6) Проф. П. П. Пономарев

Les ouvrages suivants concernant notre sujet appartiennent à cet auteur. 1. "Fondements dogmatiques de l'ascèse chrétienne selon les œuvres des écrivains orientaux - ascètes du IVe siècle (avec l'introduction de l'histoire de l'ascèse en général et chrétienne en particulier jusqu'au IIIe siècle inclus)." Kazan. 1899. Il s'agit d'un mémoire de maîtrise. a) « Sur le sens de la littérature ascétique. » (Discours avant la soutenance de la thèse). Compagnon orthodoxe. 1900 mars, pp. 299-309. b) « Ascétisme chrétien et droit laïc ». ibid. Octobre, pp. 330-347. 3. Un article intitulé « Asceticism », publié dans « l’Encyclopédie théologique orthodoxe » (édité par le professeur A. P. Lopukhin). T.II. (Saint-Pétersbourg 1901), colonne 53-75. Il n’est pas nécessaire de prouver que la thèse de M. Ponomarev est d’une importance primordiale par rapport à ses articles qui, puisqu’ils révèlent d’une manière ou d’une autre le sujet qui nous intéresse, sont un extrait de son livre, avec seulement, dans certains cas, des variations et des ajouts mineurs qui ne sont pas significatifs pour nous. En fait, le IVe siècle est l’époque de l’émergence historique du monachisme chrétien, qui représente le phénomène ascétique κατ ’ εξοχήν. En tant que phénomène nouveau et donc vivant, jeune, frais et fort, le monachisme s'est alors naturellement révélé dans toute sa clarté immédiate, son éclat typique et sa certitude spécifique, réalisant et révélant énergiquement ses principes tant dans les actes que dans les paroles, tant dans la vie que dans la littérature ascétique. Le IVe siècle constitue donc véritablement une époque fondamentale pour la forme monastique et solitaire de la vie chrétienne. L'auteur lui-même est pleinement conscient de cette position et l'exprime clairement quand, par exemple, il dit : « l'ascétisme du IVe siècle dans l'histoire du développement de l'ascétisme chrétien occupe généralement ce stade où l'attention primaire des ascètes était tournée vers l'interprétation des fondements de ce dernier » 679. Et cela d'autant plus que le IVe siècle en général est considéré, à juste titre, comme l'âge d'or de l'écriture chrétienne, tant par le nombre que par la dignité de ses représentants, qui d'ailleurs appartenaient dans leur écrasante majorité à des moines. Ainsi, tant en termes de tâche générale envisagée - du moins telle que l'auteur lui-même la définit - qu'en termes de sources (bien que partiellement), la thèse de M. Ponomarev a apparemment le contact le plus étroit et le plus direct avec notre travail. Ainsi, la question du rapport réel entre le premier et le second se pose naturellement, nous imposant le devoir scientifique de présenter plus en détail une analyse détaillée du travail de M. Ponomarev. Cette analyse réalisable contiendra implicitement la justification de l'apparition de notre thèse après l'ouvrage de M. Ponomarev, dans la mesure où nous pourrons montrer l'existence incontestable d'un problème que l'œuvre de M. Ponomarev ne peut pas résoudre, ou n'est que partiellement résolu, et pourtant est essentiellement important et même obligatoire - la possibilité et la fécondité d'un autre point de vue sur notre sujet, ignoré par M. Ponomarev, l'insuffisance de la littérature patristique attirée par l'auteur comme une source, et cette circonstance a un effet très défavorable sur la certitude, la clarté, l’exactitude et l’objectivité des conclusions de M. Ponomarev. Et déjà la « Préface » (pp. 1-7) nous donne la raison de quelques perplexités importantes, qui, malheureusement, non seulement ne sont pas éliminées par le contenu ultérieur de l'essai ou, du moins, ne sont pas atténuées, mais, au contraire, à mesure que nous étudions en détail la thèse de M. Ponomarev, elles s'intensifient, grandissent, se multiplient encore... Ces perplexités concernent à la fois le point de vue le plus général et fondamental sur l'ascétisme chrétien, qui détermine bien entendu la méthode de recherche, et la limitation de l'éventail des sources à quelques représentants seulement de l'écriture ascétique patristique du IVe siècle. Comme nous l'avons noté plus haut, l'auteur se donne pour objectif une étude fondamentale de l'ascétisme chrétien basée sur les données des écrits ascétiques, principalement du IVe siècle. En essayant de donner une définition plus claire du problème de sa thèse, l'auteur ne s'avère pas tout à fait exact. "Notre travail", dit-il, entreprend une tentative, au mieux de nos capacités, d'hériter objectivement de l'ascèse chrétienne dans ses fondements dogmatiques (théoriques) généraux, dans la mesure où ces derniers se sont manifestés dans la vie et la littérature des saints pères - ascètes du IVe siècle. " 680 Nous ne comprenons pas pourquoi l'auteur assimile les concepts de « théorique » et de « dogmatique ». Le concept « est théoriquement incomparablement plus large que le deuxième concept. Après tout, les fondements psychologiques, par exemple, de l'ascétisme, peuvent être qualifiés de théoriques. Mais voici une définition plus détaillée et motivée de la tâche de thèse, exprimée dans les mots de l'auteur lui-même. ... "La considération par le chercheur de l'ascèse dans ses fondements dogmatiques était... le produit du désir de constater le plus clairement possible le lien entre les dogmes et la morale. La société moderne dans nombre de ses membres, comme on le sait, exige particulièrement des théologiens de tels jugements, où s'établirait une relation étroite entre les dogmes et la morale, à partir de laquelle on pourrait voir qu'il existe un lien inextricable entre les dogmes et la vie des gens... Les ascètes résolvent leur dans la vie, cette question concerne le lien entre dogmes et moralité : non seulement ils montrent généralement que les dogmes sont le support de la moralité, mais, dans l'analyse psychologique des vérités révélées, et montrent souvent dans leur vie exactement comment les dogmes et la morale sont liés les uns aux autres. Dans leur analyse des vérités révélées, les ascètes ont donné beaucoup de nuances particulières à l'enseignement sur la nature de l'homme, sa chute, sa rédemption et sa grâce, selon lesquelles, d'autre part, ils se sont beaucoup spécialisés et ont orienté leur vie. C’est là que le lien entre dogme et moralité est le plus clairement établi. 681 Dans cet extrait, la chose la plus importante n'est pas claire, à savoir comment M. Ponomarev comprend la relation entre les dogmes et l'ascétisme, quel type de lien il affirme entre eux. Sa pensée semble osciller entre deux manières possibles de résoudre ce problème. Lorsqu'il parle des dogmes comme « support » de la morale, il suppose naturellement qu'il veut affirmer l'idée de la primauté des dogmes, il présente la question de telle manière que l'ascétisme (puisque, selon l'auteur, « il existe un lien inextricable entre les dogmes et la vie des gens ») découle des prémisses dogmatiques, que la base, la raison de l'émergence de l'ascèse dans le christianisme était le contenu spécifique des dogmes chrétiens, défini par leurs caractéristiques, leur contenu de base contenant le sens même et les caractéristiques typiques de ce phénomène au sein du christianisme. Mais à partir des mots ci-dessus, une autre conclusion est possible. Les ascètes chrétiens, ayant réalisé empiriquement les principes chrétiens dans la vie, ont eu l'opportunité de comprendre les vérités dogmatiques, en particulier certaines d'entre elles, plus profondément et plus largement, en leur investissant un sens réel, vivant et concret sur la base d'expériences pleines de grâce et de visions mystiques de leur esprit éclairé, sublime et ennobli, qui avait atteint les sommets de la conscience chrétienne. Dans ce cas, naturellement, ils « ont rapporté de nombreuses nuances particulières dans l’enseignement sur la nature de l’homme, sa chute, sa rédemption et sa grâce ». Il est également tout à fait évident que les vérités de la révélation chrétienne, vivement ressenties et réellement expérimentées par les ascètes chrétiens, ont également eu sur eux l'effet inverse (« selon lequel, d'autre part, ils ont fortement spécialisé l'orientation de leur vie »). Cependant, avec la seconde compréhension, l'accent est en réalité davantage mis sur l'interprétation ascétique des dogmes, et il convient de souligner les caractéristiques et les nuances de cette compréhension, qui dépendent des spécificités de la vocation ascétique. L'Écriture Sainte semble être plus favorable à la seconde des interprétations possibles de la question à l'étude que nous avons esquissée. "Quiconque veut faire Sa volonté (c'est-à-dire Dieu le Père - voir le verset précédent), dit le Christ, apprendra cet enseignement, qu'il vienne de Dieu - qu'il vienne de Dieu ou que je parle de moi-même." 682 Selon le sens de ce dicton, l'expérience morale peut servir de test et de confirmation des vérités de la Révélation chrétienne, pour lesquelles postule la conscience de soi morale à un certain niveau du développement moral humain et pour la perception desquelles l'homme devient donc, grâce précisément au perfectionnement ascétique, plus capable et plus préparé. Quant à la première compréhension, elle est bien sûr tout à fait possible en théorie, mais n'est pas justifiée par la réalité vivante. En fait, sans violer la réalité historique, on ne peut pas présenter l'ascétisme comme une conclusion déductive de thèses théoriques bien connues, par exemple dogmatiques. L'ascèse est avant tout un phénomène d'ordre pratique, un phénomène volitionnel, et non théorique ; le moment théorique n'a qu'une signification dérivée, secondaire, servant uniquement de reflet du moment vital-pratique. Nous trouvons la confirmation de cette idée chez M. Ponomarev lui-même. Décrivant d'ailleurs dans « l'introduction » l'ascèse des trois premiers siècles, l'auteur pose à la fin de son raisonnement la question « de l'aspect fondamental de l'ascétisme chrétien des trois premiers siècles » (Jean 7 : 17). En répondant à cette question, M. Ponomarev concentre son attention presque exclusivement sur l'impact vivant de l'exemple du Christ, de ses apôtres, des hommes apostoliques, des martyrs, etc. Cet exemple du Christ, de ses disciples et de leurs disciples, agissant sur des âmes impressionnables, les a inspirés. Le résultat de cette élévation particulière de l'esprit fut que certains chrétiens renoncèrent à leurs biens, les donnèrent au profit de l'Église et des pauvres, et se vouèrent à la virginité permanente afin de se consacrer librement à l'exploit de la prière. 683 Si dans la littérature sur la question qui nous intéresse nous pouvons trouver d'autres principes, y compris ceux qui « sont en partie des produits de la pensée théologique et philosophique », alors néanmoins ces principes « ont fondamentalement une seule personnalité - la personnalité du Christ » ; « Ils sont tous exprimés au nom d’un seul objectif, celui d’atteindre le royaume des cieux, établi dans l’unité avec le Christ. » 684 En bref, selon les mots de M. Ponomarev lui-même, « le royaume des cieux est le contenu de leurs aspirations (c’est-à-dire celles des ascètes) et l’activité morale qui y est associée ». 685 Ainsi, même l'auteur lui-même nous fournit des données permettant de conclure que les fondements dogmatiques, même si nous leur reconnaissons un certain rôle dans la détermination de l'essence et du sens de l'ascétisme chrétien, ne sont toujours pas d'une importance primordiale à cet égard. Si ce qui a été dit peut être affirmé concernant l'ascétisme chrétien des trois premiers siècles, alors en général, la situation n'était pas différente au IVe siècle, lorsque le monachisme est apparu et s'est répandu. Le but des aspirations des ascètes, même sous forme monastique, restait de se débarrasser du péché et d’atteindre la sainteté et, par là, le royaume des cieux. Par exemple, le grand fondateur du monachisme chrétien entend les paroles du Christ Sauveur, appelant son disciple à distribuer ses biens aux pauvres. Ces paroles le frappent en plein cœur, produisent en lui une révolution radicale et, par conséquent, le grand flambeau du monachisme chrétien s'allume. Cet exemple peut être considéré comme typique pour clarifier l'origine, le début initial de l'ascétisme. Cependant, nous ne voulons pas dire que les dogmes n'étaient pas du tout inclus dans le cercle de la contemplation ascétique, n'occupaient pas une telle place dans la théorie et la pratique de l'ascétisme - non. En général, les choses se sont passées ainsi. Ayant vaincu par le pouvoir de la grâce le début du péché - l'égoïsme avec ses ramifications - des hordes de passions, ayant atteint l'illumination de la conscience morale et religieuse, les ascètes chrétiens ont dans certains cas entrepris une description de leur lutte contre la Babylone pécheresse, ont esquissé l'histoire de leur libération progressive du joug pécheur, ont trouvé les lois de cette lutte, qu'ils ont liées aux vérités de la Révélation chrétienne - sur la chute et la grâce, sur l'incarnation de Dieu la Parole, sur l'essence et le contenu de Son œuvre rédemptrice, sur sa seconde venue, sur la résurrection des corps, etc. Il est naturel de s'attendre, comme ce fut le cas, à ce que les dogmes chrétiens reçoivent des caractéristiques uniques dans la contemplation et l'interprétation des ascètes chrétiens, soient présentés dans l'écriture ascétique sous un angle particulier, dans une coloration unique et spécifique. Il n'est pas nécessaire d'expliquer spécifiquement que l'analyse de ces caractéristiques dans l'interprétation ascétique des dogmes semble être une tâche intéressante et extrêmement fructueuse pour la science théologique. Cependant, il faut se rappeler qu'ici le centre de gravité est déjà transféré de l'ascétisme aux dogmes, qui deviennent ainsi le centre de la vision, tandis que l'interprétation de l'essence et du sens de l'ascétisme chrétien lui-même est reléguée au second plan, recevant une importance secondaire. Nous n’avons ni le droit ni l’envie d’objecter sur le bien-fondé de Π. P. Ponomarev, s'il poursuit réellement ce deuxième objectif. Mais si nous voulons déterminer le rapport réel entre l’œuvre de M. Ponomarev et notre travail actuel, alors nous devons dire que c’est là que commence déjà le point de divergence de nos points de vue fondamentaux : l’œuvre de M. Ponomarev répond aux travaux sur l’histoire de la théologie dogmatique elle-même, tandis que notre travail concerne le domaine de l’éthique théologique. Dans la méthode et le contenu de nos travaux, il y a en fait incomparablement plus de différences que de similitudes significatives et étroites. C’est la chose la plus significative que nous avions à l’esprit de dire sur la tâche et la méthode de recherche de M. Ponomarev. Cela ne répond pas à la promesse du titre de l'ouvrage (« sur les œuvres des écrivains orientaux - ascètes du IVe siècle ») et n'est pas justifié par l'essence du sujet en limitant l'éventail des sources étudiées par M. Ponomarev à quelques-uns seulement, quelques représentants de l'écriture patristique ascétique du IVe siècle. L'auteur utilise, et même pas dans leur intégralité, même dans la mesure où elles sont disponibles en traduction russe, uniquement les œuvres des saints suivants. ascètes : Révérend Macaire d'Egypte Vén. Marque de l'Ascète, Saint Basile le Grand (parties III, IV, VI et VII), Saint Grégoire de Nysse (parties I, III-IV, VII), Saint Grégoire le Théologien (parties II-VI), Révérend Nil du Sinaï (parties I-III). Les œuvres de St. devraient également être incluses ici. écrivains qui et depuis ils sont contenus dans le 1er volume de la Philocalie. Bien que l'auteur affirme avoir vérifié la traduction russe des œuvres patristiques avec le texte original, en réalité nous ne voyons l'accomplissement de cette promesse que sporadiquement, pas souvent, 686 mais plutôt comme une exception. Cependant, ce que nous avons dit n’élimine pas la nécessité d’un examen plus approfondi du travail de M. Ponomarev. Après tout, M. Ponomarev, en tout cas, traite spécifiquement de l'essence et du sens de l'ascétisme chrétien, bien que sous un angle de vue différent du nôtre. À partir d'une analyse détaillée de l'ouvrage cité - le seul en son genre dans toute la littérature théologique russe (et même généralement orthodoxe) - nous verrons les avantages, les commodités ou les inconvénients du point de vue adopté par l'auteur sur l'ascétisme chrétien, et cela devrait nous donner des lignes directrices pour une structure plus appropriée de notre travail, attirant notre attention sur la nécessité d'une attitude plus importante envers certaines caractéristiques et aspects de l'ascétisme chrétien, etc. P.P. Ponomareva. Dans l'« Introduction » (pp. 9-63), l'auteur soulève et résout d'abord la question du « commencement historique » 687 de l'ascèse en ce sens que, puisque sous le nom d'ascèse « actuelle » 688 il faut comprendre l'atteinte de la perfection morale par une personne en « combattant » la corruption survenue par le péché, c'est-à-dire en « niant les vices - les passions de l'âme », 689 alors « il vaut mieux considérer le contexte historique » Le début de l’ascétisme est l’époque où, dans l’humanité, sa conception apparaissait comme une activité morale à double face, 690 » c’est-à-dire, en général, l’époque qui a suivi la chute de l’homme. Continuant à résoudre cette question en particulier, en essayant de noter les manifestations spécifiques et les plus marquantes de l'ascèse dans la vie historique de l'humanité, M. Ponomarev s'attarde d'abord sur le bouddhisme, 691, puis passe à une description générale des vues ascétiques développées sur le sol hellénique. Ici l'auteur caractérise l'enseignement de Pythagore du côté qui l'intéresse, 692 puis d'autres directions philosophiques, en les considérant uniquement du point de vue du principe de base, ainsi que du côté des formes de manifestation et de mise en œuvre du principe ascétique. 693) 694 Le principe fondamental de la morale philosophique grecque, et donc l'ascétisme, qui doit être reconnu comme une vertu incontestable (αρετή), 695, s'est manifesté notamment dans les types et formes suivants de comportement ascétique lui-même : sous forme de pauvreté, d'abstinence et de chasteté. 696 Dans la mise en œuvre du principe ascétique dans la philosophie grecque, on ne voit pas l’exploit d’autodestruction, comme dans le bouddhisme, mais, au contraire, l’idée d’auto-exaltation se déclare de manière décisive comme un résultat nécessaire de la vie vertueuse d’une personne. 