Отдел четвертый. Материальная и нравственная сила Римского католицизма

XV. El rápido desarrollo de la riqueza material de la Iglesia Católica Romana y sus causas. Fuentes de bienestar material. El significado de las órdenes monásticas masculinas y femeninas. Gestión de bienes de la iglesia. El "trustismo" y la lucha contra él. Tendencia protestante de las leyes estatales sobre la propiedad de la iglesia. La catedral protesta contra ello. Propiedad y deuda. –XVI. Aclimatación del catolicismo romano en suelo americano. Conversiones a la Iglesia Católica Romana. Ejemplos históricos de conversiones y su conexión con diversos períodos de la vida histórica del catolicismo romano en el país. El movimiento Tract y su eco en Estados Unidos. Movimientos anticatólicos y guerras intestinas y su importancia en el aumento de las conversiones a la Iglesia Católica Romana. Importancia cuantitativa y cualitativa de los conversos. Nada puede ser más sorprendente que la diferencia entre el catolicismo romano de finales del siglo pasado y el presente en términos de grandeza y prosperidad externas. Ésta es la diferencia entre dos extremos: la pobreza miserable y el lujo grandioso. Hace menos de cien años, a lo largo de todo el vasto tramo entre Filadelfia y Canadá, no había una sola iglesia católica ni un solo sacerdote permanente. En Nueva York vivía sólo un pequeño grupo de católicos, de unas cien personas, que iban a Filadelfia para los servicios de Pascua. 609 Con la declaración de independencia política y el establecimiento de la libertad de confesión religiosa, se abrió una mayor libertad de acción para la jerarquía en la organización de la vida de la iglesia y se apresuró a satisfacer las necesidades religiosas de su rebaño remoto y abandonado. En 1783, el granjero jesuita viajó desde Filadelfia a Nueva York y celebró allí misa, en el piso superior de una carpintería, a falta de otro local. 610 En 1786, exactamente diez años después de la declaración de independencia, se sentaron las bases de la primera Iglesia católica en Nueva York: un pequeño edificio de ladrillo para cuya construcción el rey español Carlos III donó diez mil dólares. 611 Actualmente, este edificio ya no existe, y en su lugar se encuentra una gran iglesia de San Pedro, que todavía sirve como santuario eclesiástico e histórico para la población católica romana de Nueva York. La insignificante iglesia de ladrillo de un pequeño grupo de “papistas” no llamó la atención de nadie y aparentemente no auguraba ningún éxito especial. Pero, de hecho, ella era como una semilla de mostaza que pronto se convirtió en un árbol majestuoso. Las iglesias, una tras otra, comenzaron a crecer en rápida sucesión, y pronto el catolicismo romano no solo superó a todas las denominaciones protestantes en la ciudad con sus iglesias, sino que también erigió una iglesia que, en términos de gracia y lujo arquitectónico, no tiene igual en todo el continente americano, a saber, la Iglesia de San Patricio, en Nueva York, en la Quinta Avenida. 612 Este majestuoso iglesia, que presenta un contraste inconmensurable no sólo con la carpintería en la que los jesuitas celebraron la misa hace cien años, sino también con la primera iglesia construida con la generosa donación del rey español, sirve como la expresión más plena de la grandeza externa y la prosperidad que el catolicismo romano alcanzó durante el período de menos de cien años de su existencia. 613 El mismo proceso de desarrollo del bienestar de la Iglesia Católica Romana tuvo lugar en todo el país, y en todas partes durante el período de cien años de su existencia libre de persecución, el catolicismo romano logró erigir iglesias que, en el curso ordinario de la vida, deberían haber requerido muchos siglos de esfuerzo. 614 El bienestar de la iglesia, como institución libremente aceptada y mantenida por la sociedad, depende naturalmente por completo tanto del tamaño como de la buena voluntad de la sociedad misma. En el primer aspecto, el aumento de la prosperidad de la Iglesia católica romana encuentra una explicación simple y natural en el aumento del tamaño de la población católica misma. El proceso de este aumento se mostró arriba. No se limitó a un lento crecimiento natural, sino que surgió como una corriente tormentosa, en forma de emigración europea. “Los millones de extranjeros que buscaban una nueva patria en Estados Unidos no pudieron traer consigo sus iglesias”, dice un escritor católico. Tuvieron que adquirirlos aquí, y el sacerdote americano, necesariamente, se convirtió en constructor y financiero. Cuando comenzó el reasentamiento extraordinario en 1847, teníamos sólo 812 iglesias, muchas de las cuales eran edificios pequeños, construidos apresuradamente y completamente inadecuados para las necesidades incluso de quienes las erigieron. Desde entonces, muchos de ellos han sido demolidos, reconstruidos o reemplazados por importantes edificios de ladrillo o piedra. Esto en sí mismo es un trabajo de considerable valor; pero cuando tomamos en cuenta que desde entonces se han sumado a este número no menos de cuatro mil trescientas (4,300) iglesias, no perdemos el asombro ante la grandeza de la obra realizada en tan poco tiempo. Y, además, estos edificios más nuevos no tienen la misma calidad tosca y frágil que hace cincuenta años, sino que, por el contrario, muchos de ellos representan excelentes ejemplos de construcción sólida y arte arquitectónico. Las gloriosas catedrales, especialmente las que adornan Baltimore, Albany, Buffalo, Filadelfia, Pittsburgh, Cincinnati, Boston y otras sedes episcopales, son ejemplos de diseño, fuerza y ​​grandeza, de las que cada país y cada época podrían estar orgullosos. Lo mismo puede decirse, pero con especial fuerza, de la Catedral de St. San Patricio en Nueva York: esta majestuosa epopeya en mármol, desde cuyo alto spitz el brillante emblema de nuestra salvación está destinado a brillar en un futuro próximo sobre un millón de fieles seguidores de la cruz." 615 El hecho de que tanto la rápida construcción de las iglesias como su mantenimiento dependen estrechamente de la emigración externa también lo demuestra el hecho de que la mayoría de las iglesias en Nueva York, así como en otras ciudades, tuvieron sus constructores principalmente emigrantes y en su mayoría irlandeses. 616 La Catedral de San Patricio, este orgullo de los romanos El catolicismo debe su aparición a la población irlandesa de Nueva York, compuesta en su totalidad por inmigrantes y sus descendientes. 617 La construcción de iglesias es la primera y más visible expresión del celo religioso de la población católica romana; otras manifestaciones del mismo también están asociadas con él, manifestadas en celosas ofrendas para las necesidades de la iglesia. El pueblo irlandés se distingue por su extraordinaria devoción al catolicismo romano, y esto es bastante comprensible en vista de su destino histórico. Se trata de un pueblo que ha sufrido tantos problemas como ningún otro pueblo en Europa. Fue privado de toda propiedad territorial y entregado como sacrificio a los señores explotadores ingleses, quienes lo redujeron a la pobreza extrema y al hambre periódica. Por su devoción al catolicismo, hasta principios del segundo cuarto del actual siglo, fue privado de todos los derechos políticos, fue perseguido y no tuvo derecho a utilizar su lengua materna. En esta dura lucha lo perdió todo, olvidó su lengua y la gloria de su nacionalidad, y lo único que le quedó como herencia del pasado histórico fue su fe católica, y a ella se adhirió con toda su alma como único tesoro nacional. 618 Cuando calamidades insoportables lo obligaron a abandonar su patria y en gran número a buscar una nueva patria en América, naturalmente sufrió su celo religioso, que, en las nuevas circunstancias de la vida en un país desconocido, se hizo aún más fuerte por el hecho de que constantemente tenía que recurrir al clero como su único consejero y líder. En vista de esto, el primer pensamiento de los emigrantes irlandeses al establecerse en el suelo del Nuevo Mundo fue construir una iglesia, 619 y cerca de ella ya se estaban construyendo cabañas de pioneros. El pueblo contribuyó generosamente con su riqueza al mantenimiento y gestión de esta iglesia religioso y público, y es por eso que el bienestar de la iglesia no sólo fue paralelo al desarrollo del bienestar del pueblo, sino también más rápido que él. En cuanto al método de recaudación y formación de bienes eclesiásticos en la Iglesia Católica Romana, consiste en la donación habitual de los feligreses para las necesidades de la iglesia, en pago por la celebración de misas y servicios religiosos. Pero además de estos métodos habituales, la práctica estadounidense ha desarrollado varias fuentes especiales de ingresos para la iglesia. Una de las principales fuentes son los testamentos de personas adineradas, según los cuales todos o parte de sus bienes son legados a la iglesia. Los testamentos a favor de las iglesias son también conocidos en Europa, pero en América alcanzan un desarrollo inusualmente amplio y constituyen uno de los fenómenos característicos de la vida americana. Todo estadounidense considera su deber sagrado destinar una parte de su propiedad a necesidades públicas, educativas, caritativas o religiosas, y su número puede juzgarse por el hecho de que anualmente el presupuesto del departamento de educación del país recibe hasta 10 millones de dólares únicamente de esta fuente de legados voluntarios. 620 No existen datos exactos para determinar la cantidad de bienes recaudados por la iglesia a través de testamentos. Pero si tenemos en cuenta que el ámbito religioso es uno de esos tres para los que se utilizan predominantemente las donaciones voluntarias, entonces podemos hacernos una idea aproximada del importe de esta cantidad, en comparación con el importe de las donaciones para la causa educativa. 621 A veces una sola donación alcanza una cantidad enorme: cientos de miles de dólares. 622 Otra forma son los llamados bazares eclesiásticos anuales: las ferias eclesiásticas. Durante el año se hacen a la iglesia diversas donaciones de cosas, que en determinadas épocas se ofrecen a la venta, a veces a determinados precios y otras en subasta, y así se convierten en valor puro. 623 Finalmente, una de las fuentes de ingresos más seguras es la venta de asientos en las iglesias. Esta venta se ha vuelto extremadamente extendida en Estados Unidos, de modo que casi no hay iglesias libres. Las ventas se realizan anualmente en determinadas fechas, o a precios fijos, o incluso mediante subasta, y hay ejemplos de competencia notable. 624 Cuando, para determinar los precios, se abrió la primera subasta de plazas en la nueva Catedral de San Patricio, en lugar del precio nominal de 150 dólares, los primeros lugares recibieron 6.000 dólares. 625 El monto de estos ingresos puede entenderse por el hecho de que el ingreso bruto por la venta de asientos en la Catedral de San Patricio, a valor nominal, es de $29,160. 626 Con esta venta se alquila un lugar sólo para un cierto número de misas, y como en las iglesias católicas suele haber varias misas al día, los visitantes del templo pagan especialmente por cada vez que se ocupa el lugar, y en general, la misma entrada al templo de los peregrinos externos que no tienen un lugar alquilado se compra por una determinada cantidad, de 10 centavos a 1 dólar, según la naturaleza del servicio. 627 El agente más importante en la acumulación de bienes de la iglesia son las órdenes monásticas, masculinas y femeninas. Estos son uno de los pioneros más activos de la Iglesia Católica Romana, no sólo espiritualmente, sino también materialmente. El éxito de sus actividades a este respecto se puede juzgar por el hecho de que desde Europa las órdenes enviaron sólo a unos pocos hermanos o hermanas a América, proporcionándoles fondos apenas suficientes para la primera adquisición. 628 Después de algunos años, los hermanos y hermanas no sólo lograron sustentar su existencia con sus propios medios, sino que también tuvieron la oportunidad de comenzar la construcción sustancial de monasterios en las tierras adquiridas como propiedad, y ahora en todo Estados Unidos el viajero encuentra constantemente castillos monásticos, apiñados en todas las áreas que se distinguen por las mejores bellezas de la naturaleza. Los monasterios deben el rápido desarrollo de su bienestar no sólo al celo religioso habitual de la población católica, sino también a sus activas actividades sociales. Entre las órdenes americanas, sólo unas pocas tienen un carácter específicamente contemplativo. La mayoría de ellos realizan animadas actividades sociales, educativas y caritativas. Casi todos ellos tienen instituciones educativas o caritativas que se sostienen en parte mediante donaciones voluntarias, en parte mediante tasas y en parte incluso con cargo al Estado. Hemos destacado anteriormente las enormes sumas que el gobierno del estado de Nueva York paga anualmente a instituciones caritativas católicas. Pero una fuente de ingresos aún más importante para los monasterios son sus instituciones educativas: colegios, academias y escuelas. Si las escuelas primarias se mantienen en parte a expensas del monasterio y no se cobran matrículas, entonces los llamados colegios y academias tienen el carácter de pensiones privadas y costosas. Estos colegios y academias son escuelas cerradas en las que los estudiantes reciben tanto educación como manutención completa durante el curso, con una cuota anual determinada. Y esta tarifa es muy alta, como se puede ver en los siguientes ejemplos. El Colegio de los Hermanos de las Escuelas Cristianas de Nueva York, el llamado Manhattan College, establece en su anuncio las siguientes condiciones: "Para mantenimiento, ropa de cama y matrícula durante una temporada de diez meses: 800 dólares; entrada: 10 dólares; asistencia médica: 10 dólares; vacaciones en el colegio: 40 dólares. Se cobran tarifas especiales por la enseñanza de música, alemán y español, dibujo y por el uso de aparatos en el estudio de la química y la filosofía natural. Los libros se venden a precios razonables. Pago por media temporada de cinco meses se hace por adelantado”. 629 Así, la cuota anual en este colegio se eleva a 400 dólares, mientras que está superpoblado de estudiantes, de modo que según las estadísticas de 1876, había en él 740 estudiantes, 630 que proporcionaban así al colegio un ingreso anual de más de 250.000 dólares. Otro colegio católico romano en Nueva York, mantenido por jesuitas, el llamado "Colegio de San Juan" (St. John College, cobra 340 dólares a los internos, además de tarifas especiales para la enseñanza de idiomas y arte, y 60 dólares a los internos visitantes. 631 En 1876 había 200 estudiantes, 632 de los cuales daban a la universidad un presupuesto anual de 68.000 dólares. 633 En otros colegios y seminarios prevalecen aproximadamente los mismos precios. Si tenemos en cuenta que en Estados Unidos hay 107 colegios y seminarios, con un número redondo de hasta 20.000 estudiantes, entonces, obviamente, los ingresos anuales de las órdenes masculinas de este artículo deben considerarse en millones de dólares. 634 Las órdenes de mujeres obtienen aún más ingresos de esta fuente. Según las últimas estadísticas, en los conventos de Estados Unidos funcionan 511 academias o pensiones femeninas. 635 El salario en ellos es tan alto como en los colegios de hombres. Así "Mount St. Academy" La Academia Vincent's Academy de Mt. St. Vincent, a pocos kilómetros de Nueva York, cobra 250 dólares al año por matrícula y manutención, además de una tarifa especial por música, idiomas, etc., que eleva esta cantidad a 300 dólares. 