6) Проф. П. П. Пономарев

Οι παρακάτω εργασίες που αφορούν το θέμα μας ανήκουν σε αυτόν τον συγγραφέα. 1. «Δογματικά θεμέλια του χριστιανικού ασκητισμού σύμφωνα με τα έργα των ανατολικών συγγραφέων - ασκητών του 4ου αιώνα (με την εισαγωγή της ιστορίας του ασκητισμού γενικά και της χριστιανικής ειδικότερα μέχρι τον 3ο αιώνα συμπεριλαμβανομένου)». Καζάν. 1899. Πρόκειται για μεταπτυχιακή εργασία. α) «Περί της έννοιας της ασκητικής λογοτεχνίας». (Ομιλία πριν από την υπεράσπιση της διατριβής). Ορθόδοξος Σύντροφος. Μάρτιος 1900, σ. 299–309. β) «Χριστιανικός ασκητισμός και κοσμικός νόμος». ό.π. Οκτώβριος, σσ. 330–347. 3. Άρθρο με τίτλο «Ασκητική», δημοσιευμένο στην «Ορθόδοξη Θεολογική Εγκυκλοπαίδεια» (επιμέλεια Καθ. A. P. Lopukhin). Τ. II. (Αγία Πετρούπολη 1901), στήλη 53–75. Δεν χρειάζεται να αποδειχθεί ότι η διατριβή του κ. Ponomarev είναι πρωταρχικής σημασίας σε σχέση με τα άρθρα του, τα οποία, καθώς μας αποκαλύπτουν κατά κάποιο τρόπο το θέμα που μας ενδιαφέρουν, αποτελούν απόσπασμα του βιβλίου του, μόνο με μικρές, σε ορισμένες περιπτώσεις, παραλλαγές και προσθήκες που δεν είναι σημαντικές για εμάς. Ο συγγραφέας του εν λόγω έργου θέτει ως καθήκον «να παρουσιάσει αντικειμενικά τον χριστιανικό ασκητισμό στα γενικά του δογματικά (θεωρητικά) θεμέλια, στο βαθμό που αυτά εκδηλώθηκαν στη ζωή και τη λογοτεχνία των Αγίων Πατέρων - ασκητών του 4ου αιώνα». Και το καθήκον που σκιαγραφεί ο συγγραφέας είναι να καθορίσει, να θεμελιώσει και να αναλύσει επακριβώς τις βασικές αρχές, τις θεμελιώδεις αρχές του χριστιανικού ασκητισμού και την ίδια την εποχή που επέλεξε ο συγγραφέας ως αντικείμενο της έρευνάς του - τον 4ο αιώνα της χριστιανικής εποχής - όλα αυτά θα πρέπει να προκαλέσουν το μεγαλύτερο ενδιαφέρον του ειδικού, καλώντας τον στην πιο λεπτομερή και ενδελεχή γνωριμία με το έργο του κ. Μάλιστα, ο 4ος αιώνας είναι η εποχή της ιστορικής ανάδυσης του χριστιανικού μοναχισμού, που αντιπροσωπεύει το ασκητικό φαινόμενο κατ’ εξοχήν. Ως νέο φαινόμενο, άρα ζωντανός, νεανικά φρέσκος και δυνατός, ο μοναχισμός αποκαλύφθηκε φυσικά τότε με όλη του την άμεση διαύγεια, τυπική φωτεινότητα και συγκεκριμένη βεβαιότητα, συνειδητοποιώντας και αποκαλύπτοντας ενεργητικά τις αρχές του τόσο στην πράξη όσο και στα λόγια, τόσο στη ζωή όσο και στην ασκητική γραμματεία. Κατά συνέπεια, ο 4ος αιώνας είναι πραγματικά μια θεμελιώδης εποχή για τη μοναστική - μοναχική μορφή της χριστιανικής ζωής. Ο ίδιος ο συγγραφέας έχει πλήρη επίγνωση αυτής της θέσης και την εκφράζει ξεκάθαρα όταν, για παράδειγμα, λέει: «ο ασκητισμός του 4ου αιώνα στην ιστορία της ανάπτυξης του χριστιανικού ασκητισμού καταλαμβάνει γενικά εκείνο το στάδιο που η κύρια προσοχή των ασκητών στράφηκε στην ερμηνεία των θεμελίων του τελευταίου» 679. Και αυτό πολύ περισσότερο αφού ο 4ος αιώνας γενικά, δικαίως, θεωρείται η χρυσή εποχή της χριστιανικής γραφής, τόσο ως προς τον αριθμό όσο και ως προς την αξιοπρέπεια των εκπροσώπων της, οι οποίοι, εξάλλου, στη συντριπτική τους πλειοψηφία ανήκαν σε μοναχούς. Έτσι, τόσο ως προς το επιδιωκόμενο γενικό έργο -τουλάχιστον όπως το ορίζει ο ίδιος ο συγγραφέας- όσο και ως προς τις πηγές (αν και μόνο εν μέρει), η διατριβή του κ. Ponomarev, προφανώς, έχει την πιο στενή και άμεση επαφή με το έργο μας. Ως εκ τούτου, το ζήτημα της πραγματικής σχέσης του πρώτου με το δεύτερο τίθεται με φυσικό καταναγκασμό, επιβάλλοντάς μας το επιστημονικό καθήκον να παρουσιάσουμε περαιτέρω μια λεπτομερή ανάλυση του έργου του κ. Ponomarev. Αυτή η εφικτή ανάλυση θα περιέχει σιωπηρά την αιτιολόγηση της εμφάνισης της διατριβής μας μετά το έργο του κ. Ponomarev, στο βαθμό που θα μπορούμε να δείξουμε την αναμφισβήτητη ύπαρξη ενός προβλήματος που το έργο του κ. Ponomarev δεν μπορεί να λύσει ή λύνεται μόνο εν μέρει, και όμως είναι ουσιαστικά σημαντικό και ακόμη και υποχρεωτικό - η δυνατότητα και η καρποφορία μιας άλλης άποψής μας. της πατερικής λογοτεχνίας προσελκύεται από τον συγγραφέα ως πηγή, και αυτή η περίσταση έχει πολύ δυσμενή επίδραση στη βεβαιότητα, τη σαφήνεια, την ακρίβεια και την αντικειμενικότητα των συμπερασμάτων του κ. Ponomarev. Και ήδη ο «Πρόλογος» (σ. 1–7) μας δίνει αφορμή για ορισμένες σημαντικές αμηχανίες, οι οποίες δυστυχώς όχι μόνο δεν εξαλείφονται από το περαιτέρω περιεχόμενο του δοκιμίου ή, τουλάχιστον, δεν αποδυναμώνονται, αλλά, αντίθετα, καθώς μελετάμε λεπτομερώς τη διατριβή του κ. Ponomarev, εντείνονται ακόμη περισσότερο... Αυτές οι αμηχανίες αφορούν τόσο τη γενικότερη, θεμελιώδη άποψη για τον χριστιανικό ασκητισμό, που φυσικά καθορίζει τη μέθοδο έρευνας, όσο και τον περιορισμό του εύρους των πηγών σε λίγους μόνο εκπροσώπους της πατερικής ασκητικής γραφής του 4ου αιώνα. Όπως σημειώσαμε προηγουμένως, ο συγγραφέας θέτει ως στόχο μια θεμελιώδη μελέτη του χριστιανικού ασκητισμού βασισμένη σε δεδομένα από την ασκητική γραφή, κυρίως του 4ου αι. Προσπαθώντας να δώσει σαφέστερο ορισμό του προβλήματος της διατριβής του, ο συγγραφέας δεν αποδεικνύεται απόλυτα ακριβής. «Το έργο μας», λέει, επιχειρεί, στο μέτρο των δυνατοτήτων μας, να κληρονομήσει αντικειμενικά τον χριστιανικό ασκητισμό στα γενικά δογματικά (θεωρητικά) θεμέλιά του, στο βαθμό που αυτά εκδηλώθηκαν στη ζωή και τη λογοτεχνία των Αγίων Πατέρων - ασκητών του 4ου αιώνα.» 680 Είμαστε μπερδεμένοι γιατί ο συγγραφέας εξισώνει τις έννοιες «θεωρητικό» και «δογματικό». Η έννοια «θεωρητικά είναι ασύγκριτα ευρύτερη από τη δεύτερη έννοια. Άλλωστε τα ψυχολογικά, για παράδειγμα, θεμέλια του ασκητισμού μπορούν να ονομαστούν θεωρητικά. Αλλά εδώ είναι ένας πιο λεπτομερής και παρακινημένος ορισμός της εργασίας της διατριβής, που εκφράζεται με τα λόγια του ίδιου του συγγραφέα. ... "Η θεώρηση του ασκητισμού από τον ερευνητή στα δογματικά του θεμέλια ήταν... προϊόν της επιθυμίας να σημειωθεί όσο το δυνατόν πιο ξεκάθαρα η σύνδεση μεταξύ δογμάτων και ηθικής. Η σύγχρονη κοινωνία σε πολλά από τα μέλη της, όπως είναι γνωστό, απαιτεί ιδιαίτερα από τους θεολόγους τέτοιες κρίσεις, από τις οποίες θα μπορούσε κανείς να δει ότι υπάρχει μια σχέση μεταξύ των δογμάτων και της ζωής τους. αφορά τη σύνδεση μεταξύ δογμάτων και ηθικής της ζωής τους. Εδώ εδραιώνεται πιο ξεκάθαρα η σύνδεση μεταξύ δόγματος και ηθικής». 681 Σε αυτό το απόσπασμα, το πιο σημαντικό δεν είναι ξεκάθαρο, δηλαδή, πώς αντιλαμβάνεται ο κ. Ponomarev τη σχέση μεταξύ δογμάτων και ασκητισμού, τι είδους σχέση υποστηρίζει μεταξύ τους. Η σκέψη του φαίνεται να ταλαντεύεται ανάμεσα σε δύο πιθανούς τρόπους επίλυσης αυτού του ζητήματος. Όταν μιλάει για τα δόγματα ως το «στήριγμα» της ηθικής, υποθέτει φυσικά ότι θέλει να επιβεβαιώσει την ιδέα της πρωτοκαθεδρίας των δογμάτων, παρουσιάζει το θέμα με τέτοιο τρόπο ώστε ο ασκητισμός (καθώς, σύμφωνα με τον συγγραφέα, «υπάρχει μια άρρηκτη σύνδεση μεταξύ των δογμάτων και της ζωής των ανθρώπων») προκύπτει από τη δογματική βάση της αρχής. Ο Χριστιανισμός ήταν το συγκεκριμένο περιεχόμενο των χριστιανικών δογμάτων, που προσδιοριζόταν από τα χαρακτηριστικά τους, το βασικό τους περιεχόμενο περιείχε το ίδιο το νόημα και τα τυπικά χαρακτηριστικά αυτού του φαινομένου μεταξύ του Χριστιανισμού. Αλλά από τα παραπάνω λόγια είναι δυνατό ένα άλλο συμπέρασμα. Οι χριστιανοί ασκητές, έχοντας εμπειρικά συνειδητοποιήσει τις χριστιανικές αρχές στη ζωή, έλαβαν την ευκαιρία να κατανοήσουν τις δογματικές αλήθειες, ειδικά μερικές από αυτές, βαθύτερα και ευρύτερα, επενδύοντας σε αυτές ένα πραγματικό, ζωντανό, συγκεκριμένο νόημα με βάση τις γεμάτες χάρη εμπειρίες και τις μυστικιστικές ενοράσεις του φωτισμένου, υψηλού, εξευγενισμένου πνεύματός τους, που είχε φτάσει στα ύψη της χριστιανικής αυτογνωσίας. Στην περίπτωση αυτή, φυσικά, «ανέφεραν πολλές ειδικές αποχρώσεις διδασκαλίας για τη φύση του ανθρώπου, την πτώση, τη λύτρωση και τη χάρη του». Είναι επίσης προφανές ότι οι αλήθειες της χριστιανικής αποκάλυψης, που ένιωθαν και βιώθηκαν ζωντανά από τους χριστιανούς ασκητές, είχαν επίσης το αντίθετο αποτέλεσμα πάνω τους («σύμφωνα με το οποίο, από την άλλη πλευρά, εξειδίκευαν πολύ την κατεύθυνση της ζωής τους»). Ωστόσο, με τη δεύτερη κατανόηση, η έμφαση δίνεται στην πραγματικότητα περισσότερο στην ασκητική ερμηνεία των δογμάτων και θα πρέπει να τονιστούν τα χαρακτηριστικά και οι αποχρώσεις αυτής της κατανόησης, που εξαρτώνται από τα ειδικά χαρακτηριστικά της ασκητικής κλήσης. Η Αγία Γραφή φαίνεται να είναι πιο ευνοϊκή για τη δεύτερη από τις πιθανές κατανοήσεις του υπό εξέταση ζητήματος που περιγράψαμε. «Όποιος θέλει να κάνει το θέλημά Του (δηλαδή, ο Θεός Πατέρας - βλέπε το προηγούμενο εδάφιο), λέει ο Χριστός, θα μάθει για αυτή τη διδασκαλία, είτε είναι από τον Θεό, είτε είναι από τον Θεό είτε μιλάω από τον εαυτό μου». 682 Σύμφωνα με το νόημα αυτού του ρητού, η ηθική εμπειρία μπορεί να χρησιμεύσει ως δοκιμασία και επιβεβαίωση των αληθειών της Χριστιανικής Αποκάλυψης, για την οποία προϋποθέτει η ηθική αυτοσυνείδηση ​​σε ένα ορισμένο ύψος της ανθρώπινης ηθικής ανάπτυξης και για την αντίληψη της οποίας ο άνθρωπος γίνεται, χάρη ακριβώς στην ασκητική βελτίωση, πιο ικανός και προετοιμασμένος. Όσον αφορά την πρώτη κατανόηση, αυτή, φυσικά, είναι αρκετά δυνατή θεωρητικά, αλλά δεν δικαιολογείται από τη ζωντανή πραγματικότητα. Μάλιστα, χωρίς να παραβιάζεται κανείς την ιστορική πραγματικότητα, δεν μπορεί να παρουσιάσει τον ασκητισμό ως επαγωγικό συμπέρασμα από γνωστές θεωρητικές, για παράδειγμα, δογματικές θέσεις. Ο ασκητισμός είναι πρώτα απ' όλα ένα φαινόμενο στην πρακτική σφαίρα, ένα βουλητικό φαινόμενο και όχι ένα θεωρητικό. η θεωρητική στιγμή έχει μόνο μια παράγωγη, δευτερεύουσα σημασία, που χρησιμεύει μόνο ως αντανάκλαση της ζωτικής-πρακτικής στιγμής. Επιβεβαίωση αυτής της ιδέας βρίσκουμε από τον ίδιο τον κ. Ponomarev. Απεικονίζοντας στην «εισαγωγή», παρεμπιπτόντως, τον ασκητισμό των τριών πρώτων αιώνων, ο συγγραφέας θέτει στο τέλος του συλλογισμού του το ερώτημα «για τη θεμελιώδη πλευρά του χριστιανικού ασκητισμού των τριών πρώτων αιώνων» (Ιωάν. 7:17). Απαντώντας σε αυτή την ερώτηση, ο κ. Ponomarev εστιάζει την προσοχή του σχεδόν αποκλειστικά στη ζωντανή επίδραση του παραδείγματος του Χριστού, των Αποστόλων Του, των αποστολικών ανδρών, των μαρτύρων κ.λπ. Αυτό το παράδειγμα του Χριστού, των μαθητών Του και των ακολούθων τους, ενεργώντας σε εντυπωσιακές ψυχές, τους ενέπνευσε. Το αποτέλεσμα αυτής της ιδιαίτερης ανάτασης του πνεύματος ήταν ότι ορισμένοι Χριστιανοί απαρνήθηκαν τα κτήματά τους, δίνοντάς τα προς όφελος της εκκλησίας και των φτωχών, και καταδικάστηκαν σε μόνιμη παρθενία για να αφιερωθούν ελεύθερα στο κατόρθωμα της προσευχής. 683 Αν στη βιβλιογραφία του τεύχους που μας ενδιαφέρει μπορούμε να βρούμε άλλες αρχές, συμπεριλαμβανομένων εκείνων που «είναι εν μέρει προϊόντα θεολογικής και φιλοσοφικής σκέψης», τότε ωστόσο αυτές οι αρχές «έχουν βασικά μια προσωπικότητα - την προσωπικότητα του Χριστού». «Όλοι εκφράζονται στο όνομα ενός στόχου, του στόχου της επίτευξης της βασιλείας των ουρανών, η οποία εγκαθιδρύεται σε ενότητα με τον Χριστό». 684 Εν ολίγοις, σύμφωνα με τα λόγια του ίδιου του κ. Ponomarev, «η βασιλεία των ουρανών είναι το περιεχόμενο των φιλοδοξιών τους (δηλαδή των ασκητών) και η ηθική δραστηριότητα που σχετίζεται με αυτές». 685 Έτσι, ακόμη και ο ίδιος ο συγγραφέας μας παρέχει στοιχεία για το συμπέρασμα ότι τα δογματικά θεμέλια, ακόμα κι αν τα αναγνωρίσουμε ότι έχουν κάποιο ρόλο στον προσδιορισμό της ουσίας και του νοήματος του χριστιανικού ασκητισμού, δεν έχουν ύψιστη σημασία από αυτή την άποψη. Αν τα λεχθέντα μπορούν να επιβεβαιωθούν σχετικά με τον χριστιανικό ασκητισμό των τριών πρώτων αιώνων, τότε γενικά η κατάσταση δεν ήταν διαφορετική κατά τον 4ο αιώνα, όταν εμφανίστηκε και διαδόθηκε ο μοναχισμός. Στόχος των επιδιώξεων των ασκητών, έστω και σε μοναστική μορφή, παρέμενε να απαλλαγούν από την αμαρτία και να επιτύχουν την αγιότητα, και μέσω αυτού, τη βασιλεία των ουρανών. Για παράδειγμα, ο μεγάλος ιδρυτής του χριστιανικού μοναχισμού ακούει τα λόγια του Σωτήρος Χριστού, καλώντας τον ακόλουθο Του να μοιράσει την περιουσία του στους φτωχούς. Αυτά τα λόγια τον χτυπούν στην καρδιά, προκαλούν μια ριζική επανάσταση μέσα του και ως αποτέλεσμα, ανάβει η μεγάλη δάδα του χριστιανικού μοναχισμού. Αυτό το παράδειγμα μπορεί να θεωρηθεί χαρακτηριστικό για την αποσαφήνιση της καταγωγής, της αρχικής αρχής του ασκητισμού. Ωστόσο, δεν θέλουμε να πούμε ότι τα δόγματα δεν συμπεριλήφθηκαν καθόλου στον κύκλο του ασκητικού στοχασμού, δεν κατέλαβαν τέτοια θέση στη θεωρία και την πράξη του ασκητισμού - όχι. Σε γενικές γραμμές, τα πράγματα πήγαν έτσι. Έχοντας κατακτήσει με τη δύναμη της χάριτος την αρχή της αμαρτίας - τον εγωισμό με τις διακλαδώσεις του - ορδές παθών, έχοντας επιτύχει φώτιση ηθικής και θρησκευτικής συνείδησης, οι χριστιανοί ασκητές σε ορισμένες περιπτώσεις ανέλαβαν μια περιγραφή του αγώνα τους με την αμαρτωλή Βαβυλώνα, σκιαγράφησαν την ιστορία της σταδιακής απελευθέρωσής τους από τον αμαρτωλό ζυγό, βρήκαν τους νόμους της χριστιανικής πάλης που συνέδεαν με αυτόν τον αγώνα. χάρη, για την ενανθρώπηση του Θεού Λόγου, για την ουσία και το περιεχόμενο του λυτρωτικού Του έργου, για τη δεύτερη παρουσία Του, για την ανάσταση των σωμάτων κ.λπ. Είναι φυσικό να περιμένουμε, όπως στην πραγματικότητα, τα χριστιανικά δόγματα να έλαβαν κάποια μοναδικά χαρακτηριστικά στον στοχασμό και την ερμηνεία των χριστιανών ασκητών, να παρουσιάστηκαν στην ασκητική γραφή από μια ιδιαίτερη οπτική γωνία, με έναν μοναδικό, συγκεκριμένο χρωματισμό. Δεν χρειάζεται να εξηγήσουμε συγκεκριμένα ότι η ανάλυση αυτών των χαρακτηριστικών στην ασκητική ερμηνεία των δογμάτων φαίνεται να είναι ένα ενδιαφέρον και εξαιρετικά γόνιμο έργο για τη θεολογική επιστήμη. Ωστόσο, πρέπει να θυμόμαστε ότι εδώ το κέντρο βάρους έχει ήδη μεταφερθεί από τον ασκητισμό στα δόγματα, τα οποία έτσι γίνονται το επίκεντρο της όρασης, ενώ η ερμηνεία της ίδιας της ουσίας και του νοήματος του χριστιανικού ασκητισμού υποβιβάζεται σε δεύτερη μοίρα, αποκτώντας δευτερεύουσα σημασία. Δεν έχουμε ούτε το δικαίωμα ούτε την επιθυμία να αντιταχθούμε επί της ουσίας του Π. Ο P. Ponomarev, αν όντως επιδιώκει αυτόν τον δεύτερο στόχο. Αλλά, αν εννοούμε να προσδιορίσουμε την πραγματική σχέση του έργου του κ. Ponomarev με το παρόν μας έργο, τότε πρέπει να πούμε ότι εδώ αρχίζει ήδη το σημείο απόκλισης των θεμελιωδών απόψεών μας: το έργο του κ. Ponomarev ανταποκρίνεται στην εργασία για την ίδια την ιστορία της δογματικής θεολογίας, ενώ το έργο μας σχετίζεται με το πεδίο της θεολογικής ηθικής. Στη μέθοδο και το περιεχόμενο των έργων μας υπάρχουν στην πραγματικότητα ασύγκριτα περισσότερες διαφορές παρά σημαντικές και τυχόν στενές ομοιότητες. Αυτό είναι το πιο σημαντικό πράγμα που είχαμε να πούμε για το έργο και τη μέθοδο της έρευνας του κ. Ponomarev. Δεν ανταποκρίνεται στην υπόσχεση στον τίτλο του έργου («για τα έργα των ανατολικών συγγραφέων - ασκητών του 4ου αιώνα») και δεν δικαιολογείται από την ουσία του θέματος περιορίζοντας το εύρος των πηγών που μελέτησε ο κ. Ponomarev μόνο σε λίγους, λίγους εκπροσώπους της ασκητικής πατερικής γραφής του 4ου αιώνα. Ο συγγραφέας χρησιμοποιεί, και μάλιστα όχι στο σύνολό τους, ακόμη και στο βαθμό που είναι διαθέσιμα σε ρωσική μετάφραση, μόνο τα έργα των ακόλουθων αγίων. ασκητές: Αιδ. Μακάριος ο Αιγύπτιος Σεβ. Μάρκος του Ασκητή, Άγιος Βασίλειος ο Μέγας (μέρη III, IV, VI και VII), Άγιος Γρηγόριος Νύσσης (μέρη I, III-IV, VII), Άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος (μέρη ΙΙ-VI), Αιδ. Νείλος του Σινά (μέρη Ι-ΙΙΙ). Εδώ θα πρέπει να συμπεριληφθούν και τα έργα του Στ. συγγραφείς που και αφού περιέχονται στον 1ο τόμο της Φιλοκαλίας. Αν και ο συγγραφέας ισχυρίζεται ότι έλεγξε τη ρωσική μετάφραση των πατερικών έργων με το πρωτότυπο κείμενο, στην πραγματικότητα βλέπουμε την εκπλήρωση αυτής της υπόσχεσης μόνο σποραδικά, όχι συχνά, 686 αλλά μάλλον ως εξαίρεση. Ωστόσο, αυτό που είπαμε δεν εξαλείφει την ανάγκη για περαιτέρω λεπτομερή εξέταση του έργου του κ. Ponomarev. Άλλωστε, ο κ. Ponomarev, σε κάθε περίπτωση, αντιμετωπίζει συγκεκριμένα την ουσία και το νόημα του χριστιανικού ασκητισμού, αν και από διαφορετική, συγκριτικά με εμάς, οπτική γωνία. Από μια λεπτομερή ανάλυση του ονομαζόμενου έργου - του μοναδικού στο είδος του σε όλη τη ρωσική (και γενικά στην Ορθόδοξη) θεολογική βιβλιογραφία - θα δούμε τα πλεονεκτήματα, τις ευκολίες ή τις ταλαιπωρίες της άποψης που υιοθετεί ο συγγραφέας για τον χριστιανικό ασκητισμό, και αυτό θα μας δώσει κατευθυντήριες γραμμές για μια πιο εύχρηστη δομή του έργου μας, εφιστώντας την προσοχή μας στην ανάγκη για χριστιανισμό. κτλ. Έχοντας υπόψη τις παραπάνω σκέψεις, προχωράμε στην ανάλυση του βιβλίου του Π.Π. Πονομάρεβα. Στην «Εισαγωγή» (σ. 9–63), ο συγγραφέας θέτει πρώτα και επιλύει το ζήτημα της «ιστορικής αρχής» 687 του ασκητισμού με την έννοια ότι, αφού με το όνομα του «παρόντος» ασκητισμού 688 πρέπει κανείς να κατανοήσει την επίτευξη ηθικής τελειότητας από ένα άτομο «πολεμώντας» τη διαφθορά που επήλθε από την αμαρτία. 689 τότε «είναι καλύτερα να θεωρήσουμε ότι η ιστορική αρχή του ασκητισμού είναι η εποχή που στην ανθρωπότητα η έννοια του εμφανίστηκε ως ακριβώς αμφίπλευρη ηθική δραστηριότητα», 690 δηλαδή, γενικά, ο χρόνος μετά την πτώση του ανθρώπου. Συνεχίζοντας να επιλύει αυτό το ζήτημα ιδιαίτερα, προσπαθώντας να σημειώσει τις συγκεκριμένες, πιο εξέχουσες εκδηλώσεις του ασκητισμού στην ιστορική ζωή της ανθρωπότητας, ο κ. Ponomarev μένει πρώτα απ' όλα στον Βουδισμό, 691 και στη συνέχεια προχωρά σε μια γενική περιγραφή των ασκητικών απόψεων που αναπτύχθηκαν στο ελληνικό έδαφος. Εδώ ο συγγραφέας χαρακτηρίζει τη διδασκαλία του Πυθαγόρα από την πλευρά που τον ενδιαφέρει, 692 και στη συνέχεια άλλες φιλοσοφικές κατευθύνσεις, θεωρώντας τις μόνο από τη σκοπιά της βασικής αρχής, καθώς και από την πλευρά των μορφών εκδήλωσης και εφαρμογής της ασκητικής αρχής. 693) 694 Η βασική αρχή του ελληνικού φιλοσοφικού ήθους, άρα και του ασκητισμού, που πρέπει να αναγνωριστεί ως αδιαμφισβήτητη αρετή (αρετή), 695, εκδηλώθηκε ιδίως στους ακόλουθους τύπους και μορφές της ίδιας της ασκητικής συμπεριφοράς: με τη μορφή της φτώχειας, της αποχής και της αγνότητας. 696 Κατά την εφαρμογή της ασκητικής αρχής στην ελληνική φιλοσοφία, δεν βλέπει κανείς το κατόρθωμα της αυτοκαταστροφής, όπως στον Βουδισμό, αλλά, αντίθετα, η ιδέα της αυτοεξύψωσης δηλώνει αποφασιστικά ως αναγκαίο αποτέλεσμα της ενάρετης ζωής ενός ανθρώπου. 697 Δίνοντας τέτοιους γενικούς ορισμούς, ο συγγραφέας δεν προσπαθεί να αναδείξει τον ιδιαίτερο χαρακτήρα του ελληνικού φιλοσοφικού ασκητισμού, το ουσιαστικό διακριτικό του χαρακτηριστικό. Και αυτό το χαρακτηριστικό έγκειται στη δυιστική θεώρηση της ανθρώπινης φύσης και ο νους (νους), ως θεϊκή αρχή, αντιτίθεται αποφασιστικά στο σώμα, ως στοιχείο τυχαίο σε σχέση με την αληθινή φύση του ανθρώπου, και στην ουσία του ευθέως κακό, όχι πρέπον. 698 Ως εκ τούτου, ο ασκητισμός, στο βαθμό που τον είχε κατά νου η ελληνική φιλοσοφία, είχε ως στόχο την απελευθέρωση του πνεύματος από τους δεσμούς της υλικότητας, της σωματικότητας και του αισθησιασμού. Σε σύγκριση με τον στόχο του χριστιανικού ασκητισμού, αυτή η αρχή διαφέρει σημαντικά, και όμως ο κ. Ο Ponomarev θεωρεί δυνατό να ισχυριστεί ότι «ο λόγος για την αποτυχία του Έλληνα σοφού στην επίτευξη του ιδεώδους της ηθικής τελειότητας» ήταν η έλλειψη «δύναμης» (φυσικής και γεμάτη χάρη), «ως θεμελιώδης ευκαιρία για να εκπληρώσει κανείς την επιθυμία του». 699 Κατά συνέπεια, η ίδια η κατανόηση της ουσίας, των ιδιοτήτων και του περιεχομένου της «αρετής» αναγνωρίζεται από τον κ. Ponomarev ως σωστή. Ο συγγραφέας σε αυτή την περίπτωση αναμφίβολα υπεραπλούστευσε το θέμα του και, χωρίς επαρκή λόγο, απέφυγε κάθε μελέτη της φιλοσοφικής βιβλιογραφίας για το θέμα αυτό. Αντί να παραμένει αμετάβλητα στα αποκλειστικά πατερικά γραπτά ακόμη και κατά την παρουσίαση των απόψεων της ελληνοκλασικής φιλοσοφικής ηθικής (στην πραγματικότητα του ασκητισμού), όπως βλέπουμε στον συγγραφέα, θα έπρεπε να είχε μελετήσει και παρουσιάσει στην αναλυόμενη ενότητα του έργου τον ορισμό της «αρετής» και τη σημαντικότερη τουλάχιστον βασική τουλάχιστον ηθική και αυστηρή άποψη. Και αυτό, κατά τη γνώμη μας, θα ήταν όχι μόνο όχι περιττό, αλλά άμεσα χρήσιμο και μάλιστα - ως ένα βαθμό - απαραίτητο εν όψει του αδιαμφισβήτητου και, όπως φαίνεται, δεν αμφισβητείται σοβαρά από κανέναν ότι οι ορισμοί των σημαντικότερων ηθικών εννοιών, τουλάχιστον από την τυπική πλευρά, είναι δανεισμένοι από τους κλασικούς και χριστιανούς συγγραφείς. Σύμφωνα με τον αείμνηστο καθ. V.V. Bolotova, «άμεσα ή έμμεσα, μέσω της άμεσης μελέτης των φιλοσοφικών έργων, ή μέσω του συνόλου των φιλοσοφικών ιδεών που αφομοιώθηκαν από μια μορφωμένη κοινωνία, οι χριστιανοί συγγραφείς έγιναν ο ένας ή ο άλλος σε σχέση με τη σύγχρονη φιλοσοφία και συνήθως υπέκυψαν στην επιρροή της. όχι μόνο τυπικό: αντικατοπτρίστηκε όχι μόνο στη γλώσσα, όχι μόνο στη μορφή της παρουσίασης, αλλά εισήγαγε και κάτι στο ίδιο το περιεχόμενο των διδασκαλιών των εκκλησιαστικών συγγραφέων». 700 Η καλύτερη άνθηση, το υψηλότερο επιστέγασμα ολόκληρου του προηγούμενου προοδευτικού κινήματος της φιλοσοφικής σκέψης του ελληνικού κόσμου θα πρέπει να αναγνωριστεί χωρίς δισταγμό ως το σύστημα του Πλάτωνα, που αγκάλιασε στις κατασκευές του, ειδικά με τη μορφή του νεοπλατωνισμού, ολόκληρο το άθροισμα όχι μόνο επιστημονικών, αλλά εν μέρει ακόμη και θρησκευτικών συμφερόντων της εποχής του. Έτσι, η φιλοσοφική κατεύθυνση που κυριαρχούσε εκείνη την εποχή ήταν σχεδόν εξ ολοκλήρου πλατωνική. «Ο Πλάτωνας ήταν η τελευταία αυθεντία του νεοπλατωνισμού, που άνθιζε εκείνη την εποχή, και θεωρούνταν αυθεντία και από άλλα φιλοσοφικά κινήματα γενικότερα». 