actes et décrets, § 182, 183 ; p. 111. Actes et décrets, § 189, p. 114. Actes et décrets, § 195, p. 116. Actes et décrets, § 197, p. 116. Les italiques appartiennent à l'original. Voir Acta et Decreta, p. 118. Actes et décrets, §§ 199-201 ; pages 117, 118. Actes et décrets. § 202 ; p. 119. Monde catholique, Vol. IX, p.505. Literae Pastorales concilii patrum, lingua vulgari, ad clerum populumque sibi commissum directae. Actes et décrets, p. XXVII. Lettres pastorales, III. Relations de l'Église avec l'État. Actes et décrets, pp. XXXIV, XXXV. La loi sur les biens ecclésiastiques adoptée dans l’État du New Hampshire en 1879 est clairement de nature anticatholique. En vertu de cette loi, « tous les biens, réels ou personnels, appartenant à une association ou corporation ecclésiastique, utilisés exclusivement pour un lieu de culte, seront exempts d'impôts ; mais toutes ces associations ou corporations qui détiennent des biens ecclésiastiques d'une valeur supérieure à 10 000 $ seront soumises à l'impôt comme tous les autres biens pour la valeur totale de l'excédent. » Évidemment, seules les petites unités paroissiales peuvent bénéficier de cette loi. Et comme les biens catholiques romains sont regroupés en unités diocésaines, dont la valeur dépasse bien sûr le maximum prescrit de dix mille dollars, ils sont soumis à l'impôt et donc privés d'un avantage significatif. Pour cette loi, voir Christian Statesman du 21 avril 1881. North American Review, janvier 1876, article « La religion en Amérique 1776-1876 », p. 22-23, place cette place en deuxième position, mais le savant évêque catholique Spalding, dans son article : « L'Église catholique aux États-Unis en 1776-1876 », dit que l'Église catholique romaine « occupe à cet égard sans aucun doute la première place ». Et cela est reconnu par la plupart des autorités. Monde catholique, Vol. Article du décret XXIII. Actes et décrets, § 192, p. 115 Des statistiques intéressantes à cet égard ont été récemment compilées par le New-York Times. Il en ressort que de toutes les confessions existant à New York, une seule est libre de dettes, à savoir la communauté des Amis ou Quakers. Sur les 345 paroisses incluses dans les statistiques, seulement 120 n'avaient aucune dette, à savoir : 22 protestantes-épiscopales, 22 méthodistes-épiscopales, 20 presbytériennes, 14 baptistes, 7 réformées hollandaises, 5 juives et 4 catholiques romaines. Les 224 paroisses restantes étaient endettées, dont le montant peut être jugé à partir du tableau statistique suivant : Voir ci-dessus p. 313 4ème note. L’effondrement financier atteint parfois des proportions énormes. Au printemps de cette année, la banque de Cincinnati, fondée et dirigée par l'archevêque Purzel, a déclaré son insolvabilité. Les créanciers ont présenté des réclamations au montant de 3 800 000 $. « Si tel est le cas », dit le « N. Y. Times, « sera décidé par l'affirmative (en faveur des créanciers), la vente de la moitié des églises et écoles catholiques de Cincinnati sera nécessaire. » N. Y. Times, 8 mai 1831. L'affaire n'est pas encore résolue et va probablement s'éterniser. Comparez d'une part Mattison, Romanism, p. 74 et Barnum, Le romanisme tel qu'il est, pp. 670 ; de l'autre Hecker, Église catholique aux États-Unis p. 7 ; Monde catholique, Vol. Moi, p. 14. Murray, Histoire, p. 239, 242. Murray, Histoire, p. 197. S. M. Brownson, Vie du prince Demetrius Gallitzin, p. 101. Brownson, ibidem ; Murray, Histoire p. 210. Murray, Histoire, p. 213. Brownson, Vie, p. 107. Les historiens catholiques attachent une importance très importante à ce fait, et on peut en lire une description détaillée dans divers cours d'histoire de l'Église. Voir Murray, History, pp. 209-215 ; White, Esquisse de l'histoire de l'Église catholique aux États-Unis, pp. 600 – 605, etc. Karité, Histoire, p. 385 ; Murray, Histoire, p. 242. Murray, Histoire, p. 160, 195, 196. Brownson, Vie de D. Gallitzin, p. 101. Brownson, Vie de Gallitzin, 107. Ces traités ou tracts ont donné le nom à l'ensemble du mouvement – le Mouvement Tractarien. Ceci est indiqué par son essai « Trials of mind » - tests de l'âme. Murray, Histoire, p. 308. Murray, Histoire, p. 326. Apprenez-en davantage à ce sujet dans nos lettres de New York, dans les numéros d’automne de « Shores » de 1880, sous le titre : « Parmi les Yankees ». Revue nord-américaine, janvier 1876, art. « La religion en Amérique 1776-1876 ». Voir aussi ci-dessus dans l'introduction. Hecker, L'Église catholique aux États-Unis, p. 8. New York, 1880. L’idée du césarisme a sérieusement agité le pays lors des élections présidentielles de l’année dernière, en particulier lorsque le général Grant s’est présenté comme candidat à un « troisième mandat » présidentiel. Les démocrates ont également proclamé la victoire des républicains comme une victoire du césarisme. Voir nos croquis de la campagne présidentielle dans les lettres de New York « Among the Yankees » et les numéros d'automne de « Shores » de 1880. Revue nord-américaine, janvier 1876 Art. « La religion en Amérique 1776-1876 » pp. Actuellement, il existe une tendance générale à renforcer l’élément esthétique dans le