636 en 1876 Había 200 estudiantes en la academia, 637, lo que le daba a la academia un presupuesto anual de 60.000 dólares. El Instituto Nuestra Señora de Maryland cobra $375 por año. En el último año académico, como se desprende de su circular, el instituto tenía 110 alumnos, 638, lo que equivale a un presupuesto anual para el instituto de 44.250 dólares. Algunas de las universidades, como la academia del Presentation Convent en San Francisco, tienen hasta 700 estudiantes. 639 Si tomamos el número promedio de cien (100) alumnos en cada academia, esto hará que el número total de alumnos en las academias dirigidas por hermanas supere los cincuenta mil (50.000), 640 lo que en términos monetarios da a las órdenes femeninas de esta sola fuente, con una tarifa promedio de $200, un enorme presupuesto anual de diez millones de dólares (10.000.000). En vista de las cifras presentadas, no debería sorprender que el bienestar de la Iglesia Católica Romana se haya desarrollado proporcionalmente más rápido que el del propio país, como se puede ver en las siguientes estadísticas. En 1850, el valor total de las propiedades de los Estados Unidos, según el censo gubernamental de ese año, se determinó en 7.135.780.228 dólares; en 1860 aumentó a 16.159.616.068 dólares; en 1870 a 30.668.518.507 dólares; finalmente, para 1880 se fija en 50.000.000.000 de dólares. 641 El aumento porcentual de la riqueza del país será, por tanto, para la década 1850-1860, de alrededor del 125 por ciento, para la próxima década de alrededor del 86 por ciento y para la última década, 1870-1880. será alrededor del 60 por ciento. Si tomamos el valor de las propiedades pertenecientes a la Iglesia Católica Romana, se expresa para los años correspondientes en las siguientes cifras. En 1850 su propiedad estaba valorada en 9.256.758 dólares. En 1860 ascendió a 26.744.119 dólares; en 1870 estaba valorado en 60.985.556 dólares; finalmente, en el censo del año pasado supuestamente se fija en 100.000.000 de dólares. 642 Es decir, el valor de la propiedad de la Iglesia Católica Romana aumentó un 189 por ciento en la primera década de 1850 a 1860, un 128 por ciento de 1860 a 1870 y un 60 por ciento en la última década. Así, mientras la riqueza del país aumentó un 125 por ciento en la primera de estas décadas (1850-1860), la riqueza de la Iglesia Católica Romana aumentó un 189 por ciento. En la segunda década, la riqueza del país aumentó sólo un 86 por ciento, mientras que la riqueza de la Iglesia Católica Romana aumentó un 128 por ciento. 643 Durante la última década, debido a la falta de datos precisos, se ha supuesto que los porcentajes de aumento son iguales, aunque sin duda, a juzgar por décadas anteriores, la propiedad de la Iglesia Católica Romana aumentó más rápido que la propiedad total del país. Junto con las fuentes y los métodos de recopilación de valores de propiedad, el sistema mismo de su gestión es muy importante y, a este respecto, la historia de la Iglesia Católica Romana en los Estados Unidos presenta datos muy interesantes que determinan tanto su actitud hacia la propiedad de la Iglesia como su actitud hacia las leyes de propiedad estadounidenses. Según las leyes de la mayoría de los estados, la propiedad puede ser propiedad de un individuo o de cualquier comunidad o asociación, comercial, industrial o religiosa. Cualquier sociedad religiosa, representada por sus fideicomisarios, recibe fácilmente la ley corporativa (constitución), es decir, se la reconoce como un individuo con derecho a poseer bienes y aceptar bienes mediante escrituras de donación y testamentos. Este derecho suele estar limitado a una determinada cantidad, pero es muy superior a lo necesario para la comunidad. Incluso si el valor de la propiedad excede un cierto máximo, entonces en este caso es fácil satisfacer los requisitos legales asignando un nuevo centro para la propiedad, construyendo, por ejemplo, una nueva iglesia, etc. 644 En vista de tal legalización, se brindan todas las comodidades y beneficios necesarios para la gestión eclesiástica de la propiedad. La Iglesia, como comunidad, obviamente tiene el mismo derecho a la propiedad que cualquier otra asociación del Estado. Así es como realmente existe en la realidad. Cada iglesia, a través de sus administradores electos, tiene derechos corporativos, recolecta propiedades libremente, las posee y dispone de ellas de acuerdo con sus necesidades y requisitos, sin ninguna interferencia de la autoridad civil externa. Este orden de cosas parecería ser el más favorable para la Iglesia Católica Romana, cuyo principio fundamental es la gestión independiente de la propiedad de la Iglesia, de acuerdo únicamente con sus propios decretos y reglas. De hecho, resulta no ser especialmente favorable y fue fuente de numerosas y muy graves dificultades para ella. El hecho es que la legislación civil en este, como en muchos otros aspectos, adoptó un punto de vista protestante, que resultó estar en conflicto con el espíritu básico del catolicismo romano como organización eclesiástica. Al reconocer el derecho corporativo para la comunidad eclesiástica, la legislación, según las opiniones protestantes, reconoció a la parroquia como la unidad corporativa más alta y la limitó al derecho corporativo. Desde el punto de vista protestante, la parroquia es verdaderamente la unidad corporativa más alta, un todo independiente que no tiene una autoridad legal superior de la que pueda depender. Es completamente diferente en la Iglesia Católica Romana. Una parroquia en ella no es una unidad jurídica independiente, sino sólo una parte orgánica integrante de una unidad superior, a saber, la diócesis, de la que depende completamente y de cuyo representante, el obispo, recibe todos sus derechos y todo su gobierno. Está claro que esta diferencia es fundamental y, por lo tanto, la legislación, habiendo adoptado el punto de vista de una de las partes relacionadas, entró en conflicto con la otra parte. Y como aceptó el punto de vista melancólico protestante, entró en conflicto con el punto de vista del catolicismo romano. Este hecho ha sido fuente de dificultades para este último hasta el día de hoy, y en un momento el movimiento que realizó amenazó con dañar gravemente la integridad de su propia organización. Se trata precisamente del llamado “trusteísmo”, un movimiento hostil a la organización católica romana, que ha encontrado estímulo y apoyo en la legislación revisada sobre el derecho corporativo de una comunidad religiosa, una parroquia, no una diócesis. La historia de la lucha de la jerarquía católica romana con este movimiento no sólo es interesante desde un punto de vista histórico general, sino también muy importante en el sentido de comprender los principios de la Iglesia Católica Romana en la gestión de la propiedad de la iglesia. El movimiento de fideicomisarios debe su nombre a la palabra fideicomisario, que significa fideicomisario, guardián y, cuando se aplica al campo de la iglesia, significa fideicomisario de la iglesia en el sentido amplio de la palabra. Los fideicomisarios desempeñan un papel muy importante en la vida de la iglesia estadounidense. En sus manos está concentrado todo el poder de la administración de la iglesia, no sólo en términos de propiedad, sino también en términos espirituales. Ellos, personalmente, representan a la comunidad religiosa ante el Estado y reciben derechos corporativos en su nombre. En la mayoría de los casos, por derecho de elección de la parroquia, y en algunos casos, cuando la iglesia fue construida con fondos privados, por derecho de los propietarios, estos son los dueños completos de la iglesia: encuentran recursos para su mantenimiento, venden las sillas de la iglesia, alquilan coros y orquestas de música y, finalmente, el derecho más importante, encontrar al mejor pastor-predicador dentro de sus posibilidades, pagarle un salario y, si no está satisfecho, reemplazarlo para encontrar uno mejor. Aparte de la parroquia, no tienen ninguna jurisdicción superior sobre ellos mismos y en sus acciones sólo son coherentes con la voz de los feligreses y los intereses de la iglesia. Este orden de gobierno parroquial está profundamente arraigado en la vida eclesiástica estadounidense y constituye una manifestación particular de los principios generales de la vida social estadounidense, que tiene una fuerte tendencia hacia la descentralización y la concentración de jurisdicción independiente en cada unidad social más o menos separada. Dado este orden de cosas, la estructura de la vida eclesial-religiosa de la Iglesia Católica Romana, con su tendencia opuesta a una constante centralización, naturalmente se encontró inmediatamente en conflicto con los principios prevalecientes. Hubo inevitablemente un choque entre estos dos órdenes de cosas opuestos, y no tardó en producirse, expresado en el movimiento del confidismo. La población católica romana, con la debilidad de la organización eclesiástica y su reducido número a finales del siglo pasado, al estar completamente rodeada por la población protestante, no pudo evitar sucumbir a la influencia de esta última. El resultado de esta influencia fue que ya desde finales del siglo pasado comenzó a haber una tendencia hacia el autogobierno parroquial y a limitar el poder del obispo. La parroquia comenzó a tomar parte activa en el gobierno de la iglesia y surgió la idea de elegir un sacerdote además del obispo y, además, según el modelo protestante, teniendo en cuenta no aquellas cualidades que están determinadas por el derecho canónico de la iglesia, sino su talento para la predicación. 645 En la primera ocasión, la idea no tardó en materializarse. Después de la apertura del culto en Nueva York, el franciscano Vgelan fue nombrado pastor de la iglesia en 1784. Antes de haber servido durante un año, otro franciscano, Nugent, llegó a Nueva York y comenzó a intrigar contra el primero, tratando de ocupar su lugar. Y, de hecho, la historia posterior representa una lucha casi ininterrumpida de la jerarquía eclesiástica contra la tendencia al confianza, que se manifestaba en cada oportunidad, primero en un punto, luego en otro, y a veces no sin éxito. 648 Si el fideicomiso no logró en todas partes limitar los derechos del obispo en cuanto al nombramiento y destitución de los pastores, en relación con la gestión de los bienes de la iglesia logró enormes ganancias, de modo que poco a poco los bienes de la iglesia quedaron bajo el control total de los fideicomisarios. Este orden de cosas se volvió común, y aunque estaba en completa contradicción con la ley de la Iglesia Católica Romana, según la cual el obispo es el propietario completo e ilimitado de la propiedad de la iglesia, durante mucho tiempo ningún obispo se atrevió a entrar en una lucha abierta contra el fideicomiso. De hecho, esta lucha requirió una fuerza de voluntad extraordinaria y una energía indestructible, ya que el fideicomiso ya tenía una base sólida y se basaba en costumbres establecidas. Sin embargo, al contrario de la ley de la Iglesia, el fideicomiso no podía contar con un dominio permanente; la jerarquía no podía hacer las paces con él y sólo esperaba una oportunidad para entablar una batalla decisiva con su enemigo. Esta oportunidad se presentó cuando un coadjutor aún más enérgico, el más tarde famoso arzobispo de Nueva York Hughes, fue nombrado miembro de la sede episcopal de Nueva York como asistente del enérgico obispo Dubois. El fideicomiso en ese momento había alcanzado amplias proporciones en Nueva York y los fideicomisarios estaban en completa rebelión contra la autoridad episcopal. El joven y enérgico coadjutor decidió aplastar este movimiento y, en gran medida, lo consiguió. El obispo Dubois defendió vigorosamente sus derechos como administrador espiritual jerárquico. 649 Su coadjutor no se limitó a defender estos derechos, sino que se comprometió a aplastar el tunismo en su esencia misma, en su terreno económico. La pelea no iba a ser fácil. El truesteísmo alcanzó su máxima tensión, no quiso reconocer la autoridad episcopal y dispuso de los bienes de la iglesia sin control. Pero el astuto coadjutor notó el lado débil del confianza en su misma fuerza y ​​le dirigió sus golpes. El fideicomiso, arrastrado por los éxitos alcanzados, degeneró en la arbitrariedad despótica de los fideicomisarios, que dejaron incluso de obedecer la voz de los feligreses y dispusieron de los bienes de la iglesia como simples bienes, convirtiéndolos en objeto de especulación financiera. Naturalmente, esto llevó a un enfriamiento de una parte importante de los feligreses, y Yuis aprovechó esto. Se dirigió a esta parte de los feligreses con una protesta contra las acciones ilegales de los fideicomisarios y encontró simpatía en ellos. Aprovechando este primer éxito, se embarcó en una medida más eficaz de lucha contra el fideicomiso y se dirigió a la gente con un llamamiento: "que transfirieran sus blancas no a los fideicomisarios rebeldes, sino a sus pastores legalmente designados, cuyo mantenimiento, de acuerdo con las leyes de la iglesia, era obligatorio para ellos". 650 Sus llamamientos impresionaron a la población católica, por lo que un movimiento público comenzó a discutir el tema. Se reunió una gran reunión, en la que Yuis recibió la presidencia. Basándose en el llamamiento pastoral del obispo Dubois a su rebaño, expuso ante la reunión con tal claridad y fuerza el estado anormal de las cosas que la reunión decidió conformar en el futuro todo el sistema de gobierno de la iglesia a los cánones de la iglesia. 651 El confidismo sufrió así una derrota moral, pero en realidad continuó existiendo hasta que, a través del abuso de su administración, finalmente se privó de terreno. Al considerar la propiedad de la iglesia como objeto de especulación, los fideicomisarios se embarcaron en todo tipo de empresas especulativas. Pronto, sin embargo, algunos de ellos llevaron el asunto a un callejón sin salida, de modo que los administradores de cinco iglesias, del número total de ocho iglesias que existían en ese momento en Nueva York, se declararon en quiebra. En una iglesia de San Pedro se encontró con una deuda de más de cien mil quinientos dólares. 652 La situación de estas iglesias era desesperada, ya que estaban sujetas a subasta para satisfacer a los acreedores. El obispo Yuis aprovechó esta oportunidad para la derrota definitiva del fideicomiso. Hizo todo lo posible para reunir una cierta cantidad de dinero, y mediante un contrato compró todas estas iglesias en su propia propiedad, convirtiéndose así en cabeza de estas iglesias, no sólo por el derecho de obispado, que los fideicomisarios le negaban, sino también por el derecho de propietario, que ya no podían negar. 653 Derrotado en Nueva York, el fideicomiso siguió existiendo en otras ciudades. Regocijándose por su éxito en la lucha contra los fideicomisarios, el obispo Yuis, en el sínodo diocesano convocado en 1842, desarrolló “reglas relativas a la gestión de la propiedad de la iglesia sin fideicomisarios” 654 y exigió su aplicación en la práctica. Pero las reglas han encontrado la oposición de algunos fideicomisarios. Los administradores de St. Church mostraron una perseverancia particular. Louis, en Buffalo (Estado de Nueva York). No sólo no quisieron someterse a las exigencias de los jutos, sino que enviaron dos veces un diputado a Roma para reclamar sus derechos. En medio de la lucha, incluso la iglesia fue cerrada. El Papa encargó a su nuncio Bedini que considerara este asunto. En 1853, los fideicomisarios tuvieron una audiencia con el nuncio y le entregaron un memorial que contenía sus quejas contra el obispo Yuis. El Nuncio les envió una decisión por escrito con la decisión de que la parroquia debe someterse a la solicitud del obispo, que los síndicos deben implementar esta decisión lo antes posible, que la administración de los bienes de la iglesia corresponde a administradores nombrados por el obispo, quienes están a cargo de todos los bienes de la iglesia y en ciertos períodos presentan al obispo y a los fieles que asisten a la iglesia una cuenta de su gestión. 