701 Όπως είναι φυσικό, στην επιστήμη και στην μορφωμένη κοινωνία του 4ου αιώνα ήταν διαδεδομένοι κυρίως όροι και έννοιες που αναπτύχθηκαν με βάση τη φιλοσοφία του Πλάτωνα, η οποία έδινε τον βασικό τόνο και κυρίαρχη κατεύθυνση τόσο στις επιστημονικές κατασκευές όσο και στις φιλοσοφικές και ακόμη και εν μέρει θεολογικές εικασίες εκείνης της εποχής. Το γεγονός ότι οι χριστιανοί συγγραφείς στην πατερική περίοδο χρησιμοποιούσαν, όταν αποκάλυπταν και παρουσίαζαν θεολογικές απόψεις, κυρίως τους όρους και τις έννοιες της φιλοσοφίας του Πλάτωνα, δείχνοντας έντονη προτίμηση στον Πλάτωνα έναντι άλλων φιλοσόφων, είναι ακόμη πιο φυσικό και κατανοητό, αφού το υπέρτατα ιδεαλιστικό ευγενές πνεύμα της φιλοσοφίας του Πλάτωνα ήταν σε πολλές απόψεις αρμονία από πολλές απόψεις. 702 Αυτό εξηγεί ότι ορισμένες από τις απόψεις του νεοπλατωνισμού υιοθετήθηκαν άμεσα από τους χριστιανούς στοχαστές. Ειδικότερα, αυτό πρέπει να ειπωθεί σχετικά με ψυχολογικές έννοιες, απόψεις και όρους. Σύμφωνα με τον καθ. Zh.L. Ostroumova, «οι ψυχολογικές έννοιες των πατέρων αντιπροσωπεύουν άμεσο δανεισμό από τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη, τους Στωικούς και Νεοπλατωνιστές», 703 κυρίως από αυτούς τους τελευταίους. Αυτό είναι κατανοητό αν λάβουμε υπόψη ότι «η ψυχολογία του Πλωτίνου αντιπροσωπεύει την τελευταία λέξη στην ψυχολογική επιστήμη που μπορούσε να φτάσει η κλασική αρχαιότητα». 704 Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο «η φιλοσοφία του Πλωτίνου και ιδιαίτερα η ψυχολογία του διατήρησαν την επιρροή τους στον ελληνικό νου για μεγάλο χρονικό διάστημα», 705 και «η ψυχολογία του μπήκε στον πρωταρχικό χριστιανικό νου των επόμενων αιώνων. 706 Φυσικά, δεν πρέπει να ξεχνάμε το πολύ σημαντικό γεγονός ότι «η χρήση των φιλοσοφικών εννοιών στον Χριστιανισμό διαφέρει από τη χρήση τους στη φιλοσοφία εκείνης της εποχής. Η φιλοσοφία χρησιμοποίησε αυτές τις έννοιες αυτόνομα· σε αυτήν χρησίμευσαν ως βάση, μέσο και τελικός στόχος όλων των προσπαθειών της. ήταν η Αποκάλυψη· ο νους προσπάθησε μόνο να τις αφομοιώσει μέσω αυτών των εννοιών». 707 Κατά συνέπεια, «η χρήση των φιλοσοφικών εννοιών στην αφομοίωση της Χριστιανικής Αποκάλυψης από το μυαλό ήταν εντελώς βοηθητική, ετερονομική, υποταγμένη στα γεγονότα της Αποκάλυψης». 708 Έχοντας αυτό κατά νου και μη θέλοντας καθόλου να υπερεκτιμήσουμε την επιρροή της φιλοσοφίας στην πατερική και ασκητική θεολογία, συνεχίζουμε ωστόσο να επιμένουμε, ενόψει των όσων ειπώθηκαν παραπάνω, στην ιδέα ότι ο κ. Ponomarev θα έπρεπε οπωσδήποτε να είχε παρουσιάσει αρκετά αντικειμενικά τις ηθικές απόψεις τουλάχιστον του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, δεδομένου ότι ο ίδιος εγείρει το ζήτημα του φιλοσοφισμού και των άλλων. χέρι, δηλώνει πολύ αποφασιστικά ότι «η κύρια άποψη για την ανθρώπινη φύση δανείστηκε ο Άγιος από τους ασκητές πατέρες από την Αγία Γραφή..., και αποκαλύφθηκε υπό την επίδραση εν μέρει χριστιανικής ορολογίας, αλλά κυρίως υπό την επίδραση της ελληνικής ορολογίας - ιδιαίτερα του Πλάτωνα». 709 Όμως ο όρος είναι δύσκολο να διαχωριστεί από την έννοια που υποδηλώνει: η λέξη συχνά συγχωνεύεται αδιαχώριστα με το λογικό περιεχόμενο που είναι σταθερό σε αυτήν. Και ταυτόχρονα, πού είναι η απόδειξη της θέσης του κ. Ponomarev ότι ο Πλάτωνας έχει τους Αγίους Πατέρες να δανείζονται μόνο όρους, αλλά σε καμία περίπτωση τις ίδιες τις έννοιες, σταθεροποιημένες με αυτούς τους όρους; ΣΟΛ. Ενόψει αυτού, ο Ponomarev θα έπρεπε να αναρωτηθεί τι ακριβώς παίρνουν από τις Αγίες Γραφές οι ασκητές πατέρες, όταν αποκαλύπτουν τους θεωρητικούς του ασκητισμού, τι και πόσο δανείστηκαν σε αυτήν την περίπτωση από τη φιλοσοφία και τι, τελικά, στην αποκάλυψη ασκητικών ζητημάτων που έφεραν από τον εαυτό τους. Το κενό που υποδείξαμε θα πρέπει επομένως να αναγνωριστεί ως μια αρκετά σημαντική παράλειψη, αφού αναπόφευκτα θα επηρεάσει τη σαφήνεια, την ακρίβεια, τη βεβαιότητα και την αντικειμενικότητα του επιστημονικού ορισμού της ουσίας, του νοήματος και των ειδικών χαρακτηριστικών του ίδιου του χριστιανικού ασκητισμού. Από μια ανασκόπηση των εκδηλώσεων και των ιχνών του ασκητισμού στον προχριστιανικό παγανιστικό κόσμο, ο κ. Ponomarev προχωρά στην ανακάλυψη του ασκητισμού μεταξύ του εκλεκτού λαού του Θεού - των Εβραίων. Ο ασκητισμός μεταξύ των Εβραίων εκφραζόταν, σύμφωνα με τον συγγραφέα, με τις ακόλουθες μορφές και καταστάσεις: 1) με τη μορφή του «Ναζαριτισμού», 710 και επίσης 2) της υπηρεσίας στη σκηνή, 711 3) στην κατάσταση των «υιών» ή των «προσώπων των προφητών», 712 4) με τη μορφή της, τέλος, 713, και σε μορφή της. 714 Ο κ. Ponomarev ανάγει τη θεμελιώδη βάση αυτής της πραγματικής πλευράς του ασκητισμού στη ζωή του εβραϊκού λαού σε μια «δυϊστική θεώρηση της ζωής», 715 που ψυχολογικά σε συγκεκριμένη μορφή έπρεπε τις περισσότερες φορές να εκδηλωθεί «στη συνείδηση ​​της ακαθαρσίας κάποιου ενώπιον του Θεού», 716 αφενός και αφετέρου «στο έμψυχο αίσθημα του Κυρίου και του Θεού». 717 Ο ασκητισμός έπρεπε φυσικά να θεωρηθεί μεταξύ του εκλεκτού λαού του Θεού ως μια προσπάθεια εξεύρεσης διεξόδου από αυτόν τον επαχθή, επώδυνο για τον άνθρωπο δυισμό, που δεν οφείλεται στην ουσία και αντίθετο στο θέλημα του Θεού, - ως πρόσφορο μέσο για την επίτευξη μιας τέτοιας κατάστασης ώστε να «ζήσει άψογα ενώπιον του Θεού». 718 Το να περπατάς άψογα ενώπιον του Θεού είναι, επομένως, η κεντρική, κυρίαρχη ιδέα του εβραίου ασκητή που αγωνίζεται για δικαιοσύνη ενώπιον του Θεού. Έχοντας έτσι πολύ σωστά, αν και πολύ γενικά, ορίσει την έννοια του Εβραϊκού ασκητισμού της Παλαιάς Διαθήκης, ο κ. Ponomarev προχωρά στον χριστιανικό ασκητισμό των πρώτων τριών αιώνων και, κατά την παραδοχή του ίδιου του συγγραφέα, επιτρέπει «μια σκόπιμη παράλειψη στην ανάπτυξη (αποκάλυψη;) των ιδεών του ασκητικού». έκθεση του δόγματος της ασκητικότητας του Ιδρυτή του Χριστιανισμού - του ίδιου του Ιησού Χριστού και των Αποστόλων Του. 720 Σε αυτή την περίπτωση, περιορίστηκε μόνο σε απλά αποσπάσματα, μερικά από τα οποία, σύμφωνα με τον συγγραφέα, «υποδηλώνουν τη γενική θεμελιώδη πλευρά της ανθρώπινης σωτηρίας» 721 ενώ άλλα περιέχουν μια πιο συγκεκριμένη ένδειξη «σε τι πρέπει να εκφράζεται η ίδια η διαδικασία της σωτηρίας μέσω του ασκητισμού» και «η ομάδα των τόπων αυτού του είδους περιλαμβάνει κυρίως ευαγγελικές συμβουλές». 722 Ο G. Ponomarev εξηγεί την παράλειψή του σε αυτόν τον τόπο με το γεγονός ότι αφορά τις διδασκαλίες του Χριστού και των Αποστόλων Του αργότερα, όταν αποκαλύπτει τον ασκητισμό των τριών πρώτων αιώνων, κυρίως του 4ου αιώνα, όπου η εν λόγω διδασκαλία του Σωτήρος αναφέρεται ως βάση και επιβεβαίωση της ορθότητας του ασκητισμού. 723 Αλλά, ακόμα κι αν ο συγγραφέας είχε πράγματι καταφέρει να εξαντλήσει στην παρουσίαση των ασκητικών διδασκαλιών των πρώτων τεσσάρων αιώνων όλα τα σημαντικότερα θεμέλια του χριστιανικού ασκητισμού που περιέχονται στην Αποκάλυψη της Καινής Διαθήκης, τότε ακόμη και σε αυτήν την περίπτωση η παρούσα παράλειψη δεν θα δικαιολογούνταν από επαρκείς λόγους και θα παρέμενε μια εξαιρετικά ανεπιθύμητη παράλειψη. ο κύριος στόχος του συγγραφέα. Αυτό είναι κατανοητό. Πράγματι, με τη μέθοδο που ακολούθησε ο κ. Ponomarev, η διδασκαλία της Καινής Διαθήκης για τον ασκητισμό στην ευνοϊκότερη περίπτωση θα παρουσιαστεί στην κατανόηση και τον φωτισμό που της έδωσαν οι άγιοι. πατέρες και ασκητές των πρώτων τεσσάρων αιώνων. Ταυτόχρονα, που είναι επίσης ουσιώδες, ο κ. Ponomarev κάποια στοιχεία από τον Άγιο παραθέτει τα κείμενα της Καινής Διαθήκης σε μια έκθεση του ασκητισμού των πρώτων τριών αιώνων, ενώ άλλα θεωρεί πιο βολικά να θίξει όταν απεικονίζει την εποχή που ειδικά μελέτησε. 724 Αλλά ο ίδιος ο κ. είναι απίθανο να το αμφισβητήσει. Ponomarev ότι ο ασκητισμός του 4ου αιώνα, αντιπροσωπεύοντας σημαντικά χαρακτηριστικά σε σύγκριση με τον ασκητισμό των πρώτων τριών αιώνων, εισήγαγε ορισμένα χαρακτηριστικά και συγκεκριμένες αποχρώσεις στην κατανόηση και ερμηνεία των ασκητικών κανόνων της Καινής Διαθήκης. Ο κ. Ponomarev θα έπρεπε να είχε λάβει υπόψη του αυτή την περίσταση, ιδίως επειδή μελετά συγκεκριμένα μια εποχή στην ανάπτυξη του χριστιανικού ασκητισμού, και επομένως έχουμε το δικαίωμα να περιμένουμε από αυτόν κατανόηση και ορισμό των ιδιαίτερων χαρακτηριστικών αυτής της εποχής. Σε κάθε περίπτωση, με τη μέθοδο ερμηνείας των ασκητικών υποθέσεων της Αποκάλυψης της Καινής Διαθήκης, την οποία υιοθετεί ο κ. Ponomarev, το έργο του δεν μας παρουσιάζει μια αντικειμενική, ολοκληρωμένη και ταυτόχρονα ξεχωριστή παρουσίαση των δεδομένων της Αποκάλυψης στα οποία στηρίζεται ο χριστιανικός ασκητισμός. Αυτό είναι λυπηρό για πολλούς λόγους, ένας από τους οποίους, παρεμπιπτόντως, είναι ο εξής. Ο συγγραφέας, όπως είδαμε, καταθέτει ότι με την έρευνά του θέλει να εξυπηρετήσει τις ανάγκες της εποχής. 725 Εν τω μεταξύ, ένα από τα σημεία της εποχής μας πρέπει οπωσδήποτε να αναγνωριστεί ως εκείνη η ειδική κατεύθυνση της θεολογικής επιστήμης, η οποία, ανταποκρινόμενη στις ανάγκες της κοινωνίας, προσπαθεί να δείξει την απαραίτητη σύνδεση και γενετική εξάρτηση ορισμένων διατάξεών της από τα δεδομένα της Αποκάλυψης, ως το υψηλότερο κριτήριο και η κύρια πηγή της θεολογίας. Στη Δύση, αυτή η κατεύθυνση της επιστήμης εκφράστηκε με την ανάπτυξη, την ευημερία και την ιδιαίτερη προτίμηση για τη λεγόμενη «βιβλική θεολογία». Οι ανάγκες και τα αιτήματα της κοινωνίας προς αυτή την κατεύθυνση είναι αναμφισβήτητα – εκφράζονται απτά και ξεκάθαρα και στη χώρα μας. Μάλιστα, η πιο συνηθισμένη σύγχρονη αντίρρηση για τον ιστορικό ασκητισμό είναι η πεποίθηση ότι ο ασκητισμός όχι μόνο δεν δίνεται στο Ευαγγέλιο, αλλά είναι ευθέως και αποφασιστικά αντίθετος με το πνεύμα του Ευαγγελίου. 726 Μια ειδική παρουσίαση της διδασκαλίας του Σωτήρος για τον ασκητισμό, ίσως, θα απάλλασσε το έργο του συγγραφέα από κάποιες από τις μονόπλευρες και ακρότητες που μαστίζουν εν μέρει τις δηλώσεις του και θα έκανε πιο άψογη την κάλυψη που δίνεται στο έργο στις αποκαλυπτόμενες ιδιαίτερες διατάξεις του χριστιανικού ασκητισμού. Ως παράδειγμα, ας δείξουμε πόσο σωστά παρουσίασε ο κ. Ponomarev τις διδασκαλίες του Αγίου Αποστόλου Παύλου για το γάμο και την αγαμία είναι η διδασκαλία που περιέχεται στο Κεφάλαιο VII της 1ης προς Κορινθίους Επιστολής. Ο συγγραφέας από το κεφάλαιο VII παραθέτει μόνο εκείνους τους στίχους 727 στους οποίους η ιδέα είναι ότι για την επίτευξη της σωτηρίας, η έγγαμη ζωή «είναι λιγότερο βολική από μια άγαμη, παρθενική ζωή». 728 Αναμφίβολα, αυτή η σκέψη είναι ένα απολύτως σωστό συμπέρασμα από τα ακριβή λόγια του Αγίου Παύλου. Ωστόσο, με την υποδεικνυόμενη σκέψη, η διδασκαλία του Αγ. Ο Παύλος δεν είναι περιορισμένος και δεν εξαντλείται. Ο συγγραφέας, δυστυχώς, δεν τόνισε άλλο σημείο στη διδασκαλία του Αποστόλου των Εθνών, παραβλέποντας το γεγονός ότι, σύμφωνα με τον Απόστολο, όχι μόνο η αγαμία, αλλά και ο γάμος βασίζονται στο «δικό τους δώρο από τον Θεό», 729 γιατί κάθε Χριστιανός δεν μπορεί να επιλέξει αυθαίρετα τη μία ή την άλλη κατάσταση, αλλά πρέπει οπωσδήποτε να συμμορφώνεται με το απόλυτο δώρο που έλαβε από τον Θεό. «Κάντε όλοι όπως έχει ορίσει ο Θεός γι 'αυτόν, και όλοι όπως έχει καλέσει ο Κύριος. Αυτό διατάζω σε όλες τις εκκλησίες. 730 Αυτά τα λόγια του Αποστόλου πρέπει να ληφθούν ως αφετηρία κατά την κρίση του γάμου και της αγαμίας. Και σύμφωνα με τη σαφή διδασκαλία του ίδιου του Σωτήρος Χριστού, το χάρισμα της αγαμίας είναι ένα εξαιρετικά σπάνιο και ιδιαίτερο δώρο, ενώ η συζυγική κατάσταση, αντίθετα, είναι γενική, συνηθισμένη, αντίστοιχη με την αρχική θεία ιδέα του ανθρώπου. 731 Και αν ναι, τότε δεν φαίνεται σωστό να κρίνουμε τον γάμο ως κάποιου είδους υποτίμηση της ηθικής αξιοπρέπειας ενός χριστιανού, που όμως αποτελεί μια από τις τάσεις του συγγραφέα. 732 Από αυτή την άποψη, ο συγγραφέας υποχρεώθηκε να αναλύσει βαθύτερα, ακριβέστερα και με μεγαλύτερη ακρίβεια ορισμένα χαρακτηριστικά της ασκητικής διδασκαλίας σχετικά με τις συνέπειες και τα αποτελέσματα της αγαμίας, για παράδειγμα, την άποψη ότι «μια παρθένα ... μέσα από μια μακροχρόνια πάλη του πνεύματος με τη σάρκα επιτυγχάνει τη θέωση, κατανοητή τόσο με αρνητική όσο και με θετική έννοια, δηλαδή με την έννοια της «αφθαρσίας». καρδιά, κάνει έναν Χριστιανό ικανό να δει τον Θεό (Ματθαίος 5:8). Φαίνεται ότι η αγαμία ξεπερνά τη συζυγική κατάσταση όχι μόνο ως προς τη μεγαλύτερη ευκολία επίτευξης της τελειότητας, αλλά και - οπωσδήποτε - και στον βαθμό αυτής της τελειότητας και, μπορεί κανείς να υποθέσει, το ίδιο το περιεχόμενο, τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της, 735 δηλαδή, με άλλα λόγια, ο συγγραφέας σίγουρα και κατηγορηματικά δεν αποφασίζει το ερώτημα εάν η συζυγική κατάσταση διαφέρει μόνο σχετικά, απόλυτα, από την άλλη. Διαφορετικά, εύκολα μπορεί κανείς να συμπεράνει ότι η αγιότητα, η καθαρότητα της καρδιάς, η θέωση, που αποτελούν καθήκον και στόχο των επιδιώξεων όλων των χριστιανών, είναι στην πραγματικότητα επιτεύξιμα μόνο για τις παρθένες. Την ουσία της πατερικής διδασκαλίας για το θέμα αυτό εκφράζει, για παράδειγμα, ο άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος. Σύμφωνα με τον Άγιο Πατέρα, υπάρχουν δύο πιθανές καταστάσεις στη ζωή - ο γάμος και η παρθενία, και η μία είναι υψηλότερη και πιο θεϊκή, και η άλλη είναι χαμηλότερη, αλλά πιο ασφαλής. Η Γοργωνία, η αδελφή του Γρηγορίου του Θεολόγου, έχοντας εξαλείψει τα μειονεκτήματα και των δύο πολιτειών, διάλεξε και συνδύασε ό,τι καλύτερο και στα δύο, δηλαδή το ύψος της παρθενίας και την ασφάλεια του γάμου. Ήταν αγνή χωρίς αλαζονεία, συνδυάζοντας την καλή πλευρά της παρθενίας με το γάμο και δείχνοντας έτσι ότι ούτε η παρθενία ούτε ο γάμος ενώνουν ή χωρίζουν εντελώς με τον Θεό, έτσι ώστε το ένα από μόνο του να αποφεύγεται και το άλλο να επαινείται άνευ όρων. αντίθετα, ο νους πρέπει να είναι καλός κυρίαρχος και στον γάμο και στην παρθενία και από αυτούς, όπως από κάποιο υλικό, να δημιουργεί καλλιτεχνικά την αρετή. 736 Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος λέει για τον γάμο των γονέων του ότι δεν ήταν τόσο σαρκική ένωση όσο ένωση αρετής και ενότητας με τον Θεό ( οίκειώσεως ή σαρκος συζυγίαν ). 737 Ακόμη και η ιδέα ότι η αγαμία πρέπει μερικές φορές να επιλέγεται από πιο αδύναμα άτομα δεν είναι ξένη προς την πατερική διδασκαλία, για χάρη της μεγαλύτερης ευκολίας και ασφάλειας στην επίτευξη της σωτηρίας. Σύμφωνα, για παράδειγμα, με τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, θεωρούμε χρήσιμο για τους πιο ανήμπορους (τοΐς άσ & ενεστέροις) να καταφεύγουν στην παρθενία ως ασφαλές φρούριο. 738 «Σχετικά με την παρθενία, δεν έχω εντολή Κυρίου να μιλήσω στον Απόστολο, αλλά συμβουλεύω» (γνώμην δέ δίδωμι). Ινώμη – άποψη, κρίση, συμπέρασμα, απόφαση; δείκτης, κλίμακα. 741 Ο Απόστολος λέει, λοιπόν, ότι δεν έχει «εντολή», δηλαδή ξεκάθαρα διατυπωμένο κανόνα και συνταγή, πώς ακριβώς να ενεργήσει σε αυτή την περίπτωση. Ως εκ τούτου, προσφέρει τη δική του λύση σε αυτό το ερώτημα, το οποίο όμως δεν έχει μόνο ανθρώπινη εξουσία, αφού προϋποθέτει ότι το Άγιο Πνεύμα φωτίζει και καθοδηγεί τον Απόστολο «σε όλη την αλήθεια». 742 Σε σχέση με τη διδασκαλία του Σωτήρος για το γάμο, η διδασκαλία του Αποστόλου του αντιπροσωπεύει ένα «συμπέρασμα», ένα «συμπέρασμα», αισθητό ακριβώς σε αυτή την περίπτωση, ενόψει των ειδικών, ειδικών συνθηκών των Χριστιανών της Κορίνθου. 743 Γι' αυτό ο Απόστολος, επιμένοντας στην αποστολική του εξουσία 744 και επισημαίνοντας ότι είναι φωτισμένος από το Άγιο Πνεύμα, 745 ωστόσο διακρίνει αποφασιστικά τη διδασκαλία του για το γάμο και την αγαμία από τη διδασκαλία του Χριστού. 746 Ινώμη is not apply to just the wedding issue, but is also attached, for example, to alms: καϊ γνώμην έν τούτφ δίδωμι. 747 Η οδηγία του Αποστόλου ονομάζεται εδώ γνώμη, προφανώς γιατί είναι η εφαρμογή και εφαρμογή της γενικής διδασκαλίας για την ελεημοσύνη σε μια δεδομένη συγκεκριμένη περίπτωση, σε μια ορισμένη μορφή εφαρμογής μιας γενικά υποχρεωτικής εντολής. 748 Αλλά στην έννοια των χριστιανικών "συμβουλίων" συλλαμβάνεται επίσης μια υποκειμενική στιγμή - φυσικά, μια κινούμενη, πρόθυμη εκπλήρωση των εντολών, έτσι ώστε η γνώμη να υποδηλώνει μια πλήρη εσωτερική επιθυμία για την υλοποίηση της ιδέας του καθήκοντος. 749 Ως εκ τούτου, η γνώμη, ως κινούμενη εκπλήρωση των εντολών, δεν συνδέεται με κάποια συγκεκριμένη ύλη, με ένα συγκεκριμένο αντικείμενο, αλλά σχετίζεται κυρίως με την εσωτερική διάθεση. Έτσι, οι ιδέες της «συμβουλής» και της «εντολής» δεν αποκλείουν η μία την άλλη, αλλά βρίσκονται σε αμοιβαία εσωτερική σύνδεση. Σύμφωνα με τον St. I. Damaskin, «if a person κάνει a choice, but is inclined to what is selected, δεν δείχνει την αγάπη του, τότε αυτό δεν μπορεί να ονομαστεί γνώμη, (εάν κρίνη, καί μη διατεθή προς τό κριθέν, ήγουν άγαπήση αυτό, ού λέγεται γνώμη). κριθέν, και καλεΐαι γνώμη . Από την παρουσιαζόμενη ανάλυση είναι σαφές ότι η γνώμη, η «συμβουλή» δεν ξεπερνά τα όρια της εντολής, και ως εκ τούτου εκπληρώνοντας τη συμβουλή δύσκολα είναι δυνατό να εφαρμοστούν με κάποιο τρόπο «περισσότεροι» οι εντολές του Χριστού. Πολλές από αυτές τις ελλείψεις, αν όχι αποκλειστικά, τότε σε μεγάλο βαθμό, εξηγούνται από το γεγονός ότι ο κ. Ponomarev δεν θεώρησε απαραίτητο να παρουσιάσει και να αναλύσει εκείνες τις προϋποθέσεις για τον χριστιανικό ασκητισμό, που περιέχονται στις διδασκαλίες του Χριστού και των Αποστόλων του. Αυτό καθορίζει σε μεγάλο βαθμό την ανεπάρκεια, την ασάφεια και την αβεβαιότητα της μετέπειτα πορείας των επιστημονικών κατασκευών του κ. Ponomarev. Οι υπόλοιπες σελίδες της «εισαγωγής» (41–63) είναι αφιερωμένες στον ασκητισμό των τριών πρώτων αιώνων του Χριστιανισμού. Εδώ εννοούμε τόσο την «εξωτερική», «πραγματική» πλευρά του χριστιανικού ασκητισμού μιας δεδομένης εποχής, όσο και την «αρχική» βάση του. 751 Όσον αφορά τις μορφές εφαρμογής και τους τύπους εκδήλωσης του ασκητισμού, από αυτή την άποψη θα πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι οι ασκητές σε αυτήν την εποχή ονομάζονταν είτε «μεγάλα βιβλία προσευχής», 752 ή «νηστέρες», 753 ή «μη κάτοχοι» 754 ή, τέλος, «παρθένες». 755 Συνήθως, ένας ή ο άλλος Χριστιανός αφιερώθηκε ειδικά στην ολοκλήρωση ενός από τα προαναφερθέντα κατορθώματα, αν και, φυσικά, μερικοί άνθρωποι προσπάθησαν να πραγματοποιήσουν έναν ή άλλο τύπο αυταπάρνησης στη ζωή τους σε σχέση με άλλα κατορθώματα. 756 Ως χαρακτηριστικό γνώρισμα του ασκητισμού των πρώτων δυόμισι αιώνων του Χριστιανισμού σε σύγκριση με την επόμενη εποχή, ο κ. Ponomarev σωστά επισημαίνει την αδιαμφισβήτητη και πολύ χαρακτηριστική παρατήρηση ότι οι ασκητές του ερμηνευόμενου χρόνου δεν αποσύρθηκαν από την κοινωνία στην έρημο, δεν αποσύρθηκαν από άλλους ανθρώπους, αλλά έκαναν ό,τι έκαναν όλοι οι άλλοι άνθρωποι στην ζωή τους. είχαν τις προσωπικές τους κλίσεις και ικανότητες, καθώς και την κοινωνική τους θέση. 757 Για να εξηγήσει αυτή την ιδιαιτερότητα, ο κ. Ponomarev παραθέτει γνωστά γεγονότα, από τα οποία, σύμφωνα με τη συνήθη αντίληψη του θέματος, προέκυψε, αφενός η αχρηστία και αφετέρου η ταλαιπωρία ή ακόμη και η απόλυτη αδυναμία απομόνωσης ή, ακριβέστερα και πιο σωστά, η δημιουργία μοναδιαίων και μη διαχωρισμένων κοινωνιών. Το ηθικό ύψος και η θρησκευτική εμψύχωση της χριστιανικής κοινωνίας των πρώτων αιώνων, η οποία εξ ανάγκης τοποθετήθηκε επίσης σε μια ξεχωριστή, αποστασιοποιημένη σχέση με την παγανιστική κοινωνία, κατέστησαν, σύμφωνα με τον συγγραφέα, την απομάκρυνση από το περιβάλλον της χριστιανικής κοινωνίας απλώς περιττή. 758 Οι ασκητές διέφεραν από τους άλλους συγχριστιανούς μόνο στον βαθμό της αυταπάρνησής τους, αφού ολόκληρη η ζωή της χριστιανικής κοινωνίας ήταν εμποτισμένη με την επιθυμία να εφαρμόσει το άγιο θέλημα του Θεού, και επομένως έφερε ένα φωτεινό ασκητικό αποτύπωμα. 759 Αντίστοιχα, η παρακμή της χριστιανικής ζωής και των ηθών στα μέσα του 3ου αιώνα, η παραβίαση της αρμονίας μεταξύ του πνεύματος και της κατεύθυνσης της κοινωνίας, αφενός, και της διάθεσης των χριστιανών ασκητών, από την άλλη, προκάλεσαν φυσικά την επιθυμία των χριστιανών ασκητών να περάσουν στη μοναξιά (Παύλος Θηβών). 760 Αλλά το ερημητήριο σε αυτήν την εποχή ήταν μια επικίνδυνη, επικίνδυνη επιχείρηση, απαράδεκτη από την άποψη της πολιτικής αξιοπιστίας, αφού οι ρωμαϊκοί νόμοι ήταν καχύποπτοι για τις μοναχικές κοινωνίες. Ως εκ τούτου, είναι αυτονόητο, μόνο με την αναγνώριση του Χριστιανισμού ως κυρίαρχης θρησκείας στο κράτος και την άρση όλων των περιοριστικών περιορισμών κατέστη δυνατός ο σωστά οργανωμένος μοναχικός ασκητισμός, ο μοναχισμός. 761 Αυτές οι εξηγήσεις είναι κοινές και σε μεγάλο βαθμό σωστές. Ωστόσο, εγείρουν και κάποιες ενστάσεις και απαιτούν κάποιου είδους περιορισμούς, διευκρινίσεις και προσθήκες. Σύμφωνα με τον συγγραφέα, οι χριστιανοί ασκητές στην υπό ερμηνεία εποχή δεν χρειαζόταν απλώς να αφήσουν τους ανθρώπους, να αποσυρθούν από την κοινωνία στην έρημο, αφού η ζωή ολόκληρης της χριστιανικής κοινωνίας ήταν κοντά στο ιδανικό. Ας είναι έτσι. Όμως ο κ. Ponomarev, σε άλλο σημείο του δοκιμίου, επισημαίνει τη θεμελιώδη ψυχολογική αναγκαιότητα της ασκητικής μοναξιάς, η οποία απέχει πολύ από το να καλύπτεται από την παραπάνω εξήγηση. Σύμφωνα με τον συγγραφέα, «η απομάκρυνση των αγίων ασκητών από τον κόσμο είναι ένα εσωτερικά αναγκαίο και ψυχολογικά αναγκασμένο γεγονός από τη φύση και την ιδιότητα της νοερής ενατένισης, στην οποία προσπάθησαν να βρουν ικανοποίηση στον φλογερό πόθο για σωτηρία». 