culte dans les églises américaines de toutes confessions. Voir aussi ci-dessus. Parole catholique, Vol. Moi, 11. Hecker, L'Église catholique, p. 7. Monde catholique, I, Vol. p, 11. Cette opinion à son sujet a été exprimée sur la base de ses sermons dans le N. Y. Times de juillet 1880. Voir aussi Catholic World, Vol. XII, art. Le hêtrerisme. Le rapport du Herald sur le sermon de Beecher du dimanche 3 avril de cette année, le déclare. " Un profond silence tomba sur l'église de Plymouth, et toutes les oreilles se tendirent, lorsque Beecher dit qu'il avait l'intention de raconter un incident dont il n'avait pas parlé auparavant. " Un jour, dit-il, une paroissienne de mon église, la mère d'une jeune femme, est venue me voir et m'a dit que sa fille était séduite par le culte romain et voulait s'unir à cette église. Je lui ai dit : "Dites à votre fille d'attendre un an jusqu'à ce que son âme et son jugement soient enfin établis, et si à la fin de ce temps elle constate qu'elle se rapproche de Dieu et du ciel à travers cette église, alors qu'elle vienne à moi et je lui prendrai la main et la conduirai aux portes de cette église." À la fin de l’année, elle désirait toujours rejoindre cette église, et je me suis assis et j’ai écrit une lettre à un vénérable pasteur catholique de cette ville et lui ai dit : « Cet agneau a trouvé un meilleur pâturage dans vos champs que dans le mien. » Elle s’est unie à l’Église catholique et est désormais une chrétienne heureuse dans cette communauté. On aurait pu entendre une mouche voler, tel était le silence pendant que Beecher racontait cet incident, puis il y a eu une véritable sensation lorsqu'il a ajouté : « Je le referais s'il le fallait, car lorsque je parle de l'unité de tous ceux qui croient au Seigneur Jésus-Christ, je ne dis que ce que je pense. » Le thème du sermon était la question de l'Église, et ce fait prend donc une signification encore plus grande dans la bouche du prédicateur de la communauté protestante extrême. Voir N. Y. Herald du 4 avril 1881. Mattison, Romanisme, p. 74. Monde catholique, Vol. IV, p. 459. Monde catholique, Vol. Moi, p. 11. Monde catholique, Vol. IV, p. 459. décembre 1866. Barnum, Romanisme, p. 669. Barnum, Romanisme, p. 670. "Bien que le nombre de prêtres parmi eux (catholiques), dit l'auteur protestant, soit petit par rapport au nombre du clergé protestant, ils sont encore suffisants pour approvisionner toutes leurs églises et, de plus, il augmente rapidement. Et ce qui est particulièrement alarmant, c'est que beaucoup d'entre eux sont américains de naissance. Brownson (un ancien ministre unitarien) est né dans ce pays. Don, à Newark, fils d'un évêque épiscopal. Hecker, à New York, fils d'un presbytérien. père et une mère méthodiste, appartenant toujours à l'une de nos églises de New York, et deux pasteurs dans l'Est, fils d'un ecclésiastique congrégationaliste. Nous avons connu trois cas où les fils de méthodistes sont devenus prêtres catholiques. Mattison, Romanisme, p. 71. Mer. Monde catholique, Vol. IV, p. 469. Les derniers cas de ce genre que nous avons eu l'occasion de lire sont deux cas survenus en décembre de l'année dernière, lorsque deux convertis au catholicisme romain, l'un un pasteur presbytérien et l'autre un épiscopalien de Philadelphie, furent solennellement ordonnés prêtres catholiques à New York. Voir N. Y. Herald du 22 décembre 1880. Le Herald du 27 avril 1861 rapporte un cas de nouvelle conversion au catholicisme romain de l'Église épiscopale, notamment par le prêtre épiscopal Edward Gilliam, ancien recteur de l'église de Clinton, Caroline du Nord. "Et ce que l'écrivain méthodiste dit de manière encore plus alarmante, c'est que ces apostats protestants sont les plus zélés et les plus intolérants de tout le clergé papal de ce pays. Mattison, Romanism, p. 72. Monde catholique, Vol. XXIII, p. 369. En plus du magazine, Brownson a publié plusieurs livres distincts, parmi lesquels un livre particulièrement remarquable intitulé : The Convert, dans lequel il expose les motivations qui l'ont conduit à l'adoption du catholicisme romain. Informations plus détaillées sur Hecker Art. dans Murray, Histoire, p. 388, 389. Pour une notice biographique de Mère Seton, voir Murray, History, pp. 416-418. Une vaste monographie lui est dédiée : White, Life of Mother Seton. Murray, Histoire, p. 594-596. Annuaire catholique, 1881, b. 58. Annuaire catholique, 1881 p. 152. Pour des informations biographiques, voir Murray, History, p. 596. Mattison, Romanisme, p. 82. "La fille du regretté général Winfield Scott a été élevée dans un couvent et bien sûr convertie au catholicisme romain. Le fils du défunt chancelier Walworth est maintenant prêtre catholique à Albany (la capitale de l'État de New York). Un converti, Preston, s'est consacré particulièrement au travail visant à amener les convertis dans le giron catholique. " Barnum, Romanisme, p. 676. Mattison, Romanisme, p. 76. Hecker, Église catholique, p. 76. Hecker prédit que le catholicisme romain obtiendrait un avantage politique sur le protestantisme au plus tard en 1900. Voir Barnum, Romanism, p. 680. Vous pourriez être intéressé par :