655 Esta resolución decepcionó gravemente a los síndicos, y el mismo día de su recepción enviaron la siguiente respuesta al nuncio: “... No vemos nada en la respuesta de Su Excelencia (Excelencia) excepto una repetición de las demandas hechas por el venerable Obispo Timón, 656 es decir, completa sumisión, para que nuestro Acta de derecho corporativo (Acta de constitución) sea destruida y que se nombre un comité especial en lugar de la tutela de quien era el causa de nuestras dificultades. Antes de que comenzaran estas dificultades, nunca habíamos interferido en asuntos espirituales, dejándolos enteramente en manos del pastor y del obispo; pero en cuanto al aspecto material, siempre tuvimos control sobre él, sujeto, sin embargo, a una auditoría anual por parte del obispo y del párroco, en relación con las cantidades gastadas y recibidas, y el párroco siempre encontró todo en orden. En cuanto a la destrucción del acto de derecho corporativo, no hay en ello la menor sombra de sentido, ya que pensamos que el lado de la propiedad no tiene nada que ver con el lado espiritual...” 657 La respuesta final del nuncio, fechada el 26 de octubre de 1853, declara que esta respuesta de los síndicos es “verdaderamente dolorosa”, les reprocha su total falta de respeto a los principios católicos y lamenta su triste situación si continúan persistiendo. 658 El obispo Timón emitió un Carta pastoral a la parroquia de la Iglesia de San Luis, amenazando con excomulgar a quienes persistieran. La amenaza no tuvo efecto, y luego el obispo, el 22 de junio de 1854, declaró oficialmente a los siete “llamados fideicomisarios de la Iglesia de San Luis”. Louis”, a quien nombró por su nombre, “excomulgado por la gran excomunión”, añadiendo luego que “todos los que de ahora en adelante asuman el cargo de síndico de la iglesia de San Luis, para continuar con la actual oposición sacrílega a la disciplina eclesiástica, incurrirán ipso facto en la misma gran excomunión”. 659 La excomunión resultó ser un remedio poderoso y el fiduciismo no pudo resistirlo. Los síndicos de la Iglesia de Santa Luisa cedieron y se sometieron al obispo. Los fideicomisarios de otras iglesias los siguieron y así, poco a poco, fue aplastado uno de los movimientos más peligrosos para el éxito del catolicismo romano en los Estados Unidos, que había surgido bajo la influencia del protestantismo. Pero roto en su manifestación externa, el trusteismo no podría ser completamente destruido en el sentido de tendencia, ya que sus fundamentos están arraigados en el espíritu de la vida social misma del pueblo estadounidense, en la naturaleza de sus instituciones sociales. Por lo tanto, habiendo sido derrotado en una lucha abierta, el fiduciismo comenzó a buscar para sí un refugio secreto en este espíritu, y en gran medida lo logró, de modo que durante un tiempo incluso amenazó con privar a la jerarquía católica romana de los recién adquiridos frutos de su victoria. Esto fue especialmente cierto en el estado de Nueva York. La Legislatura del Estado vio con cierto disgusto el éxito logrado por la jerarquía católica romana en la lucha por sus derechos, 660 y casi consideró su política en relación con la administración de la propiedad de la iglesia incompatible con las instituciones republicanas del país. Los síndicos notaron este estado de ánimo y trataron de recurrir a él para restablecer sus derechos. Pronto se presentó una oportunidad favorable para ello. El principal enemigo del trusteísmo, el arzobispo Huis, tras la victoria obtenida, viajó triunfante a Roma para estar presente en la definición del dogma de la Inmaculada Concepción. Los síndicos aprovecharon esta circunstancia y, en su ausencia, presentaron una petición a la legislatura estatal para restituir sus derechos vulnerados. 661 La petición encontró simpatía en la legislatura, la mayoría de la cual era anticatólica y claramente influenciada por el recién terminado movimiento anticatólico Know-Nothing. 662 En consecuencia, la petición fue aceptada y la legislatura elaboró ​​una “ley de propiedad de la iglesia”, que no sólo privó a la jerarquía católica romana del derecho a administrar y poseer la propiedad de la iglesia, sino que en algunos casos rayaba en la confiscación de la propiedad de la iglesia. Suponiendo que la mayoría de la legislatura, como representantes del partido gobernante o exponentes de la voluntad popular del estado, son los dueños de todos los bienes muebles e inmuebles del estado, y que los verdaderos dueños son sólo los simples mantenedores de los mismos, han decretado que todos los bienes que posea cualquier persona en un cargo eclesiástico deben, a su muerte, entregarse a la parroquia, si tiene un derecho corporativo, y, en ausencia de este último, al pueblo del estado. 663 Otra norma disponía que ninguna escritura relacionada con bienes mantenidos con fines religiosos debería considerarse legal o ejecutable a menos que se hiciera a nombre de la corporación. 664 Está claro que estos decretos no sólo violaron significativamente los derechos de la Iglesia Católica Romana en materia de autogobierno según sus propias leyes eclesiásticas, sino que también establecieron por ley todo lo contrario de su autogobierno y, finalmente, y lo peor de todo, la jerarquía católica romana fue privada de todos los frutos de la victoria sobre el fideicomiso que acababa de lograr y que había costado esfuerzos extraordinarios. El fideicomiso recibió reconocimiento legal y los fideicomisarios, como representantes de la ley corporativa de la parroquia, recibieron el control total sobre la propiedad de la iglesia. Es más, el obispo no podía transferir su derecho a la propiedad de la iglesia, en caso de muerte, a su obispo sucesor; tuvo que transferirlo a la parroquia o a los fideicomisarios, y así la propiedad de la iglesia comprada nuevamente por el arzobispo Yuis, después de su muerte, pasó a sus enemigos mortales: los fideicomisarios. 665 Cuando monseñor Huis regresó a su diócesis, esta ley envenenó su alegría espiritual con motivo de la feliz proclamación del nuevo dogma. Así, en el estado de Nueva York, la jerarquía católica finalmente logró cierto reconocimiento de sus derechos respecto de la gestión de la propiedad de la iglesia. Pero como la jurisdicción sobre los asuntos religiosos pertenece exclusivamente al gobierno local de cada estado, es natural que la actitud del estado hacia la cuestión de la gestión de la propiedad de la iglesia no sea la misma en diferentes estados. Mientras que en un Estado esta actitud es más o menos satisfactoria para la Iglesia Católica Romana, en otro Estado sigue siendo contraria a sus deseos. Así, en los estados puritanos de Nueva Inglaterra, las leyes relativas a la gestión de la propiedad de la iglesia se basan completamente en los principios protestantes de independencia parroquial de cualquier jurisdicción superior y, por lo tanto, los derechos de los obispos católicos romanos están limitados a favor de los fideicomisarios. Esta reseña es un documento característico en el sentido de aclarar la situación de la cuestión de la gestión de la propiedad de la iglesia en el estado de Massachusetts, por lo que algunos extractos no son superfluos. "Con tal orden, digamos que el comité, la parroquia o las corporaciones públicas serían en cualquier caso sólo nominales. La corporación real estaría compuesta por tres clérigos y dos laicos de su elección, ya que los miembros de la comunidad parroquial no tienen voz en el nombramiento de sus candidatos. En resumen, las corporaciones parroquiales no tendrían poderes corporativos en absoluto. Afirmamos con toda certeza que una sociedad tan anómala nunca puede ser creada o legalizada por un acto legislativo. Sería contrario a toda la teoría y el propósito de nuestra sociedad civil y religiosa. En la actualidad, los títulos de propiedad de todas las propiedades eclesiásticas católicas romanas en el estado están a nombre del obispo y están en sus manos. En su testamento deja todo a su sucesor, ya que no existe ninguna ley que lo prohíba, aunque en realidad no posee ni un solo dólar del valor total. Así, el obispo Williams 672 toma posesión de todas las numerosas y valiosas fortunas que el difunto obispo Fitzpatrick recibió de su predecesor o adquirió por sus propios medios administrativos. La posesión de tales bienes, que ahora asciende a cientos de miles y millones (de dólares) y en el futuro puede aumentar indefinidamente e indefinidamente, otorga al titular del obispado, como todos deberían ver, un enorme poder de influencia, tanto eclesiástica como política. Y este poder ciertamente no se vería disminuido si se hiciera el cambio propuesto por la petición que tenemos ante nosotros... La lucha de la jerarquía con el fideicomiso y el gobierno en la cuestión de la gestión de la propiedad de la iglesia, aunque aparentemente afectaba a diócesis y localidades individuales, no podía dejar de preocupar a toda la iglesia, y sus vicisitudes se reflejaron en varios concilios que tuvieron lugar durante el período de la lucha misma. Los concilios siguieron de cerca los altibajos de la lucha y tomaron varias resoluciones que determinaron la visión de la iglesia sobre este tema y tomaron varias medidas hacia la solución más favorable para la iglesia. La máxima expresión de la visión eclesiástica del catolicismo romano sobre la cuestión de la gestión de la propiedad de la iglesia se encontró en las definiciones del segundo concilio pleno de Baltimore. Los prelados del concilio tomaron muy en serio este tema y le dedicaron una sección entera, presentando una cuidadosa recopilación de los diversos decretos de concilios anteriores, comparándolos con el derecho canónico general de la iglesia y con las instrucciones de la curia romana, y terminando con la propia definición de los prelados sobre los derechos de la iglesia en la administración de la propiedad en relación con los fideicomisarios y el gobierno. 675 “Para organizar mejor, dicen los prelados, la administración de la propiedad de la iglesia y suprimir el abuso de los fideicomisarios laicos, el primer concilio de Baltimore decretó: Dado que los fideicomisarios laicos a menudo abusan del derecho que les ha concedido el poder civil, con gran daño para la religión y no sin vergüenza para los creyentes, deseamos eminentemente que en lo sucesivo ninguna iglesia sea construida o consagrada a menos que sea transferida (adsignata) un documento escrito al obispo de la diócesis en que se va a construir, para el servicio divino y uso de los fieles”. 676 El obispo es declarado propietario pleno de los bienes de la iglesia con derecho a transferirlos a su sucesor por testamento. El orden de transferencia está determinado por el decreto de la “Congregación Romana para la Propagación de la Fe” del 15 de diciembre de 1840, “cuya esencia es la siguiente: cada obispo debe hacer testamento por el cual uno de los co-obispos de su país, a quien considere más digno (idoneum) en el Señor, sea nombrado heredero, con el fin de que, siendo así heredero, transfiera al sucesor del obispo fallecido todos los bienes que le pasaron por derecho. pero ésta no debe expresarse en modo alguno en el testamento mismo, sino que debe hacerse saber al heredero así constituido por carta, que debe quemar después de su lectura. El obispo que tenga coadjutor debe hacerlo su heredero”. 677 Los prelados repiten la determinación del Séptimo Concilio Provincial de Baltimore de que "todas las iglesias y otros bienes eclesiásticos, adquiridos por ofrenda o donación de los fieles, para uso en obras de caridad o religión, pertenecen al obispo (ad Ordinarium pertinere), a menos que se declare por escrito que son transferidos a alguna orden monástica o congregación de sacerdotes para su uso". 678 Repitiendo la definición del primer concilio pleno de Baltimore, los prelados "prohiben estrictamente a los laicos interferir en la administración" de la propiedad de la iglesia "sin el consentimiento voluntario del obispo. Si invaden esta administración sin ningún permiso, la convierten en su propio uso o arrebatan de sus manos incluso el legis praesidio que está confiado al cuidado y confianza de los obispos, declaramos a tales que están ipso facto sujetos al castigo determinado por los Padres de Trento por los atrevidos ladrones de los bienes de la iglesia”. 679 Finalmente, los propios prelados determinan el régimen patrimonial de la Iglesia en relación con el principio legislativo general del Estado y dicen: "Mientras que en los Estados Unidos a todos los ciudadanos y colonos se les permite vivir libremente y sin ser molestados de acuerdo con los principios de su religión, como las mismas leyes civiles reconocen y proclaman, entonces parece que nada en absoluto debería impedirnos cumplir fielmente aquellas leyes de la Iglesia que fueron decretadas por los concilios y los Sumos Pontífices para la adquisición y el adecuado almacenamiento de los bienes de la Iglesia. Por lo tanto, los Padres desean exponer y exponer claramente ante los ojos de todos y en la más plena luz para el propio Estado el verdadero derecho de la Iglesia en relación con la recepción, mantenimiento y administración de la propiedad sagrada, que son la esencia de las tierras en las que se construyen las iglesias, las iglesias mismos, el presbiterio, las escuelas, los cementerios y otras cosas similares, de modo que a los ciudadanos católicos se les permita seguir estrictamente (ob oculos habere) las leyes y reglamentos de la Iglesia Católica. Esta misma libertad completa sólo puede existir si se permite que las leyes y reglamentos hechos por la propia iglesia se implementen plenamente y, por lo tanto, se les dé fuerza civil. Dan protección a todos los derechos; se detengan los abusos que ocurren accidentalmente; y el poder de los obispos no sólo no aumenta, sino que disminuye, por decretos hechos por la propia iglesia. Porque para poder protegerse de las intromisiones indebidas de los tribunales seculares, que apenas reconocen, y en la práctica no reconocen en absoluto, las leyes de la Iglesia, a los obispos no les queda más que dirigir todo el asunto según la regla de las leyes de la Iglesia, excepto que se les dé la más completa administración de la propiedad frente a la autoridad civil. Dado que este reconocimiento de las leyes y los tribunales eclesiásticos aún no existe en algunos estados, consideramos que es nuestro deber disponer (nostrum est ita res componere) que en los lugares donde las leyes civiles no proporcionarían mejores disposiciones, las dificultades que surgen para la libertad de la iglesia o para la seguridad de la propiedad frente a las leyes civiles sean eliminadas o reducidas en la medida de lo posible. 4) Hacer saber a los síndicos que la facultad de nombrar al pastor de la iglesia, para mantenerlo en el cargo o no, pertenece al obispo. Sólo el obispo tiene la potestad de determinar una determinada cantidad de dinero para los pastores de almas para su manutención; y los síndicos no podrán retrasar, reducir o aumentar este salario. 