762 Από τη σύγκριση των παραπάνω αποσπασμάτων προκύπτει ένα δίλημμα: είτε ο απολυταρχισμός της σκέψης που περιέχεται στο τελευταίο απόσπασμα της δήλωσης πρέπει να είναι σημαντικά περιορισμένος, είτε στην εποχή που μας ενδιαφέρει, ο «νοητικός στοχασμός» δεν ασκούνταν ακόμη με τη μορφή που γινόταν στον μοναστικό ασκητισμό στην επόμενη εποχή. Και είναι πιθανό και οι δύο αυτές παραδοχές να ισχύουν εξίσου σε κάποιο βαθμό. Με αυτή την ευκαιρία, ήταν φυσικό για τον κ. Ponomarev να ρωτήσει (αν και, ίσως, όχι στην υπό συζήτηση ενότητα), εάν το δόγμα της «έξυπνης ενατένισης» του 4ου (και των επόμενων) αιώνα δεν περιέχει σημαντικά, συγκεκριμένα χαρακτηριστικά, σε σύγκριση με το δόγμα αυτού του θέματος της προηγούμενης εποχής; Αυτός δεν είναι, τουλάχιστον εν μέρει, ο λόγος που δεν υπήρχε η επιθυμία για μοναξιά στην έρημο αυτή την τελευταία εποχή; Άλλωστε, αν υπήρχε μια επείγουσα ανάγκη, μια ψυχολογική αναγκαιότητα, από αυτή την άποψη, από αυτή την άποψη, τότε ο φόβος της ύποπτης στάσης της κυβέρνησης δύσκολα θα εμπόδιζε τους χριστιανούς ασκητές, ειδικά αφού η απαγόρευση των ρωμαϊκών νόμων και η ύποπτη στάση της κυβέρνησης δεν σχετίζονταν με το γεγονός της απομάκρυνσης από την κοινωνία. Εν τω μεταξύ, μέχρι τον 4ο αιώνα, όχι μόνο δεν προέκυψαν μοναστικές οργανώσεις, αλλά και η ίδια η απομάκρυνση των χριστιανών από την κοινωνία σπάνια ασκούνταν. 763 Η απεικόνιση του ασκητισμού των πρώτων τριών αιώνων θα ήταν πληρέστερη, ακριβέστερη και πιο χαρακτηριστική αν ο κ. Ponomarev είχε επισημάνει τα χαρακτηριστικά των χριστιανών εκείνης της εποχής - τη συνεχή προσδοκία της επικείμενης έλευσης του Χριστού και του μαρτυρίου, καθώς και τα δύο αυτά φαινόμενα αναμφίβολα είχαν την επιρροή τους στα χαρακτηριστικά και τις ιδιότητες του ασκητισμού. Αυτό πρέπει να ειπωθεί ειδικά για το μαρτύριο. Αν και ο συγγραφέας θετικά και κατηγορηματικά δεν επιτρέπει σύνδεση μαρτυρίου και ασκητισμού, 764 ωστόσο, ακόμη και σε ένα από τα αποσπάσματα που παίρνει από τον άγιο Κύπριο τον Καρχηδόνα, φαίνεται εύκολα αυτή η σύνδεση. Σύμφωνα με τον άγιο πατέρα, «ο πρώτος καρπός είναι εκατονταπλάσιος - αυτός είναι ο καρπός που φέρνουν οι μάρτυρες, αλλά ο δεύτερος εξηνταπλάσιος ανήκει σε παρθένες 765 Εδώ η παρθενία θεωρείται αναμφίβολα σε σχέση με το μαρτύριο, ας πούμε, από την άποψη των τελευταίων. 766 Κάναμε όλα αυτά τα σχόλια σχετικά με το σκεπτικό του κ. Ponomarev σχετικά με την πραγματική πλευρά του χριστιανικού ασκητισμού των τριών πρώτων αιώνων. Από θεμελιώδη άποψη, ορίζει τον ασκητισμό της υπό εξέταση εποχής ως «την κυριαρχία του πνεύματος στη σάρκα στο όνομα της ενότητας με τον Χριστό». 767 Μέσω του «αγώνα του πνεύματος με τη σάρκα», ο ασκητής πέτυχε τη θέωση, κατανοητή με αρνητική και θετική έννοια, δηλαδή και με την έννοια της «αφθαρσίας» και με την έννοια της «αγιότητος». 768 Το αναλυόμενο δοκίμιο, σύμφωνα με το σχέδιο του συγγραφέα, θα πρέπει να έχει τη σημασία ότι αποκαλύπτει τη σχέση μεταξύ του ασκητισμού του 4ου αιώνα, που διερευνάται περαιτέρω μέχρι το τέλος του έργου, και του ασκητισμού της προηγούμενης φοράς, αφού το πρώτο αποδεικνύεται ότι δεν είναι καινοτομία, αλλά απλώς συνέχεια του ασκητικού είδους ζωής. 769 Ωστόσο, ο ασκητισμός του 4ου αιώνα, σε σύγκριση με τον ασκητισμό του προηγούμενου, έχει το ουσιαστικό χαρακτηριστικό ότι «εδώ η ασκητική κοσμοθεωρία είναι μια πιο ολοκληρωμένη και ολοκληρωμένη χριστιανική φιλοσοφία και η ίδια η ασκητική ζωή είναι κάτι περισσότερο από τη ζωή ενός χριστιανού φιλοσόφου». 770 Κατά τη γνώμη μας, η ουσιαστικά σωστή σκέψη του κ. Ponomarev έπρεπε να είχε εκφραστεί με μεγαλύτερη ακρίβεια και βεβαιότητα και να είχε αποκαλυφθεί με περισσότερες λεπτομέρειες. Από τον 4ο αιώνα ο χριστιανικός ασκητισμός άρχισε να ερμηνεύεται σύμφωνα με τις αρχές της χριστιανικής φιλοσοφίας και επιστημονικά με βάση τα δεδομένα της ιδεαλιστικής ψυχολογίας. Ο ίδιος ο ασκητισμός, μάλιστα, παρέμενε ακόμα ζωτικό φαινόμενο - πρακτικό, βουλητικό (ας θυμηθούμε τη ζωή του Αγίου Αντωνίου Ε', του Παχωμίου, των μοναστηριών που ίδρυσαν κ.λπ.). Ο χριστιανικός ασκητισμός του 4ου αιώνα εξετάζεται από τον συγγραφέα σε 4 κεφάλαια και ένα «συμπέρασμα». Κεφάλαιο Ι. Η ανθρωπολογική βάση του χριστιανικού ασκητισμού, ως αρχική του αρχή. Ο συγγραφέας ξεκινά αυτό το κεφάλαιο δηλώνοντας και εξηγώντας τη θέση ότι στον ασκητισμό «η γνώση της ίδιας της φύσης ή της ίδιας της φύσης είναι η αρχική αρχή, κατά την κρίση των αγίων. πατέρες - ασκητές». 771 Ως εκ τούτου, «η ανθρωπολογική βάση είναι υψίστης σημασίας για τη διασαφήνιση του ασκητισμού, 772 αφού επιλύει το ζήτημα της υποκειμενικής αιτίας 773 αυτού του φαινομένου. Είναι πολύ φυσικό ότι ο κ. Ponomarev έθεσε το καθήκον του πρώτου κεφαλαίου να αποκαλύψει «τη γνώση του ανθρώπου για τη φύση του. 774 Στους Αγίους Πατέρες - ασκητές, αυτή η γνώση, σύμφωνα με τον συγγραφέα, έχει τον χαρακτήρα της δυαδικότητας, ανάλογα με το είδος της ανθρώπινης φύσης εννοείται και είναι αντικείμενο παρατήρησης - ιδανική, αθώα, άθικτη, τέλεια ή, αντίθετα, εμπειρική, πεσμένη, κατεστραμμένη, «ξεφτιλισμένη». 775 Ο συγγραφέας έχει φυσικά υπόψη του και τις δύο κατονομαζόμενες πλευρές της ασκητικής ανθρωπολογίας. Η κύρια άποψη των ασκητών για την ανθρώπινη φύση με την πρώτη έννοια στηρίζεται στα δεδομένα της Αγίας Γραφής, κυρίως στην αφήγηση του Μωυσή για τη δημιουργία και τον σκοπό του ανθρώπου, και τα στοιχεία αυτά αποκαλύπτονται «κυρίως υπό την επίδραση της ελληνικής ορολογίας - ιδίως του Πλάτωνα». 776 Αυτή η περίσταση θα έπρεπε φυσικά να παρακινήσει και να διαθέσει τον κ. Ponomarev σε μια επιστημονική ανάλυση των δεδομένων της πατερικής ανθρωπολογίας. Έπρεπε να εμφανίζεται σε ρόλο ερευνητή και ερμηνευτή των εν λόγω δεδομένων, και να μην περιορίζεται στην απλή μετάδοση τους, ακόμη και του πιο εμπεριστατωμένου, ακριβούς και ορθού. Εν τω μεταξύ, ο συγγραφέας κατά κύριο λόγο, σχεδόν αποκλειστικά, περιορίστηκε να μεταφέρει, εξάλλου, κάθε άλλο παρά ολοκληρωμένες, έστω και σε ουσιαστικά χαρακτηριστικά, τις ανθρωπολογικές απόψεις του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης. Είναι αλήθεια ότι αυτή η περίσταση έχει την αναμφισβήτητη δικαιολογία και την επαρκή εξήγηση στη γενικά αποδεκτή επιστημονική παρατήρηση ότι ο άγιος Γρηγόριος είναι ο πιο εξέχων, εξέχων, βαθύς και χαρακτηριστικός φιλόσοφος-ανθρωπολόγος μεταξύ άλλων χριστιανών συγγραφέων των πρώτων τεσσάρων αιώνων. 777 Έχοντας τοποθετήσει τη μελέτη της ανθρώπινης φύσης στο προσκήνιο, τη βάση και το κέντρο ολόκληρου του θεολογικού και φιλοσοφικού του συστήματος, 778 ο περίφημος Επίσκοπος Νύσσης στα γραπτά του παρουσίασε «μια αξιοσημείωτη εξέλιξη αυτής της περιοχής της χριστιανικής γνώσης». 779 Η ανθρωπολογία, δικαίως, θεωρείται το πεδίο για τη βαθιά ανάπτυξη του οποίου έλαβε και εξακολουθεί να φέρει το επάξιο και τιμητικό όνομα ενός χριστιανού φιλοσόφου. 780 Αν όλα όσα ειπώθηκαν για τα πλεονεκτήματα των ψυχολογικών έργων του αγίου Γρηγορίου και πολύ σωστά, τότε, από την άλλη πλευρά, το περιεχόμενο της ανθρωπολογικής διδασκαλίας του αγίου χαρακτηρίζεται από τέτοια χαρακτηριστικά και συγκεκριμένα χαρακτηριστικά που έπρεπε να τραβήξουν την προσοχή του κ. Ponomarev και να τον ωθήσουν να αντιμετωπίσει την εν λόγω διδασκαλία πιο προσεκτικά, με αυτοσυγκράτηση και επιφύλαξη. Στην προκειμένη περίπτωση πρέπει να ληφθούν υπόψη τα ακόλουθα δύο χαρακτηριστικά του περιεχομένου της διδασκαλίας του Αγ. Γρηγόριος. Διαθέτοντας άκρως κερδοσκοπικό φρόνημα, 781 ο Άγιος Νύσσης σε όλες του τις δημιουργίες, μη εξαιρουμένων των έργων ανθρωπολογικής φύσης, τηρεί αυστηρά τη θεολογική άποψη. Αποκαλύπτει επίσης το δόγμα του ανθρώπου, βασισμένο στην ιδέα του Θεού, ο οποίος δημιούργησε τον άνθρωπο κατ' εικόνα του. Εάν ο άνθρωπος έχει δημιουργηθεί κατ' εικόνα του Θεού, τότε το συγκεκριμένο περιεχόμενο της ιδανικής ανθρώπινης φύσης μπορεί να συναχθεί σωστά μόνο με βάση τη γνώση για το περιεχόμενο των θεϊκών ιδιοτήτων (γνωστό, φυσικά, από την Αποκάλυψη). Έτσι, η βάση της γνώσης της φύσης ενός ιδανικού ανθρώπου είναι η γνώση του Θεού. Σύμφωνα με τον άγιο πατέρα, μόνο το Θείο Πρωτότυπο χρησιμεύει ως σωστός καθρέφτης στον οποίο η ανθρώπινη ψυχή μπορεί να συλλογιστεί τα ουσιαστικά χαρακτηριστικά της. 782 Από αυτό προκύπτει ότι ακόμη και σε εκείνα τα έργα του στα οποία πραγματεύεται συγκεκριμένα ψυχολογικά ζητήματα, ο άγιος Γρηγόριος δεν δίνει θέση στην υποκειμενική-ψυχολογική μέθοδο, αλλά παραμένει απόλυτα και απόλυτα πιστός στην αντικειμενική-μεταφυσική μέθοδο. Η σκέψη του Πατέρα κινείται πάντα στον τομέα των αφηρημένων - λογικών, και όχι πραγματικών, ζωτικών και πραγματικών σχέσεων και μεταφέρει τα προηγούμενα χαρακτηριστικά της βιβλικής διδασκαλίας για τον Θεό, εξάλλου κατανοητά και εξηγημένα σε μεγάλο βαθμό από την άποψη της τότε ιδεαλιστικής φιλοσοφίας, 783 στην ερμηνεία της ανθρώπινης φύσης. Στο δόγμα του ανθρώπου, που βασίζεται στην έννοια του Θεού, ο άγιος Γρηγόριος, μάλιστα, δεν θα ήθελε να επιτρέψει τίποτα στην αρχέγονη φύση του ανθρώπου που να μην έχει αναλογία για τον εαυτό του στις Θείες ιδιότητες. 784 Έτσι, η ανθρωπολογία του Αγίου Πατέρα, αφού περιγράφει τη φύση του αρχέγονου, ιδανικού ανθρώπου, περιστρέφεται σε αφηρημένες - λογικές, δογματικές - μεταφυσικές σφαίρες, ιδέες και έννοιες που έχουν πολύ μικρή σχέση με τη ζωντανή ατομική αυτογνωσία ενός ατόμου που δεν είναι φιλόσοφος. Επομένως, η μεταφυσική αποκάλυψη του ζητήματος της φύσης του ανθρώπου, που συναντάμε στον Γρηγόριο Νύσσης και με το οποίο συνδέεται η κάλυψη άλλων δογματικών-θεολογικών ζητημάτων, με αναμφισβήτητο δογματικό ενδιαφέρον και υπό αυτή την έννοια θεολογική σημασία, δεν είναι πολύ γόνιμη για την ερμηνεία του χριστιανικού ασκητισμού ως ζωντανού, συγκεκριμένου φαινομένου. Με βάση τις ανθρωπολογικές διδασκαλίες της ερμηνείας του Αγίου Γρηγορίου για την αρχική αρχή του χριστιανικού ασκητισμού θα χαρακτηριστεί αναγκαστικά από χαρακτηριστικά αφαίρεσης, μεταφυσικής απομάκρυνσης από τα ζωντανά, συγκεκριμένα γεγονότα της παρούσας πραγματικότητας. Θα αποδειχθεί μια έρευνα σχεδόν αποκλειστικά δογματικής και θεωρητικής. Το δεύτερο χαρακτηριστικό, που πρέπει να σημειωθεί ως ουσιαστικό για τον χαρακτηρισμό της ανθρωπολογίας ειδικότερα του Γρηγορίου Νύσσης, είναι η ποικιλομορφία και η ποικιλομορφία των στοιχείων, κάθε άλλο παρά ίσα σε αξιοπρέπεια και σημασία, από τα οποία και υπό την επίδραση των οποίων διαμορφώθηκαν οι ανθρωπολογικές απόψεις του αρχιπάστορα Νύσσης. «Η γενική εκκλησιαστική δογματική διδασκαλία, η χριστιανική φιλοσοφία με τη μορφή ωριγενισμού και η ειδωλολατρική φιλοσοφία κυρίως με τη μορφή πλατωνισμού - αυτοί είναι οι παράγοντες, καθένας από τους οποίους είχε μοναδικό αντίκτυπο στο πνεύμα του επισκόπου Νύσσης και είχε το μερίδιο συμμετοχής του στη φιλοσοφία του», 785 χωρίς να αποκλείεται φυσικά και το ανθρωπολογικό μέρος της. Αν ο Ωριγενισμός του αγίου Γρηγορίου γενικά, και αφού αντικατοπτρίστηκε στην ανθρωπολογία του ειδικότερα, μπορούμε να προβάλουμε άλλοτε πιο ισχυρό, άλλοτε πιο αδύναμο και να κατανοήσουμε διαφορετικά - άλλοτε με την έννοια της άμεσης, ευρείας και βαθιάς γνωριμίας του Αγίου Πατέρα με τα γραπτά του Ωριγένη, τότε μόνο με τη μορφή της επιρροής πάνω του από τις ελληνικές ιδέες του Ωριγένη. Η φιλοσοφία για τον Γρηγόριο Νύσσης ως συγγραφέα μπορεί να επιβεβαιωθεί με μεγαλύτερη βεβαιότητα και αποφασιστικότητα. "Ο Αριστοτέλης και ο Πλάτωνας είναι οι δύο φιλόσοφοι τους οποίους ο Άγιος Γρηγόριος έτρεφε μεγάλο σεβασμό και των οποίων τις σκέψεις χρησιμοποιούσε συχνά. Ο πλατωνισμός ήταν πρωτίστως το αγαπημένο σύστημα του Αγίου Γρηγορίου. Το γνώριζε όχι μόνο στην αρχική πηγή (ο ίδιος ο Πλάτωνας), αλλά και στην τροποποιημένη μορφή που... το έδωσε ο λαμπρός Πλάτων. συγκεντρωμένη, στοχαστική φύση». 787 Ο Άγιος Πατέρας, απεικονίζοντας την κατάσταση του ιδανικού ανθρώπου, εστίασε την κύρια προσοχή του σε εκείνη την πλευρά της φύσης του με την οποία κλήθηκε να σταθεί σε ενότητα με τον Θεό, όπως τα ασώματα πνεύματα, 789 ενώ εκείνη η άλλη πλευρά του ανθρώπου, κατά την οποία έπρεπε να συνάψει την πιο στενή, οργανική σχέση με τον ορατό, αισθητηριακό κόσμο, τον Άγιο. Ο πατέρας το άφησε στη σκιά, προσπάθησε με κάθε δυνατό τρόπο να το αγνοήσει, να το κρύψει. Μια ομάδα σκέψεων του Αγίου Γρηγορίου κατευθύνθηκε και οδηγούσε σταθερά σε μια αποφασιστική και θεμελιώδη άρνηση ακόμη και του σώματος γενικά σε έναν αθώο άνθρωπο 790 και σε μια σχεδόν πλήρη ταύτιση της φύσης ενός ιδανικού προσώπου με τη φύση των ασώματων πνευμάτων. «Οι άνθρωποι, όπως οι άγγελοι, σύμφωνα με τον Άγιο Γρηγόριο, ήταν αρχικά πνεύματα ξένα στην επικοινωνία με την ακαθάριστη ύλη. Δεν υπάρχει ορατή διαφορά στην πνευματική τους φύση». 791 Σε κάθε περίπτωση, ο άγιος πατέρας μου δεν ήταν ξένος σε αυτή την τάση, που τον συνέδεε περισσότερο με τον ωριγενισμό και τον νεοπλατωνισμό παρά με την εκκλησιαστική-βιβλική διδασκαλία για το θέμα αυτό. 792 Ωστόσο, από την άλλη, ο Γρηγόριος Νύσσης δεν θέλησε ποτέ συνειδητά να παρεκκλίνει με κανέναν τρόπο από τις διδασκαλίες της Εκκλησίας, τις οποίες αντιμετώπιζε με τον μέγιστο σεβασμό. 793 Επομένως, δεν μπορούσε παρά να αναγνωρίσει στον πρωτοδημιουργημένο άνθρωπο την αρχική παρουσία του υλικού στοιχείου, δηλαδή του σώματος, ως το όργανο του ανθρώπινου πνεύματος που είναι απαραίτητο για την κατοίκηση της γης και την «κατοχή» της. 794 Ο Στ. ήταν διατεθειμένος να δεχτεί αυτή την αλήθεια. Πατέρας και οι ιδιαιτερότητες των δικών του θεμελιωδών απόψεων για τον κόσμο και τη θέση και τη σημασία του ανθρώπου στον κόσμο - οι απαρχές της θεολογικής και φιλοσοφικής κοσμολογίας του. 795 Για να συμφιλιώσει αυτά τα δύο, δύσκολα συμβιβαζόμενα, ρεύματα και κατευθύνσεις σκέψης, ο άγιος Γρηγόριος, παραδεχόμενος την υλικότητα της ουσίας του σώματος, αρνείται σε αυτό την παρουσία και την παρουσία αισθησιακών-εμπειρικών ιδιοτήτων και ιδιοτήτων κοινών στον άνθρωπο και στα ζώα και ταυτόχρονα διδάσκει για δύο δημιουργίες ή, πιο συγκεκριμένα, για δύο ιδανικές πράξεις στη δημιουργία του Θεού σε μια ειδική στιγμή. - και η πραγματική εφαρμογή της θείας ιδέας του ανθρώπου, από την άλλη, και η θεία πρόγνωση της αποφυγής του ανθρώπου από τον υψηλότερο σκοπό καθόρισε πολύ σημαντικά χαρακτηριστικά στην υλοποίηση του δημιουργικού σχεδίου για τον άνθρωπο σε σύγκριση με τον κανόνα, με την έννοια των προσθηκών ζωικής φύσης ξένης στην εικόνα του Θεού. 796 Ο άγιος φανταζόταν και απεικόνισε ιδανικά -την αγνή φύση ενός αθώου ανθρώπου, αποκομμένου από όλες τις φυσικές και υλικές συνθήκες- που θα μπορούσαν, με την επιρροή τους στο ανθρώπινο σώμα, να προκαλέσουν αλλαγές σε αυτό, να μοιάζουν με οποιαδήποτε έννοια και βαθμό αποσύνθεσης. 797 Από εδώ προήλθε η άρνηση όχι μόνο της πρωτοτυπίας της σεξουαλικής διάκρισης στον άνθρωπο, ως ιδιότητας της πραγματικής ζωικής φύσης, και ενός χαρακτηριστικού που δεν ανήκει στην ουσία του ανθρώπου, 798 αλλά και η άρνηση του συνήθους σωματικού τρόπου διατροφής ενός αθώου ανθρώπου. 799 Με μια λέξη, σύμφωνα με την εικόνα του Αγίου Πατέρα, η παρούσα κατάσταση των πεσόντων δεν μοιάζει στο ελάχιστο με την ευδαιμονία της αθώας φύσης. αυτό το τελευταίο ήταν μια εντελώς ξεχωριστή, αναμφισβήτητα ασύγκριτη με το παρόν, και για εμάς πλέον ασύλληπτη μορφή ύπαρξης. 800 Στη ζωντανή κοσμοθεωρία του Αγίου Πατέρα, καθώς και στα έργα του, και τα δύο αυτά ρεύματα σκέψης διαπλέκονται ποικιλοτρόπως μεταξύ τους, τροποποιούνται, διαφοροποιούνται, τώρα πλησιάζουν το ένα το άλλο, τώρα εντείνονται, σαν να αποκλίνουν σε διαφορετικές κατευθύνσεις. Σε κάθε περίπτωση, το γεγονός αυτής της δυαδικότητας είναι αναμφισβήτητο και χωρίς να το διευκρινίζει κανείς κατά την παρουσίαση της διδασκαλίας του Αγίου Γρηγορίου, μπορεί πάντα να κάνει μια σημαντική ανακρίβεια παρουσιάζοντας τη διδασκαλία αυτή μονόπλευρα. Κατά τη γνώμη μας, ο κ. Ponomarev δεν ξέφυγε από αυτή την έλλειψη. Αποδέχεται τη διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου Νύσσης χωρίς καμία επαλήθευση των πηγών και ανάλυσής του, χωρίς να την αποσυνθέτει στα συστατικά της στοιχεία και χωρίς να διευκρινίζει τι συνάδει με την εκκλησιαστική και βιβλική διδασκαλία και τι πρέπει να αποδοθεί στο υπερβολικό πάθος του για τον ωριγενισμό και τον νεοπλατωνισμό. Ταυτόχρονα, αυτό που είναι ιδιαίτερα σημαντικό, ο κ. Ponomarev χρησιμοποιεί μερικές φορές ιδιαίτερα πρόθυμα από τις διδασκαλίες του Αγίου Πατρός τα στοιχεία του πατέρα είναι ακριβώς του τελευταίου είδους. Για να μην είμαστε αβάσιμοι, στρεφόμαστε στην ανάλυση των βασικών διατάξεων του 1ου – ανθρωπολογικού – κεφαλαίου του δοκιμίου του κ. Ponomarev. Ο G. Ponomarev αποδίδει δικαίως τεράστια σημασία στην ανθρωπολογική βάση για την αποκάλυψη και την αποσαφήνιση της ασκητικής κοσμοθεωρίας των αγίων. Πατέρες. Σύμφωνα με την εξήγησή του, η σημασία της ανθρωπολογικής στιγμής καθορίζεται από το γεγονός ότι αυτή η βάση επιλύει πρωτίστως το ζήτημα της υποκειμενικής αιτίας του ασκητισμού. Αυτός ο λόγος είναι η παρατήρηση της τρέχουσας κατάστασης της ανθρώπινης φύσης, που αποτελείται από δύο αρχές - το καλό και το κακό. Ο ερμηνευτής αυτής της κατάστασης είναι η ανθρώπινη συνείδηση. Αναλύοντας τον εσωτερικό του κόσμο, υπό το φως των βιβλικών δεδομένων («με τη μελέτη της Βίβλου»), ένα άτομο βρίσκει στη φύση του την αρχή της αντίφασης, τη φύση της δυαδικότητας, τον συνδυασμό δύο στοιχείων - «φυσικό» και «αφύσικο» 801 Εξαιρετικό σκεπτικό! Κρίνοντας από αυτά, θα μπορούσαμε να ελπίζουμε ότι θα βρούμε στο κεφάλαιο του συγγραφέα μια ανάλυση των ψυχολογικών δεδομένων της ζωντανής αυτοσυνείδησης ενός χριστιανού ή ενός ανθρώπου γενικότερα. Ωστόσο, βρίσκουμε στον συγγραφέα, όπως λέει και ο ίδιος σε ένα σημείο, σκέψεις, θέσεις και δεδομένα αποκτημένα με καθαρά θεωρητικά μέσα. 802 Η σκέψη του κινείται στο χώρο των αφηρημένων-λογικών, δογματικών-μεταφυσικών δεδομένων και όχι στον τομέα των πραγματικών, πραγματικών εμπειριών και παρατηρήσεων της ζωντανής ανθρώπινης ψυχής. Εξ ου και ο τυπικός χαρακτήρας των επιστημονικών κατασκευών του συγγραφέα. Προσπαθώντας να παρουσιάσει μια εικόνα της ανθρώπινης φύσης ως κανονική, τέλεια, αφενός, πεσμένη, κατεστραμμένη, αφετέρου, ο κ. Ponomarev, και στις δύο περιπτώσεις, φέρνει στο προσκήνιο όχι την πραγματική κατεύθυνση της ηθικής και θρησκευτικής ζωής, αλλά την επίσημη αρχή της σχέσης μεταξύ των δυνάμεων και των ικανοτήτων του ανθρώπου. Σε όλη την υπό συζήτηση ενότητα (θα έλεγε κανείς γενικά, σε ολόκληρο το έργο), ένας αραιός δυισμός των συστατικών μερών της ανθρώπινης φύσης -πνεύματος και σώματος- τρέχει σαν μια κόκκινη κλωστή. «Ο άνθρωπος κατά νου έρχεται σε επαφή με την άφατη Θεία δόξα, και στο σώμα έχει συγγένεια με τα ζώα), 803 - αυτή η θέση μπορεί να αναγνωριστεί ως η βάση όλων των συλλογισμών του συγγραφέα. αυτής της τελευταίας αναδιάταξης ήταν μια ριζική αλλαγή στο πραγματικό περιεχόμενο και την κατεύθυνση της ανθρώπινης ζωής. «Τώρα το πνευματικό δεν έχει προτεραιότητα: τη θέση του πήρε το υλικό, και όπως πριν το πνεύμα ενεργούσε στο σώμα, έτσι και τώρα το σώμα άρχισε να ενεργεί στο πνεύμα, αντανακλώντας σε αυτό ορισμένες κακίες (δηλαδή φαίνεται να είναι φυσικά χαρακτηριστικό του) και στρέφοντάς το σε ορισμένες κακές πράξεις». 805 Εν τω μεταξύ, σύμφωνα με την Ορθόδοξη διδασκαλία, η σχέση αυτών των στιγμών είναι εντελώς αντίθετη: ο λόγος υποδεικνύεται στην αλλαγή του ορισμού της ζωής του, σε μια ριζική και σημαντική αλλαγή στην κατεύθυνση του πνεύματος (ή του μυαλού του), στη μετεγκατάσταση του κέντρου της ζωής του από τον Θεό στον εαυτό του, στο σκοτάδι στην αποδυνάμωση της κανονικής δύναμης του πνεύματος, και η συνέπεια της εξασθένησης όλων των δυνάμεων. της ανθρώπινης φύσης, και από εδώ, ειδικότερα, η επικράτηση και η επικράτηση του αισθησιασμού έναντι της πνευματικότητας. Δηλαδή, με άλλα λόγια, οι κατώτερες δυνάμεις της ανθρώπινης φύσης, λόγω της αποδυνάμωσης του πνεύματος της απώλειας του, θα λέγαμε, του αληθινού σημείου υποστήριξης, απέκτησαν κυριαρχία στην ανθρώπινη φύση. 806 Αυτή η διαφορά, φαινομενικά λεπτή και ελάχιστα αντιληπτή, είναι στην πραγματικότητα πολύ σημαντική, σημαντική και χαρακτηριστική. Ο συγγραφέας σημείωσε επίσης αποφασιστικά τον δυϊσμό των κύριων κατευθύνσεων της ανθρώπινης ηθικής ζωής ως δυϊσμό των συστατικών μερών της ανθρώπινης φύσης, ενώ αυτό το τελευταίο, σύμφωνα με τη χριστιανική διδασκαλία, έχει μόνο παράγωγο νόημα. Είναι αλήθεια ότι ο κ. Ponomarev βρήκε αναμφίβολα τη βάση για αυτές τις κρίσεις στα γραπτά χριστιανών φιλοσόφων - ασκητών της υπό μελέτη περιόδου, κυρίως στον Γρηγόριο Νύσσης, 807, αλλά έπρεπε να εξεταστεί η διδασκαλία τους σε γενικές γραμμές και τότε θα ήταν σαφές ότι οι σκέψεις που μας ενδιαφέρουν θα έπρεπε τουλάχιστον να αμβλυνθούν. Ο άγιος Γρηγόριος λοιπόν, όντως, μερικές φορές εκφράζει με βεβαιότητα και αποφασιστικότητα την ιδέα ότι η πρωταρχική βάση της κακής δραστηριότητας του ανθρώπου βρίσκεται στο αισθητόν του, που παρασύρει τον άνθρωπο μέσα από ένα αίσθημα σωματικής ηδονής, παρουσιάζοντας το κακό ως καλό σε ψεύτικη και διεστραμμένη μορφή. 