8) Проф. И. В. Попов.

Naturalne prawo moralne. (Psychologiczne podstawy moralności). Siergijew Posad, 1897 W wymienionej książce (praca magisterska) prof. I.V. Nawiasem mówiąc, Popow dochodzi do zasadniczego wniosku, że "chrześcijaństwo sprowadza całą treść moralności do przykazania miłości, kierując się w dwóch kierunkach - do Boga i bliźniego. Ale obok obowiązków miłości Kościół nakazuje wierzącym także takie działania, które najwyraźniej nie mają z nim żadnego związku. Są to wszystkie przykazania wstrzemięźliwości w ogóle. Przykazania te zajmują szczególnie ważne i eksponowane miejsce w życiu monastycznym". 1107 Jaki jest stosunek chrześcijańskiej „ascezy” do przykazań miłości? Na podstawie analizy dostępnych mu danych, związanych z określoną tematyką, zapożyczonych z pisarstwa ascetycznego, autor odpowiada na postawione pytanie w tym sensie, że żądania ascetyczne oznaczają – z pewnością i wyłącznie – realizację tego samego najwyższego i jedynego chrześcijańskiego przykazania miłości do Boga i bliźniego. 1108 Spełnianie wymagań ascetycznych jest jedynie środkiem do osiągnięcia doskonałości tej miłości. Wszystkie przytoczone przez autora zapisy rzeczywiście dość trafnie oddają istotę nauczania ascetycznego na ten temat. Ale w dalszym, bardziej szczegółowym i szczegółowym ujawnieniu tych ogólnych przemyśleń można już zauważyć pewną niepewność, dwuznaczność, powściągliwość, a czasem nawet zamieszanie i niedokładność. Wahanie jest widoczne w samej decyzji tej kwestii: „prywatne chwile wyrzeczenia się świata: samotność, wyrzeczenie się własności i małżeństwa” 1109 itd. są warunkami bezwarunkowo niezbędnymi do osiągnięcia doskonałości chrześcijańskiej miłości do Boga i bliźniego lub jedynie środkiem najlepszym, najwygodniejszym i najwłaściwszym. Autor proponuje właściwie oba rozwiązania postawionego pytania, nie łącząc ich w wyższą syntezę i jakby nie zauważając ich wzajemnej niespójności. W jednym miejscu najbardziej szanowany uczony stwierdza, że ​​„wyrzeczenie się świata uważane jest przez chrześcijańskich ascetów za najlepszy środek kultywowania w sobie miłości do Boga i człowieka”. 1110 W innym miejscu prof. I.V. Popow nie mniej kategorycznie i bez zastrzeżeń stwierdza, że ​​„odsunięcie od świata, samotność i cisza uważane są przez chrześcijańskich ascetów za niezbędny środek kultywowania całkowitego oddania Bogu, wyrażającego się w nieustannym myśleniu o Nim i uczuciu” miłości i wdzięczności wobec Niego. 1111 Jednakże oba wyrażenia nie są jednak równoważne i identyczne, wyrażają jednak odmienne myśli i ustanawiają zupełnie inny pogląd na życie chrześcijaństwa w społeczeństwie, na posiadanie majątku i małżeństwo. Jeżeli drugi człon dylematu jest prawdziwy, to te ostatnie stany mogą być tolerowane i dopuszczalne jedynie na niższych etapach rozwoju chrześcijanina, natomiast w stanie dojrzałości chrześcijańskiej są całkowicie niemożliwe. 1112 Według prof. I. V. Popova, o.o. Kościoły zachęcają do całkowitego wyrzeczenia się własności tylko tych, w których dojrzał odpowiedni nastrój całkowitego oddania i miłości do Boga i bliźniego. Ale wtedy wyrzeczenie się własności nie będzie już ascetycznym środkiem do osiągnięcia chrześcijańskiej doskonałości, ale w istocie jej przejawem. Ogólnie rzecz biorąc, wzajemny związek i wartość porównawcza małżeństwa i celibatu oraz innych równoległych form życia chrześcijańskiego w I.V. Popow wydaje się niejasny i niejasny. Okoliczność ta wynika niewątpliwie z faktu, że autor za najwyższy cel chrześcijańskiej doskonałości stawia sobie „kontemplacyjną miłość do Boga, polegającą na ciągłym myśleniu o Nim, któremu towarzyszą uczucia miłości. 1113. Autor oczywiście świadomie i celowo pomija aktywny moment „miłości” do Boga i uważa go w istocie za opcjonalny, niepotrzebny, zbędny. Jeśli chodzi o chrześcijański obowiązek miłości bliźniego, jego spełnianie zdaniem autora ograniczone jest jedynie pielęgnowaniem i utrzymywaniem „nieustannego nastroju miłości i życzliwości wobec bliźniego”. 1114 Taki nastrój może nie objawiać się na zewnątrz, w odpowiednich działaniach. Ważny jest sam fakt jej istnienia w duszy ascety. "W kwestii moralności chrześcijaństwo zdecydowanie preferuje nastrój i uważa tę materię za naturalną konsekwencję tego nastroju, podążającą za nim samą... Nastrój jest prawdziwym wskaźnikiem moralnej doskonałości woli. Sam akt jest po prostu wyrazem tego nastroju, co bynajmniej nie zwiększa jego wartości. Jeżeli więc nastrój nie przekształci się w działanie z powodu okoliczności niezależnych od woli figury moralnej, wartość nastroju (która ujawniłaby się w praktyce, gdyby nie te okoliczności) nie maleje w najmniej. Jeśli więc pustelnik w jakikolwiek sposób wytwarza w sobie stały nastrój miłości i życzliwości wobec bliźniego, który przy każdej okazji mógłby ujawnić się w czynach miłosierdzia, a z braku powodów nie zostaje ujawniony, to w obliczu Wszechwidzącego, dla którego serce jest otwarte, jego stan moralny nie jest niższy od stanu człowieka, któremu niezależne od jego woli okoliczności dały mu możliwość przejawienia swego nastroju w działaniu... Asceci mają zatem możliwość wyrażenia swojej miłości do Boga w miłość bliźniego jako usposobienie życzliwe”. 1115 Odnosząc się do powyższych przemyśleń prof. I.V. Popow uważa za swój naukowy obowiązek przedstawienie kilku uwag. A przede wszystkim trudno uznać za sprawiedliwe i trafne stanowisko najbardziej szanowanego naukowca, według którego „czyny”, działania są jedynie konsekwencją wewnętrznego nastroju religijno-moralnego; dodać trzeba, że ​​pełnią także funkcję edukacyjną, wzmacniającą i podtrzymującą ten nastrój. Wzajemny związek nastroju z jednej strony i jego manifestacji na zewnątrz z drugiej jest zatem wzajemny. Trzeba też przyznać, że stwierdzenie, że „sam akt” „w najmniejszym stopniu nie podnosi wartości nastroju” jest dużym nadużyciem. Zarówno z psychologicznego, jak i etycznego punktu widzenia niewątpliwie konieczne jest stwierdzenie istotnej różnicy między nastrojem, który przerodził się w działanie, a nastrojem, który nie przekształcił się w działanie, nawet bez woli określonego podmiotu. Idea ta jest wyraźnie podkreślana w pisarstwie ascetycznym w analizie tzw. „namiętności”. 1116 Każdy kolejny moment stopniowego rozwoju „namiętności” w duszy, kończący się faktem grzechu, zewnętrznym popełnieniem czynu, zwiększa winę i odpowiedzialność człowieka. Konsternację budzi także sposób, w jaki I. W. Popow wyjaśnia powody, dla których kontemplacyjni pustelnicy zwykle nie manifestowali w działaniach zewnętrznych swojego intensywnego nastroju miłości do bliźnich. Według obrazu autora z pewnością nastąpiłyby działania odpowiedniego rodzaju, spowodowane wewnętrznym nastrojem ascetów, gdyby zaistniały ku temu niezbędne warunki. Ale w rzeczywistości takie warunki nie istniały, ponieważ asceci oczywiście żyli z dala od ludzi, nie widując ich, a często nawet nie słysząc o nich przez długi czas; nie mieli środków materialnych, z których mogliby pomóc itp. Ponieważ okoliczności te nie były zależne od woli ascetów, brak aktywności zewnętrznej, zdaniem autora, nie mógł przeszkodzić w ich doskonałości moralnej. Zastanawiamy się, jak można nazwać i uznać wskazane warunki za niezależne od woli ascetów, skoro podjęli się oni i dokonali wyczynu samotności dobrowolnie i świadomie, w dobrze znanych celach religijnych? Kiedy nastrój miłości do bliźnich już się naprawdę intensywnie objawił, asceci opuszczali opuszczoną samotność i pojawiali się „w świat”, w społeczeństwie, wśród ludzi – dla odpowiednich zajęć. 1117 Zatem nie chodzi tu właściwie o to, na co wskazuje prof. I. V. Popow. Pytanie sprowadza się w istocie do tego, czy wymogi kontemplacyjnej miłości do Boga da się pogodzić z zewnętrznym działaniem na rzecz ludzi. Aby zrozumieć ten temat, należało się skoncentrować na rozwiązaniu tego problemu. Autor najwyraźniej udziela na to pytanie odpowiedzi twierdzącej, gdyż przyznaje, że gdy nadarzy się okazja, pustelnik nie może odmówić aktywnej pomocy swoim sąsiadom. 1118 Jaki jednak jest powód samotności? Czy to naprawdę nie chęć odsunięcia się od pokus i rozrywek, jakiekolwiek by one nie były, utrudnia pełną koncentrację ascetów? Ale w tym przypadku jakikolwiek powrót do aktywności zewnętrznej będzie niekonsekwencją, naruszeniem całkowitej koncentracji, w imię osiągnięcia i utrzymania, którą asceta wycofuje się ze społeczeństwa. Chodzi zatem o to, jak rozumieć kontemplację pustelniczą i jakie warunki uważa się za niezbędne do jej osiągnięcia. Z drugiej strony okazuje się, że sam asceta pilnie ucieka od ludzi, oddala się od wszelkich działań zewnętrznych, gdy jednak wbrew jego woli, pomimo wszelkich podjętych środków, pojawiają się powody, wówczas jakby na ustępstwo przerywa swoje „milczenie” i deklaruje się faktami bezinteresownego działania na rzecz swoich bliźnich. Ujawniając zatem poruszający nas temat, centralnym punktem powinno być rozwiązanie kwestii relacji – od strony psychologicznej – z jednej strony kontemplacyjnej miłości do Boga, a czynnej miłości bliźniego z drugiej – o wzajemnym stosunku w ogóle pomiędzy „kontemplacją” a „działaniem”. A to pytanie wcale nie jest tak proste, jak się wydaje prof. I. V. Popowej. 1119 Podsumowując naszą wykonalną analizę, zauważamy, że I.V. Poglądy Popowa na interesującą nas kwestię są ściśle powiązane z poglądami F.F. Gusiew, który przeanalizowaliśmy bardziej szczegółowo; Wiele z tego, co zostało powiedziane w tej sekcji, ma również zastosowanie do niniejszej sprawy, dlatego ograniczamy się do tego, co zostało powiedziane. Ponadto peru prof. I. V. Popow jest właścicielem artykułów w czasopismach związanych z dziedziczonym przez nas tematem: „Religijny ideał św. Atanazego” 1120 i „Mistyczne uzasadnienie ascezy w dziełach nauczyciela. Makary z Egiptu”. 1121 Główną ideą obu tych traktatów jest to, że Antoni V. i Makarius E. poprzez ascezę dążyli do osiągnięcia – i rzeczywiście osiągnęli, jak wynika z wizerunków analizowanych pomników – (Vita Antonii i dzieła znane pod imieniem Makariusza E.) – rzeczywistą doskonałość religijną – duchowość, niezwykłe talenty charyzmatyczne, bezpośrednią kontemplację Boga, w postaci przeważnie światła; krótko mówiąc, deifikacja. Napisane z typową dla profesora głębokością analizy, wyróżniające się przejrzystością i przekonującą prezencją, opracowania te zawdzięczają swój projekt i ogólne sformułowanie zagadnienia w dużej mierze wpływom bardzo interesującej książki Karla Holla (Karl Holl. Enthusiasmus und Bussgewalt. Leipzig. 1898), o której szczegółowo mowa poniżej. Niektóre dzieła rosyjskich teologów prawosławnych stawiają sobie za zadanie wyjaśnienie ascetycznych poglądów poszczególnych, ale bardzo ważnych przedstawicieli pisarstwa patologicznego. P. 279. Kursywa jest nasza. P. 285 por. str. 299. śr. strona 293 uwaga 1 Patrz rozdz. II naszej rozprawy doktorskiej, zwł. s. 256–257. Fakty i istotne cytaty można znaleźć w części naszej rozprawy doktorskiej, w której przedstawiamy analizę poglądów F.F. Gusiew, s. 81 i nast. Biuletyn Teologiczny 1903 grudzień, s. 690–716. Bóg. Zachód. Marzec 1904, s. 448–483. Maj, s. 91–123. Teolog. Zachód. Listopad 1904, s. 537–565. styczeń 1905, s. 28–59.