5) El párroco tiene la facultad de nombrar organista, coristas, sacristán, guardia o ministro, maestro (si en la parroquia hay escuela), y otras personas de esta especie que sirven al altar o iglesia. 6) Cuídese el síndico, sin consultar al pastor, de prescribir ley o regla alguna para la congregación. Si se produce algún desacuerdo entre el párroco y los fideicomisarios, y no pueden conciliar este desacuerdo por sí mismos, entonces que el obispo decida la disputa, cuyo tribunal y sentencia todos deben obedecer”. 681 “Declaramos, por tanto, que es ley general de la Iglesia Católica que todos los que de cualquier manera administran los bienes eclesiásticos, tienen derecho a hacerlo sólo con el consentimiento de la sede apostólica o del obispo, y en su administración están sujetos a la potestad y jurisdicción de los obispos, o, si excepti sunt, a la potestad y jurisdicción de aquellos a quienes la sede apostólica designe”. 682 La idea principal de estas regulaciones es obviamente que los administradores de la propiedad de la iglesia en las parroquias no deben hacer nada sin el consentimiento del obispo. "Para observar esta ley y protegerse del peligro de la incursión de los tribunales seculares, al obispo no le queda otro camino que comparecer ante la autoridad civil y reclamar su derecho a la administración completa de todos los bienes pertenecientes a su iglesia como una sola corporación. Algunos de los estados han reconocido este derecho. En otros aún no se reconoce. Por lo tanto, los decretos del concilio ofrecen los mejores medios para evitar o al menos reducir los inconvenientes que surgen de tal estado de cosas. Requieren que se acepte la provisión mutua por parte del obispo y de los síndicos, al ser nombrado para la sede, el prelado debe hacer testamento y dar copia de él a su metropolitano, además de los bienes de que es único propietario, debe ser presidente de oficio de todos los síndicos que sean propietarios de bienes parroquiales a los ojos de la ley”. 683 Reconocemos con gratitud que en algunos Estados se nos ha concedido a este respecto todo lo que razonablemente podíamos pedir. El derecho de la iglesia a poseer bienes, ya sean iglesias, casas para el clero, cementerios o escuelas, orfanatos, etc., no puede negarse sin privarla de los medios necesarios para lograr el fin para el que fue establecida. Conocemos los motivos imaginarios de esta negativa a reconocer el derecho corporativo de la Iglesia, salvo con la condición de que en la gestión de los bienes de la Iglesia se ajuste a las leyes generales establecidas al efecto. Estas leyes, sin embargo, se basan en su mayor parte en principios que ella no puede aceptar sin desviarse de su práctica desde el principio, tan pronto como se le concedió la libertad de culto. Son una expresión de desconfianza hacia la autoridad de la iglesia como tal; y son fruto de ideas pervertidas que se hicieron sobre las actividades de la iglesia en siglos pasados. Debido al hecho de que no se nos permite administrar la propiedad de la iglesia según los principios católicos, no sólo nos vemos obligados a colocar la propiedad de la iglesia en condiciones de extrema contingencia; pero en al menos uno de los estados de los Estados Unidos, a saber, Missouri, incluso se aprobaron leyes según las cuales todas las propiedades de la iglesia que no estuvieran mantenidas por corporaciones estaban sujetas a impuestos monetarios; y el propósito expreso de este decreto era la hostilidad hacia la Iglesia Católica. Para concluir estas observaciones, simplemente señalamos el intento hecho en ese Estado de subordinar la administración del ministerio eclesiástico a una condición impuesta por la autoridad civil”. 685 Así, en lo que respecta a la gestión de los bienes eclesiásticos, en sentido estricto, la Iglesia Católica Romana, a pesar de los importantes resultados obtenidos en este sentido, se considera oprimida por el Estado. Pero logró lograr resultados más importantes en relación con la gestión de otro tipo de propiedad que, siendo esencialmente propiedad de la iglesia, aparentemente tiene una existencia separada y un propósito independiente. Esta es la propiedad que pertenece a varias instituciones educativas y educativas católicas romanas: colegios, escuelas superiores e internados para niñas, administrados por varias órdenes monásticas. El Gobierno de los Estados Unidos trata a estas instituciones más favorablemente que a la propia Iglesia Católica Romana y las somete a una legislación especial que les da completa libertad. "Los estados generalmente, sin mucha dificultad, otorgan derechos corporativos a estas instituciones, y su propiedad está completamente en posesión y administración del consejo de estas instituciones, compuesto por el rector y los principales funcionarios del colegio o instituto, y a veces amigos, que de vez en cuando son elegidos como fideicomisarios. Así se mantienen muchos colegios, dirigidos por los jesuitas y otras órdenes ". 686 Sin embargo, incluso a este respecto hay obstáculos, y todo el asunto depende del estado de ánimo general de la legislación de un determinado estado en relación con el catolicismo romano. Así, la legislatura del estado puritano de Massachusetts se negó obstinadamente a conceder derechos corporativos al colegio jesuita de la Santa Cruz, en Worcester, aunque aparentemente cumplía todas las condiciones legales para ello. 687 Esto, por un lado, contribuyó al desarrollo del bienestar material de las iglesias y al dinamismo de sus transacciones financieras y, por otro lado, condujo a una especulación inmoderada, cargando a las iglesias con obligaciones de deuda, que a veces, en caso de operaciones fallidas, termina en una catástrofe desastrosa: la quiebra total y la venta de la iglesia en una subasta para satisfacer a los acreedores. Este espíritu especulativo general no pudo evitar penetrar en la Iglesia Católica Romana, especialmente bajo el reinado del fideicomiso, y vimos el desastre que estalló en las iglesias de Nueva York en los años 40, cuando de ocho iglesias, cinco fueron vendidas en subasta por deudas y compradas por el Arzobispo Huis. Con el fortalecimiento del control jerárquico sobre la propiedad de la iglesia, se tomaron medidas para limitar este mal, y el segundo Concilio de Baltimore confirmó la determinación del primer concilio de que los obispos y sacerdotes no deberían cargar a las iglesias con deudas. La propiedad total de la Iglesia Católica Romana en él se determina en $11.176.500, y su deuda es igual a $3.042.814, es decir, aproximadamente ¼ de toda la propiedad. A juzgar por esta proporción, el importe total de la deuda debería ascender a 25.000.000 de dólares. 690 Está claro que con tal severidad no puede prescindir del colapso financiero, como ocurrió, por ejemplo, recientemente con el College of Mount St. Mary, mencionado anteriormente. 691 Habiendo recibido la libertad de religión, la Iglesia Católica Romana, como hemos visto, desplegó una fuerza extraordinaria y logró en un siglo no solo crear una organización poderosa, gracias a la cual la emigración católica que llegó a las costas americanas pasó a formar parte de la iglesia y no se perdió entre la población protestante, sino que al mismo tiempo pudo elevar en gran medida el bienestar material de la iglesia. El catolicismo romano, como ya se ha demostrado, debe su crecimiento numérico casi exclusivamente a la población emigrante recién llegada y, debido a su composición, la iglesia misma puede considerarse una planta extraña, exótica en suelo estadounidense, como la llaman a menudo los publicistas estadounidenses. En su mayor parte, es extraño no sólo en su población, sino también en la jerarquía misma, y ​​​​las numerosas órdenes monásticas, masculinas y femeninas, que constituyen uno de los bastiones más fuertes del catolicismo romano en suelo americano, son también elementos extraños que emigraron de Europa después de la emigración nacional. Pero una vez que pisó suelo americano, esta iglesia no pudo permanecer constantemente ajena a él y tuvo que, necesariamente, aclimatarse y echar raíces en un nuevo suelo. Gracias a la organización armoniosa y a la energía persistente de sus agentes, comenzó a trabajar activamente en esta dirección, y el bienestar material, demostrado anteriormente, adquirido exclusivamente en suelo americano, constituye su primer y principal éxito en este sentido. Gracias a sus posesiones se ha asentado firmemente en el nuevo suelo y sirven como principal signo de su aclimatación. Pero el aspecto material por sí solo no es suficiente para la completa aclimatación de la Iglesia como institución moral. Para ello es necesario que también arraigue en la conciencia popular, y ésta es la condición más importante para una verdadera aclimatación, ya que sin ella la Iglesia, incluso con fuertes raíces materiales, seguiría siendo moralmente ajena al pueblo estadounidense. Habiendo considerado la base material del catolicismo romano en suelo estadounidense, ahora es muy importante considerar sus fundamentos morales, las raíces que logró echar raíces en la conciencia moral del pueblo estadounidense. La expresión de estas raíces pueden ser aquellos miembros de la iglesia que provienen del entorno mismo de la población nativa americana, es decir, los conversos de las religiones estadounidenses al catolicismo. Ésta es una cuestión muy importante y su estudio mostrará cómo el catolicismo romano realmente se mantiene firme en suelo americano y qué puede esperar en el futuro. La cuestión de la adquisición del catolicismo romano en suelo americano mediante conversiones, aunque importante, parece al mismo tiempo muy difícil de resolver satisfactoriamente. Nunca se han recopilado estadísticas precisas sobre el número de conversos y, por lo tanto, es imposible determinar con precisión su fuerza numérica. Mientras tanto, la importancia de tal definición es innegable para determinar la posición moral del catolicismo romano en el país, y ya es evidente por el hecho de que escritores protestantes y católicos rompen incansablemente lanzas entre ellos sobre el número exacto de conversos, siendo los primeros expuestos una tendencia a reducirlo, y los segundos una tendencia opuesta a exagerarlo. 692 Pero si es imposible determinar el número exacto de conversos de confesiones protestantes estadounidenses al catolicismo, entonces aún podemos decir con seguridad que esta cifra, si bien tiene un gran significado moral, al mismo tiempo no representa fuerza numérica. Para comprender uno y otro lado del asunto, es necesario rastrear históricamente los hechos y ejemplos más destacados de apelaciones, que, en primer lugar, aclararán la cantidad y calidad constante de las apelaciones. A finales del último cuarto e incluso en el primer cuarto de este siglo, el catolicismo romano era demasiado débil, tanto en número como en su organización eclesiástica, para ejercer alguna influencia moral sobre las confesiones circundantes. Por el contrario, era la confesión más abandonada y casi despreciada, por lo que la fuerza moral no estaba de su lado y no sólo no podía pensar en subordinar a los gentiles a su autoridad, sino que tenía que intentar por todos los medios proteger a sus miembros y a su organización de la influencia protestante extraña. De esto se desprende claramente que en este período de su historia no podía tener muchas esperanzas de ganancias a través de las conversiones, y de hecho casi no las tenía, con la excepción de algunos fenómenos más o menos aislados, que al mismo tiempo se vieron compensados ​​por las mismas pérdidas en forma de conversos al protestantismo. 693 Así, a finales del siglo pasado, los historiadores católicos notaron el hecho de la conversión al catolicismo romano del sacerdote congregacional John Thayer, “miembro de una de las familias más antiguas de Nueva Inglaterra y un caballero con una educación más completa que la ordinaria”. 694 Pero incluso esta conversión de la Iglesia Católica Romana estadounidense se debe esencialmente no a su propia influencia moral, sino a la influencia de Roma. Thayer, habiendo ido a Europa con fines científicos, no pensó en convertirse al catolicismo y tenía grandes prejuicios contra él, y especialmente contra los jesuitas, y sólo en Roma, habiéndose encontrado con los jesuitas, se sometió a su superioridad moral y científica y aceptó la fe católica. 695 Esto fue en 1783. Quince años después nos encontramos con el hecho de la conversión de un nativo y, además, no de una persona individual. Las circunstancias de esta conversión son muy características tanto de la posición de la iglesia como del círculo en el que comenzó a realizar sus adquisiciones. En el remoto desierto de Virginia se encontraba el pueblo escasamente poblado de Middleway, que constaba de varias casas de pioneros. Adam Livingston, nativo de Pensilvania y luterano de fe, se estableció allí. Era amable y hospitalario y una vez acogió a un católico irlandés viajero en su casa cuando estaba enfermo; cuidó de él y lo enterró adecuadamente, pero rechazó una cosa: su petición de enviarle un sacerdote católico. Nunca había visto pastores católicos y “con toda probabilidad, como muchos otros, pensaba que eran emisarios vivientes de Satanás y tenían cuernos como su jefe”. 696 Esta negativa causó muchos problemas al buen luterano. "Su casa aparentemente fue entregada a Satanás para su diversión. Sus graneros de repente se incendiaron y se quemaron, nadie sabe cómo; sus caballos y su ganado murieron; su ropa, camas y ropa de cama y la de toda su familia; todo esto se quemó o fue cortado en pedazos tan pequeños que no había forma de repararlo. Botas, sillas de montar, arneses: todo corrió la misma suerte; teas encendidas se arremolinaban por el suelo sin motivo aparente; todo tipo de sonidos atormentaban los oídos de toda la familia; los muebles se movían y golpeaban en los momentos más inoportunos, los platos caían al suelo y se hacían añicos”. 697 Semejante burla de Satanás sumió a la desdichada familia en el dolor y el horror y llevó el miedo a todos los vecinos. El luterano se dirigió a varios pastores protestantes con una petición para expulsar a Satanás, pero Satanás no cedió y un día detuvo instantáneamente los lamentos del pastor, golpeando una enorme piedra de la estufa. 698 Livingston, desesperado, no sabía qué hacer. Entonces tuvo un sueño, “tan maravilloso y tan vívido, como una visión”. 699 Soñó que con gran dificultad subía a una montaña rocosa y allí veía una hermosa iglesia y en la iglesia a un hombre, con una túnica como nunca había visto, y había una voz para él: "tal persona puede librarte de los desastres". Cuando contó este sueño a su esposa y a sus vecinos, a juzgar por la descripción del atuendo, todos llegaron a la conclusión de que el hombre era un sacerdote católico. No muy lejos había un pastor católico, en quien Livingston reconoció a la misma persona que había visto en su sueño. El pastor roció a St. con agua, la casa y toda la vivienda del infortunado y la diversión de Satanás aparentemente se detuvo, pero pronto se reanudó. Luego, otro pastor católico, el príncipe sulpiciano Dmitry Golitsyn, asumió la tarea de expulsar a Satanás. Aparentemente confiando en su autoridad principesca, "decidió expulsar completamente a los espíritus malignos; pero tan pronto como comenzó a conjurar a los espíritus, hubo un terrible estrépito y rugido, como de innumerables carros, y esto afectó tanto sus nervios que no pudo controlarse lo suficiente como para continuar leyendo los hechizos". 700 Solo más tarde, junto con el ex pastor, el príncipe Golitsyn finalmente derrotó a Satanás y libró de él no solo la casa, sino también las almas de sus habitantes, ya que Livingston y toda su familia aceptaron posteriormente la fe católica, excepto su esposa, quien "nunca fue una conversa sincera y siempre se llamó a sí misma Judas". 