808 Ωστόσο, μαζί με αυτά και παρόμοια μέρη, υπάρχουν και εκείνα στα οποία επιβεβαιώνεται η ιδέα της πρωτοκαθεδρίας και πρωτοβουλίας της εσωτερικής πνευματικής πλευράς του ανθρώπου, τόσο στην εμφάνιση όσο και στη διαδικασία της συνεχιζόμενης κακής δραστηριότητας, αφού η πηγή της κακής δραστηριότητας βρίσκεται στην ελεύθερη βούληση του ανθρώπου, έξω από την οποία δεν υπάρχει κακό. 809 Σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο, το κακό πηγάζει μέσα στον άνθρωπο, που παράγεται με ελεύθερη βούληση, όταν η ψυχή απομακρύνεται από το ωραίο. 810 Όσον αφορά την ελεύθερη βούληση, αυτή, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Αγίου Πατρός, αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο και, επομένως, ανήκει στην ανώτερη πνευματική-λογική πλευρά της ανθρώπινης φύσης, 811 που στα έργα του αγίου συχνά προσδιορίζεται με τον γενικό όρο νους. 812 Ο G. Ponomarev παραμένει απόλυτα πιστός στην αποδεκτή άποψη, όταν χαρακτηρίζει την ουσία της ιδανικής φύσης του ανθρώπου ως «έναν αρμονικό συνδυασμό μερών της ανθρώπινης φύσης», 813 «η συνέπεια του οποίου κατά τη στενότερη στοχαστική ενότητα με τον Θεό 814 ήταν «απάθεια», «καθαρότητα» (καθαρότης, τέλος, ειρήνη, 815). του ανθρώπινου πνεύματος». 816 Τα υποδεικνυόμενα χαρακτηριστικά και χαρακτηριστικά στα χαρακτηριστικά της αθώας φύσης του ανθρώπου ανήκουν στον ίδιο άγιο πατέρα - Γρηγόριο Νύσσης. Ένα αναμφισβήτητο χαρακτηριστικό όλων των όρων με τους οποίους ο άγιος Γρηγόριος χαρακτηρίζει την αθώα κατάσταση του ανθρώπου, έγκειται στο γεγονός ότι αυτοί οι όροι δηλώνουν πρωτίστως, σχεδόν αποκλειστικά, την τέλεια πνευματικότητα του αρχέγονου ανθρώπου, που δεν διαταράσσεται από τις επιθέσεις του σωματικού αισθησιασμού, ο οποίος, έτσι, εκλεπτύνεται και εξατμίζεται σχεδόν μέχρι πλήρους εξαφάνισης. Ο G. Ponomarev δεν προσπάθησε να αναλύσει αυτές τις έννοιες πιο βαθιά και δεν σημείωσε το υποδεικνυόμενο εγγενές χαρακτηριστικό, εξαιρετικά σημαντικό και ουσιαστικό χαρακτηριστικό. Και από αυτό προέκυψε ότι στο έργο του κ. Ponomarev, η ανέπαφη κατάσταση της αθώας φύσης του ανθρώπου χαρακτηρίζεται σχεδόν αποκλειστικά από αρνητική ή, τουλάχιστον, τυπική σκοπιά. Σχετικά με τον όρο άπάθεια, ο ίδιος ο κ. Ponomarev σημειώνει ότι, παρόλο που οι άγιοι πατέρες, προφανώς, τον βλέπουν ως τον πιο εύστοχο προσδιορισμό της ιδιαιτερότητας της αρχέγονης φύσης του ανθρώπου, ωστόσο, στην πραγματικότητα αυτή η έννοια «καθορίζει την ηθική φύση ενός αθώου ανθρώπου μόνο από την αρνητική πλευρά· μιλάει μόνο για ό,τι δεν ήταν πρωτόγνωρο και δεν κάνει από αγνό χαρακτήρα». 817 Ο G. Ponomarev σκέφτεται να βρει λύση σε αυτή την έλλειψη στον όρο καθαρότης. Ωστόσο, ακόμη και σε αυτήν την τελευταία έννοια, είναι δύσκολο να δούμε μια θετική και οριστική λύση στο ερώτημα: σε ποια ακριβώς, σε ποια κατεύθυνση και περιεχόμενο της ζωής αποκαλύφθηκε η ηθική κατάσταση της αθώας ανθρώπινης φύσης. Ο όρος «καθαρότητα» από μόνος του, μη συνοδευόμενος από πιο ακριβή και λεπτομερή ορισμό, στην πραγματικότητα μιλάει επίσης για την απουσία ξένων ακαθαρσιών στο αντικείμενο, που το σκοτεινιάζει, το σκοτεινιάζει, το αλλοιώνει και επομένως -φυσικά- για την κανονική κατάσταση, που αντιστοιχεί στην ιδέα και τον σκοπό του αντικειμένου. Είναι αλήθεια ότι αυτή η στιγμή της πλήρους αντιστοιχίας της υπάρχουσας κατάστασης ενός αντικειμένου ή του όντος με τον κανόνα του, η ιδέα του, η στιγμή της σύμπτωσης του πραγματικού με το πρέπει, είναι προφανώς κυρίαρχη στην έννοια του καθαρότη, που κυριαρχεί στην αρνητική στιγμή. Ωστόσο, ο όρος καθαρότης από μόνος του δεν περιέχει κανένα θετικό και συγκεκριμένο χαρακτηριστικό. Γι' αυτό συμφωνούμε απόλυτα με την άποψη του κ. Tikhomirov για την έννοια του καθαρότη γενικά και του Γρηγορίου Νύσσης ειδικότερα. «Καθαρότης», λέει, προφανώς εκφράζει στην ουσία ακριβώς την ίδια σκέψη με την άπάθεια. Η μόνη διαφορά μεταξύ αυτών των εκφράσεων είναι ότι στην πρώτη η σκέψη εκφράζεται με θετική μορφή και στη δεύτερη σε αρνητική μορφή, δηλαδή αν η πρώτη δείχνει ότι η πρωτόπλαστη φύση του ανθρώπου ήταν σε κανονική κατάσταση, τότε η δεύτερη μαρτυρεί ότι ήταν ξένη προς εκείνες τις ανωμαλίες που αποτελούν την ιδιότητα της ανθρώπινης φύσης που διαστρεβλώθηκε από την αμαρτία. 818) 819 Στην προκειμένη περίπτωση η απάθεια προσεγγίζει στην αξία της την ακακία. 820 Στα ασκητικά συγγράμματα άλλων αγίων. Εκκλησιαστικοί πατέρες, η έννοια της καθαρότης λαμβάνει, ωστόσο, μια πιο πραγματική, ουσιαστική σημασία και, επιπλέον, μια διαφορετική έννοια σε σύγκριση με αυτήν που της έδωσε ο Γρηγόριος Νύσσης. Έτσι, για παράδειγμα, ο Αιδ. Ισαάκ ο Σύρος στο ερώτημα: «Τι είναι η αγνότητα;» - απαντά: «a heart that has mercy on all created Nature ( τί εστιν ή καβαρότης συντόμως; καρδία έλεήμων υπέρ 821 The Holy Father decisively discrimines between purity of mind and purity of heart (’A= λλη μέν έστιν ή καθαρότης του νοός , έτέρα δέ τής καρδίας 821. πρώτο 823 Σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Ευαγρίου, η αρετή είναι που καθαρίζει την ψυχή 824. Ως προς την αφθαρσία (αφθαρσία), ο κ. Ponomarev εξηγεί γενικά ότι ίσχυε για τους Αγ. Λέγοντας τους πατέρες, κυρίως για το σώμα, σήμαινε, γενικά, άφθαρτο και εξαρτιόταν εξ ολοκλήρου από την επικοινωνία του ανθρώπου με τον Θεό. 825 Ο G. Ponomarev πήρε έτσι την καθορισμένη έννοια με μια γενική, αόριστη έννοια, αποκομμένη από τους συγκεκριμένους ορισμούς με τους οποίους εμφανίζεται στον Γρηγόριο Νύσσης. Επιπλέον, το τροποποίησε και του στέρησε τον χαρακτήρα του, το έσκισε από το χώμα, το αποχρωματίστηκε. «Η αφθαρσία, την οποία κατείχε ένας αθώος, σήμαινε, σύμφωνα με τον Γρηγόριο Νύσσης, ελευθερία γενικά από όλες τις φυσικές αλλαγές του πρωτοδημιουργημένου οργανισμού». 826 Στο σύστημα του Αγ. Η πατρική έννοια της «αφθαρσίας» απαιτούνταν αναγκαστικά, ασπαζόταν και περιείχε, ειδικότερα, την άρνηση του διαχωρισμού σε φύλα, καθώς και την άρνηση του φυσικού τρόπου διατροφής ενός αθώου. 827 Τα χαρακτηριστικά που σημειώσαμε στην απεικόνιση της κατάστασης της ιδανικής φύσης ενός αθώου ανθρώπου από τον κ. Ponomarev -σχεδόν αποκλειστικά η κυριαρχία της τυπικής άποψης και η λειτουργία κυρίως με μεταφυσικές, αφηρημένες έννοιες- προκαλούν μεγάλη σύγχυση ως προς το πώς μια τόσο καθαρά θεωρητική, αφηρημένη ανθρώπινη φύση μπορεί να επαναφέρει την ιδανική γνώση της ψυχολογικής φύσης στην ιδεώδη διαδικασία της ανθρώπινης φύσης. αυτογνωσία ενός ατόμου, αφού σε αυτή τη ζωντανή διαδικασία, όπως περιγράφεται από τον ίδιο τον συγγραφέα, κατανοείται η ιδανική, κανονική πλευρά της ανθρώπινης φύσης και γίνεται γνωστή μέσω της πραγματικής εμπειρίας και της λογικής απομόνωσης από το γενικό σύνολο των φαινομένων της εσωτερικής ζωής των καλών επιδιώξεων του πνεύματος, με θέμα τον Θεό, όπως η Αγάπη, η Καλοσύνη και η Ομορφιά. 830 Έτσι, η διατύπωση του ερωτήματος που εξετάζουμε αποδεικνύεται ελάχιστα γόνιμη για τον χριστιανικό ασκητισμό. Ο ίδιος ο συγγραφέας το παραδέχεται άθελά του, και γι' αυτό, το κέντρο βάρους μετατοπίζεται σχεδόν εξ ολοκλήρου και αποκλειστικά στη γνώση της φύσης του ανθρώπου σε πεσμένη ή «εξαθλιωμένη» κατάσταση. 831 Ακόμη πιο έντονα, ακόμη πιο έντονα, ακόμη λιγότερο κρυφά και πιο αποφασιστικά και εμφανώς, ο κ. Ponomarev επιδιώκει τον αυστηρότερο δυϊσμό του πνεύματος και σώματος στον χαρακτηρισμό της εμπειρικής κατάστασης της φύσης του πεσμένου ανθρώπου. Εδώ είναι ήδη απολύτως βέβαιο ότι «η ίδια η ζωή της ανθρώπινης φύσης φέρει τον χαρακτήρα της δυαδικότητας», 833 τον πιο αυστηρό ασυμβίβαστο δυϊσμό, αφού ολόκληρη η ζωή ενός πραγματικού ανθρώπου φέρει τον οξύ χαρακτήρα της «πάλης του πνεύματος με τη σάρκα», 834 της «καλής» πλευράς με την αρχή του «κακού». 835 Αυτός ο δυισμός πνεύματος και σάρκας, αναμφισβήτητα δεδομένος στον Χριστιανισμό, χωρίς επιφυλάξεις ή περιορισμούς, μεταφέρεται πλήρως και άνευ όρων από τον κ. Ponomarev στο πνεύμα και στο σώμα, έτσι ώστε η έννοια της σάρκας να εξισώνεται με τέλεια ταυτότητα, σε πλήρη αδιαφορία από την έννοια του σώματος. Ως εκ τούτου, ο δυϊσμός του πνεύματος και του ίδιου του σώματος, ως ο κύριος, κυρίαρχος, σχεδόν ο μοναδικός λόγος για την ηθική ατέλεια του ανθρώπου, διατρέχει σαν κόκκινο νήμα, μια εξέχουσα γραμμή σε όλη τη συλλογιστική του κ. Ponomarev. Έτσι, η πηγή του «πάθους» και η βάση του, που κυρίως δίνει συγκεκριμένο περιεχόμενο στην αρχή του κακού σε έναν άνθρωπο, είναι η υποταγή του πνεύματος στη μητέρα (υλη) «... Η αφύσικη και ανήθικη έφεση της λάγνης και ευερέθιστης δύναμης στην ουσία που παράγει σε αυτά τα ανώμαλα κακά φαινόμενα, που συνήθως ονομάζονται πάθη στην ασκητική λογοτεχνία». 836 Και περαιτέρω, μιλώντας «για τη δυαδικότητα της ανθρώπινης φύσης, ως αρχή του ασκητισμού», 837 ο Ponomarev παραθέτει με τάση μόνο τέτοια αποσπάσματα πατερικών γραφών, που μιλούν για τη δυαδικότητα στον άνθρωπο του πνεύματος, ως αρχή του ουράνιου, θείου, με το σώμα, ως αρχή του γήινου, υλικού, ζώου. 838 Δεδομένου ότι το Κεφάλαιο ΙΙ της εργασίας μας είναι ειδικά αφιερωμένο στην ανάλυση των «παθών», θεωρούμε απαραίτητο να περιγράψουμε τις γενικές διατάξεις του κ. Ponomarev στην παρουσίαση της πατερικής διδασκαλίας για τα «πάθη» για να δείξουμε αρκετά ξεκάθαρα τη σχέση της ερμηνείας του για τα «πάθη» με το αντίστοιχο τμήμα της διατριβής μας. Η ουσία και η προέλευση του πάθους εξηγείται από τον συγγραφέα από την έκκληση της δύναμης της ευαισθησίας και της ευερεθιστότητας στην ύλη. 839 η συνέπεια του πάθους είναι η διαστροφή ολόκληρης της ψυχικής δομής ενός ανθρώπου. 840 Ο νόμος της δράσης των παθών στην ανθρώπινη φύση, σύμφωνα με την παρατήρηση του κ. Ponomarev, εμφανίζεται στους Αγ. πατέρες – ασκητές υπό μορφή κίνησης. 841 Στο ερώτημα για τον αριθμό των παθών ο συγγραφέας μας από τους αγίους ασκητές του 4ου αιώνα δεν βρίσκει σίγουρη απάντηση, αλλά σημειώνει μόνο την κρίση τους ότι υπάρχουν «αμέτρητα πλήθη» παθών γενικά 842) 843. Ανάμεσα σε όλα τα πάθη του Αγίου οι πατέρες ξεχωρίζουν ως κύρια τη λαιμαργία και την υπερηφάνεια, 844 που συνεπάγεται άλλα πάθη. 845 Ο συγγραφέας αναλύει μόνο γενικά αυτά τα πάθη, χρησιμοποιώντας ορισμένα περιορισμένα στοιχεία που προέρχονται από τα έργα του Αγίου Βασιλείου Ε' και του Μακαρίου της Αιγύπτου. 846 Το Πάθος καλείται από τους Αγ. πατέρες - ασκητές με διαφορετικά ονόματα, που απεικονίζουν μεταφορικά την κακία των παθών και την εξαιρετικά καταστροφική σημασία τους για ένα άτομο. 847 Μια τέτοια διατύπωση του ερωτήματος σε μια διατριβή που μελετά ειδικά τον ασκητισμό με βάση πατερικά μνημεία του 4ου αιώνα μας φαίνεται ακατανόητη. Άλλωστε, από τον 4ο αιώνα εμφανίστηκε το δόγμα των οκτώ κύριων παθών και αποκαλύφθηκε οπωσδήποτε σε ασκητικά μνημεία (στον Ευάγριο, τον Νείλο του Σινά και τον Ιωάννη Κασσιανό). Η «λαιμαργία» έρχεται συνήθως πρώτη σε αυτό το σχήμα. Όσο για την «αγάπη του εαυτού», φαίνεται να είναι η κοινή βάση όλων των παθών, το κοινό τους έδαφος και όχι ένα ξεχωριστό πάθος. Έτσι, και εδώ ο συγγραφέας παραμένει πιστός στη συνήθη τυπική του άποψη. Ωστόσο, προς το τέλος του υπό συζήτηση κεφαλαίου, ο ίδιος ο συγγραφέας παρατήρησε προφανώς ότι η τυπική άποψη που επιδιώκει σταθερά και αμετάβλητα δεν είναι πολύ γόνιμη και από μόνη της είναι πολύ ανεπαρκής για να διευκρινίσει τα πραγματικά, πιο χαρακτηριστικά γνωρίσματα του χριστιανικού ασκητισμού. Τουλάχιστον, στις τελευταίες σελίδες του 1ου κεφαλαίου, ο κ. Ponomarev δειλά, όχι εντελώς αποφασιστικά, και με περιορισμούς, αλλά παρόλα αυτά πολύ ξεκάθαρα, αναγνώρισε την πιο σημαντική στιγμή για την κατανόηση των χαρακτηριστικών του ανθρώπου, τη σχέση που βασίζεται στην αγάπη μεταξύ Θεού και ανθρώπου, όταν ο τελευταίος έπρεπε συνεχώς να απολαμβάνει τη ζωή του Πρώτου, φαινόταν (δηλαδή μόνο ως αληθινή και σωστή κοσμοθεωρία). 854 Αυτή η αγάπη για τον Θεό αποτελεί αναμφίβολα το κύριο κίνητρο ολόκληρης της ζωής και της συμπεριφοράς ενός χριστιανού, 855 που φυσικά καθορίζει και την ουσία και το νόημα της ασκήσεώς του. Για εμάς αυτή η παραχώρηση, που κάνει ο κ. Ponomarev, σε αντίθεση με την τυπική του άποψη, φαίνεται πολύ σημαντική και οδηγεί σε πολλές σκέψεις. Αλλά δεν είναι καλύτερο, δεν είναι πιο γόνιμο να ξεκαθαρίσουμε την ουσία και τα χαρακτηριστικά του χριστιανικού ασκητισμού, αφήνοντας την άκαρπη τυπική δογματική-μεταφυσική άποψη, να σταθούμε στο πιο ζωντανό, συγκεκριμένο και καθορισμένο έδαφος των πραγματικών εμπειριών ενός χριστιανού και είναι μέσα σε αυτά να αναζητήσουμε την υποκειμενική, ψυχολογική βάση του ασκητισμού. Και πράγματι, η ανάλυση θα μας αποκαλύψει την παρουσία του δυϊσμού σε αυτήν τη φύση, αλλά αυτός ο δυϊσμός αφορά πρώτα και κύρια τις κύριες κατευθύνσεις της ηθικής και θρησκευτικής ζωής ενός ατόμου - που καθορίζονται από την αληθινή αγάπη για τον Θεό (και τους γείτονες), αφενός, και τις ορμές της αγάπης προς τον εαυτό, αφετέρου. Φυσικά, δεν είναι εδώ το μέρος για να λυθεί το ερώτημα που τίθεται με κάθε λεπτομέρεια, αφού απαιτεί λεπτομερέστερα και εμπεριστατωμένα επιχειρήματα. Αν σταθούμε λίγο σε αυτό εδώ, μόνο για να μπορέσουμε με αυτόν τον συγκριτικό τρόπο να αναδείξουμε τα θεμέλια που μας οδήγησαν σε αυτήν την τελική διατύπωση της ερμηνείας, η οποία διαφέρει σημαντικά από τη μέθοδο του κ. Ponomarev. Και τώρα ας περάσουμε στο Κεφάλαιο II του έργου του κ. Ponomarev, το οποίο φέρει αυτόν τον τίτλο.» Η σωτηριολογική βάση του χριστιανικού ασκητισμού, ως θεμελιώδης δυνατότητα του» (σ. 101–152). Στο κύριο περιεχόμενο του, το κεφάλαιο αυτό αντιπροσωπεύει μια άμεση, άμεση και ουσιαστική συνέχεια του 1ου κεφαλαίου. Στην πραγματικότητα, το πρώτο κεφάλαιο έχει ως θέμα μόνο την αποκάλυψη της ιδέας ότι ένα άτομο πρέπει, για να ανανεώσει μια ζωντανή ένωση με τον Θεό, να αγωνιστεί με τα πάθη και να προσπαθήσει να εδραιώσει την παρθένα ανθρώπινη τελειότητα μέσω της γνώσης του εσωτερικού του κόσμου και του περιεχομένου της ζωής που το Θείο φέρει μέσα του. 856 Το Κεφάλαιο II, συνεχίζοντας τη φυσική ροή των σκέψεων του κ. Ponomarev, έχει κατά νου τη λύση των ερωτημάτων: είναι θεμελιωδώς δυνατό να επιτευχθεί αυτός ο επιδιωκόμενος στόχος, υπάρχουν επαρκή πραγματικά δεδομένα για να διασφαλιστεί η σωστή εφαρμογή και εφαρμογή του 857 και πώς ακριβώς γενικά, με τη συμμετοχή και την αλληλεπίδραση των πραγματικών παραγόντων, επιτυγχάνεται ο καθορισμένος κανονιστικός στόχος. 858 Για μια καλύτερη, σαφέστερη και ενδελεχή αποσαφήνιση των χαρακτηριστικών του κεφαλαίου που αναλύεται, θεωρούμε σκόπιμο να παρουσιάσουμε πρώτα τη γενική του περίληψη και δεν θα ακολουθήσουμε πάντα ακριβώς την εξωτερική σειρά της διάταξης των σκέψεων του κ. Ponomarev, αλλά θα προσπαθήσουμε πρωτίστως να επισημάνουμε τα πιο βασικά και σημαντικά σημεία και στάδια στην ίδια τη λογική της εσωτερικής ανανέωσης και της αποκάλυψης του μυαλού. αλληλεπίδραση των σκέψεών του. Αυτή η ανάλυση της έννοιας του «κυρίαρχου νου» οδηγεί ως αποτέλεσμα σε μια αναμφισβήτητη επιβεβαίωση της ύπαρξης στην ανθρώπινη φύση ορισμένων συνθηκών για την πραγματική επίτευξη σε ορισμένο, περιορισμένο βαθμό και, επιπλέον, μόνο ορισμένων πλευρών του ιδεώδους της ηθικής τελειότητας, αλλά ταυτόχρονα πείθει αποφασιστικά ότι αυτές οι συνθήκες, λαμβανόμενες στην εμπειρική τους απομόνωση, είναι ανεπαρκείς. εφαρμογή των θετικών απαιτήσεων της ιδανικής αρχής. 862 Για να το θέσω πιο συγκεκριμένα και συγκεκριμένα, η δράση του «κυρίαρχου νου» αποκαλύπτεται στο γεγονός ότι, έχοντας συνειδητοποιήσει το σκοπό της ανθρώπινης ζωής, ενθαρρύνει τον άνθρωπο στον ασκητισμό, αλλά στην πραγματική του εφαρμογή, η ανθρώπινη ελευθερία αποδεικνύεται εξαιρετικά περιορισμένη και ανεπαρκής: αντιστέκεται στο κακό μέσω μιας ή της άλλης ατομικής απόπειρας αρετής. το δικό του. 863 Αυτό για το οποίο επιδιώκει ο «θεόφιλος νους», αλλά το οποίο ο άνθρωπος είναι ανίσχυρος να συνειδητοποιήσει, το βρίσκει εκπληρωμένο στη ζωή του Χριστού, ο οποίος ενσάρκωσε «το ιδεώδες του πιο τέλειου μονοπατιού προς τη σωτηρία». 864 Αν και η ζωή του Σωτήρος Χριστού, στην ουσία της, ως αναμάρτητης, ήταν ξένη προς τη διχοτόμηση μεταξύ καλού και κακού, πνεύματος και σάρκας, ωστόσο έφερε «την αρχή του αγώνα και της νίκης» και αυτό «μόνο επειδή ο ίδιος ο Χριστός, κινούμενος από συμπονετική αγάπη, ήθελε να υπομείνει ό,τι συνέβη σε όλη την ανθρωπότητα». 865 Αυτή η περίσταση, με την προσεκτική και εγκάρδια στάση του ανθρώπου απέναντί του, ξυπνά μέσα του «τη συνείδηση της σύνδεσης που υπάρχει μεταξύ της ζωής του Χριστού και της ζωής της ανθρωπότητας» 866 γενικά και της δικής του ζωής ειδικότερα. Σε ένα τέτοιο άτομο ανάβει η επιθυμία «να αφομοιώσει τη ζωή του Χριστού» 867 γιατί «παρατηρώντας ταυτόχρονα την κατάσταση του εσωτερικού του κόσμου και στρέφοντας το βλέμμα του στον Χριστό», βλέπει μέσα Του «σαν εικόνα, ολόκληρη την πληρότητα των αρετών, που πρέπει να είναι το περιεχόμενο» της ίδιας του της ζωής. 868 Το περιεχόμενο αυτής της προσαρμογής περιλαμβάνει τις ακόλουθες ιδιωτικές ενέργειες του ίδιου του ατόμου: «επιθυμία για αλήθεια», «επιθυμία για ζωή εν Κυρίω», 881 «επιθυμία για σωτηρία», 882 δυσαρέσκεια με την τρέχουσα κατάστασή του, αναγνώρισή της ως μη φυσιολογική, 883 - κατάσταση που συνοδεύεται, στο μέτρο του δυνατού, από «έντονη» αντίσταση στα πάθη του. 884 Εάν κατά την αρχική στιγμή του ασκητισμού, λοιπόν, εκ μέρους του ανθρώπου, για να «βιώσει τις πράξεις της χάριτος» 885, «στην πραγματικότητα είναι απαραίτητος ένας «αγώνας» για τον Χριστό, «η επιθυμία να λάβεις δώρο χάριτος», 886 τότε «κατά την πνευματική βελτίωση του ασκητή» 887 η προϋπόθεση για την αλληλεπίδραση με τις δυνάμεις της χάρης. Πνεύμα», 888 από ένα άτομο απαιτείται ήδη «συνεχής εργασία» 889 «πολλά έργα και κατορθώματα». 890 Όλα τα μέσα που απαιτούνται από έναν άνθρωπο για την επιτυχή και ευεργετική δράση της χάριτος πάνω του, ο πατερικός ασκητισμός ενώνει σε μια έννοια «εργασία», 891 στο περιεχόμενο της οποίας, ειδικότερα, θεωρούνται 1) «εργασίες» με τη σωστή έννοια. 892 η γενική σημασία αυτών των τελευταίων ορίζεται με την έννοια της διευκόλυνσης της «εκπαίδευσής τους σε άτομο καλής διάθεσης αντί κακής διάθεσης». 893 2) ενθυμούμενοι τα θέματα που περιλαμβάνονται στο περιεχόμενο της χριστιανικής σωτηρίας 894 και 3) «υποταγή του ασκητή στον πρεσβύτερο αρχηγό». 895 αυτή η τελευταία προϋπόθεση έχει σκοπό να αποτρέψει την πιθανότητα σφαλμάτων «στην αξιολόγηση της εσωτερικής διάθεσης». 896 Ωστόσο, όλο αυτό το έργο απευθύνεται ειδικά «στις αρνητικές πτυχές της ανθρώπινης φύσης και ζωής». 897 Καθαρίζοντας την ανθρώπινη φύση από τα πάθη και εξυψώνοντας την πνευματική φύση του ανθρώπου, η εργασία τον κάνει έτσι ικανό να επιστρέψει στη χριστιανική διάθεση, αφού προετοιμάζει τη φύση του για την έγχυση και την κατοικία του Αγίου Πνεύματος σε αυτήν. 898 Ο καρπός αυτής της κατοικίας είναι ένα σύνολο πνευματικών «δώρων χάριτος», 899 μεταξύ των οποίων, ως «η πιο γενική, διεισδυτική, αγκαλιά και ταυτόχρονα, όπως ήταν, συμπληρώνοντας όλα τα άλλα, ξεχωρίζει, με την ύψιστη έννοια της λέξης, η αγάπη για τον Χριστό. του Θεού." 901 Έχοντας παρουσιάσει με την υποδεικνυόμενη έννοια μια θετική λύση στο ζήτημα της μεθόδου σχέσης μεταξύ του «κυρίαρχου νου» και της θείας χάρης, αφού η εξήγηση αυτού του ζητήματος δικαιολογείται από το ίδιο το θέμα, φαίνεται η δυνατότητα ασκητισμού. Ο G. Ponomarev εξετάζει εν συντομία και παρουσιάζει απόψεις που «με μοναδικό τρόπο», διαφωνούν μαζί του, κατανοώντας «τη θέση αυτού του ζητήματος και τη λύση του». 902) 903 Από την εξέταση του τρόπου με τον οποίο η σχέση μεταξύ της χάρης και των φυσικών δυνάμεων του ανθρώπου, ο κ. Ponomarev συνάγει τις γενικές αρχές του χριστιανικού ασκητισμού, σκιαγραφεί τις κύριες, πιο χαρακτηριστικές στιγμές της διάθεσης ενός χριστιανού ασκητή, οι οποίες για αυτόν είναι: 1) η αυτοθυσία 904 - η αρχή που καθορίζει την κατάσταση της πραγματικής «πρακτικότητας». 905 2) ταπεινοφροσύνη ως προς την κατεύθυνση της «θεωρητικής και σκεπτόμενης ικανότητας του ανθρώπινου πνεύματος», 906 αφού προσδιορίζεται από την πεποίθηση της πλήρους ανεπάρκειας των φυσικών δυνάμεων του ανθρώπου να επιτύχει τη σωτηρία και, τέλος, 3) αίσθημα πνευματικής χαράς, αφού ο άνθρωπος είναι αναμφίβολα σίγουρος για τη σωτηρία. 907 Όπως φαίνεται ακόμη και από τη σύντομη ανασκόπηση του Κεφαλαίου ΙΙ του έργου του κ. Ponomarev, αυτή η ενότητα ουσιαστικά μιλά για τη σχέση «ασκητισμού» με τη «σωτηρία» και η έννοια της «σωτηρίας» αποδεικνύεται ότι είναι η βάση και η απαραίτητη υπόθεση του ασκητισμού και η τελευταία είναι μια στιγμή του πρώτου. Ωστόσο, ο κ. Ponomarev δεν έθεσε αυτό το ερώτημα ξεκάθαρα, επακριβώς και οπωσδήποτε και, φαίνεται, δεν το αντιλήφθηκε ξεκάθαρα (αν και η ίδια η σειρά της σκέψης τον οδηγούσε μερικές φορές προφανώς σε αυτή τη συνείδηση. μια σαφής άποψη και ξεκάθαρα όρια. Γι' αυτό δεν βλέπουμε στις κρίσεις του συγγραφέα -κατά καιρούς- μια σαφή αλληλουχία σε μια υποχρεωτική στενή, εσωτερική οργανική σύνδεση, η οποία μερικές φορές αντικαθίσταται από μια εξωτερική, τυχαία, τεχνητή σύνδεση. Κρίνοντας ακόμη και από τον τίτλο, αλλά ακόμη περισσότερο από το ίδιο το περιεχόμενο του υπό συζήτηση κεφαλαίου, ο χριστιανικός ασκητισμός έχει τις ρίζες του στη διαδικασία της ανθρώπινης σωτηρίας. τα θεμέλια του ασκητισμού έχουν τις ρίζες τους στα κύρια σημεία της διαδικασίας της χριστιανικής σωτηρίας, επομένως από αυτή την πλευρά η ερμηνεία του Κεφαλαίου ΙΙ δεν υπερβαίνει τα όρια των γενικά δεσμευτικών και αναγκαίων συνθηκών της χριστιανικής σωτηρίας. Μοναδική εξαίρεση είναι η αποκάλυψη της έννοιας της μοναστικής υπακοής, η οποία στο κεφάλαιο αυτό είναι, λες, θέμα τύχης και στην οποία θα ήταν πιο φυσικό να αποδοθεί η αντίστοιχη θέση στο Κεφάλαιο ΙΙΙ, που αναφέρεται στα πολύ συγκεκριμένα χαρακτηριστικά του μοναχισμού. Εξάγοντας ένα γενικό συμπέρασμα από το περιεχόμενό του στο τέλος του Κεφαλαίου ΙΙ και διατυπώνοντας τον ορισμό του χριστιανικού ασκητισμού που απορρέει από αυτόν στις ακόλουθες εκφράσεις: «ο ασκητισμός είναι ζήλος και η δύναμη να παραμένεις σε κοινωνία με τον Θεό, μέσω της πίστης στον Κύριό μας Ιησού Χριστό, με τη βοήθεια της χάρης του Θεού, 909. Ο ίδιος ο Ponomarev δηλώνει σαφώς ότι αυτοθυσία κ.