697 En donnant de telles définitions générales, l'auteur ne cherche pas à mettre en évidence le caractère spécifique de l'ascèse philosophique grecque, sa particularité essentielle. Et cette caractéristique réside dans une vision dualiste de la nature humaine, et l'esprit (νους), en tant que principe divin, s'oppose de manière décisive au corps, en tant qu'élément aléatoire par rapport à la vraie nature de l'homme, et dans son essence directement mauvais, pas propre. 698 Ainsi, l'ascèse, dans la mesure où la philosophie grecque l'avait à l'esprit, avait pour but de libérer l'esprit des liens de la matérialité, de la corporéité et de la sensualité. Comparé au but de l’ascétisme chrétien, ce principe diffère sensiblement, et pourtant M. Ponomarev considère qu'il est possible d'affirmer que « la raison de l'échec du sage grec dans la réalisation de l'idéal de perfection morale » était le manque de « pouvoir » (naturel et rempli de grâce), « en tant qu'opportunité fondamentale de réaliser correctement son désir ». 699 Par conséquent, la compréhension même de l'essence, des propriétés et du contenu de la « vertu » est reconnue par M. Ponomarev comme correcte. L’auteur dans ce cas a sans doute simplifié à l’extrême son propos et, sans raison suffisante, a évité toute étude de la littérature philosophique sur cette question. Au lieu de rester invariablement dans les écrits exclusivement patristiques, même en présentant les vues de l'éthique philosophique hellénique-classique (en fait l'ascétisme), comme nous le voyons chez l'auteur, il aurait dû étudier et présenter dans la section analysée de l'ouvrage la définition de la « vertu » et les plus importantes, au moins les vues éthiques fondamentales, strictement ascétiques, d'au moins Platon et Aristote. Et cela, à notre avis, ne serait pas seulement superflu, mais directement utile et même - dans une certaine mesure - nécessaire compte tenu du fait incontestable et, semble-t-il, sérieusement contesté par qui que ce soit, que les définitions des concepts éthiques les plus importants, au moins du côté formel, sont empruntées aux classiques et aux écrivains chrétiens, ce qui doit surtout être dit à propos de l'époque à laquelle l'auteur pense dans son œuvre. Selon le regretté prof. V.V. Bolotova, "directement ou indirectement, par l'étude directe d'œuvres philosophiques, ou par la somme d'idées philosophiques assimilées par une société instruite, les écrivains chrétiens sont devenus l'un ou l'autre par rapport à la philosophie contemporaine et ont généralement succombé à son influence. Si l'enseignement de l'Église donnait un contenu à leurs vues, alors la philosophie était le prisme par lequel elle passait. L'influence de la philosophie n'était pas seulement formelle : elle se reflétait non seulement dans la langue, non seulement dans la forme de présentation, mais introduisait également quelque chose dans le contenu même des enseignements des écrivains de l’Église. 700 Le meilleur épanouissement, le plus haut point culminant de tout le mouvement progressiste antérieur de la pensée philosophique du monde grec doit être reconnu sans hésitation comme étant le système de Platon, qui embrassait dans ses constructions, notamment sous la forme du néoplatonisme, la totalité des intérêts non seulement scientifiques, mais en partie même religieux de son temps. Ainsi, la direction philosophique qui dominait à cette époque était presque entièrement platonicienne. "Platon était la dernière autorité du néoplatonisme, qui était florissant à cette époque, et il était également considéré comme une autorité par d'autres mouvements philosophiques en général." 701 Naturellement, dans la société scientifique et instruite du IVe siècle, étaient répandus principalement des termes et des concepts développés sur la base de la philosophie de Platon, qui donnaient le ton fondamental et l'orientation dominante tant aux constructions scientifiques qu'aux spéculations philosophiques et même en partie théologiques de cette époque. Le fait que les écrivains chrétiens de la période patristique aient utilisé, lorsqu’ils révélaient et présentaient des vues théologiques, principalement les termes et concepts de la philosophie de Platon, montrant une forte préférence pour Platon par rapport aux autres philosophes, est d’autant plus naturel et compréhensible que l’esprit noble et sublimement idéaliste de la philosophie de Platon était à bien des égards en harmonie avec certaines idées du christianisme. 702 Cela explique que certaines vues du néoplatonisme ont été directement adoptées par les penseurs chrétiens. En particulier, cela doit être dit en ce qui concerne les concepts, points de vue et termes psychologiques. Selon le prof. Zh.L. Ostroumova, « les concepts psychologiques des pères représentent des emprunts directs à Platon, à Aristote, aux stoïciens et aux néoplatoniciens », 703 principalement à ces derniers. Cela se comprend si l’on considère que « la psychologie de Plotin représente le dernier mot de la science psychologique que l’Antiquité classique a pu atteindre ». 704 C'est pourquoi "la philosophie de Plotin et surtout sa psychologie ont conservé longtemps leur influence sur l'esprit grec" 705, et "sa psychologie s'est frayée un chemin dans l'esprit des premiers chrétiens des siècles suivants. Cyrille de Jérusalem, Vasily V., Grégoire le Théologien doivent beaucoup à la psychologie de Platon". 706 Bien entendu, nous ne devons pas oublier le fait très important que "l'utilisation des concepts philosophiques dans le christianisme diffère de leur utilisation dans la philosophie de l'époque. La philosophie utilisait ces concepts de manière autonome; en elle, ils servaient de base, de moyen et de but final à tous ses efforts. Pendant ce temps, les penseurs chrétiens considéraient ces concepts uniquement comme un simple moyen d'assimiler la Révélation. La base, le principe et le but de philosopher ici étaient la Révélation; l'esprit ne cherchait à les assimiler qu'à travers ces concepts." 707 Par conséquent, « l’utilisation de concepts philosophiques dans l’assimilation de la Révélation chrétienne par l’esprit était complètement auxiliaire, hétéronomique, subordonnée aux faits de la Révélation ». 708 Dans cet esprit et sans vouloir surestimer l'influence de la philosophie sur la théologie patristique et ascétique, nous continuons néanmoins d'insister, au vu de ce qui a été dit ci-dessus, sur l'idée que M. Ponomarev aurait certainement dû présenter de manière tout à fait objective les vues éthiques d'au moins Platon et Aristote, puisqu'il soulève lui-même la question de la compréhension de l'ascèse par ces philosophes, et d'autre part, déclare de manière assez décisive que « le point de vue principal sur la nature humaine a été emprunté St. par les pères ascètes des Saintes Écritures..., et a été révélé sous l'influence d'une terminologie en partie chrétienne, mais surtout sous l'influence de la terminologie grecque - en particulier Platon. 709 Mais le terme est difficile à séparer du concept qu'il désigne : le mot se confond souvent de manière indissociable avec le contenu logique qui y est fixé. Et en même temps, où est la preuve de la position de M. Ponomarev selon laquelle Platon fait emprunter aux saints Pères uniquement des termes, mais en aucun cas les concepts eux-mêmes, fixés dans ces termes ? G. Compte tenu de cela, Ponomarev aurait dû se demander ce qu'exactement saint. Les pères ascétiques, lorsqu'ils révèlent les théoriciens de l'ascèse, le tirent des saintes Écritures, quoi et combien exactement ils ont emprunté dans ce cas à la philosophie et qu'est-ce, enfin, qu'ils ont apporté d'eux-mêmes dans la divulgation des questions ascétiques. La lacune que nous avons signalée doit donc être reconnue comme une omission assez importante, car elle devrait inévitablement affecter la clarté, l'exactitude, la certitude et l'objectivité de la définition scientifique de l'essence, du sens et des caractéristiques spécifiques de l'ascétisme chrétien lui-même. D'un examen des manifestations et des traces de l'ascèse dans le monde païen préchrétien, M. Ponomarev passe à la découverte de l'ascétisme parmi le peuple élu de Dieu - les Juifs. L'ascèse parmi les Juifs s'exprimait, selon l'auteur, sous les formes et états suivants : 1) sous forme de « nazaréisme », 710 et aussi 2) sous forme de service au tabernacle, 711 3) sous forme de « fils » ou de « visages de prophètes », 712 4) sous forme de pauvreté 713 et, enfin, 5) sous forme d'ermitage. 714 M. Ponomarev réduit la base fondamentale de cet aspect factuel de l'ascétisme dans la vie du peuple juif à une « vision dualiste de la vie », 715 qui, psychologiquement, sous une forme concrète, devait le plus souvent se manifester « dans la conscience de son impureté devant Dieu », 716 d'une part, et d'autre part – dans le sentiment vivant et représentait la grandeur infinie du « Dieu tout-saint le Maître ». 717 Il fallait naturellement considérer l'ascèse parmi le peuple élu de Dieu comme une tentative de trouver une issue à ce dualisme pesant et douloureux pour l'homme, qui n'est pas dû en soi et qui est contraire à la volonté de Dieu, - comme un moyen opportun pour atteindre un état tel que « vivre de manière immaculée devant Dieu ». 718 Marcher de manière irréprochable devant Dieu est donc l’idée centrale et dominante de l’ascète juif luttant pour la justice devant Dieu. Après avoir ainsi défini très correctement, bien que de manière très générale, le sens de l'ascétisme juif de l'Ancien Testament, M. Ponomarev passe à l'ascétisme chrétien des trois premiers siècles et, de l'aveu même de l'auteur, il admet « une omission délibérée dans le développement (la divulgation ?) des idées de l'ascèse » 719 , c'est-à-dire que dans l'essai il ne présente pas d'exposition de la doctrine de l'ascétisme du fondateur du christianisme - Jésus-Christ lui-même et Ses Apôtres. Dans ce cas, il s'est limité à de simples citations, dont certaines, selon l'auteur, « indiquent le côté fondamental général du salut humain », 721 tandis que d'autres contiennent une indication plus spécifique de « dans quoi le processus de salut lui-même doit s'exprimer à travers l'ascétisme », et « le groupe de lieux de ce genre comprend principalement des conseils évangéliques ». 722 G. Ponomarev explique son omission à cet endroit par le fait qu'il concerne les enseignements du Christ et de ses Apôtres plus tard, en révélant l'ascétisme des trois premiers siècles, principalement du IVe siècle, où ledit enseignement du Sauveur est cité comme base et confirmation de l'exactitude de l'ascétisme. 723 Mais, même si l'auteur avait effectivement réussi à épuiser dans sa présentation des enseignements ascétiques des quatre premiers siècles tous les fondements les plus importants de l'ascétisme chrétien contenus dans la Révélation du Nouveau Testament, alors même dans ce cas, la présente omission n'aurait pas été justifiée par des motifs suffisants et serait néanmoins restée une omission extrêmement indésirable, portant atteinte à l'intégrité et à l'objectivité de la présentation de l'ascétisme chrétien dans sa couverture historique, ce qui est l'objectif principal de l'auteur. C'est compréhensible. En effet, avec la méthode suivie par M. Ponomarev, l'enseignement du Nouveau Testament sur l'ascétisme dans le cas le plus favorable sera présenté dans la compréhension et l'éclairage que lui ont donné les saints. pères et ascètes des quatre premiers siècles. En même temps, ce qui est également essentiel, M. Ponomarev cite certaines données de Saint-Pierre. Il cite les écrits du Nouveau Testament dans une exposition de l'ascèse des trois premiers siècles, tandis qu'il considère d'autres plus commodes à aborder pour décrire l'époque qu'il a spécifiquement étudiée. 724 Mais il est peu probable que M. lui-même le conteste. Ponomarev que l'ascèse du IVe siècle, représentant des caractéristiques importantes par rapport à l'ascétisme des trois premiers siècles, a introduit certaines caractéristiques et nuances spécifiques dans la compréhension et l'interprétation des normes ascétiques du Nouveau Testament. M. Ponomarev aurait dû tenir compte de cette circonstance, d'autant plus qu'il étudie spécifiquement une époque du développement de l'ascétisme chrétien, et on est donc en droit d'attendre de sa part une compréhension et une définition des spécificités de cette époque. En tout cas, avec la méthode d'interprétation des prémisses ascétiques de la Révélation du Nouveau Testament, qui est adoptée par M. Ponomarev, son œuvre ne nous présente pas une présentation objective, intégrale et en même temps séparée des données de la Révélation sur lesquelles repose l'ascèse chrétienne. Cela est regrettable pour de nombreuses raisons, dont l’une d’ailleurs est la suivante. L'auteur, comme nous l'avons vu, témoigne qu'avec ses recherches il veut servir les besoins de son époque. 725 Entre-temps, l'un des signes de notre temps doit certainement être reconnu comme cette direction particulière de la science théologique qui, répondant aux besoins de la société, s'efforce de montrer la connexion nécessaire et la dépendance génétique de certaines de ses dispositions par rapport aux données de la Révélation, comme critère le plus élevé et source principale de la théologie. En Occident, cette orientation de la science s'est exprimée par le développement, la prospérité et une préférence particulière pour ce qu'on appelle la « théologie biblique ». Les besoins et les exigences de la société dans ce sens ne font aucun doute – ils sont également exprimés de manière tangible et claire dans notre pays. En fait, l’objection moderne la plus courante à l’ascèse historique est la croyance que l’ascèse non seulement n’est pas donnée dans l’Évangile, mais qu’elle est directement et résolument contraire à l’esprit de l’Évangile. 726 Une présentation spéciale de l’enseignement du Sauveur sur l’ascétisme libérerait peut-être l’œuvre de l’auteur de certaines des partialités et des extrêmes qui gangrènent en partie ses déclarations et rendrait plus impeccable la couverture donnée dans l’ouvrage aux dispositions particulières révélées de l’ascétisme chrétien. A titre d'exemple, indiquons avec quelle précision M. Ponomarev a présenté les enseignements de saint Paul sur le mariage et le célibat est l'enseignement contenu dans le chapitre VII de la 1ère épître aux Corinthiens. L’auteur du chapitre VII cite uniquement les versets 727 dans lesquels l’idée est que pour parvenir au salut, la vie conjugale « est moins commode qu’une vie vierge et célibataire ». 728 Sans aucun doute, cette pensée est une conclusion tout à fait correcte des paroles exactes de saint Pavel. Cependant, avec la pensée indiquée, l'enseignement de St. ap. Paul n'est ni limité ni épuisé. L'auteur, malheureusement, n'a pas souligné un autre point de l'enseignement de l'Apôtre des Gentils, perdant de vue que, selon l'Apôtre, non seulement le célibat, mais aussi le mariage sont fondés sur « leur propre don de Dieu », 729 pourquoi chaque chrétien ne peut pas choisir arbitrairement l'un ou l'autre état, mais doit certainement se conformer au don qu'il a reçu de Dieu, suivant ainsi dans ce cas la vocation divine et la plus haute détermination absolue. " Que chacun fasse ce que Dieu a déterminé pour lui, et chacun comme le Seigneur l'a appelé. C'est ce que je commande dans toutes les églises. 730 Ces paroles de l’Apôtre doivent être prises comme point de départ pour juger le mariage et le célibat. Et selon l'enseignement clair du Christ Sauveur lui-même, le don du célibat est un don extrêmement rare et spécial, tandis que l'état conjugal, au contraire, est général, ordinaire, correspondant à l'idée divine originelle de l'homme. 731 Et si tel est le cas, il ne semble pas correct de considérer le mariage comme une sorte d’avilissement de la dignité morale du chrétien, ce qui constitue pourtant une des tendances de l’auteur. 732 De ce point de vue, l'auteur a été obligé d'analyser plus profondément, plus précisément et plus définitivement certains aspects de l'enseignement ascétique sur les conséquences et les résultats du célibat, par exemple, l'opinion selon laquelle « une vierge... par une longue lutte de l'esprit avec la chair parvient à la déification, entendue à la fois dans un sens négatif et positif, c'est-à-dire à la fois dans le sens d'« incorruptibilité » et dans le sens de « sainteté », 733 et la sainteté, la pureté du cœur, rend le chrétien capable de voir. Dieu (Matthieu 5:8). Il semble que le célibat surpasse l'état conjugal non seulement par la plus grande commodité d'atteindre la perfection, mais aussi - certainement - aussi par le degré de cette perfection et, on peut supposer, son contenu même, ses caractéristiques spécifiques, 735 c'est-à-dire que, en d'autres termes, l'auteur ne tranche pas de manière définitive et catégorique la question de savoir si l'état conjugal et le célibat diffèrent l'un de l'autre fondamentalement, absolument ou seulement relativement. Sinon, on peut facilement conclure que la sainteté, la pureté du cœur, la déification, qui constituent le devoir et le but des aspirations de tous les chrétiens, ne sont en fait réalisables que pour les vierges. L'essence de l'enseignement patristique sur cette question est exprimée, par exemple, par saint Grégoire le Théologien. Selon saint Père, il y a deux états possibles dans la vie : le mariage et la virginité, l'un étant plus élevé et plus divin, et l'autre étant inférieur, mais plus sûr. Gorgonia, la sœur de Grégoire le Théologien, ayant éliminé les inconvénients des deux états, choisit et combina ce qu'il y avait de meilleur dans les deux, c'est-à-dire le summum de la virginité et la sécurité du mariage. Elle était chaste sans arrogance, combinant le bon côté de la virginité avec le mariage et montrant ainsi que ni la virginité ni le mariage ne s'unissent ou ne se séparent complètement avec Dieu, de sorte que l'un en soi doit être évité et l'autre loué sans condition ; au contraire, l'esprit doit être un bon dirigeant à la fois dans le mariage et dans la virginité, et à partir d'eux, comme à partir d'un matériau, créer artistiquement la vertu. 736 Grégoire le Théologien dit du mariage de ses parents qu'il ne s'agissait pas tant d'une union charnelle que d'une union de vertu et d'unité avec Dieu (οίκειώσεως ή σαρκος συζυγίαν). 