701 La noticia de esta derrota de Satanás se extendió por la hasta entonces remota zona y su resultado fue la conversión de varias personas al catolicismo, de modo que “durante un invierno, catorce (14) personas se convirtieron como resultado”. 702 Desde principios de este siglo, la historia ha visto varios ejemplos más de conversión, aunque todos ellos son únicos y separados, sin representar ningún fenómeno permanente y en desarrollo. Así, durante la primera década, el historiador católico nombra a seis sacerdotes protestantes que se convirtieron al catolicismo, y dice que incluso “el propio obispo episcopal de Nueva York, Hobart, expresó repetidamente el deseo de terminar sus días en el seno de la Iglesia católica romana”. 703 De estos seis conversos, John Richards, un ministro metodista, llama la atención. Era un predicador fanáticamente celoso del metodismo y, con el propósito de difundirlo, viajó al Alto Canadá para convertir a los católicos. En 1807, en la ciudad de Montréol, se reunió con miembros de la Orden Sulpicia e incluso intentó convertirlos al metodismo. Pero aquí se encontró con fuertes oponentes. Los Sulpicianos, por su parte, le dieron para leer libros que exponían las doctrinas del catolicismo romano. Los leyó atentamente y volvió a la orden “no para convertirse, sino para recibir más instrucción”. 704 Pasó varios meses estudiando cuidadosamente este sistema. “Cuanto más avanzo”, escribe en su diario, más clara se vuelve para mí la verdad, de modo que estoy plenamente convencido de que ninguna enseñanza ha sido tan mal interpretada (como la católica) hasta donde puedo entenderla. No veo nada en él excepto lo que tiene la sanción de la palabra de Dios”. 705 Tras su conversión, ingresó al seminario de Sulpiciano, fue ordenado pastor y predicó el catolicismo con el mismo celo con el que antes había predicado el metodismo, para considerable vergüenza de los metodistas, aunque este hecho no tuvo consecuencias significativas para la adquisición de nuevos conversos. Luego, en los anales de la vida histórica de la Iglesia Católica Romana en los Estados Unidos, aparecen, dispersos aquí y allá, ejemplos de otras conversiones, cuya búsqueda sería tediosa e inútil para nuestro propósito. Es mucho más importante estudiar aquellos períodos históricos a los que se asocia el mayor número de llamamientos. Tal estudio aclarará la dependencia de las conversiones de ciertas condiciones históricas experimentadas por la Iglesia Católica Romana en América. Los primeros signos de conversión, como era de esperar, aparecieron poco después de la liberación del catolicismo romano de las restricciones legislativas y especialmente cuando, con la fundación del obispado, la organización de la iglesia comenzó a fortalecerse. Hasta ahora perseguido, abandonado y despreciado, el catolicismo romano apenas pudo evitar que sus propios miembros se apartaran y, sin duda, muchos de ellos se alejaron debido a la opresión o simplemente por el hecho de que durante décadas no habían visto sacerdotes católicos y, por lo tanto, al no tener apoyo moral, sucumbieron a la influencia del protestantismo circundante. 706 Con el debilitamiento de la opresión y, especialmente con la fundación del obispado, la iglesia recibió más oportunidades para apoyar a la población católica en la fe. El número de sacerdotes y misioneros comenzó a aumentar y penetraron en los lugares más apartados y remotos donde vivían los católicos. Esto, naturalmente, contribuyó al resurgimiento de la fe de los católicos, les dio coraje y comenzaron a ejercer una influencia moral, y sobre todo, por supuesto, sobre aquellos que, debido a circunstancias desfavorables anteriores, habían abandonado su fe, pero cuya chispa aún podía brillar en sus almas. Y por tanto, con apariencia de sacerdote y con la influencia moral de sus vecinos, volvieron nuevamente al catolicismo que habían abandonado. Este proceso también es transparente en el hecho descrito, sobre el cual se manifestaron catorce personas. En Virginia, donde tuvo lugar este evento, prevalecían leyes duras contra los católicos, y los pastores católicos eran tan raros allí que muchos no los vieron en toda su vida y no tenían idea de ellos. 707 Con el debilitamiento de estas leyes, aparecieron los "católicos irlandeses errantes", que predicaban el catolicismo, Satanás comenzó a atormentar a quienes se negaban a dar satisfacción al alma católica, comenzaron las visiones de la Iglesia católica y los sacerdotes católicos, y finalmente aparecieron los propios sacerdotes, expulsaron el espíritu maligno del oscuro país protestante y comenzó la conversión al catolicismo. 708 Está claro que todos estos hechos apuntan al establecimiento de una influencia católica en una zona en la que el catolicismo había sido hasta entonces suprimido por el protestantismo fanático. No se dice quiénes eran los conversos, pero no es imposible suponer que eran católicos apóstatas. Mientras tanto, el catolicismo romano comenzó a crecer y desarrollarse a una velocidad extraordinaria. Su organización eclesiástica, bajo el liderazgo del enérgico “patriarca de la Iglesia estadounidense”, el ex jesuita Carrol, fue rápidamente creada y fortalecida. Los jesuitas y sulpicianos iniciaron actividades educativas en sus colegios, que comenzaron a reunir a niños de familias nobles dentro de sus muros, y la iglesia misma, abandonada y despreciada, se hizo famosa, adquirió un peso significativo incluso en términos políticos, por lo que su obispo Caroll estaba en estrecha relación con los principales estadistas del país. 709 Todo esto, por supuesto, debería haber llamado la atención de otras confesiones. Representantes de diversas comunidades protestantes vieron con asombro el crecimiento del odiado papismo, al que consideraban completamente muerto durante las persecuciones de la época colonial, y trataron de contrarrestarlo. Esto llevó a una colisión de las dos doctrinas y a una mejor comprensión mutua de ellas. El protestantismo ahora podía actuar contra el catolicismo sólo por la fuerza de medios morales y lógicos, y en el primer choque serio tuvo que darse cuenta de que no se trataba de esa lamentable comunidad de papistas ignorantes y supersticiosos, que estaba acostumbrado a imaginar la Iglesia Católica Romana, sino de un fuerte sistema histórico, un cierto dogma lógicamente desarrollado y polemistas persistentes y altamente educados del género de los jesuitas y sulpicianos. De esto se hizo posible que los predicadores religiosos del protestantismo, frente a los defensores del catolicismo, no pudieran resistir la lucha y, en lugar de derrotar al papismo, ellos mismos admitieran la derrota y se convirtieran al catolicismo. El predicador metodista Richards y otros ministros protestantes, cuya conversión se mencionó anteriormente, marcan este nuevo período en la historia del desarrollo de la influencia moral del catolicismo romano en América. Esta razón, a saber, la inestabilidad lógica del protestantismo como sistema contra el catolicismo romano en abierta lucha con él, se convirtió en un motivo constante para futuras conversiones, y vemos toda una serie de conversiones que surgen únicamente del hecho de que uno u otro pensador protestante, frente al catolicismo, no pudo resistir la competencia lógica con él. Pero tales llamamientos, por su propia esencia, naturalmente podrían aislarse y, por tanto, no asociarse notablemente con uno u otro período de la historia. Sin embargo, también aquí se destaca un período que supuso la aceleración e intensificación de la acción de esta causa de acción lenta, a saber, el período del llamado “movimiento tractario”. El Movimiento de Tratados se originó en Inglaterra y fue una expresión de reacción contra el dominio indiviso del protestantismo. Varios eclesiásticos y profesores de la Universidad de Oxford, tras dedicarse a un cuidadoso estudio de la literatura patrística, llegaron a la convicción de que la Reforma fue un error fatal; pero intentaron demostrar que la Iglesia de Inglaterra todavía era parte de la Iglesia católica y podía restaurarse a la posición original de la Iglesia católica mediante la percepción de lo que, en su opinión, no había rechazado, sino que sólo había perdido de vista durante los problemas del movimiento reformado, es decir, las enseñanzas y la disciplina de la Iglesia católica, que encontraron indudable confirmación en los escritos patrísticos. Para preparar las mentes públicas para aceptar estas ideas y desconectar al anglicanismo de la reforma continental, estos teólogos de Oxford comenzaron en 1833 la publicación de una serie de tratados dirigidos contra la reforma y en defensa de las enseñanzas de la Iglesia católica, tradujeron y publicaron obras patrísticas e incluso intentaron restaurar las órdenes monásticas y el ascetismo católico. 711 Estas publicaciones despertaron un gran interés tanto en Inglaterra como en Estados Unidos. Comenzó una feroz controversia que, sin embargo, sólo aceleró el movimiento, y pronto todos sus culpables en Inglaterra, uno tras otro, se convirtieron al catolicismo, atrayendo consigo numerosos seguidores. 712 Este movimiento se reflejó con toda su fuerza en América y sus ideas encontraron fervientes adeptos entre el clero episcopal. Su más celoso defensor fue Ives, obispo de Carolina del Norte; Los seguidores más moderados fueron los obispos de Filadelfia y Nueva York, así como algunos laicos. El clero siguió a los obispos y comenzó a predicar las ideas de Oxford por todas partes. El obispo Ives comenzó a implementar estas ideas e incluso fundó la "Hermandad de la Santa Cruz" a imitación de las órdenes católicas. En algunos lugares, el clero comenzó a predicar sobre la necesidad de la confesión y trató de restaurarla como el catolicismo. Este movimiento generó entusiasmo en el mundo episcopal y fue discutido en las convenciones episcopales. Las convenciones consideraron que este movimiento era peligroso para la integridad y el éxito de la Iglesia Episcopal en América y tomaron medidas enérgicas contra él. El obispo de Nueva York, que simpatizaba con el movimiento, fue juzgado por obscenidad. El obispo de Filadelfia se vio obligado a renunciar él mismo a la sede; El obispo Ives de Carolina del Norte fue juzgado, pero sus explicaciones satisficieron temporalmente a sus oponentes, aunque la “hermandad” fue disuelta. 713 Sin embargo, el movimiento no fue reprimido. Cuando sus líderes ingleses llegaron a la conclusión final y aceptaron el catolicismo, su ejemplo no quedó sin imitación en Estados Unidos. Solo en Nueva York, diez miembros del clero episcopal se convirtieron al catolicismo, y hubo casos aislados de conversión en muchas otras grandes ciudades del país: Baltimore, Filadelfia, etc. 714 Es notable que al mismo tiempo, el partidario más ferviente de las ideas de Oxford, el obispo Ives, se retrasó más que otros en la adopción final del catolicismo, pero finalmente, aparentemente después de una larga lucha espiritual, 715 “dejó la posición en la que actuaba como sacerdote del protestante. Iglesia Episcopal durante más de treinta años, y como obispo de la misma iglesia durante más de veinte años, y buscó la última admisión en su vida en la Santa Iglesia Católica como un simple laico sin perspectivas de futuro, pero sólo para la paz de su conciencia y la salvación de su alma”. 716 El movimiento del ego, después de la primera tensión, se debilitó con el tiempo y no presentó apelaciones tan numerosas como antes. Pero su influencia se hizo sentir constantemente a lo largo de la historia posterior, tanto a través de conversiones privadas de miembros del clero episcopal como a través de la revelación especial de su espíritu durante los períodos de prueba de la Iglesia Católica Romana. Ese período fue el de los movimientos anticatólicos que preocuparon al país, especialmente en los años 40 y principios de los 50, cuando los disturbios de los “nativos” y los “no saben nada” eran rampantes. El primer y principal motivo de estos movimientos fue el crecimiento inusualmente rápido del catolicismo romano en el país. Y cuando comenzó el movimiento de Oxford y decenas de sacerdotes y obispos protestantes comenzaron a convertirse al catolicismo, creó una conmoción en el protestantismo, despertó su fanatismo latente, los predicadores tronaron contra el papismo y los laicos comenzaron a quemar y destruir iglesias y monasterios católicos. Pero, naturalmente, tal movimiento al final sólo pudo dar un triunfo aún mayor al catolicismo romano y fortalecer su propaganda, que en realidad estaba justificada. Esta persecución de los católicos no sólo revivió el predominio de las ideas de Oxford, sino que también despertó la simpatía por ellas en muchas personas que no estaban en contacto con estas ideas, y así “miles de personas buenas y sensibles fueron impulsadas por este movimiento al verdadero redil de la Iglesia Católica Romana”. 717 Pero si el período de pruebas durante los movimientos anticatólicos contribuyó al fortalecimiento y la frecuencia de las conversiones al catolicismo, entonces las pruebas que sufrió todo el país a principios de los años 60, durante la guerra intestina entre el Norte y el Sur, fueron aún más importantes en este sentido. Esta guerra fratricida sacudió a todo el organismo estatal y costó al pueblo sacrificios inusualmente grandes. La división de los partidos durante la guerra llegó a tales extremos que no había ningún estadista en todo el país en cuyo juicio imparcial se pudiera confiar. Las sectas y comunidades protestantes durante esta crisis se fragmentaron y mezclaron aún más y no representaron un apoyo confiable. Sólo la Iglesia Católica Romana continuó unida, con su poderosa organización y con su indiferencia hacia ambos bandos en lucha. Esta fue la razón por la que ganó un importante peso político, en el sentido de fuerza equilibradora, y su famoso representante, el arzobispo Huis, como única persona políticamente imparcial, fue consultado por el presidente Lincoln con sus ministros y lo envió en misión diplomática para negociar con Inglaterra y Francia. 718 Sus órdenes de mujeres actuaron con tal dedicación durante la guerra como hermanas de la misericordia que el Congreso consideró posible violar la legalización directa de la constitución del país sobre no transferir fondos estatales a favor de ninguna institución religiosa y asignó una cantidad significativa de dinero ($20,000) a favor de la orden de las "hermanas de la misericordia" como recompensa por sus servicios. 719 Al final de la guerra, el país presentaba un cuadro de destrucción y agotamiento, tanto físico como moral. Los verdaderos patriotas estaban desesperados por el futuro de la nación. No se veía ningún rayo de esperanza por ningún lado, y el pueblo con viva alegría acogería cualquier fenómeno que representara unidad y fuerza, como garantía de un futuro mejor para el propio país. Ésta era nuevamente la Iglesia Católica Romana, y cuando, poco después del final de la guerra, con agotamiento y fragmentación general, exhibió un poder y unanimidad sin precedentes en la forma de los prelados del segundo Concilio de Baltimore en pleno, los ojos del pueblo se volvieron hacia ella con tanta alegría como nunca antes la habían mirado. El pueblo empezó a ver en él un símbolo de su unidad, el único capaz de sobrevivir a la crisis fatal, y esto tuvo como consecuencia que muchos, cansados ​​de las pruebas de la época, empezaron a buscar en él refugio y tranquilidad. Este movimiento coincidió con el estado de ánimo político provocado por la guerra y, al mismo tiempo, se desarrolló hasta nuestros días. A pesar de todas sus desastrosas consecuencias para el bienestar del país, la guerra intestina tuvo el resultado beneficioso para él de que finalmente acabó con el separatismo político que antes de la guerra sacudía constantemente el organismo estatal y daba lugar a una fermentación constante de las fuerzas políticas y religiosas, expresada en una fragmentación extrema en ambos aspectos. Después de la guerra, que acabó con la tendencia a la descentralización, comenzó el proceso opuesto: la centralización, que continúa hasta el día de hoy y se expresó claramente en las elecciones presidenciales del año 1880, cuando el Partido Republicano, es decir, el partido de la centralización nacional, asestó un golpe mortal al Partido Demócrata, que representa el antiguo principio de descentralización que prevalecía antes de la guerra. 