λπ.), που είναι φυσικό, αφού το περιεχόμενο Το ιδανικό ενός χριστιανού ασκητή και ενός χριστιανού γενικά είναι ένα και το αυτό: και οι δύο πρέπει να αγωνίζονται εξίσου για την αγιότητα». 910 Από την πλευρά μας, δεν πρέπει παρά να ενισχύσουμε τη δήλωση του συγγραφέα, να αντικαταστήσουμε τη ασαφή του: «από πολλές απόψεις» με μια πιο αποφασιστική: «θετική σε όλα», αφού το χαρακτηριστικό του ίδιου του ασκητή που υποδεικνύει ο συγγραφέας: «η ζωή στις αρχές του ενός πνεύματος» 911 εισάγεται σε αυτό το κεφάλαιο ρητά και χωρίς κανένα δικαίωμα, αφού στο Κεφάλαιο II δεν υπάρχουν προαπαιτούμενα. Ο G. Ponomarev στον καθορισμό της στάσης του «ασκητισμού». η «σωτηρία» δεν αποδεικνύεται σταθερή: ο ίδιος, προφανώς, εξισώνει αυτές τις δύο έννοιες με την πλήρη ταυτότητα, θεωρώντας τις ως εναλλάξιμες, 912 - μετά τις παρουσιάζει ως διαφορετικές, αν και στενά συνδεδεμένες. 913 Αλλά αφού ακόμη και ο ίδιος ο κ. Ponomarev γνωρίζει αυτή ή την άλλη, ούτως ή άλλως αναγκαία και στενή, σχέση «ασκητισμού» με τη «σωτηρία». Τότε, σε αυτή την περίπτωση, ήταν απαραίτητο να τεθεί η ανάλυση του δόγματος της χριστιανικής σωτηρίας ρητά και οπωσδήποτε στην πρώτη γραμμή κατά την αποκάλυψη των θεμελίων του ασκητισμού. Τότε το υπόλοιπο περιεχόμενο του έργου θα εξελισσόταν σε μια φυσικά αναγκαία σύνδεση και αλληλουχία και σε μια ξεκάθαρη προοπτική θα ήταν ορατή η αμοιβαία εσωτερική σχέση των διαφόρων στιγμών που περιλαμβάνονται στη σύνθεσή του και η ακριβής σημασία των όρων που χρησιμοποιήθηκαν. Και αυτό ισχύει ιδιαίτερα αφού, σύμφωνα με την παρατήρηση του ίδιου του συγγραφέα, «το περιεχόμενο της ασκητικής λογοτεχνίας είναι η ερμηνεία της διαδικασίας της ανθρώπινης σωτηρίας, σκοπός της είναι να δείξει τις συνθήκες και τα μέσα με τα οποία επιτυγχάνεται αυτή η σωτηρία». 914 Τώρα, στο Κεφάλαιο ΙΙ, ο συγγραφέας μιλά πραγματικά για τη διαδικασία δημιουργίας της χριστιανικής σωτηρίας από τον άνθρωπο, παρουσιάζει μια παρουσίαση της διδασκαλίας για τον τρόπο με τον οποίο κάθε άτομο αφομοιώνει τη σωτηρία που ολοκλήρωσε αντικειμενικά ο Ιησούς Χριστός, αλλά η μέθοδος που υιοθέτησε είναι ο λόγος που η στάση του ασκητισμού στον Χριστιανισμό γενικά δεν αποκαλύπτεται οριστικά και όχι μόνο ικανοποιητικά σε ολόκληρο το κεφάλαιο. Άλλωστε, ο συγγραφέας δεν έχει καθόλου την τάση να ταυτίζει τον ασκητισμό με τον γενικό ηθικό και χριστιανικό βίο, βλέποντας στην αρχή συγκεκριμένα χαρακτηριστικά και σημαντικά χαρακτηριστικά γνωρίσματα. 915 Είναι σημαντικό να κατανοήσουμε και να αξιολογήσουμε αυτά τα χαρακτηριστικά από μια σκοπιά αρχών, δηλαδή από τη σκοπιά της πατερικής διδασκαλίας για τη σωτηρία. Ο συγγραφέας μιλά για σωτηρία «δια ασκητισμού». 916 Αλλά η σωτηρία επιτυγχάνεται και με άλλο τρόπο; Ποιο ακριβώς; Γιατί και πώς μπορεί να επιτευχθεί η σωτηρία με διαφορετικούς τρόπους; Σύμφωνα με τον συγγραφέα, «το ευαγγελικό ιδεώδες - να είσαι σε ενότητα με τον Θεό - στον ασκητισμό ερμηνεύεται κυρίως από την άποψη της πνευματικότητας, της θεϊκότητας και της θεότητάς του και τα υλικά, γήινα συμφέροντα υποβιβάζονται εντελώς στο παρασκήνιο». 917 Εν τω μεταξύ, ένας χριστιανός γενικά... επιτρέπεται να χρησιμοποιεί ό,τι πλησιάζει περισσότερο στο σώμα». 918 Σε αυτή την περίπτωση «δεν θα αμαρτήσει». 919 Ωστόσο, αυτές οι εκφράσεις: «επιτρέπεται», «δεν θα αμαρτήσει» και ούτω καθεξής. υπερβολικά ασαφές, υπό όρους και επεκτάσιμο. Το γενικό τους νόημα, προφανώς, είναι ότι η χρήση γήινων αγαθών (φυσικά, θρησκευτικών και ηθικών) σε κάθε περίπτωση εξακολουθεί να είναι μια απόκλιση από το ιδανικό του Χριστιανισμού, μια ανεπιθύμητη παραχώρηση στην ανθρώπινη αδυναμία. Με βάση αυστηρά λογικούς συλλογισμούς, κανένα άλλο συμπέρασμα δεν μπορεί να εξαχθεί από τις θέσεις του συγγραφέα. Όμως σε αυτή την περίπτωση ο συγγραφέας ήταν υποχρεωμένος να παρουσιάσει την ευαγγελική και πατερική διδασκαλία για τη σχέση του Χριστιανισμού με τα επίγεια αγαθά. Τώρα ο κ. Ponomarev αφήνει τον αναγνώστη εντελώς σαστισμένο σχετικά με τα πιο θεμελιώδη ερωτήματα της έρευνάς του... Έχοντας παρουσιάσει μια σύντομη ανάλυση του περιεχομένου του Κεφαλαίου ΙΙ του έργου του κ. Ponomarev, θα κάνουμε τώρα σχόλια σχετικά με ορισμένα από τα ιδιαίτερα σημεία και διατάξεις του συγγραφέα, τα οποία είτε είναι ιδιαίτερα εντυπωσιακά, υπογραμμίζοντας τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα των ελλείψεων της μεθόδου του, είτε έχουν τη μια ή την άλλη σημασία στην περαιτέρω πορεία της δουλειάς μας. Αποδεχόμενοι μόνο με μεγάλους περιορισμούς και επιφυλάξεις τη σκέψη του κ. Tikhomirov για την εξάρτηση της πατερικής θεώρησης των συναισθημάτων και της σημασίας τους στη θρησκευτική και ηθική ζωή από τις μεταφυσικές και ψυχολογικές έννοιες εκείνης της εποχής, 920 καθώς και την εξήγησή του από αυτή την εξάρτηση του γεγονότος της γενικά χαμηλής άποψης των ασκητών του 4ου αιώνα. δραστηριότητες, έτσι ώστε τα συναισθήματα, ως ανήκουν, σύμφωνα με αυτά οι απόψεις για την κατώτερη πλευρά της ανθρώπινης φύσης δεν περιλαμβάνονταν στην έννοια του νους 'a - μια αντανάκλαση της εικόνας του Θεού - ο ίδιος ο συγγραφέας εκφράζει πολύ αποφασιστικά μια άποψη για τα συναισθήματα ως καταστάσεις που σχετίζονται κυρίως με τον εξωτερικό κόσμο, αλλά όχι με τον Θεό. 921 «Πολλά από αυτά τα συναισθήματα», σύμφωνα με τον συγγραφέα, «είναι ακόμη και άμεσα πανομοιότυπα με τα πάθη. 922 Στην «εξαθλιωμένη» κατάσταση του ανθρώπου, «αντί για το μυαλό, την κυρίαρχη αρχή καταλάμβανε η περιοχή των συναισθημάτων και η περιοχή των κακών συναισθημάτων, όχι των καλών, με άλλα λόγια, τα πάθη κυριάρχησαν από τα πάθη». 923 Με τον ενθουσιασμό του για την επίσημη άποψή του, ο συγγραφέας ξεχνά ή, πιθανότατα, σκοπίμως αγνοεί την αναμφίβολα γνωστή θέση, αδιαμφισβήτητη στη θεολογική επιστήμη, ότι στη θρησκευτική-ηθική σφαίρα, - επομένως, στη ζωή του πνεύματος, - τα συναισθήματα - η περιοχή της καρδιάς - ακόμη και στο «παλιό», μια βασική, ενδόμυχη, βαθύτατη κατάσταση ενός ανθρώπου. 924 Η εσωτερική ανακρίβεια της άποψης που αναλύεται είναι τόσο ξεκάθαρη που ο ίδιος ο συγγραφέας δεν μπόρεσε να κρατήσει την αποδεκτή άποψη αποκαλύπτοντας περαιτέρω τις θέσεις του και αναγκάστηκε να εκφράσει μια άποψη για τη φύση και το νόημα των συναισθημάτων που είναι πιο σωστή, αλλά που δεν συμβιβάζεται με τις δικές του, μόλις αποκαλυφθείσες, κρίσεις. Εξηγώντας το ζήτημα της εικόνας και της φύσης του «συνδυασμού» μεταξύ του κυρίαρχου νου του ανθρώπου και της «θείας χάρης», 925 Ponomarev τονίζει τη σημασία των συναισθημάτων από τη θετική πλευρά. «Η φύση των αισθημάτων» φαίνεται να είναι «ο τόπος της δράσης της χάριτος», 926 τα συναισθήματα είναι, λες, το υλικό από το οποίο διαμορφώνεται και διαμορφώνεται με τη χάρη μια νέα χριστιανική φύση στον άνθρωπο. Εν τω μεταξύ, το «κυρίαρχο μυαλό» αποδεικνύεται ότι είναι «τυπική φύση», «η φύση της τυπικής επιλογής», 927, δηλαδή μια καθαρά τυπική διανοητική ικανότητα. Στο τέλος του Κεφαλαίου ΙΙΙ, ο συγγραφέας λέει ακόμη πιο συγκεκριμένα: το περιεχόμενο της θετικής πλευράς (δηλαδή στον ασκητισμό) είναι η θέρμανση στον εαυτό του και η αφομοίωση ορισμένων συναισθημάτων γεμάτα χάρη». 928 Μετά από τέτοιες κατηγορηματικές δηλώσεις, η δήλωση του κ. Ponomarev ότι «η σχέση μεταξύ αυτών των δύο φύσεων καθορίζεται καταρχήν από το γεγονός ότι η πρώτη, ως πιο επίσημη, θα πρέπει να κυριαρχεί στη δεύτερη, ως πιο υλική», 929 - αυτή η δήλωση είναι κατανοητή μόνο από τη γενική τυπική άποψη του συγγραφέα. Δεν είναι το αντίθετο - δεν θα έπρεπε η ζωντανή και ουσιαστική αρχή να κυριαρχεί σε έναν χριστιανό πάνω από τις τυπικές του ικανότητες, δίνοντας τον τόνο και την κύρια κατεύθυνση ολόκληρης της ζωής του; Δεν είναι σημαντικό ότι ο Χριστός ο Σωτήρας έθεσε τα θεμέλια της πνευματικής ζωής ενός Χριστιανού σε μια πραγματική, και όχι επίσημη, αρχή - αγάπη. «Θα αγαπάς τον Κύριο τον Θεό σου με όλη σου την καρδιά και με όλη σου την ψυχή και με όλο σου το μυαλό, αυτή είναι η πρώτη και μεγαλύτερη εντολή· η δεύτερη είναι παρόμοια με αυτήν: να αγαπάς τον πλησίον σου όπως τον εαυτό σου». 930 Και ο ίδιος ο συγγραφέας λέει ξεκάθαρα σε άλλο σημείο: «Το να αναζητάς τη βασιλεία των ουρανών δεν σημαίνει τίποτα άλλο από το να αναπτύσσεις μια εσωτερική χριστιανική διάθεση στον εαυτό σου, και η εσωτερική χριστιανική διάθεση είναι η αγάπη, ως εγγύηση επικοινωνίας με τον Θεό και τους ανθρώπους». 931 Αυτή η αστάθεια του συγγραφέα εξαρτάται, μεταξύ άλλων, από το γεγονός ότι, χωρίς να έχει αναλύσει τους ασκητικούς όρους που περιλαμβάνονται στην υπό μελέτη περιοχή, δεν διευκρίνισε ο ίδιος τα σημαντικά, χαρακτηριστικά γνωρίσματα στις ψυχολογικές απόψεις των ασκητών της υπό μελέτη περιόδου, ιδίως σε σύγκριση με τη διδασκαλία της Αγίας Γραφής. Σκοπεύοντας να μελετήσουμε αυτό το θέμα λεπτομερέστερα και πιο συγκεκριμένα αργότερα, εδώ θα αναφέρουμε μόνο αυτά τα χαρακτηριστικά και θα εκφράσουμε συνοπτικά την ουσία τους. Ενώ η Αγία Γραφή τόσο της Παλαιάς όσο και της Καινής Διαθήκης τοποθετεί την καρδία στο κεντρικό σημείο, οι άγιοι πατέρες, και ιδιαίτερα όσοι ανήκουν στον 4ο αιώνα που μελετήθηκε από τον συγγραφέα, συχνά αποδίδουν ακριβώς την ίδια σημασία στην ικανότητα του νους. 932 Το τελευταίο γεγονός αναγνωρίζεται από τον ίδιο τον κ. Ponomarev. 933 Φυσικά, μεταξύ αυτών των εννοιών, αν λάβουμε υπόψη τη χρήση τους στην πατερική γραφή, ίσως δεν υπάρχει σημαντική διαφορά. Και οι δύο μπορεί να συμπίπτουν σε σημαντικό όγκο των χαρακτηριστικών τους, σε ορισμένα χαρακτηριστικά του περιεχομένου τους, αφού ο τόμος αυτός είναι εκτενής, μάλλον υπό όρους και επεκτάσιμος, αλλά, από την άλλη, το χαρακτηριστικό, κύριο σημείο, ο κεντρικός πυρήνας τους είναι αναμφίβολα ακόμα διαφορετικός. Η πατερική ψυχολογία της δεδομένης περιόδου συχνά υποβάθμισε την περιοχή της καρδιάς, τη σφαίρα των συναισθημάτων, αν και, φυσικά, δεν μπορούσε να την αγνοήσει εντελώς, αφού της δόθηκε αποκλειστική θέση στην Αγία Γραφή. 934 Αυτό το χαρακτηριστικό εξηγείται από τη γενική φύση των ψυχολογικών απόψεων εκείνης της εποχής. Εν τω μεταξύ, η αναγνώριση της μιας ή της άλλης ικανότητας - νους ή καρδία - ως ειδικό όργανο επικοινωνίας με τον Θεό, «ενατένιση» του Θεού, είναι όχι μόνο πολύ σημαντική, αλλά άμεσα θεμελιώδης για τον ασκητισμό. Εδώ ακριβώς υπάρχει το σημείο απόκλισης μεταξύ των διαφόρων ασκητικών απόψεων, τόσο σε ορισμένα σημαντικά χαρακτηριστικά στην κατανόηση και απεικόνιση του ιδεώδους του χριστιανικού ασκητισμού, όσο και, ανάλογα με αυτό, στα μέσα, τις μεθόδους και τους τρόπους επίτευξης αυτού του όχι εξίσου κατανοητού και εφαρμοσμένου ιδεώδους. Διάφορες κατευθύνσεις και τάσεις στην ιστορία του χριστιανικού ασκητισμού προέρχονται ακριβώς από αυτή τη θεμελιώδη εποχή για τον μοναχισμό - τον 4ο αιώνα. στη συγγραφή και την ασκητική πρακτική αυτής της περιόδου υπάρχει ένας κόκκος, ο αρχικός κρίκος σχεδόν όλων. 935 Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο ο κ. Ponomarev θα είχε προσφέρει μια σημαντική υπηρεσία στην επιστήμη εάν, έχοντας δώσει προσοχή στο υποδεικνυόμενο σημείο, θα το είχε μελετήσει πιο προσεκτικά και θα παρουσίαζε τα αποτελέσματα της έρευνάς του σε ένα δοκίμιο. «Η υποταγή στον πρεσβύτερο ηγέτη», σύμφωνα με τον κ. Ponomarev, «αποτελεί τον τρίτο τύπο εργασίας», 936 μαζί με τα κατορθώματα και τις αναμνήσεις. 937 Ωστόσο, δύσκολα μπορεί κανείς να συμφωνήσει με αυτή τη διατύπωση της ερώτησης. Η γενική έννοια των ασκητικών δημιουργημάτων δεν μας επιτρέπει να τοποθετήσουμε την υπακοή μαζί με τις δύο τελευταίες αρχές. Η υπακοή στη θεωρία και την πράξη του ασκητισμού κατέχει πολύ ιδιαίτερη θέση και αποκλειστική θέση. Η αιτιολόγησή του είναι ασύγκριτα πιο βαθιά και περιεκτική σε σύγκριση με το πώς την παρουσιάζει ο κ. Ponomarev. Μαζί με την αγαμία και την πλήρη μη φιλαρέσκεια, χαρακτηριστικό γνώρισμα και σημαντική διαφορά της μοναστικής ζωής είναι η εκπλήρωση του άθλου της άνευ όρων υπακοής στον πνευματικό ηγέτη, δηλαδή στον ηγούμενο της μονής ή στον πρεσβύτερο. 938 Το τελευταίο κατόρθωμα, σε σύγκριση με τα άλλα δύο, αναγνωρίζεται από τους ασκητές σχεδόν ομόφωνα ως το πιο σημαντικό, κεντρικό, θεμελιώδες και ουσιαστικό. Σύμφωνα με τον Μέγα Βασίλειο, η υπακοή είναι το κύριο πράγμα σε αυτό το (δηλ. μοναστηριακό) είδος ζωής (τούτο γάρ τής πολιτείας έστί το κεφαλαίον). 939 Μεταξύ των πνευματικών καρπών, ο συγγραφέας ξεχωρίζει την «αγάπη, κατανοητή με την ύψιστη έννοια της λέξης». 940 Ταυτόχρονα, εδώ εννοούμε αποκλειστικά την αγάπη προς τον Θεό, αλλά η αγάπη προς τον πλησίον, προς τους άλλους ανθρώπους, δεν αναφέρεται καθόλου, και αυτή η αγνόηση, κατά τη γνώμη μας, δεν μπορεί να δικαιολογηθεί με κανέναν τρόπο. Δεν μπορεί παρά να μαρτυρήσει την ανεπάρκεια και τη μονομέρεια της τυπικής άποψης που υιοθετούν οι συγγραφείς, αφού μαζί της το πρωταρχικό, διακριτικό, ουσιαστικό, χαρακτηριστικό γνώρισμα των οπαδών του Χριστού δεν βρίσκει τη θέση του. 941 Εάν στο Κεφάλαιο II «η έννοια του ασκητισμού συμπίπτει σε μεγάλο βαθμό με τον ορισμό του Χριστιανισμού γενικά», 942, τότε στο επόμενο κεφάλαιο III, ο κ. Ponomarev παρουσιάζει μια «πληρέστερη περιγραφή» των «χαρακτηριστικών» 943 του χριστιανικού ασκητισμού, δηλαδή, με άλλα λόγια, ο ασκητισμός με όρους, ειδικά χαρακτηριστικά του κεφαλαίου, τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του κεφαλαίου και τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του κεφαλαίου III. ανεξάρτητη μορφή χριστιανικής ζωής. Περνάμε τώρα στην εξέταση αυτού του κεφαλαίου. Κεφάλαιο III. «Εφαρμογή του χριστιανικού ασκητισμού στη ζωή και τη δραστηριότητα». Το πιο εξέχον, θεμελιώδες και «κυρτό χαρακτηριστικό στη ζωή ενός χριστιανού ασκητή είναι η συνεχής, εντεινόμενη και αμετάβλητη έλξη του προς τον εαυτό του». 944 Ταυτόχρονα, όλη η δύναμη της προσοχής του ασκητή συγκεντρώνεται φυσικά στη διαδικασία της δικής του σωτηρίας, «αντιπροσωπεύοντας στην ουσία τη γνωστή σχέση μεταξύ της πνευματικής φύσης του ανθρώπου και της παναγιότητας του Θείου». 945 «Αυτή η ευσεβής διάθεση είναι ό,τι νοείται στην έννοια της περισυλλογής, που είναι έτσι η βασική μορφή ζωής των ασκητών. 946 «Σαφέστερη και λεπτομερέστερη αποκάλυψη του στοχασμού, ως μορφή έκφρασης ασκητισμού, επιτυγχάνεται στις έννοιες της αυτοσυλλογής και της προσευχής». 947 Η «αυτοσυλλογή» είναι «η συνεχής συγκέντρωση του ασκητή στην ηθική του βελτίωση», που του επιτρέπει να γνωρίζει με ακρίβεια, να αξιολογεί και να ελέγχει αυστηρά όλες τις ψυχικές του καταστάσεις, να τις διαχειρίζεται με τον ένα ή τον άλλο τρόπο και γενικά να κατευθύνει την πορεία της ψυχικής του ζωής προς έναν κάποτε προγραμματισμένο και καθορισμένο στόχο - την εξάλειψη των παθών και την ενθάρρυνση της χριστιανικής διάθεσης. 948 Κατά συνέπεια, η έννοια της αυτοσυναρμολόγησης περιλαμβάνει όχι μόνο τη θεωρητική, αλλά και την πρακτική, βουλητική πλευρά. Η γενική έννοια της αυτοσυναρμολόγησης που δίνει ο συγγραφέας, φυσικά, είναι σωστή, αλλά δύσκολα μπορεί να ειπωθεί ότι την αποκάλυψε με όλα τα κατάλληλα, που απαιτούνται από την ουσία του θέματος, το κύριο νόημα αυτού του άθλου, την πληρότητα. Εδώ, για παράδειγμα, θα χρειαζόταν να αποκαλυφθεί λεπτομερέστερα το ψυχολογικό του υπόβαθρο, οι παράγοντες που το συνθέτουν και το σχηματίζουν, να οριστούν σαφέστερα και πιο συγκεκριμένα οι εσωτερικές και εξωτερικές, υποκειμενικές και αντικειμενικές, οι συνθήκες και οι λόγοι, να τεθεί σε σχέση με τις εξωτερικές τεχνικές που ασκήθηκαν στην ιστορία του ασκητισμού κ.λπ. Δεν μπορούμε επίσης να μην παρατηρήσουμε ότι ο ίδιος ο όρος «αυτοσυναρμολόγηση» δανείστηκε από τον κ. Ponomarev όχι από τα γραπτά των ασκητών του 4ου αιώνα, όπου, αν δεν κάνουμε λάθος, είναι απολύτως αδύνατο να τον βρούμε με κυριολεκτική ακρίβεια, αλλά στην πραγματικότητα από τον Σεβασμιώτατο. Ο Θεοφάνης, 949, ο οποίος με τη σειρά του το παίρνει από τα έργα των ασκητών μιας πολύ μεταγενέστερης εποχής. 950 Ακόμη πιο σημαντικό και ουσιαστικό για τον χαρακτηρισμό του χριστιανικού ασκητισμού είναι η αποσαφήνιση της έννοιας της προσευχής. Η εξήγηση του κ. Ponomarev για αυτήν την έννοια είναι, κατά τη γνώμη μας, ανεπαρκής, γενική και όχι πολύ συγκεκριμένη. Η βάση για την εξέταση και τη διάκριση των τύπων προσευχής είναι το περιεχόμενο των προσευχών ικεσίας, ευχαριστίας και επαίνου, 951 που αξιολογούνται διαφορετικά από θρησκευτική και ηθική άποψη, με τη συνήθη έννοια. 952 Η ψυχολογική πλευρά της προσευχής σχεδόν δεν αποκαλύπτεται, εκτός από τις ακόλουθες γραμμές: «.. σε κατάσταση προσευχής με πλήρη διατήρηση της συνείδησης, ο κυρίαρχος νους, μεταφερόμενος νοερά από τη σφαίρα των γήινων συνθηκών ύπαρξης, προσπαθεί όχι μόνο να παρουσιάσει στη συνείδηση την ηθική του κατάσταση σε σύγκριση με το ιδανικό του Χριστού, αλλά και συναναστρέφεται με το Θείο» 953. την έννοια της θείας παναγιότητας και, επομένως, την παρεμπόδιση της επικοινωνίας με τον Θεό, αλλά όταν προσπαθεί επίσης να βάλει το καλό του «εγώ» σε σχέση με το ανώτερο «εγώ», την προσωπικότητά του με τη Θεία Προσωπικότητα». 954 Είναι απολύτως αδύνατο να περιοριστούμε στον παραπάνω συλλογισμό. Στην ασκητική γραφή, η αποκάλυψη της ουσίας και των συνθηκών της προσευχής κατέχει μια από τις εξέχουσες, κεντρικές θέσεις, αφού η προσευχή είναι μια ειδική ενασχόληση του ασκητή: είναι, θα λέγαμε, ένα βαρόμετρο της πνευματικής του ζωής. Επομένως, οι ιδιότητες και οι χαρακτηριστικές λεπτομέρειες του ψυχολογικού περιεχομένου της προσευχητικής κατάστασης καθορίζουν το γενικό περιεχόμενο, την ουσιαστική κατεύθυνση, ακόμη και πάρα πολλά ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της ίδιας της ασκητικής ζωής. Και πολύ περισσότερο αφού το ερώτημα ποιες ακριβώς είναι οι προκαταρκτικές και συνοδευτικές συνθήκες και ψυχολογικά χαρακτηριστικά του άθλου της προσευχής λύθηκε όχι με τον ίδιο τρόπο, αλλά διαφορετικά στη θεωρία και την πρακτική του ανατολικού ασκητισμού. Σε αυτήν την περίπτωση, θα ήταν ιδιαίτερα σημαντικό να αποκαλυφθεί το δόγμα της έκστασης στην προσευχή, ως το υψηλότερο, ιδανικό στάδιο της προσευχητικής περισυλλογής. Σύμφωνα με τις διδασκαλίες ορισμένων ασκητών, η «εκστατική» προσευχή χαρακτηρίζεται μερικές φορές από απώλεια αυτοελέγχου, ελευθερίας και ακόμη και συνείδησης, κάτι που δεν συμφωνεί με την παραπάνω δήλωση του κ. Ponomarev. Έχοντας παραθέσει αρκετά στοιχεία από συγγραφείς του 4ου αιώνα, στα οποία η «στοχαστικότητα» παρουσιάζεται πράγματι ως απαραίτητη, πιο χαρακτηριστική ιδιότητα του ασκητισμού, μια δραστηριότητα που καθορίζει με ακρίβεια την ουσία του καθορισμένου είδους ζωής, 955 Ο Ponomarev προχωρά στην ανάλυση άλλων χαρακτηριστικών του ασκητισμού, τα οποία καθορίζονται ακριβώς από αυτή τη βασική, κεντρική ιδιότητα του ασκητισμού. «Χαρακτηρίζοντας τον εσωτερικό κόσμο του ασκητή, ο «στοχασμός» καθορίζει ταυτόχρονα και άλλα χαρακτηριστικά της ασκήσεως, τα οποία αποκαλύπτονται με εμφανή τρόπο στην εξωτερική του ζωή». 956 Και κυρίως καθορίζει τη σκληρή στάση του ασκητή απέναντι στο ίδιο του το σώμα». 957 Η «σκληρή αποχή» των ασκητών προς το σώμα τους εξαρτάται λοιπόν αιτιωδώς από τη βασική τους επιθυμία για στοχασμό, να προσαρμοστούν στις απαιτήσεις των οποίων αποδεικνύεται ότι είναι απαραίτητο πρώτα και κύρια να προσαρμοστεί το σώμα. Ο συγγραφέας διατυπώνει εν συντομία τις σκέψεις του σχετικά με αυτό το θέμα ως εξής: «επομένως, πρέπει να συμπεριφέρεστε σκληρά στο σώμα, γιατί με μια τέτοια στάση, ο στοχασμός είναι βολικά εφικτός». 958 Ο συγγραφέας τεκμηριώνει τη θέση αυτή από δύο πλευρές. Εφόσον το αντικείμενο της ενατένισης είναι, αφενός, το πνεύμα του ίδιου του ατόμου, και από την άλλη, η ίδια η Θεότητα, «αόρατα όντα», 959, τότε η ενατένιση και των δύο φθάνει στην πλήρη τελειότητα, λαμβάνοντας τις ιδιότητες της «διαύγειας, της αγνότητας και της δύναμης» μόνο αν επικεντρωθεί πάνω τους η πλήρης προσοχή, χωρίς να αποσπάται η προσοχή από τίποτα περιττό. Είναι σαφές ότι δεν μένει καμία ευκαιρία για φροντίδα για την ικανοποίηση σωματικών αναγκών, για προσοχή στο σώμα και τις ανάγκες του - ούτε χρόνος ούτε ενέργεια. 960 Αυτό είναι από τη μια πλευρά. Αλλά ο σωματικός ασκητισμός έχει επιπλέον και ένα άλλο νόημα, ότι με τη βοήθειά του ο χριστιανός πασχίζει να επιστρέψει στο πνεύμα την πρωτοκαθεδρία και την κυρίαρχη θέση του σε σχέση με το σώμα, που ανήκει στο πνεύμα κανονιστικά, σύμφωνα με την ίδια την ιδέα της δημιουργίας, αλλά από την Πτώση έχασε και πέρασε στο σώμα. Αυτή η διαδικασία επαναφοράς των συστατικών στοιχείων της ανθρώπινης φύσης στην προηγούμενη, κανονική τάξη, η ενεργή και έντονη επιθυμία να τεθεί το προηγουμένως κυρίαρχο σώμα στη θέση του κατώτερου - το πνεύμα - δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί χωρίς ενεργητικό αγώνα, χωρίς σκληρή προσπάθεια, χωρίς συνεχή καταναγκασμό και αποδυνάμωση του σώματος, χωρίς να του προκαλέσει κάποια, περισσότερο ή λιγότερο ευαίσθητη ταλαιπωρία. 