737 De la part de M. Ponomarev, j'aimerais entendre des jugements plus précis et plus précis que ceux que nous trouvons réellement chez lui. Que peut nous dire, par exemple, une telle déclaration de l'auteur : « au cours des trois premiers siècles du christianisme, l'ascèse était connue des membres de l'Église du Christ comme l'un des exploits essentiels, par lesquels ils exécutaient ainsi les commandements du Christ » ? 739 Ce « plus » vague et extensible suscite notre perplexité, surtout si l'on considère que l'auteur admet sur la même page l'existence de « conseils évangéliques » (sur le célibat, sur la répartition des biens.) 740 Bien sûr, dans les Saintes Écritures du Nouveau Testament, nous trouvons aussi des « conseils » concernant le comportement moral d'un chrétien, mais la question est de savoir comment comprendre ces « conseils ». L’un de ces « conseils » s’applique effectivement au célibat. « Concernant la virginité, je n'ai pas l'ordre du Seigneur de parler à l'Apôtre, mais je donne des conseils » (γνώμην δέ δίδωμι). Ινώμη – point de vue, jugement, conclusion, décision ; pointeur, échelle. 741 L'Apôtre dit donc qu'il n'a pas de « commandement », c'est-à-dire de règle et de prescription clairement exprimées, sur la manière exacte d'agir dans ce cas. Il propose donc sa propre solution à cette question, qui n’a cependant pas seulement une autorité humaine, puisqu’elle postule que l’Esprit Saint éclaire et instruit l’Apôtre « dans toute la vérité ». 742 Par rapport à l’enseignement du Sauveur sur le mariage, l’enseignement de son Apôtre représente une « conclusion », une « conclusion », perceptible précisément dans ce cas, compte tenu des circonstances spécifiques et particulières des chrétiens de Corinthe. 743 C'est pourquoi l'Apôtre, insistant sur son autorité apostolique 744 et soulignant qu'il est éclairé par l'Esprit Saint 745, distingue néanmoins de manière décisive son enseignement sur le mariage et le célibat de l'enseignement du Christ. 746 Ινώμη ne s'applique pas seulement à la question du mariage, mais est également attaché, par exemple, à l'aumône : καϊ γνώμην έν τούτφ δίδωμι. 747 L'instruction de l'Apôtre est appelée ici γνώμη, évidemment parce qu'elle est l'application et l'application de l'enseignement général de l'aumône à un cas spécifique donné, dans une certaine forme de mise en œuvre d'un commandement généralement obligatoire. 748 Mais dans le concept de « conciles » chrétiens, un moment subjectif est également conçu - bien sûr, un accomplissement animé et volontaire des commandements, de sorte que γνώμη indique un désir interne complet de mettre en œuvre l'idée de devoir. 749 Ainsi γνώμη, en tant qu'accomplissement animé des commandements, n'est associé à aucune matière particulière, à un objet spécifique, mais se rapporte principalement à l'humeur intérieure. Ainsi, les idées de « conseil » et de « commandement » ne s’excluent pas, mais sont en connexion interne mutuelle. Selon St. I. Damaskin, « si une personne fait un choix, mais n'est pas encline à ce qui est choisi, ne montre pas son amour, alors cela ne peut pas être appelé γνώμη, (εάν κρίνη, καί μη διατεθή προς τό κριθέν, ήγουν άγαπήση αυτό, ού λέγεται γνώμη), seule cette décision s'appelle γνώμη, qui s'accompagne d'une attirance sincère, d'un amour pour l'élu. (διατίθεται, και άγαπα τό έκ τής βουλής κριθέν, και καλεΐαι γνώμη . Quant aux formes de mise en œuvre et aux types de manifestation de l'ascèse, il faut à cet égard tenir compte du fait que les ascètes de cette époque étaient appelés soit « grands livres de prières », 752, soit « jeûneurs », 753 ou « non-possédants » 754 ou, enfin, « vierges ». 755 Habituellement, tel ou tel chrétien se consacrait spécifiquement à l'accomplissement d'un des exploits mentionnés ci-dessus, bien que, bien sûr, certaines personnes essayaient de réaliser l'un ou l'autre type d'abnégation dans leur vie en relation avec d'autres exploits. 756 Comme trait distinctif de l'ascèse des deux premiers siècles et demi du christianisme par rapport à l'ère suivante, M. Ponomarev souligne à juste titre l'observation incontestable et très caractéristique selon laquelle les ascètes de l'époque interprétée ne se retiraient pas de la société dans le désert, ne se retiraient pas des autres, mais accomplissaient leur exploit dans le même cycle de vie où tous les autres existaient et agissaient, faisant ce qu'ils avaient leurs inclinations et capacités personnelles, ainsi que leur position sociale. 757 Pour expliquer cette particularité, M. Ponomarev cite des faits bien connus, d'où, selon la compréhension habituelle de la question, découlaient, d'une part, l'inutilité, et de l'autre, l'inconvénient voire l'impossibilité pure et simple de la réclusion ou, plus précisément et plus correctement, de former des organisations et des unions séparées et isolées dans la solitude - les sociétés monastiques. La hauteur morale et l'animation religieuse de la société chrétienne des premiers siècles, qui par nécessité était également placée dans une relation séparée et détachée avec la société païenne, rendaient, selon l'auteur, tout simplement inutile l'éloignement de l'environnement de la société chrétienne. 758 Les ascètes ne différaient des autres frères chrétiens que par le degré de leur abnégation, puisque toute la vie de la société chrétienne était imprégnée du désir de mettre en œuvre la sainte volonté de Dieu et portait donc une brillante empreinte ascétique. 759 Ainsi, le déclin de la vie et de la morale chrétiennes au milieu du IIIe siècle, la violation de l'harmonie entre l'esprit et la direction de la société, d'une part, et l'humeur des ascètes chrétiens, d'autre part, ont naturellement provoqué le désir des ascètes chrétiens d'aller dans la solitude (Paul de Thèbes). 760 Mais l'ermitage à cette époque était une activité dangereuse, risquée, inacceptable du point de vue de la fiabilité politique, car les lois romaines se méfiaient des sociétés solitaires. Il va sans dire que ce n'est qu'avec la reconnaissance du christianisme comme religion dominante dans l'État et la suppression de toutes les restrictions restrictives qu'un ascétisme solitaire correctement organisé, le monachisme, est devenu possible. 761 Ces explications sont courantes et largement correctes. Cependant, ils soulèvent également certaines objections et nécessitent un certain type de restrictions, de clarifications et d'ajouts. Selon l'auteur, les ascètes chrétiens de l'époque interprétée n'avaient pas simplement besoin de quitter les gens, de se retirer de la société dans le désert, car la vie de toute la société chrétienne était proche de l'idéal. Qu'il en soit ainsi. Mais M. Ponomarev, à un autre endroit de l'essai, souligne la nécessité psychologique fondamentale de la solitude ascétique, qui est loin d'être couverte par l'explication ci-dessus. Selon l'auteur, «le retrait des saints ascètes du monde est un fait intérieurement nécessaire et psychologiquement forcé par la nature et la propriété de la contemplation mentale, dans laquelle ils essayaient de trouver satisfaction dans le désir ardent du salut». 762 D'une comparaison des passages ci-dessus, un dilemme s'ensuit : soit l'absolutisme de pensée contenu dans le dernier extrait de la déclaration doit être considérablement limité, soit à l'époque qui nous intéresse, la « contemplation mentale » n'était pas encore pratiquée sous la forme dans laquelle elle a eu lieu dans l'ascétisme monastique à l'époque suivante. Et il est possible que ces deux hypothèses soient également valables dans une certaine mesure. A cette occasion, il était naturel que M. Ponomarev se pose la question (bien que, peut-être, pas dans la section en discussion), si la doctrine de la « contemplation intelligente » du IVe siècle (et des suivants) ne contient pas de caractéristiques significatives et spécifiques, par rapport à la doctrine de ce sujet de l'époque précédente ? N’est-ce pas, au moins en partie, la raison pour laquelle il n’y avait aucun désir de solitude dans le désert à cette dernière époque ? Après tout, s'il y avait eu un besoin urgent, une nécessité psychologique, à cet égard, alors la peur de l'attitude suspecte du gouvernement n'aurait guère arrêté les ascètes chrétiens, d'autant plus que l'interdiction des lois romaines et l'attitude suspecte du gouvernement ne concernaient pas en réalité le fait de l'exclusion de la société, mais des organisations - du moins, c'est ce qui ressort selon l'auteur que nous examinons. Pendant ce temps, jusqu'au IVe siècle, non seulement les organisations monastiques ne surgissaient pas, mais le retrait même des chrétiens de la société était rarement pratiqué. 763 La représentation de l'ascétisme des trois premiers siècles aurait été plus complète, plus précise et plus caractéristique si M. Ponomarev avait souligné les traits spécifiques aux chrétiens de cette époque - l'attente constante de la venue imminente du Christ et du martyre, puisque ces deux phénomènes ont sans aucun doute eu leur influence sur les caractéristiques et les propriétés de l'ascétisme. Cela devrait être dit surtout en ce qui concerne le martyre. Bien que l'auteur n'admet pas positivement et catégoriquement un lien entre le martyre et l'ascétisme 764, ce lien peut cependant être facilement vu même dans l'un des extraits qu'il tire de saint Cyprien de Carthage. Selon saint Père, "le premier fruit est au centuple - c'est le fruit apporté par les martyrs, mais le second soixante fois appartient aux vierges. 765 Ici, la virginité est sans aucun doute considérée en relation avec le martyre, pour ainsi dire, du point de vue de ce dernier. 766 Nous avons fait tous ces commentaires concernant le raisonnement de M. Ponomarev sur le côté factuel de l’ascétisme chrétien des trois premiers siècles. D’un point de vue fondamental, il définit l’ascèse de l’époque considérée comme « la domination de l’esprit sur la chair au nom de l’unité avec le Christ ». 767 Par la « lutte de l’esprit avec la chair », l’ascète parvenait à la déification, comprise dans un sens à la fois négatif et positif, c’est-à-dire à la fois dans le sens d’« incorruptibilité » et dans le sens de « sainteté ». 768 L'ascèse chrétienne du IVe siècle est envisagée par l'auteur en 4 chapitres et une « conclusion ». Chapitre I. La base anthropologique de l'ascétisme chrétien, comme son début originel. L'auteur commence ce chapitre en énonçant et en expliquant la position selon laquelle dans l'ascétisme « la connaissance de sa propre nature ou de sa propre nature est le commencement initial, selon le jugement des saints pères - ascètes ». 771 Ainsi, « la base anthropologique est d’une importance primordiale pour élucider l’ascétisme 772, puisqu’elle résout la question de la cause subjective 773 de ce phénomène. C’est tout naturellement que M. Ponomarev s’est donné pour tâche du premier chapitre de révéler « la connaissance que l’homme a de sa propre nature ». 774 Chez St. pères - ascètes, cette connaissance, selon l'auteur, a le caractère de dualité, selon le type de nature humaine qu'on entend et fait l'objet d'observation - idéale, innocente, intacte, parfaite ou, à l'inverse, empirique, déchue, endommagée, « décrépite ». 775 L’auteur pense, bien entendu, aux deux côtés cités de l’anthropologie ascétique. Le point de vue principal des ascètes sur la nature humaine au premier sens repose sur les données des Saintes Écritures, principalement sur le récit de Moïse sur la création et le but de l'homme, et ces données sont révélées « surtout sous l'influence de la terminologie grecque - en particulier Platon ». 776 Cette circonstance aurait naturellement dû inciter et disposer M. Ponomarev à une analyse scientifique des données de l'anthropologie patristique ; il devait se présenter comme un chercheur et un interprète desdites données, et ne pas se limiter à simplement les transmettre, même les plus complètes, exactes et correctes. Pendant ce temps, l'auteur s'est principalement, presque exclusivement, limité à transmettre, d'ailleurs, loin d'être complets, même dans leurs traits essentiels, les vues anthropologiques de saint Grégoire de Nysse. Il est vrai que cette circonstance trouve sa justification incontestable et son explication suffisante dans l'observation scientifique généralement acceptée selon laquelle saint Grégoire est le philosophe-anthropologue le plus éminent, le plus remarquable, le plus profond et le plus caractéristique parmi les autres écrivains chrétiens des quatre premiers siècles. 777 Ayant placé l’étude de la nature humaine au premier plan, base et centre de tout son système théologique et philosophique, le célèbre évêque de Nysse (778) présente dans ses écrits « un développement remarquable dans ce domaine de la connaissance chrétienne ». 779 L'anthropologie est, à juste titre, considérée comme le domaine pour le développement profond duquel il a reçu et porte encore le nom bien mérité et honorable de philosophe chrétien. 780 Si tout ce qui a été dit sur les mérites des œuvres psychologiques de saint Grégoire et à juste titre, alors, en revanche, le contenu de l'enseignement anthropologique du saint est caractérisé par de tels traits et spécificités qui auraient dû attirer l'attention de M. Ponomarev et l'ont incité à traiter ledit enseignement de manière plus réfléchie, avec retenue et prudence. Dans ce cas, les deux caractéristiques suivantes du contenu de l'enseignement de St. qui nous intéressent doivent être prises en compte. Grégoire. Possédant un état d'esprit hautement spéculatif, 781 le Saint de Nysse dans toutes ses créations, sans exclure les œuvres à caractère anthropologique, adhère strictement au point de vue théologique. Il révèle également la doctrine de l'homme, basée sur l'idée de Dieu, qui a créé l'homme à son image. Si l'homme est créé à l'image de Dieu, alors le contenu spécifique de la nature humaine idéale ne peut être conclu correctement que sur la base de la connaissance du contenu des propriétés divines (connues, bien sûr, de l'Apocalypse). Ainsi, la base de la connaissance de la nature d'une personne idéale est la connaissance de Dieu. Selon saint Père, seul le Prototype Divin sert de miroir correct dans lequel l'âme humaine peut contempler ses traits essentiels. 782 Il en résulte que même dans celles de ses œuvres dans lesquelles il aborde spécifiquement des questions psychologiques, saint Grégoire ne donne aucune place à la méthode subjective-psychologique, mais reste complètement et entièrement fidèle à la méthode objective-métaphysique. La pensée de Saint-Père évolue invariablement dans le domaine des relations abstraites - logiques, et non réelles, vitales et factuelles, et transfère les caractéristiques précédemment données de l'enseignement biblique sur Dieu, d'ailleurs compris et expliqué dans une large mesure du point de vue de la philosophie idéaliste de l'époque, 783 à l'interprétation de la nature humaine. Dans la doctrine de l'homme, basée sur le concept de Dieu, saint Grégoire, en effet, ne voudrait admettre rien dans la nature primordiale de l'homme qui n'ait pour elle-même une analogie dans les propriétés divines. 784 Ainsi, l'anthropologie de Saint-Père, puisqu'elle décrit la nature de l'homme idéal primordial, tourne dans des sphères abstraites - logiques, dogmatiques - métaphysiques, des idées et des concepts qui ont trop peu de rapport avec la conscience de soi individuelle vivante d'une personne qui n'est pas philosophe. Par conséquent, la révélation métaphysique de la question de la nature de l'homme, que l'on retrouve chez Grégoire de Nysse et à laquelle est liée la couverture d'autres questions dogmatiques-théologiques, ayant un intérêt dogmatique incontestable et en ce sens une importance théologique, n'est pas très féconde pour l'interprétation de l'ascétisme chrétien en tant que phénomène vivant et concret. Basée sur les enseignements anthropologiques de saint Grégoire, l’interprétation des débuts originels de l’ascèse chrétienne sera nécessairement marquée par des traits d’abstraction, de détachement métaphysique des faits vivants et concrets de la réalité actuelle. Il s’agira d’une enquête de nature presque exclusivement dogmatique et théorique. Si l'origénisme de saint Grégoire en général, et puisqu'il s'est reflété dans son anthropologie en particulier, nous pouvons avancer tantôt plus fort, tantôt plus faible, et le comprendre différemment - parfois dans le sens d'une connaissance directe, large et profonde de saint Père des écrits d'Origène, alors seulement sous la forme de l'influence sur lui des idées d'Origène, qui circulaient généralement dans la société chrétienne, 786 alors l'influence de la philosophie grecque sur Grégoire de Nysse en tant qu'écrivain peut être affirmé avec plus de certitude et de détermination. "Aristote et Platon sont les deux philosophes pour lesquels saint Grégoire avait un grand respect et dont il utilisait souvent les pensées. Le platonisme était avant tout le système favori de saint Grégoire. Il le connaissait non seulement dans la source originale (Platon lui-même), mais aussi sous la forme modifiée que... le brillant Platon lui a donnée. L'idéalisme de Platon et des néoplatoniciens était le plus cohérent avec la nature égocentrique, concentrée et contemplative de Grégoire. " 787 Compte tenu de cette circonstance importante, M. Ponomarev avait le devoir scientifique d'analyser plus attentivement l'enseignement anthropologique de saint Grégoire afin de mettre en évidence les éléments indiqués qui sont loin d'être homogènes dans leur dignité. Dans tous les cas, il devait remplir au moins le minimum d'une telle exigence, en mettant en relief au moins ces traits de l'enseignement de saint Père, qui en aucun cas ne peuvent être qualifiés d'expression de l'enseignement biblique et ecclésial, mais sont des éléments fortuits et fortuits. Faute de quoi, les spécificités de la justification théologique de l’ascèse, qui est en réalité chrétienne, ne seront pas correctement caractérisées. Ainsi, par exemple, chez saint Grégoire, dans la description et la représentation de la nature intacte d'une personne innocente, on peut clairement distinguer - comme le distinguent effectivement certains chercheurs, 788 - en réalité deux directions principales, pas toujours réconciliées, coordonnées l'une avec l'autre, mais dans le concept général de saint. Le père du réconcilié seulement, pour ainsi dire, formellement, mais pas en substance. Le Saint-Père, en décrivant l'état de l'homme idéal, a concentré son attention principale sur cet aspect de sa nature par lequel il était appelé à se tenir en unité avec Dieu, comme des esprits désincarnés, 789 tandis que sur cet autre côté de l'homme, par lequel il était censé entrer dans la relation organique la plus étroite avec le monde visible et sensoriel, le Saint. Père l'a laissé dans l'ombre, a essayé par tous les moyens de l'ignorer, de l'obscurcir. Un groupe de pensées de saint Grégoire a été dirigé et constamment conduit à un déni décisif et fondamental même du corps en général chez une personne innocente 790 et à une identification presque complète de la nature d'une personne idéale avec la nature des esprits désincarnés. "Les gens, comme les anges, selon saint Grégoire, étaient à l'origine des esprits étrangers à la communication avec la matière grossière. Il n'y a aucune différence visible dans leur nature spirituelle." 