720 El proceso de centralización política, que tuvo como fuente acontecimientos que sacudieron profundamente a todo el organismo nacional, se reflejó en todos los aspectos de la vida nacional y más notablemente en la vida religiosa. Con el golpe al separatismo político, también hubo un golpe al sectarismo religioso. El fermento religioso comenzó a debilitarse notablemente, las pequeñas sectas se desintegraron y se fusionaron con comunidades más grandes. 721 El mayor beneficio de este proceso fue la Iglesia Católica Romana, como la comunidad más prominente y representativa, distinguida por la organización más fuerte y teniendo a su favor el encanto de la antigüedad histórica, que para el pueblo americano, que experimentó la desastrosa fragilidad de la fermentación tanto política como religiosa con su continuo proceso de modificación, ha adquirido especial significado desde la guerra. El proceso de centralización nacional continúa ahora, y con él continúa la centralización religiosa, y en los periódicos de vez en cuando se pueden leer sobre los hechos de las conversiones de protestantes a la Iglesia Católica Romana, aunque nuevamente estos hechos son de naturaleza aislada y las conversiones no ocurren en masa. Sin embargo, en la actualidad, “difícilmente hay una familia americana, famosa por su antigüedad o distinguida por su posición social o su riqueza, que no tenga uno o dos representantes entre los conversos a la Iglesia católica”, declara solemnemente el publicista católico. En algunas partes del país hay parroquias compuestas casi exclusivamente por conversos. Los conversos se encuentran entre arzobispos, obispos y clérigos, y una gran proporción también pertenece a diversas profesiones científicas u ocupa puestos de igual honor. Las estadísticas muestran cosas diferentes a este respecto. En algunas diócesis el número de conversos entre los confirmados llega al doce por ciento, en otras alrededor del siete por ciento, en algunas no más de cinco y en otras probablemente incluso menos”. 722 Las circunstancias históricas externas con las que se asociaron las conversiones no explican el hecho mismo de las conversiones. Contribuyeron sólo a su descubrimiento y en ningún caso lo habrían producido si detrás de ellos no hubieran actuado causas internas que hicieron posible que surgiera la inclinación misma a convertirse. Por lo tanto, la cuestión de estas causas internas adquiere plena e importante importancia. Hay muchas razones de este tipo y sólo su totalidad fue suficiente para el origen del fenómeno considerado. La razón más obvia y más general reside en el propio estado religioso del pueblo estadounidense. Este pueblo se distingue por una notable intensidad de sentimiento religioso y es ajeno a ese escepticismo frío y desalmado que está impregnado de los pueblos de Europa occidental. Su pensamiento es constantemente sensible a la verdad religiosa y la busca con sorprendente intensidad. Esta búsqueda de la verdad religiosa explica el fermento religioso que fue especialmente notable desde principios de este siglo hasta el período de las guerras intestinas. En ausencia de principios rectores y con el predominio total del principio protestante, el individualismo, en la conciencia religiosa, esta fermentación, naturalmente, sólo podía conducir a la fragmentación de la conciencia religiosa, como sucedió en la realidad. Las sectas, una más pequeña que la otra y más intolerantes entre sí, se destacaban constantemente en la superficie de este mar agitado y errante de conciencia religiosa y nuevamente se confundían en él. Naturalmente, tal intensidad de sentimiento no podía durar para siempre y, según la ley natural, tenía que ocurrir una reacción. El sentimiento religioso empezó a cansarse de la excitación infructuosa y el pensamiento religioso, habiendo aprendido la desesperanza del individualismo, empezó a buscar un apoyo social más fuerte. Por lo tanto, comenzó a notarse un debilitamiento del fermento religioso y pequeñas sectas comenzaron a fusionarse con comunidades religiosas más grandes. Al examinar estas grandes comunidades religiosas, el pensamiento podía distinguir claramente entre dos órdenes, uno de los cuales se adhiere más o menos al mismo principio del individualismo religioso, que fue la causa de la tediosa fermentación religiosa, y el otro se adhiere a un principio completamente opuesto: formas de pensamiento y de vida estables e históricamente fortalecidas. En una palabra, el pensamiento encontró al protestantismo y al catolicismo como dos principios opuestos. Si muchos, acostumbrados a la energía del pensamiento religioso y a la responsabilidad personal, no podían cambiar inmediatamente el principio del individualismo por el principio opuesto de la autoridad eclesiástica y se contentaban sólo con una forma más estable para el mismo principio en comunidades protestantes más grandes, entonces muchos también, más cansados ​​del fermento, se apresuraron a encontrar la paz en la Iglesia Católica Romana, que asumió toda la responsabilidad que se había convertido en una carga intolerable para tales personas. Esta tendencia encontró una correspondencia en la conciencia política, en la que recibió un nuevo motivo. El separatismo político antes de la guerra intestina en la conciencia política era lo mismo que el sectarismo en la conciencia religiosa. Cuando el primero alcanzó su máxima tensión y produjo una crisis política, seguida de una reacción a favor de la centralización política, el pensamiento religioso, que antes había dado signos de fatiga, encontró en esta reacción un aliado natural y se movió aún más fuertemente en dirección opuesta al sectarismo. Si, además, el pensamiento político, debido a la reacción contra el separatismo extremo del rebaño, buscó apoyo en una organización nacional fuerte, de modo que los partidarios del separatismo comenzaron a sospechar incluso el surgimiento del cesarismo, 723 entonces el pensamiento religioso probablemente podría decidirse por una organización que representara el apoyo más confiable contra los extremos del sectarismo. Y sólo el catolicismo romano representaba tal organización en suelo americano. Su poderosa organización, basada en fundamentos históricos probados, su autoridad inquebrantable e incondicional que emana de un centro, la estabilidad inmutable de sus formas, todo esto inspiró involuntariamente el respeto de aquellos cansados ​​​​de la abigarrada variabilidad de las formas y, en comparación, le dio una ventaja sobre el protestantismo vacilante, inestable e inquieto. Finalmente, la pompa misma de su culto, por la que se diferencia en América de todas las demás religiones, también comenzó a constituir una de sus ventajas cuando pasó la era del puritanismo severo en el país y, con el aumento de la comodidad de la vida, comenzó a desarrollarse entre la población un sentimiento estético. 724 Después de aclarar las causas generales del fenómeno que estamos considerando, surge naturalmente la pregunta sobre el entorno del que provienen la mayoría de los conversos. El protestantismo estadounidense presenta muchas gradaciones en la búsqueda del principio general del individualismo en la fe. En algunas confesiones se acepta sólo con importantes restricciones, de modo que las propias comunidades constituyen una especie de compromiso entre los principios protestantes y católicos, como la confesión episcopal. Otros, por el contrario, llevan el principio del individualismo a sus límites extremos, de modo que no sólo se niega el principio de la iglesia, sino que el dogma fundamental del cristianismo está sujeto a restricciones, como por ejemplo. en la comunidad unitaria. El resto ocupa diversas gradaciones entre estos extremos del cristianismo. ¿Qué grados de protestantismo producen más conversos? No sería sorprendente que la confesión episcopal produjera el mayor número de conversiones, ya que está en estrecha relación con el catolicismo; pero la cuestión se vuelve mucho más interesante en vista del hecho de que los conversos provienen predominantemente de ambos grados extremos, tanto episcopales como unitarios. “Las diversas sectas protestantes”, afirma el publicista católico, entregan contingentes muy desiguales al pequeño ejército de almas que diariamente regresan a la verdadera fe. Pero es un hecho curioso que las dos sectas que dan el mayor número son los episcopales, que en sus formas y tradiciones son las más cercanas a la Iglesia católica, y los unitarios, que se encuentran en las afueras totalmente opuestas y aparentemente llevan sus principios filosóficos y racionalistas casi más allá de los límites del cristianismo. Estas dos sectas comprenden la población más ilustrada y educada de América del Norte. Por otra parte, las confesiones que abarcan a las clases más ignorantes, como los bautistas, los metodistas wesleyanos, etc., producen, en proporción a su número, sólo unos pocos conversos”. 725 Este fenómeno es aparentemente misterioso, pero se deriva lógicamente del estado religioso de estas comunidades, como dos extremos en el fermento general de la conciencia protestante. Hecker, el fundador de la orden paulista en Estados Unidos, proporciona una explicación satisfactoria. “La mente humana está inquieta, dice, hasta que logra la unidad y abraza la verdad universal. Y esto se consigue de dos formas diferentes, pero igualmente legales. Aquellos que nacen en el sectarismo, tan pronto como permitan que sus mentes actúen según su fe, aprenderán que sólo tienen fragmentos de la verdad cristiana; al seguirlas hasta su conexión lógica con otras verdades contenidas en la revelación divina, adquieren gradualmente el conocimiento de la totalidad de las verdades reveladas. Al llegar a esta etapa de preparación, aparece ante su visión mental el carácter divino y la misión de la Iglesia Católica. Tan pronto como se dan cuenta de esto, unirse a su redil se convierte en una prueba tanto de su coherencia mental como de la sinceridad de su fe en el cristianismo. Este es el camino que lleva a los episcopales y a otros que todavía se aferran a una o más de las verdades reveladas del cristianismo a la Iglesia Católica. La segunda clase se retira a las verdades esenciales de la razón natural. Tan pronto como se llega a este terreno, se sigue lógicamente el rechazo del sectarismo, ya que la negación de cualquier verdad de la revelación divina implica la necesidad de contradicción en la mente humana. Insatisfechas con esto, las personas de esta clase comienzan a buscar una religión que esté de acuerdo con los dictados de la razón y encuentre su base en el espíritu humano. Los americanos, que rechazaban el protestantismo basándose en la razón (y hay muchos), descubrieron que la exposición del cristianismo por la Iglesia católica es coherente con los dictados de la razón y que llama a su objetivo todas las facultades de la naturaleza humana. Éste es el camino de los unitarios, que, en nuestra opinión, está destinado a convertirse en el gran camino americano hacia la Iglesia católica." 726 Los fundamentos de esta explicación, aparte de su tinte optimista en el sentido católico, no pueden ser puesto en duda y encuentran justificación tanto en los hechos reales de las conversiones como en el proceso lógico que las produce. En este último caso, en nuestra opinión, junto con la razón positiva indicada por el escritor católico, otra razón negativa es casi más poderosa, a saber, la protesta del sentimiento religioso cristiano contra la extremos racionalistas a los que finalmente conduce el individualismo protestante. El hecho de las conversiones de estas dos denominaciones extremas del protestantismo se confirma incluso por la localidad en la que ocurren la mayoría de las conversiones. El centro principal de la Iglesia Episcopal es Nueva York, y el centro del unitarismo y otra comunidad protestante extrema, que ha suplantado casi por completo el principio del eclesiástico y lo reemplazó por el principio del individualismo completo, es decir, el congregacionalismo, es Boston. Y en estos dos centros se produce el mayor número de llamadas. 727 Las razones que conducen a la conversión actúan lenta e imperceptiblemente, pero las consecuencias de esta acción se hacen sentir en muchos fenómenos y, a veces, incluso de forma completamente inesperada. Tomemos el último ejemplo. El famoso predicador estadounidense Dr. Beecher, pastor de la Iglesia Congregacional de Brooklyn (un suburbio de Nueva York), era considerado uno de los pensadores religiosos más liberales, casi fuera de los límites del principal dogma cristiano 728 y, en cualquier caso, un oponente implacable del catolicismo romano. Mientras tanto, recientemente causó sensación en su parroquia cuando, en uno de sus sermones, expresó claramente su simpatía por la Iglesia católica. 729 Por supuesto, todavía está lejos de reconocer realmente la superioridad de esta iglesia sobre el sistema congregacionalista, pero en esta misma expresión hay una nota de insatisfacción con este último. En cuanto al número de conversos, no es posible determinarlo con exactitud debido a la falta de datos más o menos completos y fiables. Pero aún puedes formarte un concepto aproximado. El escritor católico Robert Mullen estimó en 1852 que el número de conversiones durante los doce años anteriores, cuando comenzó el período de conversiones posterior al movimiento de Oxford, llegó a 20.000. 730 Quince años después, otro publicista católico estimó la cifra en 30.000, mostrando así un aumento de diez mil en quince años. 731 Si tomamos este proceso como normal, entonces por el momento el número de conversos puede determinarse en 40.000; pero como en las últimas décadas, por razones claras, ha recibido mayor énfasis, entonces para determinar la cifra real es necesario sumar varios miles, para que la cifra de 45 o incluso 60 mil sea más acorde con la realidad. Este número determina el número total de conversos a la Iglesia católica desde la independencia política del país. Cuantitativamente, este número parece muy insignificante y, en este sentido, constituye un ingrediente apenas perceptible en la población católica general. Si tuviera sólo un significado cuantitativo, entonces, al no constituir una de las principales razones de la expansión y fortalecimiento del catolicismo romano en América, difícilmente podría siquiera ocupar un lugar en este estudio. Pero tiene otro significado importante: cualitativo o moral y, por tanto, merece un estudio detallado. Constituye la raíz vital por la cual el catolicismo romano, como una planta exótica, se adhiere al suelo americano. Sin él, sería una planta completamente extraña en una tierra extraña y, como tal, no tendría una conexión orgánica con esta tierra y al mismo tiempo no tendría garantía para un futuro desarrollo orgánico. Mientras tanto, esta raíz muestra que el catolicismo romano tiene suficiente vitalidad en sí mismo para aclimatarse a un nuevo suelo, y en ello se basan sus principales esperanzas para el futuro. Este valor se vuelve aún más importante en vista de la composición cualitativa de este número. Un publicista católico ha dicho que el mayor número de conversos proviene de las clases más educadas de la sociedad, 732 y en este sentido tiene mucha razón. Al mirar la lista de conversos, uno se sorprende involuntariamente de que se trata en su mayoría de personas verdaderamente educadas, incluso por su propia posición: aquellas personas que buscan conscientemente la verdad religiosa. De los ejemplos de conversiones dados anteriormente, ya se puede notar que entre ellos hay un número significativo de sacerdotes y maestros de diversas comunidades y principalmente de la Iglesia Episcopal, que incluso dio varios obispos al catolicismo romano de su seno. Este hecho lo confirman datos más precisos. Así, según el escritor católico, durante los últimos 50 años (1815 - 1865), no menos de 41 clérigos (sacerdotes y obispos) de una Iglesia Episcopal estadounidense se convirtieron al catolicismo romano. 