961 Αυτό, σε γενικές γραμμές, είναι το νόημα του συλλογισμού του συγγραφέα για αυτό το ζήτημα. Στον κύκλο των σκέψεων του κ. Ponomarev που αναλύεται, δεν βλέπουμε αυστηρή συνέπεια και πλήρη συνοχή, δεν παρατηρούμε μια αυστηρά λογική αποκάλυψη μιας συγκεκριμένης θέσης. Ως αποτέλεσμα αυτού, το πιο σημαντικό και ενδιαφέρον ερώτημα παραμένει εντελώς άλυτο και προκαλεί σύγχυση: μια σκληρή στάση απέναντι στο σώμα είναι απολύτως απαραίτητη για να επιτευχθούν οι στόχοι της αδιαίρετης περισυλλογής ή μήπως η τελευταία επιτυγχάνεται μόνο πιο βολική, ευκολότερη και πληρέστερα σε αυτήν την κατάσταση. Προφανώς, προφορικά ο συγγραφέας δεν έχει σίγουρα κλίση ούτε προς τη μία ούτε την άλλη δήλωση. Η εναλλακτική παραμένει άλυτη. Ουσιαστικά, αν εφαρμόσουμε τις προτάσεις του κ. Ponomarev αυστηρά λογικά, τότε από αυτές θα προκύψει το πιο ακραίο συμπέρασμα. Μάλιστα, η αδυναμία προσοχής σε οτιδήποτε ξένο, εκτός από τον Θεό, πρέπει να αφορά, σύμφωνα με τις σκέψεις του συγγραφέα, όχι μόνο το σώμα με τις ανάγκες του, αλλά και όλες τις ψυχικές καταστάσεις γενικότερα, εκτός από μια σκέψη για τον Θεό. Μια παρόμοια άποψη υπήρχε πράγματι σε μια ορισμένη κατεύθυνση ασκητισμού. Η ενατένιση, κατανοητή με μια ορισμένη αυστηρή έννοια, απαιτεί πράγματι όχι μόνο την καταστολή των σωματικών αναγκών, αλλά και το άδειασμα της συνείδησης από ιδέες και σκέψεις για τον εξωτερικό κόσμο, τους άλλους ανθρώπους κ.λπ., ελευθερώνοντάς την εντελώς, αν είναι δυνατόν, από οποιοδήποτε συγκεκριμένο περιεχόμενο. Η γραμμή που χαράσσει επιμελώς ο συγγραφέας ανάμεσα στον «σχετικό» «υπό όρους» δυισμό, αφενός, και στον «απόλυτο, «άνευ όρων» δυισμό, αφετέρου, 962 αφηρημένα, φυσικά, είναι αρκετά κατανοητή, αλλά με μια πιο αυστηρή, λεπτομερή ανάλυση και ειδικά με την πραγματική εφαρμογή αυτών των αρχών στη ζωή, αυτή η γραμμή εξαφανίζεται ολοένα και περισσότερο. σώμα», 963 όχι καταστροφή, αλλά στην πραγματικότητα πνευματικοποιώντας το ως δημιούργημα του Θεού 964 αφενός, και «νεκρώνοντας το σώμα ακόμη και στις πιο φυσικές αισθήσεις και επιθυμίες», 965 την επιθυμία «το ανθρώπινο πνεύμα να υπερνικήσει τις κινήσεις του σώματος με κάθε δυνατό τρόπο», 966 από την άλλη – αυτές οι εκφράσεις δεν σημαίνουν σχεδόν το ίδιο πράγμα. Άλλωστε, αν ο στόχος του ασκητή είναι, χωρίς επιφυλάξεις και περιορισμούς, η αμέριστη περισυλλογή, τότε το σώμα με όλες τις φυσικές του λειτουργίες και καταστάσεις δεν μπορεί ποτέ να αποδειχθεί, με θετική έννοια, συνεργός του πνεύματος, υπάκουο όργανο και απαραίτητο, απολύτως κατάλληλο όργανο του τελευταίου. Είναι τότε άχρηστο να αγωνιζόμαστε να διασφαλίσουμε ότι θα φέρει το πνεύμα σε «αρμονικό συνδυασμό με τον εαυτό του, κάτω από τη δική του κυριαρχία». 967 Αντιθέτως, θα χρησιμεύει πάντα ως εμπόδιο, εμπόδιο και τροχοπέδη για το πνεύμα στην προσπάθειά του για αδιάσπαστη ενατένιση. Η ιδανική και αγαπημένη επιθυμία ενός Χριστιανού σε αυτή την περίπτωση δεν θα μπορούσε ποτέ να είναι να «γίνει φωτεινός», αλλά σίγουρα και άνευ όρων να «απογειώσει» το σώμα. 968 Γι' αυτό ο συγγραφέας θα έπρεπε να έχει σταθεί λεπτομερέστερα και λεπτομερέστερα στην αποσαφήνιση του αληθινού ιδεώδους ενός χριστιανού - για να αντιμετωπίσει το ερώτημα εάν αυτό το ιδανικό συνίσταται μόνο στον στοχασμό. Και για να φέρει εις πέρας αυτό το έργο, έπρεπε να αναλύσει τις απαιτήσεις της αγάπης για τον Θεό και τους γείτονες, ξεκαθαρίζοντας από ψυχολογικής πλευράς τη σχέση, τη συμβατότητα και την αλληλεπίδρασή τους. Με άλλα λόγια, ο συγγραφέας δεν ολοκλήρωσε το έργο του καθορισμού της σχέσης μεταξύ στοχασμού και δραστηριότητας στον Χριστιανισμό. Αυτό καθορίζει και σε ένα βαθμό τη σύγχυση των κρίσεων του και την αστάθεια της άποψής του. Με τον στοχασμό έρχεται η σύνδεση και η αγαμία των ασκητών. Η επιθυμία να συλλογιστούμε τον Θεό, που προκύπτει από τη διακαή αγάπη για Αυτόν, δεν αφήνει περιθώρια για καμία άλλη προσκόλληση, 969 - έτσι μπορεί να εκφραστεί εν συντομία η κύρια σκέψη του συγγραφέα για αυτό το θέμα. «Η ιδέα του θεϊκού και της αγάπης για τον Θεό, που φέρεται από τους ασκητές σε ακραία ένταση και θέρμη», 970 αφενός, και «σκέψεις για την οικογένεια», 971 αγάπη για μια γυναίκα από την πλευρά ενός άνδρα ή το αντίστροφο, από την άλλη, αποδεικνύονται «διαθέσεις και κλίσεις» «ετερογενείς και μη λογομαχούν μεταξύ τους». έξω ο ένας από τον άλλο.» 973 Κατά συνέπεια, «το να είσαι άγαμος - μια παρθένα σε κατάσταση ασκητισμού από τη σκοπιά του νοητικού στοχασμού - είναι ψυχολογικά φυσικό». 974 Έτσι, το γενικό νόημα της επιχειρηματολογίας του συγγραφέα καταλήγει στη δήλωση ότι η πνευματική αγάπη δεν αφήνει χώρο για τη σαρκική αγάπη με καμία έννοια, αφού αυτές οι καταστάσεις είναι ουσιαστικά αντίθετες μεταξύ τους. Αυτό είναι από τη μια πλευρά. Αλλά, ταυτόχρονα, η άγαμη ζωή έχει αποφασιστικό πλεονέκτημα έναντι της έγγαμης ζωής υπό την έννοια ότι σε μια έγγαμη κατάσταση είναι πιο φυσικό, αναγκαστικό και, ας πούμε, αναπόφευκτο, η επιδίωξη υλικού πλούτου, περισσότεροι λόγοι και λόγοι για να παραδοθούμε στον «αγώνα για ύπαρξη και την επιδίωξη της ευτυχίας» 975. Η προσοχή, αναγκαστικά, αποσπάται συνεχώς από τον στοχασμό. 976 Εν ολίγοις, η έγγαμη ζωή οδηγεί σε διασπορά ή αποδυνάμωση της αυτοσυλλογής του ανθρώπινου νου, ενώ «η αγαμία-παρθενία είναι ένα στήριγμα για τη διατήρηση και την καλλιέργεια της ενδεικνυόμενης διάθεσης του πνεύματος». 977 Ωστόσο, το γενικό συμπέρασμα του συγγραφέα σχετικά με την αγαμία δεν είναι απολύτως σε αρμονία με τα προηγούμενα επιχειρήματα, τα οποία ακούγονται σε πολύ υψηλότερο καταγραφή σε σύγκριση με το συμπέρασμα. Αυτό το τελευταίο διατυπώνεται ως εξής: «... ο ασκητισμός, ως είδος ανθρώπινης ζωής, φαίνεται να φοριέται πιο βολικά και να επιτυγχάνεται πιο εύκολα σε κατάσταση αγαμίας-παρθενίας παρά σε κατάσταση γάμου». 978 Αλλού, ο κ. Ponomarev εκφράζει την ίδια σκέψη ως εξής: «...η ανθρώπινη έγγαμη ζωή, αν και καθαγιασμένη με τη χάρη του Θεού, είναι λιγότερο βολική στο θέμα της επίτευξης της σωτηρίας από μια αγαμία-παρθενική ζωή». 979 «Η παρθενία» είναι ένας «άθλος», «καθορίζει την ταχύτερη δυνατότητα εισόδου στη βασιλεία των ουρανών». 980 Εν τω μεταξύ, από την επιχειρηματολογία του συγγραφέα, προκύπτει αυστηρά και λογικά ένα πιο αυστηρό, πιο αποφασιστικό και κατηγορηματικό συμπέρασμα: η κατάσταση της στοχαστικής συγκέντρωσης είναι εφικτή και εφικτή μόνο, αποκλειστικά και μόνο, στην αγαμία. Κατά συνέπεια, σε αυτή την περίπτωση, η σκέψη του συγγραφέα δεν είναι απολύτως σταθερή και δεν είναι επαρκώς καθορισμένη. Ο συγγραφέας παραδέχεται ότι «μια πιο σωστή άποψη της στάσης των ασκητών απέναντι στην αγαμία-παρθενία» 4 «εδραιώνεται» μόνο «στη σύγκριση της με τον έγγαμο βίο». 981 Ωστόσο, ο συγγραφέας θεώρησε απαραίτητο να αφιερώσει μόνο 23 σειρές σε μια υποσημείωση για την αποσαφήνιση της ασκητικής διδασκαλίας για το γάμο. 982 Σύμφωνα με τον συγγραφέα, η κύρια ιδέα της ασκητικής άποψης επιβεβαιώνει «όχι απόλυτο, άνευ όρων» αλλά «σχετικό, υπό όρους» «δυϊσμό». 983 Ωστόσο, αν κρίνουμε από την παρουσίαση του συγγραφέα, είναι εξαιρετικά δύσκολο, αν όχι εντελώς αδύνατο, να χαράξουμε μια οριστική γραμμή μεταξύ του ενός και του άλλου δυϊσμού. Τα στοιχεία που δίνει ο συγγραφέας δίνουν την εντύπωση ότι η ευνοϊκή, θετική στάση των ασκητών απέναντι στο γάμο ήταν μόνο ονομαστική, ενώ στην πραγματικότητα, στη συγκεκριμένη ζωντανή πραγματικότητα αυτή η στάση ήταν αρνητική. Η αβεβαιότητα και η επισφάλεια των αποτελεσμάτων που πέτυχε ο συγγραφέας εξηγείται, μεταξύ άλλων, από το γεγονός ότι ο συγγραφέας, μιλώντας για γάμο και αγαμία, παραβίασε τον βασικό λογικό κανόνα σύμφωνα με τον οποίο δύο ομοιογενή αντικείμενα πρέπει οπωσδήποτε να συγκριθούν από την ίδια σκοπιά. Εν τω μεταξύ, ο κ. Ponomarev θεωρεί την αγαμία από την ιδανική πλευρά και αντιμετωπίζει τον γάμο αναφερόμενος κυρίως, σχεδόν αποκλειστικά, στην «αμαρτωλή ανάπτυξή» του. 984 Ανεξάρτητα από το πόσο ο συγγραφέας προσπαθεί να κρύψει την οξύτητα του δυϊσμού που επιδιώκει μεταξύ γάμου και αγαμίας, προσπαθώντας να αποδυναμώσει την αντίθεσή τους, ωστόσο, παρόλα αυτά, ο γάμος φαίνεται σε κάθε περίπτωση παρέκκλιση από το ιδανικό της αγιότητας, αδιαίρετη ενατένιση, παραχώρηση στις αδυναμίες και τις ατέλειες της ανθρώπινης φύσης. Αλλά είναι πραγματικά αδύνατο να εξετάσουμε τον γάμο από την ιδανική πλευρά, από μια κανονιστική χριστιανική σκοπιά; Αλλού ο συγγραφέας λέει ότι «ο χριστιανός δεν αμαρτάνει καθόλου αν, αφού πυροδοτήσει μέσα του αγάπη, ταπείνωση..., που αποτελεί πνευματικό καρπό..., συνάψει νόμιμα γάμο, ακολουθώντας... φυσικά περισσότερο τις απαιτήσεις του σώματος παρά της ψυχής». 985 Όχι, θα το πούμε - και θα το ισχυριζόμαστε επίμονα - σύμφωνα με την πατερική διδασκαλία, οι Χριστιανοί θα αμαρτάνουν αν, όταν συνάπτουν τον γάμο, έχουν κατά κύριο λόγο κατά νου την ικανοποίηση των σωματικών αναγκών. 986 Ο γάμος στον Χριστιανισμό, σύμφωνα με την ιδέα του, είναι μια αναπόσπαστη, υψηλή και ιερή θρησκευτική και ηθική ένωση, που έχει ως στόχο την ολοκληρωμένη αλληλοβοήθεια των συζύγων στο θέμα της ηθικής τους εξέλιξης, την επίτευξη της σωτηρίας, καθώς και την επιτυχή διάβαση της ζωής. 987 Τα ενδεικνυόμενα κατορθώματα σωματικού ασκητισμού και αγαμίας, λοιπόν, έχουν ως στόχο τους την επίτευξη μιας μη ψυχαγωγικής κατάστασης πλήρους συγκέντρωσης του χριστιανού στον εαυτό του, «τη μοναξιά του ασκητή μέσα στο πνεύμα του», 988 πλήρη απομάκρυνση και απομάκρυνση της προσοχής από κάθε εξωτερική εντύπωση. «Μαζί όμως με αυτή τη μοναξιά του ασκητή μέσα στο πνεύμα του (υποκειμενική), υπάρχει και στη ζωή των ασκητών μια μοναξιά, θα λέγαμε, αντικειμενική (τό ιδιάζειν κατά την οικησιν) που νοείται ως το γεγονός της αποξένωσής τους από την εγκόσμια ζωή, ως το γεγονός της απομάκρυνσής τους στην έρημο ή στο μοναστήρι». 989 Το γενικό νόημα αυτού του άθλου καθορίζεται από το γεγονός ότι οι εξωτερικές εντυπώσεις γενικά και «τα θεμέλια της εγκόσμιας ζωής», 990 ειδικότερα και ειδικότερα, δεν χρησιμεύουν ως «προϋπόθεση για την επιτυχία του νοητικού στοχασμού». 991 Επομένως, οι ασκητές πασχίζουν να τους αποφύγουν, να τους απομακρύνουν από τον εαυτό τους και για να πετύχουν αυτόν τον στόχο, φυσικά, αν είναι δυνατόν, αποσύρονται από τους ανθρώπους, τη δημόσια ζωή και τη δραστηριότητα, επιλέγοντας έτσι μια μοναχική ερημική ζωή. Ωστόσο, η ανάγκη μιας τέτοιας εξωτερικής μοναξιάς για να επιτευχθεί η τελειότητα στον στοχασμό δεν αναγνωρίζεται ως άνευ όρων, αλλά μόνο σχετική: επομένως, ο ασκητής χρειάζεται να είναι μόνος, γιατί σε μια τέτοια κατάσταση ο ασκητισμός μπορεί να γίνει πιο εύκολα ανεκτός παρά στη μέση της εγκόσμιας ζωής». 992 Πράγματι, σε αυτή τη διατύπωση, το τελευταίο συμπέρασμα φαίνεται να είναι μέτρια σωστό, εκφράζοντας με ακρίβεια το γενικό νόημα της πατερικής διδασκαλίας σε αυτό το σημείο, αλλά αυτός ο τύπος δεν εναρμονίζεται πλήρως με τα προηγούμενα επιχειρήματα του συγγραφέα για τις ψυχολογικές συνθήκες της καθαρής, μη ψυχαγωγίας, τέλειας ενατένισης. Αν είναι αναμφισβήτητο ότι «η δύναμη της συνείδησης που είναι έμφυτη στο ανθρώπινο πνεύμα έχει ένα ορισμένο όριο και υπάρχει εντός ορισμένων ορίων»; 993 εάν «υπάρχει αντίστροφη αναλογία μεταξύ της ποικιλίας, της ετερογένειας των εντυπώσεων και της δύναμης της σκέψης» κ.λπ. 994 και αν, τέλος, και το πιο σημαντικό, είναι αρκετά δίκαιο - η σιωπηρή υπόθεση του συγγραφέα είναι ότι οι συνθήκες της ασκητικής ενατένισης είναι αρκετά παρόμοιες με τη δραστηριότητα της αφηρημένης σκέψης - η απουσία οποιωνδήποτε εντυπώσεων δεν είναι μόνο μια υπό όρους και σχετική, αλλά σίγουρα μια άνευ όρων και υποχρεωτική αναγκαιότητα για κάθε ασκητικό στοχαστή χωρίς εξαίρεση. Εάν, από την άλλη πλευρά, το ανθρώπινο πνεύμα, «με εξεγέρσεις και ασθένειες, που συνήθως παράγει η κοσμική ζωή, αποσπώντας την προσοχή από την πολύτιμη μνήμη του Θεού, όχι μόνο στερείται την ευκαιρία να χαίρεται και να ευφραίνεται για τον Θεό», «αλλά επίσης συνηθίζει τελείως να παραμελεί και να ξεχνά τους ορισμούς του Θεού». 995 αν «αυτή η αλήθεια είναι αναγκαστικά καθολικά κατανοητή και γενικά γνωστή», 996 – τότε η ζωή στην «αυστηρότερη μοναξιά σε πλήρη και πλήρη αποκήρυξη από τον κόσμο με τον «πληθυσμό του, σε απόλυτη απόσταση από τη «ζωή του κόσμου, που «δεν φέρει στον εαυτό του τρόπο ζωής σύμφωνα με τον ιδανικό τρόπο ζωής», δεν είναι ακριβώς αυτή η ζωή. Ο αποφασιστικός Χριστιανός, που αγωνίζεται ένθερμα για τη σωτηρία, πρέπει όχι μόνο να επιλέγεται κατά προτίμηση, αλλά αναμφισβήτητα και αποκλειστικά, «τα θεμέλια της εγκόσμιας ζωής» «δεν χρησιμεύουν ως προϋπόθεση για την επιτυχία της διανοητικής περισυλλογής», 998 και, επομένως, ο μόνος τρόπος για να την αποφύγουμε είναι η απόσυρση από τον κόσμο. 999 Ωστόσο, στην πραγματικότητα, ο συγγραφέας ισχυρίζεται λιγότερα στο συμπέρασμα από ό,τι περιέχεται στις εκθέσεις. Ο λόγος αυτής της περίστασης έγκειται αναμφίβολα στο γεγονός ότι αν ο συγγραφέας είχε καταλήξει σε ένα αυστηρό, αμείωτο συμπέρασμα, τότε, συλλογιζόμενος αυστηρά λογικά, θα έπρεπε να «αρνηθεί κάθε δυνατότητα επίτευξης χριστιανικής τελειότητας για όλους εκείνους, είτε μοναχούς είτε λαϊκούς, που ζουν μια κοινωνικά δραστήρια ζωή. Κατά τη γνώμη μας, ο κ. Ponomarev δεν διευκρίνισε με ακρίβεια και βεβαιότητα τον ασκητικό απολογισμό της εξωτερικής απόστασης από τον κόσμο και δεν μπόρεσε να το πετύχει γιατί έφυγε χωρίς εξέταση και αποκάλυψη της κύριας και κεντρικής έννοιας σε αυτήν την περίπτωση: «κόσμος». Εν τω μεταξύ, αυτός ο όρος δεν είναι τόσο ακριβής, η σημασία του δεν είναι τόσο σταθερή ώστε να μπορεί κανείς να λειτουργήσει μαζί του χωρίς προκαταρκτική ανάλυση. 1000 Γενικά, «Οι ασκητές πατέρες αποφασίζουν το ζήτημα της επιτυχίας του φλογερού πόθου του πνεύματος για σωτηρία σε σχέση με τον εμπειρισμό της ζωής, αφού ο τελευταίος εκφράζεται σε πράξεις αλληλεπίδρασης πνεύματος και σώματος, πνεύματος και ζωής άγαμου - παρθένου ή παντρεμένου και, τέλος, μεταξύ πνεύματος και κοσμικής ζωής». 1001 Η κατηγορηματική δήλωση του κ. Ponomarev ότι η φλογερή επιθυμία για σωτηρία, ως ουσία του ασκητισμού, φτάνει στην «αληθινή της έκφραση» μόνο «στην ενατένιση ή νοερά προσευχή», 1002 - αυτή η θέση, προφανώς, ώθησε αποφασιστικά τον συγγραφέα να διευκρινίσει το ζήτημα της σχέσης μεταξύ στοχασμού και δραστηριότητας. Σε αυτήν την περίπτωση, οι επόμενες συζητήσεις του συγγραφέα για τις κοινωνικές δραστηριότητες των ασκητών θα αναπτυχθούν από το ήδη προετοιμασμένο έδαφος, 1003 και τότε η θεμελιώδης αιτιολόγησή τους θα ήταν απολύτως σαφής. Ωστόσο και εδώ ο συγγραφέας αποφεύγει επιμελώς αυτό το σημαντικό ζήτημα. Από όλους τους προηγούμενους συλλογισμούς του, ο συγγραφέας καταλήγει στο γενικό συμπέρασμα ότι «για χάρη της προσωπικής σωτηρίας, ο ασκητής ανιδιοτελώς και εκούσια (μάλλον οικειοθελώς;) παίρνει πάνω του κατορθώματα όπως σκληρή στάση απέναντι στο σώμα, αγαμία-παρθενία και μοναξιά - όλα αυτά με στόχο να επικρατήσει η αρχή της σάρκας στην πνευματική». το συμπέρασμα ότι ουσιαστικός στόχος και περιεχόμενο της προσωπικής σωτηρίας είναι η επικράτηση σε ένα άτομο της πνευματικής αρχής έναντι της σάρκας (πάνω από το σώμα). Δυστυχώς, που βιώνει κανείς πολύ συχνά διαβάζοντας το έργο που αναλύεται, ο συγγραφέας δεν αποκάλυψε διεξοδικά, με ακρίβεια και διεξοδικά το περιεχόμενο της κεντρικής και θεμελιώδους έννοιας του ασκητισμού - «σωτηρία». Επομένως, ο όρος «προσωπική» σωτηρία μας είναι άμεσα ακατανόητος σε αυτή την περίπτωση. Σημαίνει την υποκειμενική πλευρά της σωτηρίας, δηλαδή τη διαδικασία αφομοίωσης από κάθε άτομο της σωτηρίας που πέτυχε ο Ιησούς Χριστός 1005 ή περιέχει τη σκέψη να σώσει τη δική του προσωπικότητα σε αντίθεση με τους άλλους; Αλλά ακόμη και να θέσουμε το ερώτημα με την τελευταία έννοια είναι εντελώς αδύνατο αν έχουμε κατά νου την πραγματική ουσία του θέματος. Ας θυμηθούμε τα υπέροχα λόγια του δασκάλου που αναφέρονται εδώ. Νείλος του Σινά, τα οποία παρατίθενται περαιτέρω από τον ίδιο τον συγγραφέα: «μακάριος είναι ο μοναχός που με κάθε χαρά κοιτάζει τη σωτηρία και την ευημερία του καθενός σαν να είναι δική του». 1006 Σε κάθε περίπτωση, θεωρούμε αναγκαίο να επιμείνουμε και πάλι αποφασιστικά ότι η αποκάλυψη του περιεχομένου του χριστιανικού δόγματος της σωτηρίας θα πρέπει να τεθεί στην πρώτη γραμμή κατά την αποσαφήνιση των θεμελίων του χριστιανικού ασκητισμού. Διαφορετικά, όλοι οι επόμενοι συλλογισμοί θα αποδειχθούν αβάσιμοι, κρέμονται στον αέρα. Το υπόλοιπο του Κεφαλαίου ΙΙΙ είναι αφιερωμένο στην επίλυση του ερωτήματος: «με μια τέτοια επιθυμία για προσωπική σωτηρία» (δηλαδή, κατανοητό με την έννοια της πλήρους αυτοαπορρόφησης και της αδιαίρετης ενατένισης), δεν αποκλείεται το σύνολο των συναισθημάτων που πρέπει να έχει ένας άνθρωπος, και επομένως ένας ασκητής, για τους άλλους ανθρώπους και, αν δεν αποκλείεται, ως εκδήλωση αυτού του συνόλου. οι ασκητές ερμηνεύονται;» 1007 Ο συγγραφέας επιλύει αυτό το ερώτημα με αρνητική έννοια: «η συμμετοχή στις ζωές άλλων ανθρώπων μέσω του ασκητισμού δεν αποκλείεται, αλλά θεωρείται ως απαραίτητη συνέπεια της». 1008 Το κύριο κίνητρο και η ψυχολογική βάση αυτής της «συμμετοχής» είναι η «συμπάθεια» 1009 με τη μορφή «συμπόνιας» 1010 και «χαράς». 1011 Αυτή η διάθεση προς τον πλησίον, η οποία μπορεί να περιγραφεί με τον όρο «συμπονετική αγάπη για την ανθρωπότητα», 1012 ενθαρρύνει τον ασκητή να μετατρέψει την πνευματική του εμπειρία στην υπηρεσία του πλησίον του με τη μορφή «πνευματικής καθοδήγησης» 1013 πάνω τους. «Η προώθηση της αναγέννησης της ψυχής είναι το περιεχόμενο και ο στόχος του δημόσιου αγαθού μεταξύ των ασκητών». 1014 «Οι ασκητές, όντας συνεπείς με τη γενική τους αρχή της πνευματικής ζωής, προσέχουν κυρίως την ανθρώπινη ψυχή, την ηθική αναζωογόνηση και την υποστήριξη των ανθρώπων». 1015 Κατά συνέπεια, ο ασκητισμός «περιλαμβάνει στην έννοια του δημόσιου αγαθού την προώθηση της αναζωογόνησης των ψυχών των γειτόνων και επιτυγχάνει αυτό το καλό με πνευματικά μέσα: τη συμπόνια και την προσευχή για τους ανθρώπους». 1016 Έτσι, αποδεικνύεται ότι η συμμετοχή στο δημόσιο καλό δεν αποκλείεται από την ασκητική κοσμοθεωρία, αλλά αναγκαστικά θεωρείται ως συνέπειά της, μόνο που εδώ παίρνει μια ειδική μορφή έκφρασης· Αυτή η μορφή είναι η συμπόνια, η πνευματική γέννηση και η πνευματική καθοδήγηση των ανθρώπων, η οποία, προφανώς, είναι σύμφωνη με τη βασική έννοια του ασκητισμού ως πνευματικής ζωής του ανθρώπου. 1017 Από τη βιογραφία των αγίων ασκητών είναι ξεκάθαρο ότι «η βοήθεια της κοινωνίας στην επιδίωξη της αλήθειας είναι χαρακτηριστικό όλων των αγίων ασκητών: εκδηλώθηκε στη ζωή τους με εμφανή τρόπο. Και πρώτα απ' όλα, οι συνομιλίες χρησίμευσαν ως όχημα αυτής της βοήθειας», 1018 «Η πατρική φροντίδα των ασκητών για τους γείτονές τους ήταν περαιτέρω. 1019 «Η πραγματική μεταστροφή των ασκητών πατέρων στην ανθρώπινη κοινωνία αποτελεί, τέλος, τον τρίτο τύπο συμμετοχής τους στη ζωή της κοινωνίας». 1020 Στην περίπτωση αυτή, «ο ίδιος ο ασκητής, αφήνοντας τη μοναξιά, βγαίνει στην εγκόσμια ζωή». 1021 Όλα αυτά από μόνα τους είναι αδιαμφισβήτητα και παρουσιάζονται σωστά από τον συγγραφέα. Εδώ όμως προκύπτει κάποια σοβαρή σύγχυση, που δεν εξηγείται από τον συγγραφέα. Και πρώτα απ 'όλα, η σύγχυση προκαλεί το γεγονός ότι ο κ. Ponomarev περιορίζει το περιεχόμενο και την εκδήλωση του ασκητικού ελέους σε μια ηθική και πνευματική πλευρά της επιρροής των ασκητών στους άλλους ανθρώπους, ακολουθώντας το παράδειγμα της «ζωής του Σωτήρα, η οποία «όλα φέρει τον χαρακτήρα της πνευματικής γέννησης των ανθρώπων». 1022 Αλλά όλοι γνωρίζουν πολύ καλά ότι η συμπονετική αγάπη του Σωτήρα δεν περιοριζόταν στην πνευματική πλευρά των ανθρώπων, αλλά επεκτεινόταν στη φυσική τους φύση, καθώς και στις υλικές ανάγκες. «Ο Χριστός ο Σωτήρας...ως σημάδι της έλευσης της βασιλείας Του στη γη... επεσήμανε...το γεγονός ότι... οι καταστροφές εξαφανίζονται από προσώπου γης (Ματθαίος 11:2-5) Και ο ίδιος, κηρύττοντας το Ευαγγέλιο της βασιλείας, όπως επανειλημμένα σημείωσαν οι ευαγγελιστές, θεράπευσε κάθε ασθένεια στην ανθρώπινη υγεία και κάθε αναπηρία της ζωής. στη γη, λοιπόν, θεώρησε ότι η γήινη ζωή ήταν το μεγάλο αγαθό του ανθρώπου, μόλις αγιάστηκε από μια καθαρή συνείδηση, στο οποίο οι πλούσιοι, ακόμη και οι τελώνες, τον προσκάλεσαν στον κύκλο των αφοσιωμένων φίλων του στη Βηθανία ανάξιος της Θείας Του αγιότητάς του να συνεισφέρει στη χαρά και το γαμήλιο γλέντι». 1023 Το έλεος, κατανοητό με τόσο ευρεία έννοια, συνιστάται σε όλους τους Χριστιανούς γενικά στην Αγία Γραφή, καθώς και στα συγγράμματα πολλών αναμφισβήτητα έγκυρων αγίων. Πατέρες και ασκητές. Με τον ίδιο τρόπο, παραδείγματα από τη ζωή πολλών μεγάλων ασκητών δείχνουν ότι ο αποκλεισμός των σωματικών αναγκών και των γήινων αναγκών από τη σφαίρα δραστηριότητας των ασκητών θα σήμαινε να την περιορίσουμε μάταια και να παρουσιάσουμε το θέμα με λάθος φως. Πολλά θαύματα των αγίων ασκητών επεκτάθηκαν ειδικά στη φυσική φύση του ανθρώπου (θεραπεία από ανίατες ασθένειες, βοήθεια σε ορισμένες περιπτώσεις στην αύξηση του υλικού πλούτου κ.λπ.). 1024 Η σύγχυση όμως αφορά και μια βαθύτερη και πιο σημαντική, θεμελιώδη πλευρά του θέματος - την ίδια τη δυνατότητα να έχει και να ασκεί ενεργή αγάπη για τους άλλους με κύριο και μάλιστα μοναδικό, αποκλειστικό στόχο που επιδιώκει ο ασκητής - τον στοχασμό, όπως αποκαλύπτει ο συγγραφέας σε άλλα μέρη. Σύμφωνα με την εξήγηση του συγγραφέα, ο απώτερος στόχος του χριστιανού ασκητή είναι να επιτύχει, ακόμη και στην επίγεια ζωή, αν είναι δυνατόν, μια τέτοια κατάσταση όταν το «αντικείμενο του νου και, επιπλέον, το άμεσο» αποδειχθεί «η μόνη και αμετάβλητη Θεότητα». 