791 En tout cas, St. Mon père n'était pas étranger à cette tendance, qui le rattachait davantage à l'origénisme et au néoplatonisme qu'à l'enseignement biblique et ecclésial sur cette question. 792 Mais d'un autre côté, Grégoire de Nysse n'a jamais voulu consciemment s'écarter en quoi que ce soit des enseignements de l'Église, qu'il traitait avec le plus grand respect. 793 Il ne pouvait donc s'empêcher de reconnaître chez l'homme premier créé la présence originelle de l'élément matériel, c'est-à-dire du corps, comme organe de l'esprit humain nécessaire pour habiter la terre et la « posséder ». 794 St. était disposé à accepter cette vérité. Père et les particularités de ses propres visions fondamentales du monde ainsi que de la position et de l'importance de l'homme dans le monde - les débuts de sa cosmologie théologique et philosophique. 795 Pour concilier ces deux courants et directions de pensée difficiles à concilier, saint Grégoire, admettant la matérialité de la substance du corps, nie en elle la présence et la présence de propriétés et de qualités sensuelles et empiriques communes à l'homme et aux animaux, et en même temps enseigne deux créations ou, plus précisément, deux actes créateurs, deux moments particuliers dans la création de l'homme par Dieu - idéal, dans l'esprit divin, d'une part, - et la mise en œuvre effective de l'idée divine de l'homme, d'autre part. l'autre, et la prescience divine de l'évasion de l'homme du but le plus élevé, a déterminé des caractéristiques très importantes dans la mise en œuvre du plan créateur de l'homme par rapport à la norme, dans le sens d'ajouts de nature animale étrangers à l'image de Dieu. 796 Le saint imaginait et représentait idéalement - la nature pure d'une personne innocente, détachée de toutes conditions physiques et matérielles - qui pouvaient, par leur influence sur le corps humain, y produire des changements, ressembler dans tous les sens et degrés à une décomposition. 797 À notre avis, M. Ponomarev n'a pas échappé à cette lacune. Il accepte les enseignements de saint Grégoire de Nysse sans aucune vérification de ses sources et analyses, sans les décomposer en ses éléments constitutifs et sans clarifier ce qui y est cohérent avec l'enseignement ecclésial et biblique et ce qui doit être attribué à sa passion excessive pour l'origénisme et le néoplatonisme. En même temps, ce qui est particulièrement important, M. Ponomarev utilise parfois particulièrement volontiers les enseignements de saint. Les éléments du père sont précisément de ce dernier type. Afin de ne pas être infondé, nous nous tournons vers l’analyse des principales dispositions du 1er chapitre – anthropologique – de l’essai de M. Ponomarev. G. Ponomarev attache à juste titre une énorme importance à la base anthropologique pour révéler et clarifier la vision ascétique du monde des saints. Pères. Selon son explication, la signification du moment anthropologique est déterminée par le fait que cette base résout avant tout la question de la cause subjective de l'ascétisme. Cette raison est l’observation de l’état actuel de la nature humaine, composé de deux principes : le bien et le mal. L'interprète de cet état est la conscience humaine. En analysant son monde intérieur, à la lumière des données bibliques (« en étudiant la Bible »), une personne découvre dans sa propre nature le principe de contradiction, la nature de la dualité, la combinaison de deux éléments - « naturel » et « contre nature » 801 Excellent raisonnement ! A en juger par eux, on pourrait espérer trouver dans le chapitre de l’auteur une analyse des données psychologiques de la conscience vivante d’un chrétien ou d’une personne en général. Cependant, nous trouvons chez l'auteur, comme il le dit lui-même en un seul endroit, des pensées, des positions et des données obtenues par des moyens purement théoriques. 802 Sa pensée évolue dans le domaine des données abstraites-logiques, dogmatiques-métaphysiques, et non dans le domaine des expériences et observations réelles et factuelles de l'âme humaine vivante. D’où le caractère formel des constructions scientifiques de l’auteur. En essayant de présenter une image de la nature humaine comme normale, parfaite, d'une part, déchue, endommagée, d'autre part, M. Ponomarev, dans les deux cas, met en avant non pas la direction réelle de la vie morale et religieuse, mais le début formel du rapport entre les forces et les capacités de l'homme. Tout au long de la section en discussion (on pourrait dire de manière générale, tout au long de l'ouvrage), un dualisme à peine ombragé des éléments constitutifs de la nature humaine – l'esprit et le corps – court comme un fil rouge. "L'homme dans l'esprit entre en contact avec l'ineffable gloire divine, et dans le corps il a une affinité avec les animaux), 803 - cette position peut être reconnue comme étant à la base de tous les raisonnements de l'auteur. G. Ponomarev présente la question de cette façon, 804 que les pouvoirs et les capacités humains en eux-mêmes existaient avant la Chute sous la même forme et dans le même état qu'après la Chute, lorsque seules leurs relations ont changé, et la conséquence de ce dernier réarrangement a été un changement radical dans le contenu et la direction réels de la vie humaine. "Or le spirituel n'a pas pris le pas : sa place a été prise par le matériel, et tout comme auparavant l'esprit agissait sur le corps, de même maintenant le corps a commencé à agir sur l'esprit, reflétant en lui certains vices (c'est-à-dire qu'il semble être naturellement caractéristique de lui) et l'inclinant à certaines mauvaises actions." 805 Pendant ce temps, selon l'enseignement orthodoxe, la relation entre ces moments est complètement opposée : la raison est indiquée dans le changement d'une personne dans la définition de sa vie, dans un changement radical et significatif dans la direction de son esprit (ou de son esprit), dans le déplacement par une personne de son centre de vie de Dieu vers lui-même, dans l'obscurité dans l'affaiblissement de la force normale de l'esprit, et la conséquence de tout cela fut l'affaiblissement du pouvoir de l'esprit sur les forces inférieures et subordonnées de la nature humaine, et de là, en particulier, la prédominance et la prédominance de la sensualité sur la spiritualité. C'est-à-dire, en d'autres termes, les forces inférieures de la nature humaine, dues à l'affaiblissement de l'esprit, à la perte, pour ainsi dire, du véritable point d'appui, acquis à la prédominance dans la nature humaine. 806 Cette différence, apparemment subtile et à peine perceptible, est en réalité très significative, importante et caractéristique. L'auteur a également souligné de manière décisive le dualisme des principales directions de la vie morale humaine comme le dualisme des éléments constitutifs de la nature humaine, alors que cette dernière, selon l'enseignement chrétien, n'a qu'un sens dérivé. Certes, M. Ponomarev a sans doute trouvé la base de ces jugements dans les écrits des philosophes chrétiens - ascètes de la période étudiée, principalement chez Grégoire de Nysse, 807, mais il fallait examiner leur enseignement dans son ensemble et alors il serait clair que les pensées qui nous intéressent devraient au moins être adoucies. Ainsi saint Grégoire, en effet, exprime parfois de manière très précise et décisive l'idée que la base première de l'activité mauvaise de l'homme réside dans son αισθητόν, qui séduit une personne par un sentiment de plaisir physique, présentant le mal comme le bien sous une forme fausse et pervertie. 808 Cependant, à côté de ces lieux et d'autres similaires, il y a aussi ceux dans lesquels l'idée de la primauté et de l'initiative du côté spirituel intérieur de l'homme est affirmée, à la fois dans l'émergence et dans le processus d'activité perverse continue, puisque la source de l'activité maléfique réside dans le libre arbitre de l'homme, en dehors duquel il n'y a pas de mal. 809 Selon saint Grégoire, le mal naît à l'intérieur (de l'homme), produit par le libre arbitre, lorsque l'âme s'éloigne du beau. 810 Quant au libre arbitre, il fait, selon les enseignements de saint Père, partie intégrante de l'image de Dieu dans l'homme et, par conséquent, appartient au côté spirituel-rationnel le plus élevé de la nature humaine, 811 qui dans les œuvres du saint est souvent désigné par le terme général νους. 812 G. Ponomarev reste tout à fait fidèle au point de vue accepté, lorsqu'il caractérise l'essence de la nature idéale de l'homme comme « une combinaison harmonieuse de parties de la nature humaine », 813 « dont la conséquence pendant l'unité contemplative la plus étroite avec Dieu 814 était « l'impartialité » (απάθεια), la « pureté » (καθαρότης), « l'incorruptibilité » 815 et, enfin, le bonheur comme « paix intérieure de l’esprit humain ». 816 Les traits et caractéristiques indiqués dans les caractéristiques de la nature innocente de l'homme appartiennent au même Saint. père - Grégoire de Nysse. Une caractéristique incontestable de tous les termes avec lesquels saint Grégoire caractérise l'état innocent de l'homme réside dans le fait que ces termes désignent avant tout, presque exclusivement, la spiritualité parfaite de l'homme primordial, non troublée par les attaques de la sensualité corporelle, qui s'affine ainsi et s'évapore presque jusqu'à disparaître complètement. G. Ponomarev n'a pas essayé d'analyser ces concepts plus en profondeur et n'a pas noté la caractéristique inhérente indiquée, une caractéristique très importante et essentielle. Et il en est ressorti que dans l'œuvre de M. Ponomarev, l'état intact de la nature innocente de l'homme est caractérisé presque exclusivement d'un point de vue négatif ou, au moins, formel. Concernant le terme άπάθεια, M. Ponomarev lui-même note que, bien que St. les pères le considèrent apparemment comme la désignation la plus appropriée de la particularité de la nature primordiale de l'homme, cependant, en réalité ce concept « définit la nature morale d'une personne innocente uniquement du côté négatif ; il ne parle que de ce qui n'était pas chez une personne innocente et ne caractérise pas la nature primitive d'un côté positif ». 817 G. Ponomarev pense trouver une solution à cette déficience dans le terme καθαρότης. Cependant, même dans ce dernier concept, il est difficile de voir une solution positive et définitive à la question : dans quoi exactement, dans quelle direction et quel contenu de la vie l'état moral de la nature humaine innocente a-t-il été révélé. Le terme « pureté » en lui-même, non accompagné d'une définition plus précise et détaillée, parle en réalité aussi de l'absence d'impuretés étrangères à l'objet, l'assombrissant, l'assombrissant, le gâtant, et donc - naturellement - de l'état normal, correspondant à l'idée et au but de l'objet. Certes, ce moment de correspondance complète de l'état existant d'un objet ou de l'être à sa norme, l'idée de celui-ci, le moment de coïncidence de l'actuel avec le devrait, est apparemment prédominant dans le concept de καθαρότης, dominant le moment négatif. Cependant, le terme καθαρότης en lui-même ne contient toujours aucune caractéristique positive et définie. C'est pourquoi nous sommes entièrement d'accord avec l'opinion de M. Tikhomirov concernant la signification de καθαρότης en général, et celle de Grégoire de Nysse en particulier. « Καθαρότης », dit-il, exprime évidemment en substance exactement la même pensée que άπάθεια ; la seule différence entre ces expressions est que dans la première la pensée est exprimée sous une forme positive, et dans la seconde sous une forme négative, c'est-à-dire que si la première montre que la première nature créée de l'homme était dans un état normal, alors la seconde témoigne qu'elle était étrangère aux anomalies qui constituent la propriété de la nature humaine pervertie par le péché. 818) 819 Dans ce cas, απάθεια se rapproche dans sa valeur de ακακία. 820 Dans les écrits ascétiques d'autres saints. Pères de l'Église, le concept de καθαρότης reçoit cependant un sens plus réel, plus significatif et, de plus, un sens différent par rapport à celui que lui donne Grégoire de Nysse. Ainsi, par exemple, le révérend Isaac le Syrien à la question : « Qu'est-ce que la pureté ? - répond : « un cœur qui a pitié de toute la Nature créée ( τί εστιν ή καβαρότης συντόμως; κάρδία έλεήμων υπέρ 821 Le Saint-Père distingue de manière décisive entre la pureté de l'esprit et la pureté du cœur ('A= λλη μέν έστιν ή καθαρότης του νοός, έτέρα δέ τής καρδίας) 822 et ce dernier donne une décision décisive préférence au premier 823 Selon les enseignements d'Évagre, c'est la vertu qui purifie l'âme 824. Quant à l'incorruptibilité (αφθαρσία), M. Ponomarev explique en termes généraux qu'elle s'appliquait aux saints. Par les pères, principalement pour le corps, cela signifiait, en général, l’indestructibilité et dépendait entièrement de la communication de l’homme avec Dieu. 825 G. Ponomarev prend ainsi le concept désigné dans un sens général, vague, détaché des définitions spécifiques avec lesquelles il apparaît chez Grégoire de Nysse. De plus, il l'a modifié et lui a pour ainsi dire enlevé son caractère, l'a arraché du sol, l'a décoloré. "L'incorruptibilité, que possédait une personne innocente, signifiait, selon Grégoire de Nysse, l'absence en général de toutes les modifications physiques de l'organisme premier créé." 826 Dans le système de Saint-Paul, le concept d’« incorruption » du père était nécessairement exigé, adopté et contenait, en particulier, le déni de la division en sexes, ainsi que le déni de la manière physique de nourrir une personne innocente. 827 Subjectivement, dans le monde intérieur de la personne elle-même, l'état normal de sa nature intacte se reflétait dans l'expérience du « bonheur » (μακαριότης). G. Ponomarev explique ce terme dans le sens de « paix » de l'esprit humain. 828 Et dans ce cas, M. Ponomarev reste totalement fidèle au point de vue formel autrefois accepté. Que nous apporte concrètement l’expression stéréotypée « tranquillité d’esprit » ? Après tout, vous pouvez y associer n'importe quelle signification. L’histoire de l’ascétisme chrétien nous présente en effet des exemples de différentes compréhensions de la « paix de l’esprit » comme but idéal des aspirations des ascètes. Pendant ce temps, même Grégoire de Nysse pouvait à lui seul trouver des données pour une définition plus précise et plus significative du concept de bonheur - μακαριότης. 829 La formulation de la question à l’étude s’avère donc très peu féconde pour l’ascétisme chrétien. L'auteur lui-même l'admet involontairement, et de ce fait, le centre de gravité se déplace presque entièrement et exclusivement vers la connaissance de la nature de l'homme dans un état déchu ou « décrépit ». 831 Selon M. Ponomarev, "la connaissance de la nature humaine dans son état innocent était d'une importance énorme dans la vision morale du monde des saints. Pères : cette connaissance leur disait que le processus de vie donné par le Créateur au premier homme n'était rien de plus que la position constante de l'homme dans le Bien, qui par nature était d'abord la Divinité elle-même, et ensuite tout ce qui, d'une manière ou d'une autre, portait l'empreinte de la divinité ; ce mode de vie particulier était idéal ; toute la nature humaine, naturellement pure et incorruptible, était positivement adapté à une vie de ce genre. La pensée mentionnée représentait, pour ainsi dire, l'idée morale du dogme de la création et de l'état céleste de l'homme. Mais ayant une telle importance dans la vision morale patristique du monde, ladite connaissance, prise en elle-même, donnait trop peu, ou, pour mieux dire, n'apportait rien pour l'ascétisme en particulier. 832 De manière encore plus nette, encore plus intense, encore moins secrète et plus décisive et plus visible, M. Ponomarev poursuit son dualisme le plus strict de l'esprit et du corps en caractérisant l'état empirique de la nature de l'homme déchu. Ici, il est déjà absolument certain que « la vie de la nature humaine elle-même porte le caractère de dualité 833 », le dualisme le plus strict et inconciliable, puisque toute la vie d'une personne réelle porte le caractère aigu de « la lutte de l'esprit avec la chair », 834 du côté « bon » avec le principe « mauvais ». 835 Ce dualisme de l'esprit et de la chair, indéniablement donné dans le christianisme, sans aucune réserve ni restriction, est complètement et inconditionnellement transféré par M. Ponomarev à l'esprit et au corps, de sorte que le concept de chair est assimilé à une identité parfaite, jusqu'à une indiscernabilité complète du concept de corps. Ainsi, le dualisme de l’esprit et du corps lui-même, en tant que raison principale, dominante, presque unique, de l’imperfection morale de l’homme, traverse comme un fil rouge, une ligne marquante à travers tout le raisonnement de M. Ponomarev. Ainsi, la source de la « passion » et sa base, qui donne principalement un contenu concret au principe mauvais chez une personne, est la subordination de l'esprit à la mère (υλη) "... L'appel contre nature et contre morale de la force lubrique et irritable vers la substance produit en eux ces phénomènes pervers anormaux, qui sont généralement appelés passions dans la littérature ascétique." 