733 Esta afirmación podría ser sospechosa de exageración, pero encuentra apoyo en los datos episcopales. Así, la revista episcopal Banner of the Cross publicó una lista del clero episcopal que se convirtió al catolicismo romano en el período 1815-1858 y esta lista incluía 38 personas. 734 Este número incluye tanto a sacerdotes como a obispos, y algunos de los conversos son ahora obispos de la Iglesia Católica Romana. 735 No menos eclesiásticos, según el escritor católico, se convirtieron de cada una de las otras sectas, especialmente los congregacionalistas y unitarios. 736 Y hoy en día se pueden leer a menudo en los periódicos casos de conversión de sacerdotes de diversas comunidades protestantes al catolicismo, lo que indica el proceso en curso de aclimatación del catolicismo romano en suelo americano. 737 Lo que da importancia cualitativa a este fenómeno es el hecho notable de que los conversos son los defensores más activos y enérgicos del catolicismo romano. 738 Para confirmar lo dicho, basta citar sólo dos nombres: Brownson y Hecker. Brownson, que murió en 1876, fue uno de los hombres más notables de Estados Unidos. Nacido en el presbiterianismo, comenzó desde su más tierna infancia a buscar la verdadera iglesia, reexaminó las sectas religiosas del protestantismo hasta la secta más extrema de los unitarios y, al no encontrar en ellas la satisfacción de su sed de verdad religiosa, finalmente se volvió hacia la Iglesia católica y dedicó todas sus energías a su causa. Poseedor de una alta educación filosófica y un enorme talento literario, fundó su propia revista, The Brownson's Review, que durante treinta años sirvió como depósito de sus brillantes experimentos y disculpas a favor del catolicismo romano. “Como publicista católico fue verdaderamente un gran hombre”, dice el autor católico, y realizó una gran hazaña por la que merece memoria eterna. Dedicó los últimos treinta años de su vida a este trabajo con gigantesca energía”. 739 La otra persona que nombramos, a saber, Hecker, no es otra que el famoso fundador de la orden paulista norteamericana, el actual editor de la mejor revista mensual católica del momento, The Catholic World. Nació en Nueva York de padres protestantes y también se dedicó a buscar la verdadera iglesia hasta encontrarla en el catolicismo romano. Hecker es un hombre muy culto, como todos los miembros de la orden que fundó, y sus artículos constituyen el adorno de la revista que edita. También es el fundador de la Sociedad de Publicaciones Católicas, que fue citada como modelo por el segundo concilio pleno de Baltimore y que aportó beneficios incalculables a la causa de la Iglesia Católica Romana en los Estados Unidos. 740 Finalmente, también podemos señalar a la Madre Seton, hija de un obispo de la Iglesia Episcopal. Habiéndose convertido al catolicismo, se dedicó de todo corazón a la nueva iglesia, fundó varias instituciones caritativas y educativas y el famoso colegio femenino católico de St. Mary's en Baltimore. "Se puede decir sin exagerar", dice el historiador católico, que nunca ha habido una mujer en este siglo a quien la Iglesia católica en los Estados Unidos le debe tanto como a la Madre Seton. 741 De otros conversos notables al catolicismo romano podemos nombrar a Bayley, quien se convirtió de la profesión episcopal y fue arzobispo de Baltimore hasta 1877, 742 y Wood, quien, después de convertirse del protestantismo, alcanzó el rango sagrado más alto como arzobispo de Filadelfia, cargo que aún ocupa. 743 La importancia cualitativa del número de conversos se ve reforzada por el hecho de que muchos de los conversos seculares pertenecen a familias estadounidenses nobles e influyentes. “El romanismo comprende bien la influencia de personas de alta posición social o política”, dice el autor protestante, y por eso siempre está dispuesto a aprovechar esta influencia. Irá por mar y tierra sólo para hacer prosélito en la familia de un senador, o de un gobernador, o de un juez, o de uno de los más altos rangos de las autoridades militares”. 744 El principal agente para estas adquisiciones son, por supuesto, los numerosos colegios y escuelas administrados por los jesuitas y otras órdenes, tanto masculinas como femeninas, y muchas de las cuales están especialmente designadas para los niños de las clases altas”. 745 La importancia de esta agencia en materia de conversión se evidencia por el hecho de que “en un momento, de cuarenta niñas protestantes enviadas a ser educadas en un monasterio en Montréol, treinta y ocho se hicieron papistas”, 746 y en general, según los cálculos de los propios católicos, de cada diez educadas en las escuelas del monasterio, siete se convirtieron al catolicismo. 747 En vista de tal importancia de la escuela católica romana en el sentido de agencia para el fortalecimiento y consolidación del catolicismo romano en suelo americano, la cuestión de la organización de esta escuela adquiere una importancia seria. Pero la escuela católica romana no sólo sirve como agencia para nuevas adquisiciones, sino que es incluso de mayor importancia como medio para proteger a la población católica romana de la influencia protestante. En este sentido, el catolicismo romano, para conservar este poderoso medio de catolicización, incluso entró en lucha con el Estado, ofreciendo su propia escuela secularizada. Tanto esta lucha como los objetivos y medios de los bandos combatientes revelados en ella proporcionan material valioso para comprender la posición del catolicismo romano en América y, por lo tanto, dedicamos una sección especial a la cuestión de la escuela. “John Leary va una vez al año a Filadelfia para obtener la absolución”, comenta irónicamente el cronista protestante Watson sobre los católicos en sus “Annales”, Murray History, pág. 194. Murray, Historia, ibídem; Shea, Historia, págs.341, 342. Vea la descripción de esta catedral en el Church Bulletin de 1880 No. 2, en nuestra carta desde Nueva York. Por casualidad, las ventanas del altar del actual local de la Iglesia Ortodoxa Rusa dan directamente a la majestuosa Iglesia de San Patricio, y la vista desde ellas despierta involuntariamente la idea de la posición comparativa de estas dos iglesias en el suelo del Nuevo Mundo. Hace cien años, el catolicismo romano se acurrucaba en la misma habitación pequeña y discreta en la que la ortodoxia ahora comenzaba su santa misión. Durante sus cien años de vida, el catolicismo romano realizó enormes conquistas y su iglesia domina con orgullo toda la capital del continente americano. ¿No está también la ortodoxia destinada a recoger una rica cosecha en este nuevo suelo virgen, y no está destinada a ver sus propias iglesias, cuyo evangelio convocará a miles de corazones devotos? – Déjalo ser – Ver “Boletín de la Iglesia” No. 47, 1880. La velocidad con la que se construyen iglesias católicas se puede comprobar en el último caso publicado en los periódicos. Hace aproximadamente un año, el cardenal McClossky dio permiso a un pastor católico de Nueva York para formar una nueva parroquia. La parroquia hubo que crearla prácticamente de la nada y muchos dudaron del éxito de la empresa. Mientras tanto, el 1 de mayo de 1881, ya se había llevado a cabo la iluminación solemne de una magnífica iglesia para esta parroquia, valorada en 100.000 dólares, y la parroquia misma había crecido a dos mil quinientas almas. Véase N. Y. Times, 2 de mayo de 1881. Mundo Católico, vol. XXIII, pág. 583. Murray, Historia, pág. 567, 572. Nueva York es la ciudad irlandesa más grande del mundo y su población irlandesa supera con creces a Dublín, la capital de Irlanda. Spalding, La misión religiosa del pueblo irlandés, pág. 62–63. Murray, Historia, pág. 567. North American Review, enero de 1876, art. "La educación en Estados Unidos 1776-1876", pág. 225. En cuatro años, 1871-1874, se donó un total de 33.000.000 de dólares. Un ejemplo particular de estas donaciones a la causa de la educación pública es el hecho más reciente: el legado de medio millón de dólares para la educación universitaria por parte del rico estadounidense Amaz Stoya, de Cleveland. N. Y. Herald 18 de abril de 1881. Un año antes, otro ciudadano de la misma ciudad legó una enorme suma de millón y medio de dólares para la educación superior. NY Times 9 de enero de 1880 “Casi ningún país en el mundo está tan acostumbrado como el nuestro a donar dinero para necesidades religiosas y sociales”, señala un publicista estadounidense en un editorial del New York Times del 3 de abril de 1881. Página 6. Art. Donaciones americanas. Como ejemplo de esta donación, podemos citar el hecho reportado en el mismo periódico de que el ex gobernador del estado de Nueva York Morgan donó al Seminario Teológico de Nueva York, el llamado “Seminario Teológico de la Unión”, 200.000 dólares, de los cuales 100.000 fueron destinados especialmente a la compra de un nuevo lugar para el mismo, y los otros 100.000 a una biblioteca. Véase N.Y. Times, 14 de abril de 1881. El Sun del 22 de mayo de 1881 informó otra donación al Seminario Teológico de Nueva York. $90,000. N. Y. Herald, abril de 1680. Litigio de un gran testamento. Para el último ejemplo de un testamento similar, véase el Sun, 22 de mayo de 1881, por la cantidad de 4.500 dólares. Se puede leer, por ejemplo, la descripción de un bazar de este tipo. en el N.Y. Times, 20 de abril de este año en el artículo: “St. Ann's Church Fair. Para obtener una descripción de una de estas subastas, consulte el Church Bulletin de 1880, núm. 35, en nuestras American Notes. La cifra se basa en una tabla de precios nominales y el número de asientos de la catedral. Vea la tabla sobre las columnas de San Patricio, en la Quinta Avenida, Nueva York. La entrada a la catedral cuesta 10 céntimos para los asientos laterales y 30 céntimos para los asientos centrales. Disponemos de dos entradas impresas, indicando los precios a los que se permite la entrada. La entrada a la Iglesia de San Esteban, famosa por sus cantos artísticos y el esplendor de su culto, cuesta 25 centavos. El precio de 1 dólar se fija para ocasiones especiales, como por ejemplo un servicio en la catedral de varios prelados, etc. Véase, por ejemplo, Murray, History, págs. 378, 382, 406, 408, etc. Sadliers, Catholic Directory, 1881, en la Sección de Anuncios, página 1: "Manhattan College". Murray, Historia, tabla estadística en la página 480. Directorio Católico, Sección de Anuncios, pág. 3. Además, el Programa Universitario para 1860, p. 7. Todas estas universidades son, en sentido pleno, instituciones financieras e industriales, y si en general obtienen grandes intereses sobre el capital, a veces no pueden prescindir de la quiebra. Así, más recientemente, una de las universidades católicas más antiguas, el “College of Mount St. Mary” – Mount St. Mary's College, en Emmitsburg, se declaró en quiebra debido a dificultades financieras. La universidad se encontró con una deuda de 200.000 dólares; A los acreedores se les ofreció un pago de 30 centavos por dólar. El año pasado, la universidad tuvo hasta 150 estudiantes y sus ingresos anuales se estimaron en 40.000 dólares. - Véase N. Y. Times del 28 de febrero de 1881. Si fijamos la matrícula total por alumno en 150 dólares, como se determina en algunas juntas provinciales, entonces esto equivaldrá a un presupuesto sustancial de 3.000.000 de dólares. Y con una tarifa promedio de 200 dólares, que se acercará más a la realidad, el presupuesto aumentará a 4.000.000 de dólares. Sadliers, Directorio católico de 1881, tabla estadística en la página 25. Academia del Monte de San Vicente, programa para 1881, p. 7. Murray, Historia, pág. 447. "Nortre Dame de Maryland, instituto colegiado para señoritas, condado de Baltimore, Maryland". Programa para 1880, págs. 9 (tarifa), págs. 13-16 (lista de alumnos). Murray, estadístico. pestaña. página 447. Esta cifra sólo determina el número de estudiantes de academias y de las llamadas Escuelas Selectas. Y el número total de niñas atendidas por las hermanas, según el publicista católico en 1674, ascendía a 350.000 almas. Mundo Católico, vol. XIX, pág. 367. Censo de Estados Unidos para los años relevantes. El censo de 1880 aún no se ha impreso y las cifras se compilan a partir de datos fragmentarios, de modo que sólo tienen una exactitud aproximada o probable. Es notable que el crecimiento de la propiedad de la Iglesia Católica Romana haya sido particularmente rápido desde tiempos muy recientes, y todavía en 1850 era más pobre que muchas otras denominaciones del país, como se puede juzgar por las siguientes estadísticas. Las propiedades de las diez denominaciones principales en los Estados Unidos durante las tres décadas de 1850 a 1870 se presentan a continuación: De esta tabla se puede ver que ya en 1850 el catolicismo romano ocupaba el quinto lugar en la serie de confesiones en relación con el valor de la propiedad, y en 1860 ya ocupaba el segundo lugar, que ocupaba en 1870. En esencia, este lugar ya es el primero, ya que bajo el nombre de "metodistas" la calificación une injustamente en una a dos facciones de metodistas: los metodistas episcopales y los metodistas del sur, que no tienen más en común entre sí que con otros. denominaciones protestantes, según el pastor metodista episcopal Mattison (Mattison's Romanism, p. 74). Según el censo de 1680, que aún no se ha impreso, la Iglesia Católica Romana, según la creencia general, ocupará el primer lugar, incluso por encima del metodismo unido. Ver tabla en Mundo Católico, vol. XXII, pág. 710. El obispo Spalding en su artículo en Catholic World, vol. XXIII: "Iglesia católica en Estados Unidos 1776-1676" ya en 1876 expresó su confianza en que la Iglesia católica ocupe el primer lugar a este respecto. Ver Impresiones de América de Dalés. Nueva York 1879. p. 198, 199. Iglesia católica en los Estados Unidos, folleto de Hecker, Nueva York, 1880, pág. 22. Mundo Católico, vol. IX, pág. 504. "¡Un buen predicador, ay! "Eso es todo lo que desean aquellos que nunca se acercan a los sacramentos", exclama amargamente el jesuita Farmer. "Los diversos sectarios apenas tienen otra regla para juzgar a un clérigo que su talento para la predicación, y nuestras parroquias irlandesas, como Nueva York, siguen la misma regla", escribió el jesuita Carrol el 15 de diciembre de 1785. U.S. Magazine, Vol. VI, 102. El mayor éxito del fideicomiso logró en Filadelfia, por lo