1025 Από την αρνητική πλευρά, μια υποχρεωτική προϋπόθεση για μια τέτοια κατάσταση αναγνωρίζεται ως η πλήρης καταστροφή της «πολλαπλότητας» της σκέψης, δηλαδή, οποιασδήποτε διαφοράς μεταξύ του υποκειμένου, «ως αρχή της σκέψης» και του «αντικειμένου, ως υποκείμενο σκέψης», 1026 η πλήρης σύμπτωσή τους σε μια δυσδιάκριτη πράξη, η εκκένωση των αισθήσεων, των εννοιών, των συνειδήσεων, των συμπερασμάτων. με τις εγκαταστάσεις τους, αναλογίες 1027 κ.λπ., έτσι ώστε ο ασκητής «αποσπούσε την προσοχή ακόμη και από όλα τα θεία λόγια». 1028 Αν κατανοήσουμε το ιδανικό της περισυλλογής με μια τόσο αυστηρή, άνευ όρων έννοια, τότε, παρόλο που η πραγματική εφαρμογή του αναγνωρίστηκε ως δυνατή μόνο σε κατάσταση «δοξολογίας», 1029, ωστόσο, αφού θα έπρεπε να καθορίζει τον στόχο, το νόημα και την κατεύθυνση της δραστηριότητας ζωής των ασκητών, οποιαδήποτε ανησυχία για άλλους ανθρώπους, οποιαδήποτε αισθήματα που σχετίζονται με ένα αντικείμενο άλλο από τον Θεό, θα αποδειχθεί ότι οι ιδανικοί πόθοι δεν είναι απίθανοι. 1030 Από αυτήν την αποκλειστική, άνευ όρων σκοπιά, η αγάπη για τους γείτονες και η φροντίδα για αυτούς αποδεικνύονται είτε περιττές, είτε περιττές, ακόμη και ανεπιθύμητες, ή, τελικά, στην πιο ευνοϊκή περίπτωση, μόνο μια κατώτερη μεταβατική κατάσταση, ένα προπαρασκευαστικό βήμα για στοχασμό, αφού η καλλιέργεια της αγάπης για τους γείτονες εξαλείφει τα πάθη που εμποδίζουν την επίτευξη της τελειότητας. Η θετική αξία της αγάπης για τους γείτονες θα χάσει κάθε νόημα, αφού -ακόμα και στην καλύτερη περίπτωση- διατηρεί μόνο μια παροδική σημασία. Τι σημαίνουν λοιπόν τα λόγια του Αποστόλου; "Η αγάπη δεν αποτυγχάνει ποτέ;" 1031 Γενικά, η παρουσίαση του θέματος που παρατηρούμε στον κ. Ponomarev είναι αποφασιστικά και προφανώς ασυνεπής με τη σημασία που αποδίδεται στο καθήκον της αγάπης για τους ανθρώπους στον Χριστιανισμό. Σύμφωνα με τις διδασκαλίες του ίδιου του Χριστού, η αγάπη είναι κριτήριο, χαρακτηριστικό γνώρισμα, απαραίτητη προϋπόθεση για την αληθινή ακολουθία του Χριστού, 1032 ώστε η αγάπη για τον Θεό και τους πλησίον να ενώνονται άρρηκτα στην ψυχή του χριστιανού, αποτελώντας μόνο τις δύο πλευρές μιας ολοκληρωμένης οργανικής διάθεσης μιας γεμάτη χάρη χριστιανική ζωή. 1033 Και ο ίδιος ο συγγραφέας, σε ορισμένες περιπτώσεις, εκφράζει ξεκάθαρα και οπωσδήποτε την ιδέα της απαραίτητης σημασίας της αγάπης για τους πλησίονς στην πνευματικά γεμάτη χάρη ζωή ενός χριστιανού ασκητή. «Κυρίως ο ασκητικός ασκητισμός συμπίπτει με τη ζωή του Χριστού στην ανάφλεξη και την καλλιέργεια της ευσπλαχνίας και της αγάπης, ως τέτοια συναισθήματα μέσω των οποίων ο ασκητής θέτει ταυτόχρονα τον εαυτό του στους ανθρώπους και στον Θεό». 1034 «Το Άγιο Πνεύμα ανάβει τόσο τους ασκητές με χαρά και αγάπη που, αν ήταν δυνατόν, θα φιλοξενούσαν κάθε άνθρωπο στις καρδιές τους, μη διακρίνοντας το κακό από το καλό. Αυτή η κατάσταση επιτυγχάνει μια καθαρότερη κατανόηση στην προσευχή. Πρώτον, η «η ανάπαυση», δηλαδή η «προσευχή», «στην αφθονία της οδηγεί σε έλεος και άλλες υπηρεσίες: όπως η επίσκεψη στους αδελφούς και η υπηρεσία του λόγου». Και, δεύτερον, «η ίδια η φύση απαιτεί να πας, να δεις τους αδελφούς και να πεις τη λέξη». 1036 Αυτό είναι ένα υπέροχο, κλασικό μέρος από τις δημιουργίες του δασκάλου. Η Μακαρία, όμως, δεν είναι σε αρμονία με όσα είπε προηγουμένως ο συγγραφέας για την προσευχή, απεικονίζοντάς την ως κατάσταση αδιαίρετου στοχασμού, που έχει ως αντικείμενο αποκλειστικά και μόνο τον Θεό 1037 και δεν μπορεί να έχει καμία θετική σχέση με τον πλησίον. Από αυτή την τελευταία σκοπιά, δεν βλέπουμε κανένα λόγο ή κίνητρο που θα μπορούσε ή θα έπρεπε να αποσπάσει τον ασκητή από τον στοχασμό για να εκδηλώσει ενεργό αγάπη για τους πλησίον του. Παραδεχόμενος στα αποσπάσματα που αναφέρονται την αναγκαιότητα αυτού του τελευταίου, ο κ. Ponomarev, εν αγνοία του, υπονομεύει και περιορίζει τον απολυταρχισμό του προηγούμενου συλλογισμού του για το αδιαίρετο του στοχασμού. Όλα αυτά μας οδηγούν στο συμπέρασμα ότι το ιδεώδες του ασκητή δεν απεικονιζόταν προηγουμένως από αυτόν ολοκληρωμένα, με ακρίβεια και πλήρη. Το παρακάτω απόσπασμα στο δοκίμιο μας προκαλεί επίσης αμηχανία. Μιλώντας για εκείνες τις περιπτώσεις όπου «ο ίδιος ο ασκητής, αφήνοντας τη μοναξιά, βγαίνει στην εγκόσμια ζωή», 1038 ο συγγραφέας εξηγεί ότι «αυτό το είδος υπηρεσίας προς τους άλλους πέφτει πάνω από όλα στους ασκητές που έχουν επιτύχει έναν ορισμένο βαθμό τελειότητας στο κατόρθωμά τους». 1039 Δεδομένου ότι με τον όρο «τελειότητα», όπως είδαμε ήδη, ο κύριος Ponomarev σημαίνει κυρίαρχη, αν όχι αποκλειστική, ενατένιση, το παραπάνω απόσπασμα φυσικά μας οδηγεί στην ιδέα ότι ένας ασκητής μπορεί να επιτύχει μια τέτοια κατάσταση, τέτοια ακλόνητη σταθερότητα στον στοχασμό που οι εξωτερικές εντυπώσεις παύουν να έχουν επιζήμια επίδραση πάνω του, αποσπώντας του την προσοχή. Αυτό, βέβαια, είναι δίκαιο, αλλά στην προκειμένη περίπτωση αυτή η περίσταση, ως πολύ σημαντική και συνεπής με την ασκητική διδασκαλία, θα πρέπει να σημειωθεί ρητά. Συνοψίζοντας όλα όσα ειπώθηκαν σχετικά με το Κεφάλαιο ΙΙΙ του έργου που εξετάζουμε, μπορούμε να καταλήξουμε στο γενικό συμπέρασμα, δικαιολογημένο από προηγούμενο συλλογισμό, ότι ο συγγραφέας δεν εκπλήρωσε σωστά το πιο σημαντικό έργο, χωρίς να κατανοήσει ξεκάθαρα, οριστικά και χωριστά τη σχέση μεταξύ δύο μορφών ζωής: μοναχικής μοναστικής και κοινωνικά ενεργού. Δεν μένουμε σαστισμένοι ακόμη και όταν μελετάμε το Κεφάλαιο IV της εργασίας. Κεφάλαιο IV. «Η τελεολογική βάση του χριστιανικού ασκητισμού, ως συνέπεια του» (σ. 193–208). Σε αυτό το κεφάλαιο τίθεται και επιλύεται το ερώτημα «για τους καρπούς της ασκητικότητας, που στην ουσία είναι οι αναγκαίες συνέπειές της, - το ερώτημα για τα χαρακτηριστικά της διάθεσης των ασκητών που επιτυγχάνεται από αυτούς» 1040 μέσω του ασκητισμού, ως ανώτατου βαθμού τελειότητας μιας πνευματικά γεμάτη χάρη ζωής. 1041 «Όταν χαρακτηρίζεται αυτή η κατάσταση, «η πατερική ασκητική γραμματεία δεν είναι ιδιαίτερα ακριβής στην ορολογία. 1042 Τις περισσότερες φορές «παίρνει εικόνες από την ιστορία της Παλαιάς Διαθήκης και τα προφητικά οράματα της Παλαιάς Διαθήκης», 1043 φυσικά, ερμηνεύοντας αυτές τις αναλογίες με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, δίνοντάς τους διάφορες συγκεκριμένες αποχρώσεις σε σχέση με την ουσία και τα χαρακτηριστικά της χαρακτηριζόμενης κατάστασης της ασκητικής τελειότητας. Κατά τον χαρακτηρισμό της ηθικής και ψυχολογικής κατάστασης ενός ασκητή στην τελευταία περίοδο της ασκήσεώς του, τη στιγμή της εκδήλωσης στη ζωή του των απτών, χαριτωμένα καρπών του άθλου του, οι όροι που συναντώνται πιο συχνά και συνήθως είναι: «Σάββατο του Σαββάτου» και «θερισμός του θερισμού». 1044 Με αυτούς τους όρους, «οι ασκητές συγγραφείς προσπάθησαν να χαρακτηρίσουν την εσωτερική κατάσταση των ασκητών, απαλλαγμένοι όχι μόνο από σκέψεις για καθημερινές υποθέσεις, αλλά κυρίως από την κίνηση των παθών και το έργο του κακού. 1045 Οι ονομαζόμενοι όροι «χαρακτηρίζουν το πνεύμα του ασκητή στο τέλος της ασκήσεως μόνο από την αρνητική πλευρά: λένε μόνο ότι δεν υπάρχουν πάθη στην ψυχή του ασκητή, αλλά δεν αποφασίζουν τι ακριβώς είναι η ψυχή. το τελευταίο εξαντλείται από την ερμηνεία του οράματος του προφήτη Ιεζεκιήλ, που αφορά έτσι τη θετική πλευρά της ηθικής κατάστασης του ασκητικού πνεύματος». 1046 Το γενικό νόημα αυτής της ερμηνείας συνοψίζεται στην ιδέα ότι «η πνευματική φύση του ασκητή όχι μόνο είναι ξένη προς τα πάθη, αλλά επίσης, στην αγνότητά της, γίνεται παρόμοια με το φως του ήλιου. 1047 Αυτό είναι ένα γενικό χαρακτηριστικό αυτής της «ηθικής κατάστασης που είναι συνέπεια του ασκητισμού». 1048 Όμως στην ασκητική λογοτεχνία δίνονται πιο συγκεκριμένα χαρακτηριστικά και πιο συγκεκριμένοι ορισμοί 1049 χαρακτηριστικών της ασκητικής τελειότητας. «Σε σχέση με το συναίσθημα, η καθοριστική αρχή είναι η αγάπη για τον Θεό», 1050 που διακρίνεται για την ιδιαίτερη έντασή της, τον χαρακτήρα του καυτού, «φλογερού», 1051 αφού το αντικείμενο της αγάπης εξετάζεται άμεσα, 1052 και όχι με τη βοήθεια οποιωνδήποτε εννοιών, αφού αυτές οι τελευταίες και οποιαδήποτε «ενδιάμεση αρχή μεταξύ του ανθρώπινου πνεύματος και του Θείου Πνεύματος» εξαλείφονται πλήρως10. «Ο πατερικός ασκητισμός βλέπει την ιδιαιτερότητα της κατάστασης της «θεωρητικής-γνωστικής ικανότητας του ανθρώπινου πνεύματος» «ελλείψει πολλαπλότητας» και μάλιστα «δυαδικότητας» της σκέψης ή, μιλώντας θετικά, τη βλέπει στο γεγονός ότι τότε το αντικείμενο του νου μας και, επιπλέον, το άμεσο θα είναι το μόνο και αμετάβλητο». 1054 «Όσο για τη θέληση, τελικά, σε κατάσταση αγιότητας καθορίζεται από το κατηγόρημα της αληθινής ελευθερίας». 1055 Ο ασκητής καθοδηγείται «τότε στις πράξεις του αποκλειστικά από τις αρχές του καλού». 1056 Εφόσον η τελειότητα, «χαρακτηριστικό της ζωής του Θείου, σε κάποιο βαθμό και βαθμό γίνεται κτήμα της ζωής του ασκητή», 1057, στο βαθμό που «η κατάσταση της αγιότητος είναι κατάσταση θεώσεως (θέωσις)». 1058 «Σε γήινες συνθήκες ύπαρξης, η θέωση του ασκητή είναι μόνο στα σπάργανα — είναι μόνο στα σπάργανά της· η θέωση θα φτάσει στην πλήρη έκφανσή της στη μελλοντική ζωή, όταν ο επίγειος ναός του οργανισμού θα λάβει νέες μορφές ύπαρξης». Από αυτή την άποψη, η πατερική άποψη του θανάτου γίνεται σαφής. 1060 Σύμφωνα με αυτή την άποψη, «ο θάνατος ενός δίκαιου ασκητή, που δεν είναι ούτε συνέπεια ούτε τιμωρία για αμαρτίες, χρησιμεύει μόνο ως περίοδος (;) ανύψωσης του σώματος σε μια ανώτερη κατάσταση προσβάσιμη σε αυτό, η στέψη της οποίας θα ακολουθήσει στην ανάσταση των νεκρών». 1061 Προσπαθήσαμε να παρουσιάσουμε όσο το δυνατόν συντομότερο ένα απόσπασμα από το τέταρτο τελευταίο κεφάλαιο του κ. Ponomarev, στο οποίο, με βάση την ασκητική γραφή, δίνει τόσο μια γενική όσο και μια πιο λεπτομερή, ιδιωτική περιγραφή αυτής της πνευματικής, ηθικής, χαριτωμένης κατάστασης, που είναι συνέπεια, απαραίτητο συμπέρασμα του σκόπιμα εκτελεσθέντος χριστιανικού ασκητισμού. Αυτό το κεφάλαιο πρέπει, επομένως, να μας δείξει τα συγκεκριμένα χαρακτηριστικά του χριστιανικού ιδεώδους σε μια ζωντανή, ήδη συνειδητοποιημένη πραγματικότητα. Όπως λέει ο ίδιος ο συγγραφέας, «στο περιεχόμενό του, το ασκητικό ιδεώδες - να είσαι άγιος - είναι γενικό χριστιανικό ιδεώδες, αλλά αυτό το γενικό χριστιανικό ιδανικό αποκτά ωστόσο τη δική του ιδιαιτερότητα, που το διακρίνει ακριβώς ως ασκητικό ιδανικό λόγω της μοναδικής κατανόησης, εφαρμογής και επίτευξής του από τους ασκητές». 1062 Ενόψει αυτού, ο συγγραφέας, απεικονίζοντας στο Κεφάλαιο 1 V τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της ασκητικής αγιότητας, έπρεπε να δείξει στην τελεολογία του ασκητισμού τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του που τον διακρίνουν από τη γενική χριστιανική αγιότητα. Με άλλα λόγια, απορούμε σε ποιο βαθμό η τελεολογία του ασκητισμού είναι εφικτή από τους απλούς χριστιανούς, εκείνους δηλαδή που κάνουν μια κοινωνικά ενεργή ζωή. Ή, μήπως, ορισμένα χαρακτηριστικά και εξαρτήματα του σκιαγραφημένου ιδεώδους μπορούν να συνειδητοποιήσουν όλοι οι Χριστιανοί, τουλάχιστον, αν και σε έναν βαθμό, χαμηλότερο, ενώ άλλα χαρακτηριστικά είναι σίγουρα ακατόρθωτα γι' αυτούς, αποτελώντας τα πλεονεκτήματα μόνο των μοναχών; Με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, είναι απολύτως απαραίτητο να απαντηθεί το ερώτημα που τίθεται, ενόψει της κύριας τάσης του κ. Ponomarev. Ασυνέπεια παρατηρείται επίσης στον ορισμό, αφενός, της σημασίας των ασκητικών εκφράσεων: «Σάββατο των Σαββάτων» και «θερισμός του θερισμού» και αφετέρου στις συζητήσεις για το ιδανικό της ασκήσεως σε σχέση με τη θεωρητική-γνωστική ικανότητα. Από την άποψη αυτή, ο στόχος θα πρέπει να είναι μια τέτοια κατάσταση του νου, όταν το «αντικείμενο» του νου και, ταυτόχρονα, το «άμεσο» είναι «η μόνη και αμετάβλητη μια Θεότητα», 1063 και οι ίδιες οι έννοιες του Θεού θα πρέπει να εξαφανιστούν και η ενατένισή του από το νου να συμβαίνει ανεξάρτητα από όλες τις μορφές σκέψης. Θεϊκό? 1065 ο νους πρέπει να γίνει «καθαρός από κάθε ιδιότητα (ιδιότητ ο ς) σύμφωνα με την πρόσκαιρη ύπαρξη» (λόγια του δασκάλου Μάρκου του ασκητή) 1066 «ακάλυπτος και γυμνός», 1067 - έχοντας απαρνηθεί όλες τις κατηγορίες και έννοιες, 1068 δηλαδή από όλες τις ενδιάμεσες μορφές. Εν τω μεταξύ, οι πρώτοι όροι σημαίνουν στην πραγματικότητα μόνο μια τέτοια «εσωτερική κατάσταση ασκητών», η οποία είναι απαλλαγμένη «από τη σκέψη» «για τις υποθέσεις της καθημερινής ζωής» και, το σημαντικότερο, «από την κίνηση των παθών και την εργασία για το κακό», 1069 και όχι από οποιεσδήποτε σκέψεις, ακόμη και καλές. Αν αναλύσουμε τα επιχειρήματα που προβάλλει ο συγγραφέας, ο καθηγητής. Ο Μάρκος του Ασκητή σχετικά με τις ιδιότητες της ιδανικής άμεσης ενατένισης του Θείου και εξάγει ένα λογικό συμπέρασμα από αυτές, αποδεικνύεται ότι με αυτήν και σε αυτήν την ιδανική ενατένιση δεν πρέπει να εξαφανιστούν μόνο οι διάφορες κατηγορίες και έννοιες του νου που δίνουν στην ανθρώπινη σκέψη τον χαρακτήρα της «πολλαπλότητας», αλλά και η ίδια η διαφορά μεταξύ συνείδησης και αυτοσυνείδησης. κατά συνέπεια, η απλότητα και η αμεσότητα της αντίληψης παραβιάζεται Θεότητες. Σε αυτή την περίπτωση, παραμένει ένας άνθρωπος επίγνωση της ατομικότητάς του, του διαχωρισμού του από το Θείο ή όχι; Εν τω μεταξύ, η ατομική συνείδηση, το προσωπικό «εγώ» αποτελεί την ίδια την ουσία του ανθρώπινου νου. επομένως πρέπει να επιμένει όσο υπάρχει η ουσία. 1071 Ο συγγραφέας, βέβαια, επιμένει στη διατήρηση της ατομικότητας ενός ατόμου σε κατάσταση αδιαίρετης περισυλλογής όταν λέει ότι «όχι στον καθρέφτη ή στην μάντιρα, αυτός (δηλαδή ο ασκητής) ατενίζει τον Θεό, αλλά απευθείας πρόσωπο με πρόσωπο -όταν, χωρίς να χάσει την ατομικότητά του, - αντίθετα με τον ασκητή, την πρόσβαση στη ζωή του Νεόπλα. είναι «Αγάπη». 1072 Ωστόσο, ο τελευταίος συλλογισμός εισάγεται ρητά, εν τω μεταξύ σιωπηρή, αυστηρά - λογικά, το συμπέρασμα προκύπτει από τα προηγούμενα δεδομένα της ακριβώς αντίθετης ιδιότητας: η γραμμή που χωρίζει και απομονώνει από τον νεοπλατωνισμό αποδεικνύεται πλασματική, ονομαστική και όχι πραγματική, σαφώς αποδείξιμη. Και αυτό είναι ακόμη περισσότερο δεδομένου ότι το κλασικό απόσπασμα από τον Μάρκο τον Ασκητή που παραθέτει ο συγγραφέας εκφράζεται με όρους που θυμίζουν πολύ τη νεοπλατωνική ορολογία. 1073 Εν πάση περιπτώσει, ο συγγραφέας θα έπρεπε να είχε αναλύσει ενδελεχέστερα το παρατιθέμενο απόσπασμα του Μάρκου του Ασκητή, καθώς και τα γενικά σχετικά δεδομένα από την ασκητική γραφή, χωρίς να περιορίζεται σε μια σύντομη επανάληψη λίγων, πολύ λίγων, αποσπασμάτων, ενίοτε λαμβανόμενων, επιπλέον, χωρίς σχέση με την ολοκληρωμένη κοσμοθεωρία του διάσημου ασκητή συγγραφέα. Αυτή η τελευταία έλλειψη γίνεται αισθητή πολύ συχνά από τον συγγραφέα. Το δοκίμιο τελειώνει με ένα σύντομο «συμπέρασμα» (σ. 209 – 211). Εδώ ο συγγραφέας ίσως προσπαθεί εν συντομία να προσδιορίσει: «τι είναι ο ασκητισμός του 4ου αιώνα, πόσο πλούσιος είναι και τι κρύβεται πίσω από το ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του, που είναι ιδιότυπο μόνο του». 1074 Απαντώντας σε αυτό το ερώτημα, ο συγγραφέας απορρίπτει αποφασιστικά την άποψη «ότι οι ασκητές εκπληρώνουν κάποιο ειδικό θέλημα του Θεού, προσπαθούν να ενσαρκώσουν ένα ιδανικό που τους ανήκει και μόνο». 1075 Ο συγγραφέας ισχυρίζεται επίμονα ότι «το θέλημα του Θεού ή το ιδεώδες της ζωής των ασκητών είναι ένα και το αυτό χριστιανικό ιδανικό, που δίνεται σε άλλους ανθρώπους». 1076 Όμως ο ασκητής συνειδητοποιεί αυτό το πανομοιότυπο χριστιανικό ιδεώδες, κοινό για όλους, στην αληθινή του μορφή, με τον πιο τέλειο τρόπο, στην αληθινή του ουσία. 1077 «Ο ασκητής συνειδητοποιεί μέσα του την αληθινή χριστιανική διδασκαλία και την αληθινή χριστιανική ζωή· εξ ου και τα λόγια των αγίων ασκητών, ότι ο αληθινός ασκητής ή μοναχός είναι ο τελειότερος χριστιανός». 1078 «Η ιδέα ενός ιδιαίτερου χαρακτηριστικού του ασκητισμού βρίσκεται στο επίθετο που αποδίδεται στον ασκητισμό ως «ο πιο τέλειος Χριστιανισμός». 1079 Η ουσία αυτού του χαρακτηριστικού του ασκητισμού, που καθορίζει τη συγκριτική τελειότητα της εφαρμογής του χριστιανικού ιδεώδους ακριβώς με αυτόν τον τρόπο, διατυπώνεται εν συντομία από τον συγγραφέα ως εξής: «ο ασκητής χτίζει τη ζωή του στις αρχές του ενός πνεύματος». 1080 Και αυτό το χαρακτηριστικό, με τη σειρά του, εξηγείται από το γεγονός ότι το ευαγγελικό ιδεώδες - να είσαι σε ενότητα με τον Θεό στον ασκητισμό - ερμηνεύεται κυρίως από την άποψη της πνευματικότητας, της θεϊκότητας και της θεότητάς του, ενώ τα υλικά, γήινα συμφέροντα υποβιβάζονται τελείως στο παρασκήνιο. 1081 Ως εκ τούτου, σύμφωνα με το νόημα αυτού του αποσπάσματος, είναι προφανώς επιτρεπτό να υποθέσουμε ότι η «κατανόηση» του «ιδεώδους του Ευαγγελίου» και η «υλοποίησή του» 1082 είναι επίσης δυνατές με άλλο τρόπο, διαφορετικό από αυτόν που υποδεικνύεται - η χριστιανική αγιότητα μπορεί να πραγματοποιηθεί σε σχέση με τις σωματικές, γήινες, ανθρώπινες σχέσεις. διεισδύοντας και πνευματικοποιώντας τους. Και αυτό είναι ακόμη περισσότερο, αφού ο Χριστιανισμός αναμφίβολα αγωνίζεται όχι για την κατάργηση, αλλά για την αγιότητα της σάρκας. 1083 Και ο ίδιος ο συγγραφέας εκφράζει αρκετά κατηγορηματικά παρόμοια σκέψη. Σύμφωνα με τον ίδιο, «όποιος συμμετέχει εδώ στη γη στην εφαρμογή του Χριστιανισμού με την ψυχή και εντός των νόμιμων (επιτρεπτών) ορίων με το σώμα, να λέγεται μόνο χριστιανός. 1084 Ωστόσο, μετά από αυτά τα λόγια, η σύγχυση προκαλεί το εξής: η ιδιαιτερότητα του χριστιανικού ασκητισμού έγκειται στη ζωή ενός ανθρώπου με βάση το ένα πνεύμα, με την απόρριψη των παθών και την εξάλειψη όσων, ανάλογα με την ορθή επιλογή ενός ατόμου, αφορούν περισσότερο το σώμα του, έτσι ώστε ένα άτομο «να μπορεί να πετύχει μια τέτοια ζωή. αποκατάσταση ενός ολόκληρου ανθρώπου με την ψυχή και το σώμα του». 1085 Αλλά ένας χριστιανός που δεν είναι ασκητής, που δεν καταπιέζει το σώμα του, δεν πετυχαίνει σε καμία περίπτωση ήδη αυτή την αποκατάσταση του «όλου του ανθρώπου; Σύμφωνα με τον κ. Ponomarev, «ένας ασκητής δεν μπορεί να δώσει την ίδια προσοχή στα πνευματικά και γήινα συμφέροντα». 1086 Το ερώτημα είναι: μπορεί ένας χριστιανός όχι ασκητής (όχι βέβαια από εμπειρική, αλλά από κανονιστική άποψη) να δώσει την προσοχή του «ισότιμα» και στα επίγεια, υλικά συμφέροντα, αφενός, και στα πνευματικά, αφετέρου; Ο συγγραφέας ισχυρίζεται κάτι εντελώς απίστευτο όταν λέει ότι «ο χριστιανός γενικά είναι διαρκής μαχητής μόνο κατά των παθών της ψυχής, αλλά όχι πάντα κατά των παθών της ψυχής και του σώματος. Ο χριστιανός ασκητής είναι σταθερός μαχητής ενάντια στα πάθη της ψυχής και του σώματος. 1087 Και αυτό είναι υποτίθεται από μια ιδανική, κανονιστική σκοπιά; Είναι αλήθεια αυτό; Ως ένα βαθμό και από μια ορισμένη σκοπιά, ίσως, μπορούμε να συμφωνήσουμε με τον συγγραφέα. Ωστόσο, γενικά, η άποψή του, μονόπλευρη από μόνη της, δεν εκφράζει επακριβώς την αληθινή πατερική διδασκαλία στο σημείο αυτό. Αυτή η διδασκαλία μπορεί να διατυπωθεί εν συντομία ως εξής: κάποιος που έχει επιλέξει τον έγγαμο βίο πρέπει να εκτεθεί σε μεγάλους κινδύνους υποταγής στην εγκοσμιότητα, και επομένως είναι απαραίτητο να υπομείνει και να υπομείνει μεγάλους κόπους και κακουχίες, να υπομείνει πιο δύσκολα κατορθώματα, με διαρκή προσοχή, επαγρύπνηση και ακούραστη επαγρύπνηση. 1090 Ως εκ τούτου, μπορούμε μόνο να μιλήσουμε για τη μεγαλύτερη δυσκολία επίτευξης ηθικής τελειότητας στη συζυγική κατάσταση, αλλά όχι για την πιο θεμελιώδη και πραγματική δυνατότητα αυτού του επιτεύγματος. 1091 Γι' αυτό, από αυτή την άποψη, βρίσκουμε τη φόρμουλα του ανακριβή, υπερβολικά γενική και αόριστη: «ο αγώνας είναι μια λέξη που συλλαμβάνει και καθορίζει λίγο πολύ με επιτυχία την ουσία του ασκητισμού». 1092 Αλλά όχι μόνο αυτός ο τύπος, αλλά και αυτός που δίνει ο συγγραφέας στο «συμπέρασμα» δεν διακρίνεται από ακρίβεια και πληρότητα. Ιδού αυτός ο τύπος: «ο ασκητισμός είναι ζήλος και δύναμη να παραμείνουμε ενεργοί, με νηστεία, παρθενία, ερημητήριο, κοινωνία με τον Θεό, με πίστη στον Κύριό μας Ιησού Χριστό, με τη βοήθεια της χάρης του Θεού, να αφομοιώσουμε μια αληθινά χριστιανική διάθεση, ως εγγύηση συμμετοχής στη βασιλεία των ουρανών». 1093 Το πιο σημαντικό χαρακτηριστικό του μοναχισμού παραλείπεται εδώ - ο όρκος της «υπακοής» ή «απάρνησης της θέλησης κάποιου». Αλλά γενικά, από την άποψη της κύριας τάσης και του γενικού περιεχομένου του έργου του, ο κ. Ponomarev λογικά και με συνέπεια θα έπρεπε να διατυπώσει το γενικό συμπέρασμά του ως εξής: «Ο χριστιανικός ασκητισμός είναι η επιθυμία να επιτευχθεί η πλησιέστερη ενότητα με τον Θεό μέσω κυρίαρχης, ή ακόμα και αποκλειστικής, ενατένισης, σε έναν μοναχικό - μοναχικό τρόπο ζωής, ως την ύψιστη μορφή ζωής. Οι υπόλοιπες φόρμουλες που προτείνει ο συγγραφέας θα συμπεριληφθούν σε αυτόν τον τελευταίο, ως ιδιωτικά, πρόσθετα σημεία. Ολοκληρώσαμε τη συζήτησή μας για το δοκίμιο του κ. Ponomarev. Αποφασίσαμε να το αναλύσουμε με τόση λεπτομέρεια γιατί αντιπροσωπεύει μια διατριβή για ένα θέμα που μας ενδιαφέρει, το μοναδικό μέχρι στιγμής στο είδος του. Γενικά συμπεράσματα από το δοκίμιο του κ. Ponomarev, τα οποία έχουν άμεση σχέση με τη διατριβή μας: 1) Η τυπική δογματική άποψη δεν είναι βολική για την αποκάλυψη του ζητήματος του «ασκητισμού». 2) στην πρώτη γραμμή ενός δοκιμίου που διευκρινίζει την ουσία του χριστιανικού «ασκητισμού» θα πρέπει να είναι η αποκάλυψη του δόγματος της «σωτηρίας». 3) το δοκίμιο πρέπει να αποκαλύπτει και να καταδεικνύει τον δυισμό της χριστιανικής αγάπης και της αμαρτωλής αυτοαγάπης, και όχι τον δυισμό πνεύματος και σώματος, που είναι παράγωγο και δευτερεύον σημείο. 4) Πρέπει να δοθεί μια ακριβής εικόνα του ιδεώδους της χριστιανικής ηθικής τελειότητας. 5) η αμοιβαία σχέση μεταξύ των μοναχικών μοναστηριακών και κοινωνικά ενεργών μορφών χριστιανικής ζωής πρέπει να προσδιορίζεται από τη σκοπιά της συγκριτικής σημασίας του γάμου και της αγαμίας κλπ. 1094 Εκτός από το έργο που μόλις εξετάσαμε, ο Π. Δεν υπάρχουν άλλες μελέτες του P. Ponomarev που θα αντιπροσώπευαν μια προσπάθεια συστηματικής αποκάλυψης της ορθόδοξης διδασκαλίας για τον ασκητισμό σε μια τόσο ευρεία -τουλάχιστον ως προς το έργο και το σχέδιο- διατύπωση, γι' αυτό επιτρέψαμε στον εαυτό μας να σταθούμε σε αυτήν με ιδιαίτερη προσοχή και να την αναλύσουμε όσο το δυνατόν πιο διεξοδικά. Από τα άλλα έργα που σχετίζονται με το υπό μελέτη θέμα, αυτό που προσελκύει πρώτη την προσοχή είναι η μεταπτυχιακή διατριβή του Αρχιεπισκόπου Σεργίου, η οποία αντιπροσωπεύει μια προσπάθεια συστηματικής παρουσίασης της Ορθόδοξης διδασκαλίας για την αφομοίωση από κάθε άνθρωπο της σωτηρίας που επιτέλεσε ο Ιησούς Χριστός - δεδομένου ότι αυτή η διδασκαλία, όπως είχαμε ήδη την ευκαιρία να εξηγήσουμε τη ρίζα της κοσμοθεωρίας. της Ορθόδοξης διδασκαλίας περί έννοιας «ασκητισμός» είναι το απαραίτητο έδαφος που καθορίζει την ίδια τη διατύπωση του ζητήματος, την αφετηρία του και την περαιτέρω κατεύθυνσή του σε όλες τις ουσιαστικές πτυχές. Βλέπε, για παράδειγμα, σελ. 10,21,24,45,46 και μερικά άλλα, αν μπορούν να βρεθούν. σελίδα 11; Τετ. άρθρο στη στήλη Εγκυκλοπαίδεια. 54–55. σελ. 11–16; Τετ Εγκυκλοπαίδεια, στήλη. 55–56. Σελίδα 27; Τετ για τον παγανιστικό ασκητισμό Τέχνη. στην Εγκυκλοπαίδεια, στήλη. 56–57. Ωστόσο, στην Εγκυκλοπαίδεια ο κ. Ponomarev θίγει αυτό το θέμα σε αρκετές γραμμές. Βλέπε πυλώνα. 57 V.B. Μπολότοφ. Origen's Teachings on the Holy Trinity, σελ. 9–10. Νυμφεύομαι. Zeller. Die Philosopliie der Griechen. Drit. Theil. Dritt. Aufl. Lpz. 1880. S. 1. Cp. D. N. Tikhomirov. Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, ως ηθικολόγος, σελ. 25; Τετ ό.π., σελ. 49. Τετ. Τιχομίροφ. Παραθέτω έργα, σελ. 49. Μ. Α. Οστρούμοφ. Η ιστορία της φιλοσοφίας σε σχέση με τις Αποκαλύψεις, σελ. 197 (Kharkov 1886). Καθ. Vladislavlev. Φιλοσοφία Πλάτωνος, ιδρυτής της Νέας Πλατωνικής σχολής, σελ. 138. (ΣΤΣχ. 1868). ό.π., σελ. 196. Τα πλάγια είναι δικά μας Ostroumov Op. cit., p. 203. Έργα, σελ. 66. Τα πλάγια είναι δικά μας. Σελίδα 34. Τετ. Θεοδωρίτης. Τ. LXXX, col. 757: των προφητών τον ά – χ . τήρ. ονα βίον ή ᾿Ιστορία διδάσκει. Έτσι, η δικαιολογία της Καινής Διαθήκης για την αγαμία συζητείται περισσότερο ή λιγότερο λεπτομερώς στην «εισαγωγή» (σελ. 58–59), όπου παρατίθενται και επεξηγούνται συνοπτικά τα ακόλουθα εδάφια: Ματθαίος 19:11–12. 1 Κορ 7:8,25–28. 32–34. Για αναφορά, ας καλέσουμε τον D.S. Merezhkovsky, Skabichevsky 8, 25–28; 32–34 (σελ. 58). Mf. XIX, άρθ. 11–12; Τετ. Τέχνη. 4–6. Πρβλ., όμως, Ι. Χρυσόστομος. Στο Επιστ. εγώ στην Κόρινθο. Homil. XIX, p. VI. Τ. LXI, col. 160. Ομιλ. XXXVI, σελ. V. T. LXI, col. 312–313. Στο Ερ. αγγελ. Κόρινθος. Homil. XIX, p. II. Τ. LXI, col. 133. Στην Επιστ. ad Ephcs. Με. V, Homil. XX, σελ. I. T. LXII, col. 136. Expos, σε Ψαλμ. XLIV, σελ. HL. T.LV, col. 202. Στο illud, vidi Dominum Homil. IV, γ. ΓΕΙΑ. Τ. LVI, κολ. 128. De virginitate. Με. XXX. T. XLVHI, col. 554; ντο. LXXVII. διάσελο. 589–590. Vasily V. Const, μοναχ. Με. I. T. XXXI, col. 1324AB. Gregory B. Or. XL, γ. III. Τ. XXXVI, col. 381Β. Ή. XLIH, col. 504D. ό.π. διάσελο. 505Δ. Γρηγόριος Νύσσης. De virginitate s. XVII. T. XLVI, col. 389Α. Εφραίμ ο Σύρος. De virginitate. T.HI, σελ. 74 CD. Ambrose of Milan De virginitate. L. I, p. VI, αρ. 33, στόλ. 274. Κλήμης Αλ. Strom, lib. άρρωστος, γ. Xil. Τ. VIII, col. 1189ΑΒ. Νυμφεύομαι. Μεθόδιος ο Πάταρας. Convivium decern virginum. Ή. Ill, p. XI. Τ. XVIII, col. 77 AC. Cp. Ή. Ill, p. XIV, col. 84C-85A. Νυμφεύομαι. Gregory B. De rebus suis. IV XXXVII, col. 974--975. De vitae itineribus. διάσελο. 782. De animae suae calamitatibus. διάσελο. 1373. Γρηγόριος Νύσσης De virginitate p. XIII. T. XL VI, col. 330D-381A; ό.π. Με. ΙΥ, στόλ. 348V. Aka De vii’ginitate T. XLYT, col. 317A: ούτε τοΐς έμπλακεΐσι τή τοδ βίου κοινότητι paotov το κα & ήαυχίαν ? ταραχώοει βεταίω καρεδρεύειν άπερισπάστως. εις ουο ταυτα τηρημένου πασι του ριου, γάμου λέγω και αγαμιας, και της μεν ουσης υψηλότερος τε και θειοτέρας, έπιπονωτέρας δέ και σφα ? νερωτέρας, του δέ ταπεινότερου τε καί ασφαλέστερου, άμφοτέρων ? , και εις εν άγαγειν , τής μέν τό ύψος , του δέ την ασφάλειαν , και γενέσθαι σώφρων άτυφος , τώ γάμω τό τής αγαμίας καλόν κε – ράσασα , και δείξασα , οτι μηθ ’ έτερον τούτων τό , ή Θεός πάντως , ή κοσμώ πάλι , ή κοσμώ . φευκτόν κατά την Ιδίαν φύσιν, τό δέ τελέως επαινετόν αλλά νους έστιν δ και γάμιρ και ?? ρυθμίζεται καί δημουργεί – ται προς αρετήν , Gregory B. Oratio VIII (In Laudem Gorgoniae), cap. VIII, col. 797AB. Γρ Igor B. Or. VIII, καπ. V. T. XXXV, col. 793C. Cp. Ή. XVIII, καπ. VII, col. 993Α. Cp. Gregory H. De virginitate, p. VIII. T. XLVI, col. 356C. Με. XIX, στόλ. 397Α. Gregory H. De virginitate, p. IX. T. X LVI, col. 357D-360A. Cp. διάσελο. 317Α. Μέρη που αναφέρονται: (Ματ 19:3–12, 21· Μάρκος 10:21). Σύμφωνα με την Αγ. Ι. Δαμασκηνά, «η έννοια της έννοιας γνώμη είναι πολύπλευρη και πολυσημασμένη ( έστι). Χρησιμοποιείται σε είκοσι οκτώ σημασίες (κατά έίκοσιν οχτώ σημαινόμενα λαμβάνεται τό τής γνώμης όνομα). I. Damascene. De fide orthodoxa. L.SH, p. (Α' Κορ 7:40· πρβλ. Ιωάννη 16:3· 14:26). Η Ινώμη με αυτή την έννοια είναι μια από τις πιο σημαντικές, ουσιαστικές στιγμές της ανθρώπινης «ελευθερίας». Δείτε περισσότερα για αυτό στο Μέρος II του Τόμου Ι της μελέτης μας, σελ. 80–81, περ. 70. Ι. Δαμασκηνός. De fide orthodoxa. L. II, p. XXII, στόλ. 745AB. Τετ. Lib. Ill, p. XIV, κολ. 1045D. ό.π. Τετ. Schiuietz, S. 48–49. Ουπω γάρ ήν εν Αιγύπτω σονεχη μοναστήρια, ούδ δλω; ήδει μοναχός τήν μακράν έρημον , έκαστος οε των βοολομενων εαυτω προσέχειν ού μακράν της ' ιδίας κώμης καταμόνας ήσκεΐτο. Έτσι λέει ο άγιος Αθανάσιος ο Αλεξανδρινός για την εποχή που άρχισε την ασκητική του ο Μέγας Αντώνιος. Vita Antonii. MSG·. Τ. XXVI, col. 844Β. Ο G. Ponomarev αμφισβητεί μάλιστα ευθέως (άδικα) τη γνώμη του καθ. A.P. Lebedev, ο οποίος επιβεβαιώνει την ιδέα μιας σύνδεσης μεταξύ μαρτυρίου και ασκητισμού. Δείτε το άρθρο «Για τη σημασία της ασκητικής λογοτεχνίας». Ορθόδοξος Συνομιλητής. 1900. Μάρτιος, πίν. 300. Στην προκειμένη περίπτωση, περιοριζόμαστε σε αυτή τη σύντομη παρατήρηση, αφού σκοπεύουμε να ασχοληθούμε με μια λεπτομερέστερη αποκάλυψη αυτού του ζητήματος στο Κεφάλαιο IV της εργασίας μας, όταν θίγουμε την άποψη του κ. Ponomarev. Σελίδα 66. Τετ. Γρηγόριος Σιναϊτ. Κάτοικο ανά ακροστιχίδη. § L.T.CL. διάσελο. 1253B: Αν δεν ξέρουμε πώς μας δημιούργησε ο Θεός, τότε δεν θα ξέρουμε πώς μας έκανε η αμαρτία (εάν μή γνώμεν, οϊους ήμας έ – οίηαεν ό θεός, ούν. έπ᾿γνωαόμεϋα, οιους έποίησεν ή αμαρτία). Νυμφεύομαι. Ευάγριος Β'. Πνεύμα. Στάλθηκε. II. διάσελο. 1268C: «Αν θέλετε να γνωρίσετε τον Θεό, πρώτα γνωρίστε τον εαυτό σας». Νυμφεύομαι. A. Martynov Διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου, επισκόπου Νύσσης για την ανθρώπινη φύση, σελ. 44. Το δοκίμιο αυτό, καθώς και οι διατριβές του D. I. Tikhomirov: «Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης ως ηθικολόγος» και ο A.I. Brilliantova: «Η επιρροή της ανατολικής θεολογίας στη Δυτική στα έργα του John Scotus Erigena» χρησιμοποιήσαμε όταν γράφαμε αυτήν την ενότητα. Ο G. Ponomarev είναι αναμφίβολα εξοικειωμένος μόνο με το έργο του D. I. Tikhomirov (βλ. σ. 107–109). Γ. Μαρτίνοφ. Παράθεση cit., p. 40. Tikhomirov σελ. 15 Τετ. 19. De eo, quid sit ad. εικόνα. Del T. XLIV, col. 1327; cp. ΟΛΑ ΣΥΜΠΕΡΙΛΑΜΒΑΝΟΝΤΑΙ. Μπριλιάντοφ. σελίδα 179. Θα υπάρξει μια πιο λεπτομερής και με κίνητρο συζήτηση για αυτό το μέλλον. Ο G. Martynov έχει την πρώτη – πιο ευκρινή – άποψη (πρβλ. σελ. 13, 57, 111, 123, 213, 383), και ο κ. Tikhomirov έχει τη δεύτερη, πιο μετριοπαθή άποψη (πρβλ. σσ. εσ. 381–382). Ωστόσο, ο τελευταίος παραδέχεται ότι υπάρχει σύνδεση μεταξύ Γρηγορίου Νύσσης και Ωριγένη και, επιπλέον, εσωτερική, που σχετίζεται με ολόκληρο το θρησκευτικό και φιλοσοφικό τους σύστημα (σελ. 13), άσχετα από ποιες πηγές προέρχεται και ανεξάρτητα από το πώς εξηγείται. Martynov σελ. 18; Τετ 26, 28, 31, 35, 36, 38, 57–58, 160, 162, 176, 228, 238, 249. Κατέληξε στα ίδια συμπεράσματα ανεξάρτητα από τον κ. Martynov και τον κ. Tikhomirov (σελ. 11, 4, 37-15). Νυμφεύομαι. Martynov, σελ. 112. Η δήλωση του Martynov είναι γενικά σωστή, αλλά θα πρέπει να είναι κάπως μαλακή και αποδυναμωμένη. Για μια έκθεση αυτού του τελευταίου δόγματος, βλέπε Κεφάλαιο Ι της διατριβής μας (σελ. 52–64). Ό.π., σελ. 149; Τετ. σελίδα 135. Τετ. ό.π., σελ. 135: βλ. Tikhomirov, σσ. 115–116. Νυμφεύομαι. Martynov σελ. 115–117; Τετ A.I. Brilliantov, σελ. 183: Τιχομίροφ. Σελίδα 104–105, σ. 107–108. Νυμφεύομαι. D. Tikhomirov. σελίδα 150. Τετ. Martynov, σσ. 115–116; Tikhomirov, σελ. 139, 299 και άλλα. A. I. Brilliantov, σ. 183–184. Martynov, σελ. 127. Τιχομίροφ. σελ 139 τετ 176–177. ΟΛΑ ΣΥΜΠΕΡΙΛΑΜΒΑΝΟΝΤΑΙ. Διαμάντια. σελ. 165–186. Νυμφεύομαι. Clement A. Strom. Lib. VII. Με. III. Τ. IX, col. " Γνώ & ι σαυτόν " ένταδ & α ε᾿δέναι ε ®’ ω γεγόναμεν γεγόναμεν δε είναι πει & ήνιοι ταΐς έντολαΐς , ει τό βούλεαθαι σώζεσ & αι έλοίμε & α . Νυμφεύομαι. Ισίδωρος Β'. Τ. LXXVIII, col. 544D-545A. Από τις οδηγίες του Αγίου Αντωνίου (Φιλοκαλία, τ. Ι, σελ. 171). Ponomarev, σελ. 71. Αποδίδουμε τις διατυπωμένες απόψεις στον κ. Ponomarev μόνο υπό όρους και σχετικό, αφού αυτός, χωρίς να έχει αντικειμενική άποψη, ως ερευνητής, ταυτίζεται απόλυτα με τις παρατιθέμενες πατερικές διατάξεις. Για μια παρακινημένη εξήγηση αυτής της διδασκαλίας, δείτε το Κεφάλαιο II της διατριβής μας. Νυμφεύομαι. επίσης Vasilgya V·: Sermo de renuntiatione saeculi, σελ. VIII-IX. Τ. XXXI, col. 644CD: δσον διαφέρει ο ουρανός από τής γης , καί τά εν © ύρανω των έν γή , τοσουτον. ψυχή σώματος. Ψυχή ούρανοδ μίμημα · έν αυτή γαρ κατοικεί ό Κύριος · σάρς δέ ές γης υπάρχει, έν η κα – τοικοΰσι θνητοί άνθρωποι καί άλογα ζώα. De hom. οπιφ. Με. XX. T. XLIV, col. 200. Τετ. Orat. κατηχ. T. XLV, c.VII, col. 32V. De orat. Dom. ή. IV. T. XLIV, col. 1161D. Orat. κατηχ. ντο. VII. T. XLV, col. S2C. Cp. Tikhomirov, σελ. 171, 190. Cp. Orat. κατηχ. Με. V. T. XLV, col. 24D. Νυμφεύομαι. Orat. κατηχ. Με. V. T. XLV, col. 240; cp. De hom. οπιφ. Με. XVI, στόλ. 184. Σελίδα 78. Cp. Γρηγόρης Χακ. De vita Moysis. T. XLIV, col. 373Β. Σελίδα 77; Wed Tikhomirov, σελ. 134. Νυμφεύομαι. Ι. Κλίμακος.Τ. LXXXVIII, col. 785: ψυχής εατίν ακαθαρσία τό μή ενεργεΐν κατά φύσιν. Ἐκ τούτου γάρ τίκτονται νω εμπαθείς λογισμοί. Τότε γάρ ενεργεί κατά φ 03: ν , όταν αί παθητικαί αυτή ; δυνάμει ;, ό θυμό ; λέγω καϊ ή επιθυμία, έν τη τώνπραγμάτων και των εν αυτοί; νοημάτων προσβολή απαθείς διάαενωαιν . Νυμφεύομαι. Vasily V. T. XXXI, col. 408–413. Λόγος LXXXI, σ . 451; cp. Λ. LXXXV, 501–502. Έτσι, ο Άγιος Πατέρας γεμίζει την έννοια του κα & αρότης με το πραγματικό και συγκεκριμένο περιεχόμενο της χριστιανικής αγάπης και ελέους. Δογ. LXXXIII, σελ. 471. Ibid., σελ. 471–472; cp. Συμεών Ν.Β. De tribus modis orationis, col. 709Α. Καπάκι. pr. LVII, Col. 1233D: αί άρεται , όμου ts κα & αίρουσι τήν ψυχήν , και κα & αρ 3 είτ συμπαραμέν ουσι. Σελίδα 79. Το τελευταίο πλάγιο είναι δικό μας. Σελίδα 91–94. Παρατίθενται αποσπάσματα από τον Γρηγόριο Νύσσης και τον Γρηγόριο τον Θεολόγο. Αυτό περιλαμβάνει επίσης νέα για τον Anthony V., ο οποίος «ντράπηκε» ακόμη και να φάει φαγητό. Θα θίξουμε αυτή τη γνώμη στο Κεφάλαιο II. δοκίμια. Σελίδα 111, Τετ. σελ. 113, 138, 142, 144, 156. Οι πιο εκφραστικές αναλογίες είναι η ζύμη στη ζύμη, η ανάπτυξη ενός παιδιού κατά τη διάρκεια της εγκυμοσύνης, καθώς και οι συγκρίσεις με τη διαδικασία πνευματικής ανάπτυξης και επιστημονικής εκπαίδευσης ενός ατόμου, με την εκπαίδευση και την εκπαίδευση οποιουδήποτε ζώου (για παράδειγμα, ενός αλόγου). ό.π. Νυμφεύομαι. σελ. 90–93 του δεύτερου μέρους της παρούσας διατριβής μας. Για μια παρουσίαση αυτής της γνώμης, βλ. σελ. 121–123, και για την κριτική τους, βλ. σελ. 142–146 του υπό συζήτηση έργου. Τετ, π.χ. σελ. 5, 152, 211 κ.λπ. Τιχομίροφ. Dat. cit., σελ. 58–59. Για να μην είμαστε πολυλογείς, ας επισημάνουμε, για παράδειγμα, την ήδη αναφερθείσα μελέτη του A. I. Vvedensky «The Religious Consciousness of Paganism». Δείτε το IV κεφάλαιο του, ενότητα Ι: «Η καρδιά, ως το επίκεντρο της πνευματικής μας ζωής, και το αίσθημα της μυστηριώδους (μυστικής) ενότητας με το Θείο, ως το επίκεντρο της ζωής της καρδιάς» (σελ. 77–85). Η πιο σημαντική ανάγνωση για αυτό το θέμα παρατίθεται στη σημείωση 5 στη σελίδα 722. Σελίδα 190. Τετ. σελ. 157, 159, 211. Για μια ανάλυση της διδασκαλίας της Παλαιάς Διαθήκης σχετικά με αυτό το ζήτημα, βλέπε, για παράδειγμα, στη διατριβή του κ. D. I. Vvedensky: «The Teaching of the Old Testament on Sin», σελ. 34–35, κ.λπ. Έργα του πνεύματος του Κιέβου. Ακαδημία 1860. Μέρος Ι, σ. 62–118; N. M. Bogoslovsky: «Βιβλική διδασκαλία για τη συνείδηση». Ορθόδοξος Σύντροφος. 1901. Ιούλιος-Αύγουστος, σ. 233–236. Άρα και ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, κυρίως, σχεδόν αποκλειστικά, ελκόμενος από τον κ. Ponomarev, δηλώνει την υψηλότερη πλευρά της ανθρώπινης φύσης (τό ηγεμονικόν ή, το ίδιο, - τ o κυριώτατον) όχι μόνο με τον όρο νους, αλλά και μερικές φορές με τη λέξη καρδία. Συγκρίνετε, για παράδειγμα, De vita Moysis. T. XLIV, col. 1397Α. De virginitate, γ. V, Τ. XLVI, col. 348Β- 349Α. Διαφημιστές. Απόλλων. T. XLV, col. 1181Β. Cp. De virginitate, p. X. T. XLVI, col. 360CD; Με. XI, στόλ. 364CD; De beatitudinibus. Ή. VI. T. XLIV, col. 1269C, κολ. 1272C. De oratione Dominica. Ή. II. T. XLIV, col. 1137Β. Ή. Άρρωστος, συντ. 1152Β. Τέτοια αστάθεια της ψυχολογικής ορολογίας οφειλόταν, μεταξύ άλλων, στην αβεβαιότητα και την ασάφεια των φυσιολογικών απόψεων εκείνης της εποχής, όπως λέει ο ίδιος ο Στ. Γρηγόριος Νύσσης. Σύμφωνα με αυτόν, «μερικοί πιστεύουν ότι η κυριαρχία της ψυχής βρίσκεται στην καρδιά, άλλοι λένε ότι ο νους κατοικεί στον εγκέφαλο (... , οι δέ τώ έγκεφάλω τον νουν ένδιαιτασθαί φ a σι v). De liominis opificio. P. XII. T. XLIV, col. 156C. Wed,Dcol. 177B. Cnfr. Macarius E Homil. XV. With. XX. col. 589B. Isaac Cup. Λογ. XXXI, σελ. 337. Λογ. LXXXIII, οελ. 471. Apophthegm. Patrum.col. 3100. § 2; col 325C. (Cf. Verba Seniorum X, 41, col. 920B. also Gregory the Distichae T. XXXVII col. άϋλον, εχης ενδοθι σης κραδίης). Πρβλ., για παράδειγμα, τον Γρηγόριο τον Σιναϊτη. Praecepta ad Hesychastas col. 1329Α. De quietudine col. 1316Α. De quiete et oratione. § 3, στόλ. 1308 π.Χ. Γι' αυτό θα ήταν πιο φυσικό ο κ. Ponomarev να μιλήσει για υπακοή στο Κεφάλαιο III. Vasily V. Constitut. montst. Με. XIX. Τ. XXXI, col. 1388Β. Νυμφεύομαι. Sermo de renuntiatione saeculi. Με. II. Τ. XXXI, col 632B. Μοραλίας Καν. II, σελ. Ι, συντ. 704D–705A. Sermo ascet. ντο. II. διάσελο. 884C; ντο. Άρρωστος, συντ. 876AB. Regulae fusius tract, interr. XXV, col. 985C-985A; παραβάτης. XLI, κολ. 1022C. Regulae brevius tract, interr. CXXXVIII, col. 1173Β. Interr, CCXXVII, col. 1233C; interr. CCCI, col. 1296AB. Συντάγματα μοναστήρι. Με. XIX, στόλ. 1388AC; Με. XX, στόλ. 1389D; Με. XXVII, col. 1417 π.Χ. Αντώνης Βελ. Οι συμβουλές και τα έγγραφα ποικίλλουν. T.XL. διάσελο. 1082D. Interrogationes quaedam. διάσελο. 1098Α. Αββά Ησαΐας. Ή. Ι, σελ. II, col. 1107Β. Ή. Ill, p. II, col. 1110V. Ή. IV, κολ. 1115D. Ή. VI, σελ. Ι, συντ. 1125D. Ή. XXVII, γ. Άρρωστος, συντ. 1195C. Ή. XVII, σελ. VII, col. 1150. Ιωάννης Κασσιανός. De coenobior. ινστιτούτο. lib. IV, σελ. XII, στόλ. 164–166; Με. Χ, στόλ. 162–163; Με. VIII, col. 160B-161A; Με. XXVII, col. 186 Β –188 Λ; Με. XXXIX, στόλ. 198C-199A; lib. XII, σελ. XXXII, col. 474–475; Collat. II, σελ. II, col. 526AB; Με. IV, κολ. 549Α; Με. XIII, στόλ. 542B-544A; Με. Χ, στόλ. 537B-538A; Με. XI, στόλ. 541–542A; Collat. XIX, p. VIII, col. 1138B-1139A; Μακάριος Αίγυπτος Επιστ. ΐ . XXXIV, col. 421D-424A. Εφρέμ Κυπούν. De obedientia. Με. XV, T. I, p. 11Β. Παραένεση. IV, Τ. II, 77F-78A; στο illud, συμμετείχε tibi ipsi. T. I, p. 243Β. Μάρκος ο Ασκητής. Εργο. V, p. V, T. LXV, col. 1036D. Praecepta salutaria. Με. XI, στόλ. 1048Β. Ο Νείλος του Σινά. Sermo ascet. διάσελο. 72lC-724V. John Climacus. Γρ. IV, col 692D-693A. 701 CD. 712Β. 717Β. 728Α. Liber ad Patorem. Με. XII, στόλ. 1189Β. Ο Ευ. John Ch. XIII, ct. 34–35. Πρβλ., για παράδειγμα, «The Outline of Christian Moral Teaching», σελ. 261–262. Πρβλ., για παράδειγμα, Γρηγόριος του Sinaita Praecepta ad Hesychastas col. 1329Α. Cp. διάσελο. 1316Α. De quiete et oratione § 3, col. 1308 π.Χ. Η σχέση μεταξύ αυτών των τύπων προσευχής καθορίζεται από το γεγονός ότι η προσευχή με τον χαρακτήρα μιας αίτησης είναι κατώτερη προσευχή και μια προσευχή με χαρακτήρα δοξολογίας είναι, αντίθετα, ανώτερη. Τη μέση θέση μεταξύ της μιας και της άλλης προσευχής καταλαμβάνει ο τρίτος τύπος προσευχής - η ευχαριστήρια προσευχή» (σ. 166–167). Νυμφεύομαι. σελ. 160. - Δεν είναι δύσκολο να δούμε την εξάρτηση σε αυτό το σημείο του I. I. Ponomarev από τον F. F. Gusev. Δείτε τις σελίδες 61–63 αυτού του βιβλίου. πρβλ., για παράδειγμα, Γρηγόριος ο Θεολόγος Ορ. XXXVII, 9. Τ. XXXVI. διάσελο. 293V. Τετ Γρηγόριος ο Θεολόγος Κάρμεν εν δοξολογία, παρθένος 252–275. Τ. XXXVII. διάσελο. 542–543.Ορ. XVIII, col. 993 ΑΒ. Ή. XL. Με. III. Τ. XXXVI. διάσελο. 381Β. Ή, XLIII. διάσελο. 504D. Ιωάννης Χρυσόστομος. De continentia T. LVL col. 293–294. In illud: propter fornicationes uxorem κλπ. Με. II. T. LI. διάσελο. 210. De Anna. Sermo I. γ. III. T. LIV. διάσελο. 637. Στο Matlh. Homil. LIX. T. LVIH. col 583. Homil. XXXIV. Με. V. col. 404. Ομιλ. XLIX. διάσελο. 582–3. Στο illud, vidi Dominum. Homil IV.c.I.T. Στήλη LVL. 123–124. Expos, στον Ψαλμ. IX. Με. IV. T.LV. διάσελο. 126. Εις Ιωάννην Homil. XIX (al. XVIII). S.I. T. LXI. διάσελο. 119–120. Στο Acta Apostol. Homil. XLIX. Με. IV. T. LX. διάσελο. 344. Quales ducendae sint uxores. ντο. ΓΕΙΑ. T. LI. διάσελο. 230. Στην Επιστ. ad Ephes. Με. VI. Homil. XXI. 4. Τ. LXII. διάσελο. 154; μι. V. Homil. XX. 6 κολ. 142. Ομιλ. XX. 3.cul. 138; IX. κολ.147. Homil. XX. Με. IX. διάσελο. 447. Στην Επιστ. ad Colos. Homil. XII. Τ. LXII. διάσελο. 388. Στην Επιστ. διαφήμιση. Εβρ. Με. XIII. Homil. XXXIII. n. 2. Τ. LXIII. διάσελο. 227–228. Κλέμεντ Άλεξ. Strom, lib. III. Με. VI. διάσελο. 1152. Lib. Ι.σ. XXIII. διάσελο. 1093 π.Χ. σελ. 171–172. Ο συγγραφέας χρησιμοποιεί τις εκφράσεις του Αγίου Βασιλείου. V. Λόγια του Αγίου Βασιλείου Β., σελ. 173. Τα πλάγια είναι δικά μας. σελ. 177–192. Μια ανάλυση αυτής της ενότητας ακολουθεί παρακάτω. Δείτε το δοκίμιο του Bishop. Ο Σέργιος για τη σωτηρία και το πρώτο μας κεφάλαιο. σελ. 190. Τετ. Αψίδα. Αντώνιος (Χραποβίτσκι). Συλλογή Op. Τ. II, σελ. 427: «Ο ασκητισμός, ακόμη και ο ερμητισμός, επιτρέπεται στην ποιμαντική». Πρωτοπρ. I. L. Yanyshev. Η ουσία του Χριστιανισμού από ηθική άποψη. Πέμ. 2. Χριστός. Πέμ. 1877, μέρος II, σσ. 184–185; Τετ Ε g ο -ίδιο. «Ορθόδοξη χριστιανική διδασκαλία περί ηθικής σελ. 148. Στην Εγκυκλοπαίδεια, ο συγγραφέας, παρουσιάζοντας ορισμένες προσθήκες στη διατυπωμένη άποψη, την περιορίζει σημαντικά: "Όντας η προσωπική ζωή ενός ανθρώπου, ο ασκητισμός περιέχει και υπηρεσία για το δημόσιο καλό. Ήδη η μη κτήση των ασκητών συνοδεύεται φυσικά από φιλανθρωπία στην κοινωνία. Όλοι οι αληθινοί ασκητές, μπαίνουν και περνούν το μονοπάτι της ασκητικής και των κερδών τους". 65). Για περισσότερες λεπτομέρειες δείτε την ανάλυση των ασκητικών απόψεων του Φ.Φ. Guseva, esp. σελ. 98–108. Σελίδα 194. Πιο αναλυτικά και αναλυτικά, «η αντιπροσωπευτική έννοια του Σαββάτου της Παλαιάς Διαθήκης σε σχέση με το Πρόσωπο του Κυρίου Ιησού Χριστού», καθώς και η «τυπική σημασία» αυτής της ημέρας «και σε σχέση με τους πιστούς της Καινής Διαθήκης» υπό το φως των πατερικών διδασκαλιών αποκαλύπτονται στη διατριβή του καθ. B. V. Rybinsky: «Ancient Jewish Saturday», σσ. 143–148. (Κίεβο 1892). λόγια του δασκάλου Μάρκου, σελίδα 201 σημ. Νυμφεύομαι. B. N. Chicherin. Επιστήμη και θρησκεία. Εκδ. 2 (Μ. 1901), πίν. 161. Νυμφεύομαι. Vasily V. Homil. XV (De fide), στόλ. 629Β. Επιστ. 2. σελ. II. Τ. XXXII. διάσελο. 225C. Ιωάννης Χρυσόστομος. Homil. σε Επιστ. Διαφημίζω τον Timoth. T.LX1I. διάσελο. 549. Διαφημιστές. αντικρούω. vitae monasticae Lib. III. ντο. XV. Τ. XLVII. διάσελο. 875–370. Ephraim S. De vita spiritual, p. X.T. Ι.ρ. 260. De perfection hominis. T.III. σελ. 296 G. Isaac C. Λογ. XXVI. σελ. 165. cnfr Λογ. XLVI. σελ. 281–282. Neil C. Demonacborum praestantia. ντο. XVII. διάσελο. 1081B; Με. XIX. διάσελο. 1084 AC. Op. Ι. Χρυσόστομος Εν Επιστ. ad Hebraeos, p. V; Σημείωμα. VII, n. 4 (de monachis). Τ. LXIII col. 68. κ.λπ. Γνωρίζουμε τις ακόλουθες κριτικές για το αναλυόμενο δοκίμιο: 1) επίσημοι αντίπαλοι - Αρχ. Antonia and Prof. L. I. Pisareva (Ορθόδοξος Συνομιλητής. 1901 Οκτώβριος, Σημείωση XI). 2) Καθ. A. A. Bronzova: «Ηθική Θεολογία στη Ρωσία κατά τον 19ο αιώνα», σελ. 284–285. 2) Καθ. A. A. Bronzova: «Ηθική Θεολογία στη Ρωσία κατά τον 19ο αιώνα», σελ. 284–285.