836 Et plus loin, parlant « de la dualité de la nature humaine, comme début de l'ascétisme », 837 Ponomarev ne cite tendancieusement que de tels extraits d'écrits patristiques, qui parlent de la dualité chez l'homme de l'esprit, comme le début du céleste, divin, avec le corps, comme le début du terrestre, matériel, animal. 838 Il est incontestable que de telles pensées et d’autres similaires, parfois même sous une forme très aiguë, se retrouvent souvent dans les écrits patristiques et ascétiques. Mais dans ce cas, le chercheur peut courir le risque de comprendre et d’interpréter des passages de ce genre en dehors du contexte du discours auquel ils sont empruntés, et détachés de l’esprit général et du sens des écrits patristiques, sans tenir compte de l’orientation principale de leur enseignement. Dans une certaine mesure, M. Ponomarev n'a pas évité cette erreur. En attendant, il devrait être une règle impérative que l'enseignement des Sts. La conception du corps des Pères a été comprise et interprétée en relation avec leur vision intégrale du monde et à la lumière des principes fondamentaux de l'enseignement chrétien. Et dans ce cas, ceux trouvés dans les Sts. Les expressions des pères qui affirment le dualisme de l'esprit et du corps perdront considérablement de leur acuité. Ces pensées n'entreront que comme un moment secondaire, accidentel, subordonné, parfois même superficiel et accidentel, dans la vision patristique générale du monde, et dans l'ensemble, elles recevront une illumination complètement différente. Puisque le chapitre II de notre ouvrage est spécifiquement consacré à l'analyse des « passions », nous jugeons nécessaire de rappeler les dispositions générales de M. Ponomarev dans sa présentation de l'enseignement patristique sur les « passions » afin de montrer très clairement le rapport de son interprétation des « passions » avec le département correspondant de notre thèse. L'essence et l'origine de la passion sont expliquées par l'auteur à partir de l'appel du pouvoir de la concupiscence et de l'irritabilité à la matière ; 839 la conséquence de la passion est la perversion de toute la structure mentale d'une personne. 840 La loi de l'action des passions dans la nature humaine, selon l'observation de M. Ponomarev, apparaît dans les Sts. pères - ascètes sous forme de mouvement. 841 A la question sur le nombre de passions, notre auteur de St. ascètes du IVe siècle ne trouve pas de réponse définitive, mais note seulement leur jugement selon lequel il existe « d'innombrables multitudes » de passions en général 842) 843 Parmi toutes les passions de saint, les pères distinguent comme principales la gourmandise et l'orgueil, 844 entraînant d'autres passions. 845 L'auteur n'analyse ces passions qu'en termes généraux, à partir de quelques données limitées tirées des œuvres de saint Basile V. et de Macaire d'Egypte. 846 La Passion est appelée par les Sts. pères - des ascètes aux noms différents, décrivant métaphoriquement la bassesse des passions et leur signification extrêmement désastreuse pour une personne. 847 Une telle formulation de la question dans une thèse qui étudie spécifiquement l’ascétisme à partir des monuments patristiques du IVe siècle nous paraît incompréhensible. Après tout, c'est à partir du IVe siècle qu'apparaît la doctrine des huit passions principales et se révèle définitivement dans les monuments ascétiques (chez Évagre, Nil du Sinaï et Jean Cassien). La « gourmandise » vient généralement en premier dans ce schéma. Quant à « l’amour-propre », il semble être le fondement commun de toutes les passions, leur terrain d’entente, et non une passion distincte. La formulation même et la formulation de la question, comme suit de l'auteur : "Comment les passions existent-elles chez une personne ; Sont-elles par nature (?) une avec l'âme, ou existent-elles complètement séparément ?" 848 – doit être jugé inexact et carrément faux. Les « passions » sont concevables comme des manifestations et expressions d'un certain état des forces de l'âme et de leur direction vers tel ou tel objet, dans un sens ou dans un autre. La question même de leur séparation n’est-elle pas un simple malentendu ? De ce point de vue, la phrase est également complètement incompréhensible : « l'âme, aussi bonne par nature, et les passions, comme mauvaises, sont complètement différentes. » 849 L'auteur hypostasie et objective les passions, les séparant d'une base concrète et plaçant ainsi toute leur interprétation sur un terrain instable et fragile d'abstraction formelle et de définitions sans vie et dépourvues de contenu concret. La conclusion générale de M. Ponomarev est en parfaite harmonie avec tous ses jugements évoqués ci-dessus. Selon lui, « la seule conséquence et la voie la plus proche pour sortir d'un tel état (c'est-à-dire de l'état de dualité de l'esprit et du corps) 850 est la vie sur la base d'un seul esprit, 851 c'est-à-dire l'ascèse. Le but de l’ascèse est « la réalisation de l’idéal de sainteté, autrefois destiné à l’homme en état de paradis ou, plus précisément, la reprise d’une union vivante avec Dieu en cultivant en soi une bonne disposition ». 853 Ainsi, ici aussi, l'auteur reste fidèle à son point de vue formel habituel. Cependant, vers la toute fin du chapitre en discussion, l'auteur lui-même a apparemment remarqué que le point de vue formel qu'il poursuit systématiquement et invariablement n'est pas très fécond et est en soi trop insuffisant pour clarifier les traits réels et les plus caractéristiques de l'ascétisme chrétien. Au moins, dans les dernières pages du premier chapitre, M. Ponomarev a reconnu timidement, pas de manière tout à fait décisive et avec des limites, mais néanmoins assez clairement, le moment le plus important pour comprendre les caractéristiques de l'homme, la relation basée sur l'amour entre Dieu et l'homme, lorsque celui-ci devait constamment profiter de la vie du Premier, semblait (c'est-à-dire dans la vision du monde des saints ascètes) la seule manière vraie et correcte d'être. 854 Cet amour de Dieu constitue sans aucun doute le principal motif moteur de toute la vie et du comportement du chrétien, 855 qui, bien entendu, détermine aussi l’essence et le sens de son ascétisme. Pour nous, cette concession que fait M. Ponomarev, contrairement à son point de vue formel, nous paraît très significative et suscite de nombreuses réflexions. Mais n'est-il pas préférable, n'est-il pas plus fécond de clarifier l'essence et les caractéristiques de l'ascèse chrétienne, en laissant le point de vue dogmatique et métaphysique formel infructueux, pour se poser sur le terrain plus vivant, concret et défini des expériences réelles d'un chrétien et c'est en elles qu'il faut chercher la base subjective et psychologique de l'ascétisme. En effet, l’analyse nous révélera la présence d’un dualisme dans cette nature, mais ce dualisme concerne avant tout les principales orientations de la vie morale et religieuse d’une personne – déterminées par le véritable amour de Dieu (et du prochain), d’une part, et les pulsions de l’amour-propre, d’autre part. Le chapitre II, poursuivant le flux naturel des pensées de M. Ponomarev, a à l'esprit la solution des questions : est-il fondamentalement possible d'atteindre cet objectif visé, existe-t-il suffisamment de données réelles pour assurer sa mise en œuvre et sa mise en œuvre correctes 857 et comment en général exactement, par la participation et l'interaction de quels facteurs réels, l'objectif normatif spécifié est atteint. 858 Pour une clarification plus claire et plus approfondie des caractéristiques du chapitre analysé, nous considérons qu'il est plus approprié d'en présenter d'abord les grandes lignes, et nous ne suivrons pas toujours exactement l'ordre extérieur de la disposition des pensées de M. Ponomarev, mais nous essaierons avant tout de mettre en évidence les points et les étapes les plus fondamentaux et les plus significatifs dans la logique même de révélation des principales dispositions de M. Ponomarev, en tenant compte de la connexion interne et de l'interrelation de ses pensées. Justifiant la possibilité réelle de l'ascèse, l'auteur du chapitre II clarifie en fait la signification nécessaire et la relation interne de deux facteurs absolument nécessaires au salut d'une personne - subjectif et objectif. Déterminant le sens du premier facteur et se tournant tout d'abord vers l'homme, dans le but de trouver dans son état actuel, dans sa propre nature, des données, certaines forces qui offrent la possibilité d'atteindre la perfection morale, St. les pères, selon l'auteur, ont concentré leur attention sur « l'esprit dominant » 859 d'une personne, trouvant en lui - et seulement en lui seul - certains éléments propices à la mise en œuvre effective de l'idéal moral. 860 C'est pourquoi l'auteur s'attarde en détail sur la clarification et la caractérisation de ce que pensent exactement, en particulier, à quel contenu spécifique les saints pensent. pères sous ce terme général. 861 Cette analyse du concept d'« esprit dominant » conduit en conséquence à une affirmation incontestable de l'existence dans la nature humaine de certaines conditions pour la réalisation effective dans une certaine mesure limitée et, de plus, seulement de certains aspects de l'idéal de perfection morale, mais en même temps, elle convainc de manière décisive que ces conditions, prises dans leur isolement empirique, sont en elles-mêmes totalement insuffisantes même pour l'éradication du mal, sans parler de la mise en œuvre des exigences positives du principe idéal. 862 Pour le dire plus spécifiquement et précisément, l'action de « l'esprit dominant » se révèle dans le fait que, ayant réalisé le but de la vie humaine, il encourage une personne à l'ascétisme, mais dans sa mise en œuvre réelle, la liberté humaine s'avère extrêmement limitée et insuffisante : elle résiste au mal par l'une ou l'autre tentative individuelle de vertu, mais une personne n'est pas capable d'éradiquer complètement le mal de sa nature, de s'en débarrasser par elle-même. 863 Ce à quoi aspire « l’esprit qui aime Dieu », mais que l’homme est impuissant à réaliser réellement, il le trouve réalisé dans la vie du Christ, qui a incarné « l’idéal du chemin le plus parfait vers le salut ». 864 Même si la vie du Christ Sauveur, dans son essence sans péché, était étrangère à la dichotomie entre le bien et le mal, l’esprit et la chair, elle portait néanmoins « les débuts de la lutte et de la victoire », et ce « uniquement parce que le Christ lui-même, mû par un amour compatissant, a voulu endurer ce qui est arrivé à toute l’humanité ». 865 Cette circonstance, avec l’attitude attentive et sincère de l’homme à son égard, éveille en lui « la conscience du lien qui existe entre la vie du Christ et la vie de l’humanité » 866 en général et sa propre vie en particulier. Chez une telle personne, le désir « d'assimiler la vie du Christ » s'allume, 867 parce que « en même temps, observant l'état de son monde intérieur et tournant son regard vers le Christ », la personne voit en Lui, « comme dans une image, toute la plénitude des vertus, qui devraient être le contenu » de sa propre vie. 868 L’homme acquiert la « plénitude » de la vie du Christ non pas seulement par sa propre force, mais avec l’aide de la grâce divine. Quant à l'image du « rapport entre l'esprit souverain de l'homme et la grâce divine » 869, la manière de « combiner l'esprit et la grâce » 870 dans le processus de l'ascèse, l'ascétisme patristique établit ici une loi générale de progressivité, à laquelle la vie spirituelle de l'ascète est soumise pendant toute la période de son ascétisme. 871 Cette loi s'éclaire plus précisément et plus spécifiquement à travers diverses analogies, à travers des comparaisons empruntées à différents domaines de la vie. 872 Le principe du développement progressif et de la croissance organique, manifesté dans la relation entre l'esprit souverain et la grâce divine dans le processus d'acquisition par l'homme de la perfection chrétienne, étant une loi générale de développement et d'amélioration de l'esprit, 873 dans son action révèle certaines particularités, en fonction de la différence entre deux moments, deux, pour ainsi dire, phases principales du passage de l'ascèse - nous entendons ici le « début » de l'ascétisme, 874 - l'entrée d'une personne sur le chemin de l'ascèse. 875 et, deuxièmement, « le processus d'ascétisme lui-même » 876, le passage même du chemin choisi. « Le commencement conscient du salut par l'ascèse », 877, que saint Caractérisé par les Pères comme « le réveil de l'homme du sommeil mortel », 878 représente en même temps « le début du rapport entre l'esprit souverain et la grâce ». 879 De la part de l'homme, elle présuppose généralement, comme condition nécessaire à l'influence bénéfique et efficace de la grâce sur ses puissances, « l'adaptabilité de la nature humaine à la perception » du don divin. 880 Le contenu de cette adaptation comprend les actions privées suivantes de la personne elle-même : « désir de vérité », « désir de vie dans le Seigneur », 881 « désir de salut », 882 insatisfaction à l'égard de son état actuel, reconnaissance de celui-ci comme anormal, 883 - un état accompagné, au mieux de ses capacités, d'une résistance « intense » à « l'effet sur lui des passions qui assombrissent sa nature aimant Dieu ». 884 Si donc, au moment initial de l'ascétisme, de la part d'une personne, pour « expérimenter les actions de la grâce » 885, « effectivement on « s'efforce » pour le Christ, « le désir de recevoir le don de la grâce » est nécessaire 886, alors « au cours du perfectionnement spirituel de l'ascète » 887 la condition pour l'interaction de la grâce avec les forces humaines, « d'expérimenter et d'assimiler les fruits de l'Esprit Saint » 888, il est déjà demandé à l'homme de « travail constant » 889 « nombreux travaux et exploits ». 890 Tous les moyens qui sont requis d'une personne pour l'action réussie et bénéfique de la grâce sur elle, l'ascétisme patristique les réunit dans un seul concept de « travail », 891 dans le contenu duquel sont notamment pensés 1) les « actes de travail » au sens propre ; 892, la signification générale de ces dernières est définie dans le sens de faciliter leur « éducation chez une personne de bonne disposition, au lieu d'une mauvaise disposition » ; 893 2) rappeler les sujets inclus dans le contenu du salut chrétien 894 et 3) « la subordination de l'ascète au chef aîné » ; 895, cette dernière condition vise à prévenir la possibilité d’erreurs « dans l’évaluation de la disposition interne ». 896 Cependant, tout ce travail s’adresse spécifiquement « aux aspects négatifs de la nature et de la vie humaines ». 897 En purifiant la nature humaine des passions et en élevant la nature spirituelle de l'homme, le travail le rend ainsi capable de revenir à une disposition chrétienne, puisqu'il prépare sa nature à l'infusion et à la demeure de l'Esprit Saint. 898 Le fruit de cette demeure est un ensemble de « dons de grâce » spirituels 899 parmi lesquels, comme « le plus général, pénétrant, embrassant et en même temps, pour ainsi dire, complétant tous les autres, se détache, au sens le plus élevé du mot, l'amour pour le Christ 900. « Cet amour pour Dieu constitue en même temps le commencement qui peut toujours entretenir le rapport entre l'esprit souverain de l'homme et la grâce de Dieu ». 901 Ayant présenté dans le sens indiqué une solution positive à la question de la méthode de relation entre « l'esprit dominant » et la grâce divine, puisque l'explication de cette question est justifiée par la matière elle-même, la possibilité de l'ascèse est montrée. G. Ponomarev examine brièvement et présente des opinions qui « d'une manière unique » ne sont pas d'accord avec lui, comprenant « la position de cette question et sa solution ». 902) 903 De la considération de la manière dont la relation entre la grâce et les forces naturelles de l'homme, M. Ponomarev déduit les principes généraux de l'ascétisme chrétien, décrit les moments principaux et les plus caractéristiques de l'humeur d'un ascète chrétien, qui sont pour lui : 1) le sacrifice de soi 904 - le début qui détermine l'état de la « capacité pratique et volontaire » réelle tout au long de l'ascétisme ; 905 2) l'humilité concernant l'orientation de la « capacité théorique et réfléchie de l'esprit humain », 906 puisqu'elle est déterminée par la conviction de l'insuffisance totale des forces naturelles de l'homme pour atteindre le salut et, enfin, 3) un sentiment de joie spirituelle, puisqu'une personne est sans aucun doute confiante dans la possibilité du salut avec l'aide de la grâce. 907 Comme le montre même notre brève revue du chapitre II de l'ouvrage de M. Ponomarev, cette section parle essentiellement de la relation entre « l'ascétisme » et le « salut », et le concept de « salut » s'avère être la base et l'hypothèse nécessaire de l'ascèse, et ce dernier est un moment du premier. Cependant, M. Ponomarev n'a pas posé cette question de manière claire, précise et définitive et, semble-t-il, ne s'en est pas clairement rendu compte (bien que le cheminement même de la pensée l'ait parfois apparemment conduit à cette conscience. 908 Par conséquent, à notre avis, l'auteur en question ne s'est pas créé une base solide et strictement définie pour ses constructions, jugements et conclusions scientifiques, qui restent donc parfois comme sans fil conducteur, sans point de vue défini et sans limites clairement définies. C'est pourquoi nous ne voyons pas dans l'auteur jugements - selon parfois - une séquence claire vers une connexion organique interne étroite et obligatoire, qui est parfois remplacée par une connexion externe, aléatoire et artificielle. À en juger même par le titre, mais plus encore par le contenu même du chapitre en discussion, l'ascèse chrétienne est enracinée dans le processus de salut humain ; les fondements de l'ascétisme sont enracinés dans les points principaux du processus de salut chrétien, donc de ce côté l'interprétation du chapitre II ne dépasse pas les limites des conditions généralement contraignantes et nécessaires du salut chrétien. La seule exception est la révélation du concept d'obéissance monastique, qui dans ce chapitre est comme une question de hasard et à laquelle il serait plus naturel d'attribuer la place correspondante dans le chapitre III, qui fait référence aux caractéristiques très spécifiques du monachisme. Tirant une conclusion générale de son contenu à la fin du chapitre II et formulant la définition de l'ascétisme chrétien qui en découle dans les expressions suivantes : « l'ascétisme est le zèle et la force de rester en communion avec Dieu, par la foi en notre Seigneur Jésus-Christ, avec l'aide de la grâce de Dieu, 909. Ponomarev lui-même affirme sans ambiguïté que « ce concept coïncide largement avec la définition du christianisme en général (humilité, abnégation, etc.), ce qui est naturel, puisque le contenu L’idéal de l’ascète chrétien et du chrétien en général est un seul et même idéal : tous deux doivent aspirer également à la sainteté. » 910 Pour notre part, nous devons seulement renforcer l'affirmation de l'auteur, remplacer son vague : « à bien des égards » par une plus décisive : « positif en tout », puisque le trait de l'ascète lui-même indiqué par l'auteur : « la vie selon les principes d'un seul esprit » 911 est introduit dans ce chapitre explicitement et sans aucun droit, puisque dans le chapitre II il n'y a aucune condition préalable à ce trait, aucune base définie. G. Ponomarev dans la définition de l'attitude de « l'ascèse ». au « salut » ne s'avère pas stable : il assimile apparemment ces deux concepts à une identité complète, les considérant comme interchangeables, 912 - puis il les présente comme différents, bien que étroitement liés. 913 Mais puisque M. Ponomarev lui-même est conscient de tel ou tel rapport, en tout cas nécessaire et étroit, de « l'ascétisme » au « salut » ; alors, dans ce cas, il fallait mettre explicitement et définitivement au premier plan l’analyse de la doctrine du salut chrétien pour révéler les fondements de l’ascétisme. Ensuite, le reste du contenu de l'œuvre se développerait selon une connexion et une séquence naturellement nécessaires, et dans une perspective claire, la relation interne mutuelle des différents moments inclus dans sa composition et le sens exact des termes utilisés seraient visibles. Et cela est d’autant plus vrai que, selon la propre observation de l’auteur, « le contenu de la littérature ascétique est l’interprétation du processus de salut humain, son but est de montrer les conditions et les moyens par lesquels ce salut s’accomplit ». 914 Or, au chapitre II, l’auteur parle effectivement du processus de création par l’homme du salut chrétien, présente une présentation de l’enseignement sur la manière dont chaque individu assimile le salut objectivement accompli par Jésus-Christ, mais la méthode qu’il a adoptée est la raison pour laquelle l’attitude de l’ascétisme à l’égard du christianisme en général n’est pas révélée de manière définitive et satisfaisante non seulement dans le chapitre en discussion, mais dans tout l’ouvrage. Après tout, l'auteur n'est pas du tout enclin à identifier l'ascèse avec la vie morale et chrétienne en général, voyant dans les premiers traits spécifiques et traits caractéristiques significatifs. 915 Il est important de comprendre et d'évaluer ces caractéristiques d'un point de vue de principe, c'est-à-dire du point de vue de l'enseignement patristique sur le salut. L’auteur parle du salut « par l’ascèse ». 916 Mais le salut est-il également réalisable d'une autre manière ? Lequel exactement ? Pourquoi et comment le salut peut-il être obtenu de différentes manières ? Selon l'auteur, "l'idéal évangélique - être en unité avec Dieu - dans l'ascétisme est interprété avant tout du point de vue de sa spiritualité, de sa divinité et de sa divinité, et les intérêts matériels et terrestres sont complètement relégués au second plan". 917 Cependant, un chrétien en général... est autorisé à utiliser ce qui se rapproche le plus du corps. 918 Dans ce cas, il « ne péchera pas ». 919 Cependant, ces expressions : « permis », « ne péchera pas », etc. trop vague, conditionnel et extensible. Leur signification générale, apparemment, est que l'utilisation des biens terrestres (bien sûr religieux et moraux) reste en tout état de cause une déviation de l'idéal du christianisme, une concession indésirable à la faiblesse humaine. Sur la base d’un raisonnement strictement logique, aucune autre conclusion ne peut être tirée des prémisses de l’auteur. Mais dans ce cas, l'auteur était obligé de présenter l'enseignement évangélique et patristique sur le rapport du christianisme aux biens terrestres. Or M. Ponomarev laisse le lecteur complètement perplexe quant aux questions les plus fondamentales de ses recherches... Après avoir présenté une brève analyse du contenu du chapitre II de l'ouvrage de M. Ponomarev, nous allons maintenant faire des commentaires sur certains points et dispositions particuliers de l'auteur, qui soit sont particulièrement frappants, soulignant les traits caractéristiques des défauts de sa méthode, soit ont une signification particulière pour la suite de notre travail. N'acceptant qu'avec de grandes limitations et réserves la pensée de M. Tikhomirov sur la dépendance de la vision patristique des sentiments et de leur signification dans la vie religieuse et morale sur les concepts métaphysiques et psychologiques de l'époque, 920 ainsi que son explication à partir de cette dépendance du fait de la vision généralement basse des ascètes du IVe siècle sur les sentiments, leur dépréciation face aux activités intellectuelles et volitives, de sorte que les sentiments, en tant qu'appartenance, selon eux, voient le côté inférieur de la nature humaine n'était pas incluse dans le concept de νους 'a - un reflet de l'image de Dieu - l'auteur lui-même exprime de manière trop décisive une vision des sentiments comme des états liés principalement au monde extérieur, mais pas à Dieu. 921 "Beaucoup de ces sentiments", selon l'auteur, "sont même directement identiques aux passions. 922 Dans l'état "décrépit" de l'homme, "au lieu de l'esprit, le principe dominant était occupé par le domaine des sentiments, et le domaine des mauvais sentiments, pas des bons, en d'autres termes, le principe dominant ici était pris en charge par les sentiments - les passions." 923 Expliquant la question de l'image et de la nature de la « combinaison » entre l'esprit souverain de l'homme et la « grâce divine », 925 Ponomarev souligne l'importance des sentiments du côté positif. « La nature des sentiments » semble être « le lieu d'action de la grâce », 926 les sentiments sont pour ainsi dire le matériau à partir duquel une nouvelle nature chrétienne chez l'homme se forme et se forme par la grâce ; Pendant ce temps, « l’esprit dominant » s’avère être « la nature formelle », « la nature du choix formel », 927 c’est-à-dire une capacité mentale purement formelle. A la fin du chapitre III, l'auteur dit encore plus précisément : le contenu du côté positif (c'est-à-dire dans l'ascétisme) est l'échauffement en soi et l'assimilation de certains sentiments remplis de grâce. 928 930 Et l’auteur lui-même dit clairement ailleurs : « chercher le Royaume des cieux ne signifie rien d’autre que développer en soi une disposition chrétienne interne, et la disposition chrétienne interne est l’amour, comme garantie de communication avec Dieu et avec les hommes ». 931 Une telle instabilité de l'auteur dépend, entre autres, du fait que lui, sans avoir analysé les termes ascétiques inclus dans le domaine étudié, n'a pas en même temps clarifié par lui-même les traits importants et caractéristiques des vues psychologiques des ascètes de la période étudiée, notamment par rapport à l'enseignement de l'Écriture Sainte. Dans l’intention d’étudier cette question plus en détail et plus spécifiquement plus tard, nous nous contenterons ici d’énoncer ces caractéristiques et d’exprimer brièvement leur essence. Alors que les Saintes Écritures de l'Ancien et du Nouveau Testament placent καρδία à la place centrale, saint. Les pères, et notamment ceux appartenant au IVe siècle étudié par l'auteur, attachent souvent exactement la même importance à la capacité de νους. 932 Ce dernier fait est reconnu par M. Ponomarev lui-même. 933 C'est précisément ici le point de divergence entre les différentes vues ascétiques, à la fois sur certains traits importants dans la compréhension et la représentation de l'idéal de l'ascétisme chrétien, et aussi, en fonction de cela, sur les moyens, méthodes et manières d'atteindre cet idéal pas tout à fait également compris et mis en œuvre. Diverses orientations et tendances dans l'histoire de l'ascétisme chrétien proviennent précisément de cette époque fondamentale pour le monachisme - le IVe siècle ; dans l'écriture et la pratique ascétique de cette période, il y a un grain, lien initial de presque tous. 935 C'est pourquoi M. Ponomarev aurait rendu un service important à la science si, après avoir prêté attention au point indiqué, il l'avait étudié plus attentivement et avait présenté les résultats de ses recherches dans un essai. « La soumission au chef aîné », selon M. Ponomarev, « constitue le troisième type de travail »936, avec les exploits et les souvenirs. 937 On peut cependant difficilement souscrire à cette formulation de la question. Le sens général des créations ascétiques ne permet pas de placer l'obéissance à côté des deux derniers principes. L'obéissance dans la théorie et la pratique de l'ascétisme occupe une place très particulière et une position exclusive ; sa justification est incomparablement plus profonde et plus complète que la façon dont la présente M. Ponomarev. Outre le célibat et la non-convoitise totale, un trait caractéristique et une différence significative de la vie monastique est l'accomplissement de l'exploit d'obéissance inconditionnelle au chef spirituel, c'est-à-dire l'abbé du monastère ou l'aîné. 938 Ce dernier exploit, par rapport aux deux autres, est reconnu par les ascètes presque unanimement comme le plus important, le plus central, le plus fondamental et le plus essentiel. Selon Basile le Grand, l'obéissance est la chose principale dans ce genre de vie (c'est-à-dire monastique) (τούτο γάρ τής πολιτείας έστί το κεφάλειον). 939 Parmi les fruits spirituels, l’auteur distingue « l’amour, entendu dans le sens le plus élevé du terme ». 940 En même temps, nous entendons ici exclusivement l'amour de Dieu, mais l'amour du prochain, des autres, n'est pas du tout mentionné, et cette ignorance, à notre avis, ne peut en aucune façon être justifiée ; il ne peut que témoigner de l’insuffisance et du caractère unilatéral du point de vue formel adopté par les auteurs, car chez lui le trait premier, distinctif, essentiel, caractéristique des disciples du Christ ne trouve pas sa juste place. 941 Si au chapitre II « le concept d'ascèse coïncide largement avec la définition du christianisme en général » 942, alors dans le chapitre III suivant, M. Ponomarev présente un « aperçu plus complet » des « caractéristiques » 943 de l'ascétisme chrétien, c'est-à-dire qu'en d'autres termes, l'ascétisme au chapitre III est décrit en termes d'espèces, de traits caractéristiques et de traits spécifiques, comme une forme particulière et indépendante de la vie chrétienne. Passons maintenant à l'examen de ce chapitre. Chapitre III. "Mise en œuvre de l'ascèse chrétienne dans la vie et l'activité." Le trait le plus marquant, fondamental et « convexe de la vie d’un ascète chrétien est son attirance constante, intensifiée et immuable envers lui-même ». 944 En même temps, toute la puissance de l’attention de l’ascète est naturellement concentrée sur le processus de son propre salut, « représentant en substance la relation bien connue entre la nature spirituelle de l’homme et la toute sainteté du Divin ». 945 "Cette humeur pieuse est ce qui est pensé dans le concept de contemplation, qui est donc la forme de base de la vie des ascètes. 946 "Une révélation plus claire et plus détaillée de la contemplation, en tant que forme d'expression de l'ascèse, est obtenue dans les concepts de recueillement et de prière." 947 On ne peut pas non plus s'empêcher de remarquer que le terme même « auto-assemblage » est emprunté par M. Ponomarev non pas aux écrits des ascètes du IVe siècle, où, si nous ne nous trompons pas, il est absolument impossible de le trouver avec une exactitude littérale, mais en réalité du Très Révérend. Théophane, 949 qui, à son tour, le tire des œuvres d'ascètes d'une époque bien plus tardive. 950 Il est encore plus important et essentiel pour caractériser l’ascétisme chrétien de clarifier le concept de prière. L’explication de ce concept par M. Ponomarev est, à notre avis, insuffisante, générale et peu précise. La base pour considérer et distinguer les types de prière est le contenu des prières de demande, d'action de grâce et de louange, 951 qui sont évaluées différemment du point de vue religieux et moral, au sens habituel. 952 Le côté psychologique de la prière n'est presque pas révélé, à l'exception des lignes suivantes : « .. dans un état de prière avec préservation complète de la conscience, l'esprit souverain, se transférant mentalement de la sphère des conditions terrestres d'existence, essaie non seulement de présenter à la conscience son état moral par rapport à l'idéal du Christ, mais entre également en relation avec le Divin » ; 953 Ainsi, la prière est la plus haute expression de la collecte de soi, lorsque l'esprit d'une personne essaie non seulement de couper complètement de son être les principes qui ne correspondent pas au concept de toute sainteté divine et, par conséquent, entravent la communication avec Dieu, mais quand il essaie aussi de mettre son bon « Je » en relation avec le « Je » supérieur, sa personnalité avec la Personnalité Divine. 954 Il est absolument impossible de se limiter au raisonnement ci-dessus. Mais l'ascèse corporelle a en outre une autre signification : avec son aide, le chrétien s'efforce de redonner à l'esprit sa primauté et sa position dominante par rapport au corps, qui appartient normativement à l'esprit, selon l'idée même de la création, mais depuis la Chute, elle a perdu et est passée au corps. Ce processus de retour des éléments constitutifs de la nature humaine à l'ordre antérieur et normal, le désir actif et intense de mettre le corps auparavant dominant à la place du subordonné - l'esprit - ne peut être réalisé et accompli sans lutte énergique, sans effort acharné, sans coercition et affaiblissement constants du corps, sans lui causer des souffrances plus ou moins sensibles. 961 Tel est, d’une manière générale, le sens du raisonnement de l’auteur sur cette question. En substance, si nous appliquons les propositions de M. Ponomarev de manière strictement logique, alors la conclusion la plus extrême en découlera. En fait, l’incapacité de prêter attention à quoi que ce soit d’autre que Dieu devrait concerner, selon la pensée de l’auteur, non seulement le corps avec ses besoins, mais aussi tous les états mentaux en général, en plus d’une seule pensée sur Dieu. Une vision similaire existait en réalité dans une certaine direction de l'ascétisme. La contemplation, comprise dans un certain sens strict, nécessite en effet non seulement la suppression des besoins corporels, mais aussi le vidage de la conscience des idées et des pensées sur le monde extérieur, les autres, etc., la libérant complètement, si possible, de tout contenu spécifique. C'est pourquoi l'auteur aurait dû s'attarder plus en détail et plus en détail sur la clarification du véritable idéal du chrétien - pour aborder la question de savoir si cet idéal consiste uniquement en la contemplation. Et pour accomplir cette tâche, il a dû analyser les exigences de l'amour de Dieu et du prochain, en clarifiant du côté psychologique leur relation, leur compatibilité et leur interaction. En d’autres termes, l’auteur n’a pas achevé la tâche de définir le rapport entre contemplation et activité dans le christianisme. Cela détermine aussi, dans une certaine mesure, la confusion de ses jugements et l'instabilité de son point de vue. Avec la contemplation vient la connexion et le célibat des ascètes. Le désir de contempler Dieu, né d’un amour ardent pour Lui, ne laisse place à aucun autre attachement, 969 - c’est ainsi que peut être brièvement exprimée la pensée principale de l’auteur à ce sujet. Cependant, la conclusion générale de l’auteur concernant le célibat n’est pas tout à fait en harmonie avec les arguments précédents, qui sonnent dans un registre beaucoup plus élevé que la conclusion. Cette dernière est formulée ainsi : « … l’ascèse, en tant que forme de vie humaine, semble être plus facilement supportable et plus facilement accomplie dans un état de célibat-virginité que dans un état de mariage. » 978 Ailleurs, M. Ponomarev exprime la même pensée comme suit : « ... la vie conjugale humaine, bien que sanctifiée par la grâce de Dieu, est moins commode pour atteindre le salut qu'une vie célibataire et vierge. » 979 La « virginité » est un « exploit », « déterminant la possibilité la plus rapide d’entrer dans le royaume des cieux ». 980 Entre-temps, de l’argumentation de l’auteur découle strictement et logiquement une conclusion plus stricte, plus décisive et plus catégorique : l’état de concentration contemplative n’est réalisable et réalisable que, uniquement et exclusivement, dans le célibat. Par conséquent, dans ce cas, la pensée de l’auteur n’est pas tout à fait stable et pas suffisamment définie. L'auteur admet qu'« une vision plus correcte de l'attitude des ascètes à l'égard du célibat-virginité » 4 n'est « établie » que « dans sa comparaison avec la vie conjugale ». 981 Cependant, l'auteur a jugé nécessaire de consacrer seulement 23 lignes dans une note de bas de page à la clarification de l'enseignement ascétique sur le mariage. 982 Selon l'auteur, l'idée principale de la vision ascétique affirme un « dualisme » « non absolu, inconditionnel » mais « relatif, conditionnel ». 983 Cependant, à en juger par la présentation de l’auteur, il est extrêmement difficile, voire totalement impossible, de tracer une ligne nette entre l’un et l’autre dualisme. Mais est-il vraiment impossible d’envisager le mariage du côté idéal, d’un point de vue chrétien normatif ? Ailleurs, l'auteur dit qu'« un chrétien ne péchera pas du tout si, après avoir allumé en lui l'amour, l'humilité..., qui constituent le fruit spirituel..., il contracte légalement mariage, en suivant..., bien sûr, plus les exigences du corps que celles de l'âme ». 985 Non, nous dirons - et nous l'affirmerons avec insistance - selon l'enseignement patristique, les chrétiens pécheront si, en se mariant, ils ont en tête avant tout la satisfaction des besoins corporels. 986 Le mariage dans le christianisme, selon son idée, est une union religieuse et morale intégrale, haute et sainte, qui a pour objectif l'assistance mutuelle globale des époux en matière de développement moral, d'obtention du salut, ainsi que de réussite dans la vie. 987 S'il est incontestable que « le pouvoir de conscience inné dans l'esprit humain a une certaine limite et existe dans certaines limites » ; 993 s'il « y a une proportionnalité inverse entre la variété, l'hétérogénéité des impressions et la puissance de la pensée », etc. ; 994 et si, enfin et surtout, cela est tout à fait juste - l'hypothèse implicite de l'auteur est que les conditions de la contemplation ascétique sont tout à fait similaires à l'activité de la pensée abstraite - l'absence de toute impression n'est pas seulement une nécessité conditionnelle et relative, mais certainement une nécessité inconditionnelle et obligatoire pour tout contemplateur ascétique sans exception. Si, au contraire, l'esprit humain, « par les rébellions et les maladies que produit habituellement la vie mondaine, étant distrait du précieux souvenir de Dieu, est non seulement privé de la possibilité de se réjouir et de se réjouir de Dieu », « mais aussi complètement s'habitue à négliger et à oublier les définitions de Dieu » ; 995, si « cette vérité est forcément universellement compréhensible et généralement connue », 996 – alors la vie dans « la plus stricte solitude, dans le renoncement complet et complet au monde avec sa « population, dans une distance absolue de la « vie du monde, qui « ne porte pas sur elle une manière de vivre selon l'idéal autrefois destiné par Dieu lui-même », 997 – c'est exactement cela, et non une autre vie, car tout chrétien résolu, ardemment luttant pour le salut, doit non seulement être choisi préférentiellement, mais indiscutablement et exclusivement. Après tout, « les fondements de la vie mondaine » « ne servent pas de condition au succès de la contemplation mentale » 998 et, par conséquent, la seule manière de l’éviter est de se retirer du monde. 999 Cependant, en réalité, l'auteur affirme moins dans la conclusion que ce que contiennent les prémisses. La raison de cette circonstance réside sans doute dans le fait que si l’auteur avait tiré une conclusion stricte et sans réserve, alors, en raisonnant strictement logiquement, il devrait « nier toute possibilité d’atteindre la perfection chrétienne pour tous ceux, moines ou laïcs, qui mènent une vie socialement active. À notre avis, M. Ponomarev n'a pas clarifié de manière tout à fait précise et définitive la vision ascétique de la distance extérieure au monde, et il n'a pas pu y parvenir parce qu'il est parti sans considération et sans divulgation du concept principal et central dans ce cas : le « monde ». Cependant, ce terme n'est pas si précis, sa signification n'est pas si figée qu'on puisse l'utiliser sans analyse préalable. 1000 De tous ses raisonnements précédents, l'auteur tire la conclusion générale que « pour le bien de son salut personnel, l'ascète assume de manière désintéressée et volontaire (probablement volontairement ?) des exploits tels qu'une attitude dure envers le corps, le célibat, la virginité et la solitude - tout cela dans le but de donner la prédominance sur la chair au principe spirituel de sa nature humaine ». prédominance chez une personne du principe spirituel sur la chair (au-dessus du corps). Malheureusement, ce que l'on constate très souvent en lisant l'ouvrage analysé, l'auteur n'a pas révélé de manière complète, précise et complète le contenu du concept central et fondamental de l'ascétisme - le « salut ». Par conséquent, le terme salut « personnel » nous est directement incompréhensible dans ce cas. S’agit-il du côté subjectif du salut, c’est-à-dire du processus d’assimilation par chaque personne du salut accompli par Jésus-Christ 1005, ou contient-il l’idée de sauver sa propre personnalité par opposition à celle des autres ? Mais même poser la question dans ce dernier sens est totalement impossible si l’on garde à l’esprit la véritable essence du problème. Rappelons-nous les paroles merveilleuses du professeur relatées ici. Nil du Sinaï, qui sont ensuite cités par l'auteur lui-même : « Bienheureux est le moine qui regarde avec joie le salut et la prospérité de chacun comme s'il s'agissait du sien. » 1006 Quoi qu'il en soit, nous estimons nécessaire d'insister résolument à nouveau pour que la divulgation du contenu de la doctrine chrétienne du salut soit placée au premier plan lors de la clarification des fondements de l'ascèse chrétienne. Sinon, tous les raisonnements ultérieurs se révéleront sans fondement, suspendus en l’air. Le reste du chapitre III est consacré à résoudre la question : « par un tel désir de salut personnel » (c'est-à-dire compris dans le sens d'une absorption complète de soi et d'une contemplation sans partage), la totalité des sentiments qu'une personne, et donc un ascète, devrait avoir pour les autres, n'est-elle pas exclue, et, si elle n'est pas exclue, alors en tant que manifestation de cette totalité de sentiments dans les Sts. les ascètes sont interprétés ? 1007 L’auteur résout cette question dans un sens négatif : « la participation à la vie d’autrui par l’ascétisme n’est pas exclue, mais elle est supposée comme une conséquence nécessaire de celle-ci ». 1008 Le principal motif moteur et la base psychologique de cette « participation » est la « sympathie » 1009 sous la forme de « compassion » 1010 et de « joie ». 1011 Cet état d'esprit envers le prochain, qui peut être décrit par le terme « amour compatissant pour l'humanité », 1012 encourage l'ascète à transformer son expérience spirituelle en un service à son prochain sous la forme d'une « direction spirituelle » 1013 à son égard. "Promouvoir la renaissance de l'âme est le contenu et le but du bien public parmi les ascètes." Mais la perplexité concerne aussi un aspect fondamental plus profond et plus important de la question - la possibilité même d'avoir et d'exercer un amour actif pour les autres avec le but principal et même unique poursuivi par l'ascète - la contemplation, comme l'auteur le révèle ailleurs. Selon l’explication de l’auteur, le but ultime de l’ascète chrétien est d’atteindre, même dans la vie terrestre, si possible, un tel état où « l’objet de l’esprit et, en outre, l’objet immédiat » se révèle être « la Divinité unique et immuable ». 1025 Du côté négatif, une condition obligatoire pour un tel état est reconnue comme la destruction complète de la « multiplicité » de la pensée, c'est-à-dire toute différence entre le sujet, « en tant que principe de la pensée » et « l'objet, en tant que sujet de la pensée », 1026 leur coïncidence complète en un acte indiscernable, le vidage de la conscience des « faits, sensations, idées, concepts, jugements, conclusions avec leurs prémisses, analogies 1027 etc., de sorte que l'ascète « distrait même de toutes les paroles divines ». 1028 Si nous comprenons l'idéal de contemplation dans un sens aussi strict et inconditionnel, alors, même si sa mise en œuvre réelle n'a été reconnue comme possible que dans un état de « glorification », 1029 néanmoins, puisqu'elle doit déterminer le but, le sens et la direction de l'activité de vie des ascètes, tout souci des autres, tout sentiment lié à un objet autre que Dieu, s'avérera indésirable, incompatible avec le désir de réaliser l'idéal ainsi compris. 1030 De ce point de vue exclusif et inconditionnel, l'amour du prochain et le soin d'eux s'avèrent soit inutiles, soit superflus, voire indésirables, soit, enfin, dans le cas le plus favorable, seulement un état de transition inférieur, une étape préparatoire à la contemplation, puisque la culture de l'amour du prochain éradique les passions qui entravent l'atteinte de la perfection morale. La valeur positive de l'amour du prochain perdra tout sens, car - même dans le meilleur des cas - elle ne conserve qu'une signification passagère. Que signifient alors les paroles de l’Apôtre ? "L'amour n'échoue jamais ?" 1031 En général, la présentation du sujet que nous observons chez M. Ponomarev est résolument et manifestement incompatible avec l'importance accordée au devoir d'amour envers les gens dans le christianisme. C'est un endroit merveilleux et classique issu des créations du professeur. Macaria, cependant, n'est pas en harmonie avec ce que l'auteur a dit plus tôt à propos de la prière, la décrivant comme un état de contemplation indivise, qui a pour objet uniquement et exclusivement Dieu 1037 et ne peut avoir aucune relation positive avec le prochain. De ce dernier point de vue, nous ne voyons aucune raison ou motif qui pourrait ou devrait détourner l'ascète de la contemplation pour manifester un amour actif envers son prochain. En admettant dans les passages cités la nécessité de cette dernière, M. Ponomarev, à son insu, mine et limite l'absolutisme de son raisonnement antérieur sur l'indivision de la contemplation. Tout cela nous amène à la conclusion que l'idéal de l'ascète n'avait pas été décrit auparavant par lui de manière globale, précise et complète. Le passage suivant de l’essai nous laisse également perplexe. Parlant de ces cas où « l'ascète lui-même, quittant la solitude, sort dans la vie mondaine », 1038, l'auteur explique que « ce type de service envers autrui incombe avant tout aux ascètes qui ont atteint un certain degré de perfection dans leur exploit ». 1039 Puisque par « perfection », comme nous l'avons déjà vu, M. Ponomarev entend la contemplation prédominante, sinon exclusive, l'extrait ci-dessus nous amène naturellement à l'idée qu'un ascète peut atteindre un tel état, une telle stabilité inébranlable dans la contemplation que les impressions extérieures cessent d'avoir une influence néfaste sur lui, le distrayant de la contemplation. Ceci, bien sûr, est juste, mais dans ce cas, cette circonstance, très importante et conforme à l'enseignement ascétique, doit être notée explicitement. Pour caractériser l'état moral et psychologique d'un ascète dans la période finale de son ascèse, au moment de la manifestation dans sa vie des fruits tangibles et remplis de grâce de son exploit, les termes les plus souvent et habituellement rencontrés sont : « samedi des samedis » et « récolte de la moisson ». 1044 Avec ces termes, « les écrivains ascétiques ont essayé de caractériser l'état intérieur des ascètes, libres non seulement des pensées sur les affaires quotidiennes, mais surtout du mouvement des passions et de l'œuvre du mal. Les termes nommés « caractérisent l'esprit de l'ascète à la fin de l'ascèse uniquement du côté négatif : ils disent seulement qu'il n'y a pas de passions dans l'âme de l'ascète, mais ils ne décident pas ce qu'est exactement l'âme ; cette dernière s’épuise par l’interprétation de la vision du prophète Ézéchiel, qui concerne ainsi le côté positif de l’état moral de l’esprit ascétique. 1046 Le sens général de cette interprétation se résume à l'idée que « la nature spirituelle de l'ascète est alors non seulement étrangère aux passions, mais aussi, dans sa pureté, devient semblable à la lumière du soleil. 1047 C’est une caractéristique générale de cet « état moral qui est une conséquence de l’ascèse ». 1048 Mais dans la littérature ascétique, des traits plus spécifiques et des définitions plus spécifiques des 1049 caractéristiques de la perfection ascétique sont donnés. « Par rapport au sentiment, le principe déterminant est l'amour pour Dieu », 1050 se distinguant par son intensité particulière, le caractère brûlant, « ardent », 1051 puisque l'objet de l'amour est contemplé directement, 1052 et non à l'aide d'aucun concept, puisque ces derniers et tout « principe intermédiaire entre l'esprit humain et l'Esprit divin » 1053 sont complètement éliminés. « L'ascétisme patristique voit la particularité de l'état de la « capacité théorique-cognitive de l'esprit humain » « en l'absence de pluralité » et même de « dualité » de la pensée, ou, pour parler positivement, le voit dans le fait qu'alors l'objet de notre esprit et, de plus, l'objet immédiat sera la Divinité unique et immuable. 1054 « Quant à la volonté, enfin, en état de sainteté, elle est déterminée par le prédicat de la vraie liberté. » 1055 L’ascète est guidé « alors dans ses actions exclusivement par les principes du bien ». 1056 Compte tenu de cela, l'auteur, décrivant au chapitre 1 V les spécificités de la sainteté ascétique, a dû montrer dans la téléologie de l'ascèse ses spécificités qui la distinguent de la sainteté chrétienne générale. En d’autres termes, nous sommes perplexes quant à la mesure dans laquelle la téléologie de l’ascèse est réalisable par les chrétiens ordinaires, c’est-à-dire ceux qui mènent une vie socialement active. Ou, peut-être, certaines caractéristiques et accessoires de l'idéal esquissé peuvent-ils être réalisés par tous les chrétiens, au moins, bien qu'à un certain degré moindre, tandis que d'autres caractéristiques sont certainement inaccessibles pour eux, constituant les avantages uniquement des moines ? D'une manière ou d'une autre, il faut absolument répondre à la question posée, compte tenu de la tendance principale de M. Ponomarev. L'incohérence est également perceptible dans la définition, d'une part, du sens des expressions ascétiques : « samedi des sabbats » et « récolte de la moisson », et d'autre part, dans les discussions sur l'idéal de l'ascèse par rapport à la capacité théorico-cognitive. À ce dernier égard, le but devrait être un tel état d'esprit où « l'objet » de l'esprit et, en même temps, « immédiat » est « la Divinité unique et immuable », 1063 et les concepts mêmes de Dieu devraient disparaître, et la contemplation de Lui par l'esprit devrait se produire indépendamment de toute forme de pensée, 1064 accompagnée et conditionnée par « l'immersion » (selon les mots de saint Macaire) dans le Divin ; 1065 l'esprit doit devenir « pur de toute propriété (ιδιότητ o ς) conformément à l'existence temporaire » (paroles du maître Marc l'Ascète) 1066 « dévoilé et nu », 1067 - ayant renoncé à toutes catégories et concepts, 1068 c'est-à-dire à toutes formes intermédiaires. Pendant ce temps, les premiers termes ne désignent en réalité qu'un tel « état intérieur d'ascètes », qui est libre « de la pensée » « des affaires de la vie quotidienne » et, surtout, « du mouvement des passions et du travail pour le mal », 1069 et non de toute pensée, même bonne, sont supposés. Si l'on analyse les arguments avancés par l'auteur, le professeur. Mark de l'Ascète sur les propriétés de la contemplation directe idéale du Divin et en tirer une conclusion logique, il s'avère qu'avec ceci et dans cette contemplation idéale non seulement les diverses catégories et concepts de l'esprit qui confèrent à la pensée humaine le caractère de « multiplicité » devraient disparaître, mais aussi la différence même entre la conscience et la conscience de soi, une différence dans laquelle « la dualité demeure nécessairement » 1070 et, par conséquent, la simplicité et l'immédiateté de la perception sont violées Divinités. Dans ce cas, une personne reste-t-elle consciente de son individualité, de sa séparation du Divin, ou non ? Pendant ce temps, la conscience individuelle, le « je » personnel constitue la substance même de l’esprit humain ; il doit donc persister aussi longtemps que la substance existe. 1071 L’auteur, bien sûr, insiste sur la préservation de l’individualité de l’homme dans un état de contemplation sans partage, lorsqu’il dit que « non pas dans un miroir ou dans la divination, il (c’est-à-dire l’ascète) contemple Dieu, mais directement face à face – lorsque, sans perdre son individualité, – contrairement à l’ascète – néoplatonicien, – dans la mesure qui lui est accessible, il vit la vie du Divin, qui est « Amour ». 1072 Cependant, le dernier raisonnement est introduit explicitement, entre-temps implicite, strictement - logiquement, la conclusion découle des données précédentes de la propriété exactement opposée : la ligne séparant et isolant du néoplatonisme s'avère être fictive, nominale et non réelle, clairement prouvable. Et cela d’autant plus que l’extrait classique de Marc l’Ascète cité par l’auteur est exprimé dans des termes qui rappellent très étroitement la terminologie néoplatonicienne. 1073 En tout état de cause, l'auteur aurait dû analyser plus en profondeur le passage cité de Marc l'Ascète, ainsi que les données généralement pertinentes de l'écriture ascétique, sans se limiter à un bref récit de seulement quelques, très peu d'extraits, parfois pris d'ailleurs sans lien avec la vision intégrale du monde du célèbre écrivain ascétique. Cette dernière lacune est très souvent ressentie par l'auteur. L'essence de cette caractéristique de l'ascétisme, qui détermine précisément de cette manière la perfection relative de la mise en œuvre de l'idéal chrétien, est brièvement formulée par l'auteur comme suit : « l'ascète construit sa vie sur les principes d'un seul esprit ». 1080 Et cette caractéristique, à son tour, s'explique par le fait que l'idéal évangélique - être en unité avec Dieu dans l'ascétisme - est interprété avant tout du point de vue de sa spiritualité, de sa divinité et de sa divinité, tandis que les intérêts matériels et terrestres sont complètement relégués au second plan. 1081 Ainsi, selon le sens de cet extrait, il est apparemment permis de supposer que la « compréhension » de « l'idéal évangélique » et « sa mise en œuvre » 1082 sont également possibles d'une autre manière, différente de celle indiquée - la sainteté chrétienne peut être réalisée en relation avec le côté corporel, terrestre, humain d'un chrétien, s'étendant à ces mêmes relations, d'une manière ou d'une autre en les embrassant, en les embrassant, en les pénétrant et en les spiritualisant. Mais un chrétien qui n’est pas ascète, qui n’opprime pas son corps, n’atteint en tout cas pas déjà cette restauration de « tout l’être de l’homme ? Selon M. Ponomarev, "un ascète ne peut pas accorder la même attention aux intérêts spirituels et terrestres". 1086 La question est : un chrétien non ascète (bien sûr, pas d'un point de vue empirique, mais normatif) peut-il accorder son attention « de manière égale » aux intérêts terrestres et matériels, d'une part, et aux intérêts spirituels, d'autre part ? L'auteur affirme quelque chose de complètement incroyable lorsqu'il dit qu'« un chrétien en général est un combattant constant uniquement contre les passions de l'âme, mais pas toujours contre les passions de l'âme et du corps. Un ascète chrétien est un combattant constant contre les passions de l'âme et du corps. 1087 Et c'est censé être d'un point de vue idéal, normatif ? Est-ce vrai ? Voici cette formule : « l’ascétisme est le zèle et la force de rester actif, par le jeûne, la virginité, l’ermitage, la communion avec Dieu, par la foi en notre Seigneur Jésus-Christ, avec l’aide de la grâce de Dieu, pour assimiler une disposition véritablement chrétienne, comme garantie de participation au royaume des cieux ». 1093 La caractéristique la plus importante du monachisme est omise ici : le vœu d'« obéissance » ou de « renoncement à sa volonté ». Mais en général, du point de vue de la tendance principale et du contenu général de son œuvre, M. Ponomarev aurait logiquement et systématiquement dû formuler sa conclusion générale comme suit : « L'ascétisme chrétien est le désir d'atteindre l'unité la plus étroite avec Dieu par la contemplation prédominante, voire exclusive, dans un mode de vie monastique et solitaire, comme la forme la plus élevée et la plus parfaite de réalisation de la perfection chrétienne. Le reste des formules proposées par l'auteur serait inclus dans cette dernière, à titre de points supplémentaires privés. Nous avons terminé notre discussion sur l'essai de M. Ponomarev. Nous avons décidé de l’analyser de manière si détaillée car il s’agit d’une thèse sur une question qui nous intéresse, la seule du genre à ce jour. Conclusions générales de l’essai de M. Ponomarev, qui sont les plus directement liées à notre thèse : 1) Le point de vue dogmatique formel n'est pas commode pour révéler la question de « l'ascèse » ; 2) au premier plan d’un essai élucidant l’essence de « l’ascétisme » chrétien devrait se trouver la révélation de la doctrine du « salut » ; 3) l'essai doit révéler et démontrer le dualisme de l'amour chrétien et de l'amour-propre pécheur, et non le dualisme de l'esprit et du corps, qui est un point dérivé et secondaire ; 4) il faut donner une image précise de l’idéal de perfection morale chrétienne ; 5) la relation mutuelle entre les formes monastiques solitaires et socialement actives de la vie chrétienne doit être déterminée du point de vue de la signification comparative du mariage et du célibat, etc. 1094 En complément des travaux que nous venons de considérer, Π. Il n'y a plus d'études de P. Ponomarev qui représenteraient une tentative de divulguer systématiquement l'enseignement orthodoxe sur l'ascèse dans une formulation aussi large - au moins en termes de tâche et de plan -, c'est pourquoi nous nous sommes permis de nous y attarder avec une attention particulière et de l'analyser de la manière la plus approfondie possible. Parmi les autres ouvrages liés au sujet étudié, celui qui attire d'abord l'attention est le mémoire de maîtrise de l'archevêque Sergius, qui représente une tentative de présenter systématiquement l'enseignement orthodoxe sur l'assimilation par chacun du salut accompli par Jésus-Christ - compte tenu du fait que cet enseignement, comme nous avons déjà eu l'occasion de l'expliquer plus d'une fois, sert de base, de racine de toute la vision chrétienne du monde, ainsi que pour la divulgation de l'enseignement orthodoxe sur le sens de « l'ascétisme », c'est le nécessaire sol qui détermine la formulation même de la question, son point de départ et son orientation future dans tous les aspects essentiels. Voir, par exemple, pp. 10,21,24,45,46 et quelques autres, s'ils peuvent être trouvés. page 11 ; mer article dans la rubrique Encyclopédie. 54-55. pages 11 à 16 ; mer Encyclopédie, chronique. 55-56. Page 27 ; mer à propos de l'ascétisme païen Art. dans l'Encyclopédie, colonne. 56-57. Cependant, dans l'Encyclopédie, M. Ponomarev aborde cette question en plusieurs lignes. Voir pilier. 57 V.B. Bolotov. Enseignements d'Origène sur la Sainte Trinité, pp. 9-10. Épouser. Zeller. La philosophie des Griechen. Drit. Théil. Drit. Aufl. Lpz. 1880. S. 1. Cp. D. N. Tikhomirov. Saint Grégoire de Nysse, en moraliste, p. 25 ; mer ibid., p. 49. Mer. Tikhomirov. Travaux de citation, p. 49. M.A. Ostroumov. Histoire de la philosophie par rapport à l'Apocalypse, p. 197 (Kharkov 1886). Professeur Vladislavlev. Philosophie de Platon, fondateur de la nouvelle école platonicienne, p. 138. (STSh. 1868). ibid., p. 196. Les italiques sont à nous Ostroumov op. cit., p. 203. Travaux, p. 66. Les italiques sont de nous. Page 34. Mer. Théodorite. T. LXXX, col. 757 : των προφητών τον ά – χ . τήρ. ονα βίον ή ᾿Ιστορία διδάσκει. Ainsi, la justification du célibat dans le Nouveau Testament est discutée plus ou moins en détail dans « l'introduction » (pp. 58-59), où les passages suivants sont cités et brièvement expliqués : Matthieu 19 :11-12 ; 1 Cor 7 :8,25-28 ; 32-34. Pour référence, appelons D.S. Merezhkovsky, Skabichevsky 8, 25-28 ; 32-34 (p. 58). Mf. XIXème, art. 11-12 ; mer Art. 4–6. Comparez cependant I. Chrysostome. Dans Épist. J'annonce Corinthe. Homille. XIX, p. VI. T. LXI, col. 160. Homille. XXXVI, p. V.T. LXI, col. 312-313. Dans Er. J'annonce. Corinthe. Homille. XIX, p. II. T. LXI, col. 133. Dans Épist. ad Ephcs. Avec. V, Homille. XX, p. I.T. LXII, col. 136. Expos, dans le Psaume. XLIV, p. HL. T.LV, col. 202. In illud, vidi Dominum Homil. IV, ch. SALUT. T.LVI, col. 128. Dé virginiter. Avec. XXX. T. XLVHI, col. 554 ; c. LXXVII. col. 589-590. Vasily V. Const, monast. Avec. I.T. XXXI, col. 1324AB. Grégory B. Ou. XL, ch. III. T. XXXVI, col. 381B. Ou. XLIH, col. 504D. ibid. col. 505D. Grégoire de Nysse. De virginiter s. XVII. T. XLVI, col. 389A. Éphraïm le Syrien. Dé virginiter. T.HI, p. 74CD. Ambroise de Milan De virginité. L.I, p. VI, non. 33, col. 274. Clément Al. Strom, lib. Malade, c. Xil. T. VIII, col. 1189AB. Épouser. Méthode de Patara. Convivium décern virginum. Ou. Mauvais, p. XI. T. XVIII, col. 77AC. Cp. Ou. Mauvais, p. XIV, col. 84C-85A. Épouser. Gregory B. De rébus suis. IV XXXVII, col. 974-975. De la vie itineribus. col. 782. De animae suae calamitatitibus. col. 1373. Grégoire de Nysse De virginiter p. XIII. T. XL VI, col. 330D-381A ; ibid. Avec. IY, col. 348V. Aka De vii’ginitate T. XLYT, col. 317A : ούτε τοΐς έμπλακεΐσι τή τοδ βίου κοινότητι paotov το κα & ήαυχίαν ? Il s'agit d'une version bêta. εις ουο ταυτα τηρημένου πασι του ριου, γάμου λέγω και αγαμιας, και της μεν ουσης υψηλότερος τε και θειοτέρας, έπιπονωτέρας δέ και σφα ? Alors, est-ce que tu es à la recherche de toi ? , και εις εν άγαγειν , τής μέν τό ύψος , του δέ την ασφάλειαν , και γενέσθαι σώφρων άτυφος , τώ γάμω τό τής αγαμιας καλόν κε – ράσασα , και δείξασα , οτι μηθ ’ έτερον τούτων ή Θεώ πάντως , ή κοσμώ συνοεΐ , και διίστησι πάλιν · ώστε είναι τό μέν παντί φευκτόν κατά την Ιδίαν φύσιν, τό δέ τελέως επαινετόν αλλά νους έστιν δ και γάμιρ και ?? ρυθμίζεται καί δημουργεί – ται προς αρετήν , Gregory B. Oratio VIII (In Laudem Gorgoniae), cap. VIII, col. 797AB. Γρ Igor B. Ou. VIII, chap. VT XXXV, col. 793C. Cp. Ou. XVIIIe, ch. VII, col. 993A. Cp. Gregory H. De virginiter, p. VIII. T. XLVI, col. 356C. Avec. XIX, col. 397A. Gregory H. De virginiter, p. IX. T. X LVI, col. 357D-360A. Cp. col. 317A. Lieux cités : (Mt 19 :3-12, 21 ; Marc 10 :21). Selon St. I. Damaskina, "la signification du concept γνώμη est multiforme et multi-sens ( έστι). Il est utilisé dans vingt-huit significations (κατά έίκοσιν οχτώ σημαινόμενα λαμβάνεται τό τής γνώμης όνομα). (1 Cor 7:40; cf. Jean 16:3; 14:26). Ινώμη en ce sens est l’un des moments les plus importants et essentiels de la « liberté » humaine. Pour en savoir plus, consultez la partie II du volume I de notre étude, pp. 80-81, env. 70. I. Damascène. De fide orthodoxe. L. II, p. XXII, col. 745AB. Mer. Lib. Mauvais, p. XIV, col. 1045D. ibid. Mer. Schuietz, p. 48-49. Ουπω γάρ ήν εν Αιγύπτω σονεχη μοναστήρια, ούδ δλω; ήδει μοναχός τήν μακράν έρημον , έκαστος οε των βοολομενων εαυτω προσέχειν ού μακράν της ' ιδίας κώμης καταμόνας ήσκεΐτο. C'est ce que dit saint Athanase d'Alexandrie à propos de l'époque où Antoine le Grand commença son ascétisme. Vita Antonii. MSG·. T. XXVI, col. 844B. G. Ponomarev conteste même directement (injustement) l'opinion du prof. A.P. Lebedev, qui affirme l'idée d'un lien entre martyre et ascétisme. Voir l’article « Sur la signification de la littérature ascétique ». Interlocuteur orthodoxe. 1900. Mars, p. 300. Dans le cas présent, nous nous limitons à cette brève remarque, puisque nous avons l'intention d'aborder cette question plus en détail dans le chapitre IV de notre travail, lorsque nous aborderons le point de vue de M. Ponomarev. Page 66. Mer. Grégory Sinait. Capita par acrostichidem. § L.T.CL. col. 1253B : Si nous ne savons pas comment Dieu nous a créés, alors nous ne saurons pas comment le péché nous a créés (εάν μή γνώμεν, οϊους ήμας έ – οίηαεν ό θεός, ούν. έπ᾿γνωαόμεϋα, οιους έποίησεν ή αμαρτία). Épouser. Évagre II. Esprit. Envoyé. II. col. 1268C : « si tu veux connaître Dieu, connais-toi d’abord toi-même. » Épouser. A. Martynov Enseignement de saint Grégoire, évêque Nyssa sur la nature humaine, p. 44. Cet essai, ainsi que les thèses de D. I. Tikhomirov : « Saint Grégoire de Nysse en moraliste » et A.I. Brilliantova : « L'influence de la théologie orientale sur la théologie occidentale dans les œuvres de Jean Scot Érigène » que nous avons utilisé lors de la rédaction de cette section. G. Ponomarev ne connaît sans doute que les travaux de D. I. Tikhomirov (cf. pp. 107-109). G. Martynov. Citation cit., p. 40. Tikhomirov p. 15 mercredi. 19. De eo, quid sit ad. image. Del T. XLIV, col. 1327 ; cp. I.A. Brillantov. page 179. Il y aura une discussion plus détaillée et motivée à ce sujet à l’avenir. Épouser. Clément A. Strom. Lib. VII. Avec. III. T. IX, col. " Γνώ & ι σαυτόν " ένταδ & α ε᾿δέναι ε ®’ ω γεγόναμεν γεγόναμεν δε είναι πει & ήνιοι ταΐς έντολαΐς , ει τό βούλεαθαι σώζεσ & αι έλοίμε & α . Épouser. Isidore II. T. LXXVIII, col. 544D-545A. D'après les instructions de saint Antoine (Philokalia, vol. I, p. 171). Ponomarev, p. 71. Nous attribuons les opinions exprimées à M. Ponomarev uniquement dans un sens conditionnel et relatif, puisque lui, sans adopter un point de vue objectif, en tant que chercheur, s'identifie complètement aux dispositions patristiques citées. Pour une explication motivée de cet enseignement, voir le chapitre II de notre thèse. Épouser. aussi Vasilgya V·: Sermo de renuntiatione saeculi, p. VIII-IX. T. XXXI, col. 644CD : δσον διαφέρει ο ουρανός από τής γης, καί τά εν © ύρανω των έν γή, τοσουτον ψυχή σώματος. Ψυχή ούρανοδ μίμημα · έν αυτή γαρ κατοικεί ό Κύριος · σάρς δέ ές γης υπάρχει, έν η κα – τοικοΰσι θνητοί άνθρωποι καί άλογα ζώα. De hom. opif. Avec. XX. T. XLIV, col. 200. Mer. Orat. catéch. T. XLV, c.VII, col. 32V. De orat. Dom. ou. IV. T. XLIV, col. 1161D. Orat. catéch. c. VII. T. XLV, col. S2C. Cp. Tikhomirov, p. 171, 190. Cp. Orat. catéch. Avec. VT XLV, col. 24D. Épouser. Orat. catéch. Avec. VT XLV, col. 240 ; cp. De hom. opif. Avec. XVI, col. 184. Page 78. Cp. Grégory Hucc. De vita Moysis. T. XLIV, col. 373B. Page 77 ; mer Tikhomirov, p. 134. Épouser. I. Climacus.T. LXXXVIII, col. 785 : ψυχής εατίν ακαθαρσία τό μή ενεργεΐν κατά φύσιν. Il s'agit d'une solution à votre problème. Τότε γάρ ενεργεί κατά φ 03 : ν , όταν αί παθητικαί αυτή ; δυνάμει ;, ό θυμό ; λέγω καί ή επιθυμία, έν τη τώνπραγμάτων και των εν αυτοί; νοημάτων προσβολή απαθείς δίαενωαιν . Épouser. Vasily V.T. XXXI, col. 408-413. Λόγος LXXXI, σ . 451 ; cp. Λ. LXXXV, 501-502. Ainsi, saint Le Père remplit le concept de κα & αρότης du contenu réel et concret de l'amour et de la miséricorde chrétienne. Oui. LXXXIII, σελ. 471. Ibid., σελ. 471-472 ; cp. Siméon N.-B. De tribus modis orationis, col. 709A. Capuchon. pr. LVII, Col. συμπαραμέν ουσι. Page 79. Le dernier italique est le nôtre. Pages 91 à 94. Des extraits sont donnés de Grégoire de Nysse et de Grégoire le Théologien. Cela inclut également des nouvelles d’Anthony V., qui avait « honte » même de manger de la nourriture. Nous aborderons cette opinion au chapitre II. essais. Page 111, mercredi. pages 113, 138, 142, 144, 156. Les analogies les plus expressives sont le levain dans la pâte, le développement d'un enfant pendant la grossesse, ainsi que les comparaisons avec le processus de développement mental et d'éducation scientifique d'une personne, avec l'éducation et la formation de tout animal (par exemple, un cheval). ibid. Épouser. pp. 90–93 de la deuxième partie de notre présente thèse. Pour une présentation de cette opinion, voir pp. 121-123, et pour leur critique, voir pp. 142-146 de l'ouvrage en discussion. Mer, par exemple pp. 5, 152, 211, etc. Tikhomirov. Date. cit., p. 58-59. Pour ne pas être verbeux, signalons, par exemple, l'étude déjà citée de A. I. Vvedensky « La conscience religieuse du paganisme ». Voir son chapitre IV, section I : « Le cœur, comme centre de notre vie spirituelle, et le sentiment d'unité mystérieuse (mystique) avec le Divin, comme centre de la vie du cœur » (pp. 77-85). Les lectures les plus importantes sur ce sujet sont répertoriées dans la note 5 à la page 722. Page 190. Mer. pages 157, 159, 211. Pour une analyse de l'enseignement de l'Ancien Testament sur cette question, voir, par exemple, la thèse de M. D. I. Vvedensky : « L'enseignement de l'Ancien Testament sur le péché », pp. 34-35, etc. Les données des deux Testaments sur la question d'intérêt sont liées aux articles du professeur Yurkevich : « Le cœur et sa signification dans la vie spirituelle de l'homme, selon l'enseignement de la Parole de Dieu ». Œuvres de l'Esprit de Kyiv. Académie 1860. Partie I, pp. 62-118 ; N. M. Bogoslovsky : « Enseignement biblique sur la conscience ». Compagnon orthodoxe. 1901. Juillet-août, pp. 233-236. Ainsi, même saint Grégoire de Nysse, principalement, presque exclusivement attiré par M. Ponomarev, désigne le côté le plus élevé de la nature humaine (τό ηγεμονικόν ou, ce qui revient au même, - τ o κυριώτατον) non seulement par le terme νους, mais aussi parfois par le mot Oui. Comparez, par exemple, De vita Moysis. T. XLIV, col. 1397A. De virginiter, c. V, T. XLVI, col. 348B-349A. Adversaires. Apollon. T. XLV, col. 1181B. Cp. De virginiter, p. X. T. XLVI, col. 360CD ; Avec. XI, col. 364CD ; De béatitudedinibus. Ou. VI. T. XLIV, col. 1269C, col. 1272C. De oratione Dominique. Ou. II. T. XLIV, col. 1137B. Ou. Malade, col. 1152B. Une telle instabilité de la terminologie psychologique était due, entre autres choses, à l'incertitude et à l'ambiguïté des conceptions physiologiques de l'époque, comme le dit St. lui-même. Grégoire de Nysse. Selon lui, « certains croient que la souveraineté de l'âme est dans le cœur, d'autres disent que l'esprit réside dans le cerveau (... , οι δέ τώ έγκεφάλω τον νουν ένδιαιτασθαί φ a σι v). liominis opificio. P. XII. T. XLIV, col. 156C. Wed. ibid. col. 160D; With. XV, col. 177B. Cnfr. Macarius E Homil. XV. With. XX. col. 589B. Isaac Cup. Λογ. XXXI, σελ. 337. Λογ. LXXXIII, οελ. 471. Apophthegm.col. 3100. § 2; εγειρε Θεω νόον ώς κεν ανακτα ΐδρυμ .' άϋλον, εχης ενδοθι σής κραδίης). Comparez, par exemple, Grégoire de Sinaite. Praecepta ad Hesychastas col. 1329A. De quitudine col. 1316A. De quiete et oratione. § 3, col. 1308 avant JC. C'est pourquoi il serait plus naturel que M. Ponomarev parle d'obéissance au chapitre III. Vassili V. Constituant. montst. Avec. XIX. T. XXXI, col. 1388B. Épouser. Sermo de renuntiatione saeculi. Avec. II. T. XXXI, col. 632B. Moralia Reg. II, p. Moi, col. 704D-705A. Sermo ascète. c. II. col. 884C ; c. Malade, col. 876AB. tractus Regulae fusius, interr. XXV, col. 985C-985A ; infecter. XLI, col. 1022C. Regulae brevius tract, interr. CXXXVIII, col. 1173B. Interr, CCXXVII, col. 1233C ; interr. CCCI, col. 1296AB. Constitutions monastiques. Avec. XIX, col. 1388AC ; Avec. XX, col. 1389D ; Avec. XXVII, col. 1417 avant JC. Antoine Vel. Admonitions et documenta varia. T.XL. col. 1082D. Interrogatoires en même temps. col. 1098A. Abba Isaïe. Ou. Moi, p. II, col. 1107B. Ou. Mauvais, p. II, col. 1110V. Ou. IV, col. 1115D. Ou. VI, p. Moi, col. 1125D. Ou. XXVII, ch. Malade, col. 1195C. Ou. XVII, p. VII, col. 1150. Jean Cassien. De cénobieur. institut. lib. IV, p. XII, col. 164-166 ; Avec. X, col. 162-163 ; Avec. VIII, col. 160B-161A ; Avec. XXVII, col. 186 Β –188 Λ ; Avec. XXXIX, col. 198C-199A ; lib. XII, p. XXXII, col. 474-475 ; Collat. II, p. II, col. 526AB ; Avec. IV, col. 549A ; Avec. XIII, col. 542B-544A ; Avec. X, col. 537B-538A ; Avec. XI, col. 541-542A ; Collat. XIX, p. VIII, col. 1138B-1139A ; Épître de Macaire en Egypte. ΐ. XXXIV, col. 421D-424A. Efrem Cupun. De obéissance. Avec. XV, T.I, p. 11B. Parénèse. IV, T.II, 77F-78A ; en illud, attende tibi ipsi. Conseil. 243B. Marquez l'Ascète. Opus. V, p. V, T. LXV, col. 1036D. Praecepta salutaria. Avec. XI, col. 1048B. Neil du Sinaï. Sermo ascète. col. 72LC-724V. Jean Climaque. Gr. IV, col. 692D-693A. 701CD. 712B. 717B. 728A. Liber ad Patorem. Avec. XII, col. 1189B. Év. Jean Ch. XIII, ct. 34-35. Cf., par exemple, « Les grandes lignes de l'enseignement moral chrétien », pp. 261-262. Comparez, par exemple, Grégoire de Sinaita Praecepta ad Hesychastas col. 1329A. Cp. col. 1316A. De quiete et oratione § 3, col. 1308 avant JC. La relation entre ces types de prières est déterminée par le fait qu'une prière ayant le caractère d'une requête est une prière inférieure, et une prière ayant le caractère d'une doxologie est, au contraire, une prière supérieure ; La place médiane entre l’une et l’autre prière est occupée par le troisième type de prière – la prière d’action de grâce » (pp. 166-167). Épouser. Vasily V. Homil. XV (De fide), col. 629B. Épist. 2.p. II. T. XXXII. col. 225C. Jean Chrysostome. Homille. dans Épist. J'annonce Timoth. T.LX1I. col. 549. Adversaires. discuter. vitae monasticae Lib. III. c. XV. T. XLVII. col. 875-370. Ephraim S. De vita spirituelle, p. X.T. I.ρ. 260. De perfection hominis. T.III. p. 296G. Isaac C. Λογ. XXVI. σελ. 165. cnfr Λογ. XLVI. σελ. 281-282. Neil C. Demonacborum praestantia. c. XVII. col. 1081B ; Avec. XIX. col. 1084AC. Op. I. Chrysostome dans l'épist. ad Hebraeos, p. V ; Note. VII, n. 4 (de monachis). T. LXIII col. 68. etc. Nous connaissons les critiques suivantes de l'essai analysé : 1) opposants officiels - Arch. Antonia et le professeur L. I. Pisareva (interlocuteur orthodoxe. octobre 1901, note XI) ; 2) Professeur A. A. Bronzova : « La théologie morale en Russie au XIXe siècle », pp. 284-285. 2) Professeur A. A. Bronzova : « La théologie morale en Russie au XIXe siècle », pp. 284-285.