que los fideicomisarios obligaron al obispo Conwell a firmar este tratado, según el cual cedió una parte importante de sus derechos a los fideicomisarios. Por el artículo cuarto de este tratado (fechado en 1826), el obispo reconoce el derecho de los fideicomisarios a recomendar personas apropiadas para ocupar el lugar de los sacerdotes en la Iglesia de Santa María en los siguientes términos: "El obispo debe nombrar los candidatos e informar a los fideicomisarios. Si estos últimos no los encuentran aptos para ocupar el puesto de pastor o asistente, entonces deben presentar sus objeciones al obispo. Si el obispo insiste, nombra un comité de tres eclesiásticos, de los cuales él mismo es una sola persona, para discutir el asunto junto con un comité de tres administradores, y la voz de este comité debe ser respetada por el obispo. Si el comité está dividido en partes iguales, se eligen dos mediadores y sus votos tienen un peso decisivo”. Este tratado, por muy humillante que fuera para la dignidad canónica del obispo, no satisfizo del todo a los fideicomisarios. Alentados por el primer éxito, aumentaron aún más sus pretensiones y obligaron al obispo a aceptar una nueva condición. En la nueva propuesta, los fideicomisarios declararon que no limitaban sus derechos de ninguna manera por el tratado celebrado y tenían la intención de hacer valer sus derechos en Roma, de modo que en el futuro ningún obispo sería nombrado sin la recomendación y aprobación del clero católico de la diócesis. Tales concesiones por parte del obispo provocaron una terrible indignación contra él por parte de la Curia romana, y fue llamado a Roma. La paz en la iglesia fue restaurada sólo por su más enérgico sucesor, el obispo Kenrick. Shea, Historia, págs. 220-225. Karité, Historia, pág. 306. Mons. Dubois publicó una enérgica carta pastoral contra la omnipotencia anárquica de los fideicomisarios. Ibídem r. 395–397. Véase también la primera nota de nuestro ensayo en la página 231. Las Reglas para la Administración de Iglesias sin Trustecs. Nueva York, 1843. Véase Barnum, Romanism as it, p. 555. Barnum, El romanismo tal como es, pág. 556. Para la carta del nuncio, véase New-York Freeman's Journal, 5 de noviembre de 1853. Timón, el primer obispo de la diócesis de Buffalo, que actuó con el obispo Yuis en la lucha contra el fideicomiso. Barnum, Romanismo, pág. 555. Shea, Historia, págs. 482–485. Barnum, Romanismo, pág. 556. Barnum, Romanismo, pág. 557. Karité, Historia, pág. 404, 405. Véase este "proyecto de ley sobre tenencia de la Iglesia" en Las leyes del estado de Nueva York de 1855, cap. 230. “El Gobierno del Estado”, dice en esta ocasión el historiador católico, hizo una de las regulaciones más extraordinarias que se pueden encontrar en la legislación de un país civilizado; ¡un decreto que pretendía quitarle al obispo la propiedad que había comprado y transferirla, sin compensación alguna, a los mismos fideicomisarios cuyo derecho legal sobre esta propiedad fue vendido según la definición de la ley! Karité, Historia; pág. 405. Ver Brooksiana; o la controversia entre el senador Brooks y el arzobispo Hughes, que surgió a raíz del proyecto de ley sobre propiedad de la Iglesia recientemente promulgado. Nueva York, 1865. En el prefacio de este libro, el Arzobispo ofrece una reseña histórica del movimiento Trustee en los Estados Unidos, y se detiene especialmente en exponer los males cometidos por éste a la Iglesia de San Pedro, la cuna del catolicismo romano en Nueva York. Según esta legislación, por ejemplo. nadie podía comprar un terreno para una capilla, y aunque lo pagara, el trato no se consideraba legal. Y quien antes de este decreto poseía la propiedad que usaba para el culto, a su muerte no debería pasar a su heredero, sino a alguna corporación, Shea, History, p. 437, 438. Barnum, Romanismo, pág. 558. Barnum, El romanismo tal como es, pág. 558. El obispo Williams fue el sucesor del obispo Fitzpatrick, quien murió el 18 de febrero de 1868, antes de que se llegara a un acuerdo final del caso. Shea, Historia, págs.512, 513. Barnum, Romanismo, págs.558, 560, 561. “Este estado (Massachusetts)”, señala el historiador católico, “es la cuna del puritanismo en Estados Unidos, el verdadero centro de la incredulidad y del arrianismo, y ahora se distingue por el mismo fanatismo e intolerancia que en 1620”. Karité, Historia, pág. 154. Sin embargo, el espíritu de tutela sigue dándose a conocer de vez en cuando en otros Estados. Así, recientemente se presentó un proyecto de ley a la Cámara de Representantes de Michigan “sobre quitar a los obispos católicos de Michigan la administración y el control de la propiedad de la iglesia y ponerla en manos de un comité de laicos”. El presidente del Comité Judicial Camibelle, miembro de la Iglesia católica en Marshall, atacó brutalmente al gobierno de la Iglesia católica en el estado. Declaró que "los obispos poseen todas las propiedades eclesiásticas en su propio nombre, contrariamente a la ley expresa, y en caso de que mueran sin testamento, pueden perderlas para el pueblo. El control de una cantidad tan vasta de tierras por un solo hombre, declara, es contrario al espíritu de nuestras instituciones, y que tales privilegios no se conceden a ninguna otra denominación". El Sol, 1 de mayo de 1881, b. 3, 7 columnas. Concilii Plenarii Baltimorensis II Acta et Decreta, Baltimorae MDCCCLXXVII. Título IV: De Ecclesiis Bonisque Ecclesiasticis tenendis tutandisque. §§ 182 a 204. Acta et Decreta, § 182, 183; pag. 111. Acta et Decreta, § 189, pág. 114. Acta et Decreta, § 195, p. 116. Acta et Decreta, § 197, p. 116. Las cursivas pertenecen al original. Véase Acta et Decreta, p. 118. Acta et Decreta, §§ 199 a 201; págs.117, 118. Acta y Decreto. artículo 202; pag. 119. Mundo Católico, vol. IX, pág.505. Literae Pastorales concilii patrum, lingua vulgari, ad clerum populumque sibi commissum directae. Acta y Decreto, pág. XXVII. Literae Pastorales, III. Relaciones de la Iglesia con el Estado. Acta et Decreta, págs. XXXIV, XXXV. La ley sobre propiedad de la iglesia adoptada en el estado de New Hampshire en 1879 es claramente de naturaleza anticatólica. Según esta ley, "todos los bienes, muebles o inmuebles, pertenecientes a una asociación o corporación eclesiástica, utilizados exclusivamente para un lugar de culto, estarán libres de impuestos; pero todas esas asociaciones o corporaciones que posean propiedades de la iglesia con un valor superior a $10,000 estarán sujetas a impuestos como todas las demás propiedades por el valor total del exceso". Obviamente, sólo las unidades parroquiales pequeñas pueden acogerse a esta ley. Y como la propiedad católica romana está agrupada en unidades diocesanas, cuyo valor, por supuesto, supera el máximo prescrito de diez mil dólares, está sujeta a impuestos y, por tanto, privada de una ventaja significativa. Para esta ley, ver Christian Statesman del 21 de abril de 1881. North American Review, enero de 1876, artículo “Religion in America 1776–1876”, pág. 22-23, coloca este lugar en segundo lugar, pero el erudito obispo católico Spalding, en su artículo: "La Iglesia Católica en los Estados Unidos en 1776-1876", dice que la Iglesia Católica Romana "a este respecto ocupa sin duda el primer lugar". Y esto es reconocido por la mayoría de las autoridades. Mundo Católico, vol. Artículo del decreto XXIII. Acta et Decreta, § 192, p. 115 El New York Times publicó recientemente estadísticas interesantes a este respecto. De ellos se desprende que de todas las denominaciones existentes en Nueva York, sólo una está libre de deudas, a saber, la comunidad de los Amigos o Cuáqueros. De las 345 parroquias incluidas en las estadísticas, sólo 120 no tenían deudas, a saber: 22 protestantes-episcopales, 22 metodistas-episcopales, 20 presbiterianas, 14 bautistas, 7 reformadas holandesas, 5 judías y 4 católicas romanas. Las 224 parroquias restantes estaban endeudadas, cuyo importe se puede juzgar en el siguiente cuadro estadístico: Ver arriba pág. 313 4ª nota. El colapso financiero a veces alcanza proporciones enormes. En la primavera de este año, el banco de Cincinnati, fundado y dirigido por el arzobispo Purzel, se declaró en quiebra. Los acreedores presentaron reclamaciones por valor de 3.800.000 dólares. "Si ese es el caso", dice el "N. Y. Times, "se decide afirmativamente (a favor de los acreedores), será necesaria la venta de la mitad de las iglesias y escuelas católicas de Cincinnati". N. Y. Times, 8 de mayo de 1831. El asunto aún no se ha resuelto y probablemente se prolongará durante mucho tiempo. Compárese, por un lado, Mattison, Romanism, p. 74 y Barnum, El romanismo tal como es, págs. 670; por el otro Hecker, Iglesia Católica en Estados Unidos p. 7; Mundo Católico, vol. Yo, pág. 14. Murray, Historia, pág. 239, 242. Murray, Historia, pág. 197. S. M. Brownson, Vida del príncipe Demetrius Gallitzin, pág. 101. Brownson, ibídem; Murray, Historia pág. 210. Murray, Historia, pág. 213. Brownson, Vida, pág. 107. Los historiadores católicos conceden una importancia muy importante a este hecho, y una descripción detallada del mismo puede leerse en varios cursos sobre historia de la Iglesia. Véase Murray, History, págs. 209-215; White, Bosquejo de la historia de la Iglesia católica en los EE. UU. págs. 600 – 605, etc. Karité, Historia, pág. 385; Murray, Historia, pág. 242. Murray, Historia, pág. 160, 195, 196. Brownson, Vida de D. Gallitzin, pág. 101. Brownson, Vida de Gallitzin, 107. Estos tratados o panfletos dieron el nombre a todo el movimiento: el Movimiento Tractariano. Así lo indica su ensayo "Pruebas de la mente": pruebas del alma. Murray, Historia, pág. 308. Murray, Historia, pág. 326. Vea más sobre esto en nuestras cartas desde Nueva York, en los números de otoño de “Shores” de 1880, bajo el título: “Entre los yanquis”. North American Review, enero de 1876, art. "Religión en América 1776-1876". Véase también arriba en la introducción. Hecker, La Iglesia católica en los Estados Unidos, pág. 8. Nueva York, 1880. La idea del cesarismo agitó seriamente al país durante las elecciones presidenciales del año pasado, especialmente cuando el general Grant surgió como candidato para un “tercer mandato” de la presidencia. Los demócratas también proclamaron la victoria de los republicanos como una victoria del cesarismo. Vea nuestros bocetos de la campaña presidencial en cartas de Nueva York "Entre los Yankees" y los números de otoño de "Shores" de 1880. North American Review, enero de 1876, art. "Religión en América 1776-1876", págs. 44-46. Actualmente, existe una tendencia general a fortalecer el elemento estético en el culto en las iglesias estadounidenses de todas las denominaciones. Ver también arriba. Palabra católica, vol. Yo, 11. Hecker, La Iglesia Católica, pág. 7. Mundo Católico, I, vol. pág, 11. Esta opinión sobre él se expresó sobre la base de sus sermones en el N. Y. Times de julio de 1880. Véase también Catholic World, vol. XII, art. Beecherismo. El informe del Herald sobre el sermón de Beecher el domingo 3 de abril de este año, afirma. "Un profundo silencio cayó sobre la iglesia de Plymouth, y todos los oídos se aguzaron cuando Beecher dijo que tenía la intención de relatar un incidente del que no había hablado antes. "Una vez, dijo, una feligresa de mi iglesia, la madre de una joven, vino a mí y me dijo que su hija había sido seducida por el culto romano y quería unirse a esta iglesia. Le dije: “Dile a tu hija que espere un año hasta que su alma y su juicio finalmente estén establecidos, y si al final de este tiempo descubre que se está acercando a Dios y al cielo a través de esta iglesia, entonces que venga a mí y yo la tomaré de la mano y la conduciré hasta las puertas de esta iglesia”. Al final del año ella todavía deseaba unirse a esta iglesia, y me senté y escribí una carta a un venerable pastor católico de esta ciudad y le dije: "Este cordero ha encontrado mejores pastos en tus campos que en los míos". Se unió a la Iglesia Católica y ahora es una niña cristiana feliz en esa comunidad”. Se podría haber escuchado caer un alfiler, tal fue el silencio mientras Beecher relataba este incidente, y luego hubo una sensación real cuando agregó: “Lo haría de nuevo si fuera necesario, porque cuando hablo de la unidad de todos los que creen en el Señor Jesucristo, digo sólo lo que pienso”. El tema del sermón fue la cuestión de la iglesia, por lo que este hecho adquiere un significado aún mayor en boca del predicador de la comunidad protestante extrema. Véase N. Y. Herald del 4 de abril de 1881. Mattison, Romanismo, pág. 74. Mundo Católico, vol. IV, pág. 459. Mundo Católico, vol. Yo, pág. 11. Mundo Católico, vol. IV, pág. 459. Diciembre de 1866. Barnum, Romanismo, pág. 669. Barnum, Romanismo, pág. 670. "Aunque el número de sacerdotes entre ellos (católicos), dice el autor protestante, es pequeño en comparación con el número del clero protestante, todavía son suficientes para abastecer a todas sus iglesias y, además, está aumentando rápidamente. Y lo que es especialmente alarmante es que muchos de ellos son estadounidenses de nacimiento. Brownson (un ex ministro unitario) nació en este país. Don, en Newark, hijo de un obispo episcopal. Hecker, en Nueva York, hijo de un padre presbiteriano y una madre metodista, que todavía pertenece a una de nuestras iglesias de Nueva York, y dos ministros en el este, hijos de un clérigo congregacional. Conocimos de tres casos en los que hijos de metodistas se convirtieron en sacerdotes católicos romanos”. Mattison, Romanismo, pág. 71. miércoles. Mundo Católico, vol. IV, pág. 469. Los últimos casos de este tipo que hemos tenido ocasión de leer son dos casos ocurridos en diciembre del año pasado, cuando dos conversos al catolicismo romano, uno un ministro presbiteriano y el otro un episcopal de Filadelfia, fueron ordenados solemnemente en Nueva York como sacerdotes católicos. Véase N. Y. Herald del 22 de diciembre de 1880. El Herald del 27 de abril de 1861 informó sobre un caso de una nueva conversión al catolicismo romano de la Iglesia Episcopal, concretamente por parte del sacerdote episcopal Edward Gilliam, ex rector de la iglesia de Clinton, Carolina del Norte. "Y lo que el escritor metodista dice aún más alarmantemente es que estos apóstatas protestantes son los más celosos e intolerantes de todo el clero papal de este país. Mattison, Romanism, p. 72. Mundo Católico, vol. XXIII, pág. 369. Además de la revista, Brownson publicó varios libros separados, entre los cuales un libro particularmente notable titulado: The Convert, en el que expone los motivos que lo llevaron a la adopción del catolicismo romano. Información más detallada sobre Hecker Art. en Murray, Historia, pág. 388, 389. Para una reseña biográfica de la Madre Seton, véase Murray, History, págs. 416–418. A ella se le dedica una extensa monografía: White, Life of Mother Seton. Murray, Historia, pág. 594–596. Directorio católico, 1881, b. 58. Directorio católico, 1881 p. 152. Para información biográfica, véase Murray, History, p. 596. Mattison, Romanismo, pág. 82. "La hija del difunto y famoso general Winfield Scott se crió en un convento y, por supuesto, se convirtió al catolicismo romano. El hijo del difunto canciller Walworth es ahora un sacerdote católico romano en Albany (la capital del estado de Nueva York). Un converso, Preston, se dedicó especialmente a la labor de atraer conversos al redil católico". Barnum, Romanismo, pág. 676. Mattison, Romanismo, pág. 76. Hecker, Iglesia católica, pág. 76. Hecker predijo que el catolicismo romano obtendría ventaja política sobre el protestantismo a más tardar en 1900. Véase Barnum, Romanism, p. 680. Quizás te interese: