6) Проф. П. П. Пономарев

The following works concerning our subject belong to this author. 1. „Dogmatische Grundlagen der christlichen Askese nach den Werken östlicher Schriftsteller – Asketen des 4. Jahrhunderts (mit Einführung in die Geschichte der Askese im Allgemeinen und des Christentums im Besonderen bis einschließlich des 3. Jahrhunderts).“ Kasan. 1899. Dies ist eine Masterarbeit. a) „Zur Bedeutung asketischer Literatur.“ (Rede vor der Verteidigung der Dissertation). Orthodoxer Begleiter. 1900 März, S. 299–309. b) „Christliche Askese und weltliches Recht.“ ebenda. Oktober, S. 330–347. 3. An article entitled “Asceticism”, published in the “Orthodox Theological Encyclopedia” (edited by Prof. A. P. Lopukhin). T. II. (St. Petersburg 1901), Spalte 53–75. Es besteht keine Notwendigkeit zu beweisen, dass die Dissertation von Herrn Ponomarev im Vergleich zu seinen Artikeln von vorrangiger Bedeutung ist, die, da sie irgendwie das für uns interessante Thema offenbaren, ein Auszug aus seinem Buch sind, nur mit geringfügigen, in einigen Fällen, Variationen und Ergänzungen, die für uns nicht von Bedeutung sind. Der Autor des besagten Werkes stellt sich die Aufgabe, „die christliche Askese in ihren allgemeinen dogmatischen (theoretischen) Grundlagen objektiv darzustellen, soweit diese sich im Leben und in der Literatur der heiligen Väter – Asketen des 4. Jahrhunderts“ manifestierten. Und die vom Autor skizzierte Aufgabe besteht darin, die Grundprinzipien, die Grundprinzipien der christlichen Askese und die vom Autor als Gegenstand seiner Forschung gewählte Epoche selbst – das 4. Tatsächlich ist das 4. Jahrhundert die Zeit der historischen Entstehung des christlichen Mönchtums, das das asketische Phänomen κατ ’ εξοχήν darstellt. Als neues Phänomen und daher lebendig, jugendlich frisch und stark offenbarte sich das Mönchtum dann natürlich in seiner ganzen unmittelbaren Klarheit, typischen Helligkeit und spezifischen Gewissheit und verwirklichte und offenbarte seine Prinzipien sowohl in der Tat als auch im Wort, sowohl im Leben als auch in der asketischen Literatur. Folglich ist das 4. Jahrhundert wirklich eine grundlegende Ära für die klösterlich-einsame Form des christlichen Lebens. Der Autor selbst ist sich dieser Position voll bewusst und bringt sie deutlich zum Ausdruck, wenn er beispielsweise sagt: „Die Askese des 4. Und dies umso mehr, als das 4. Jahrhundert im Allgemeinen zu Recht als das goldene Zeitalter der christlichen Schrift gilt, sowohl hinsichtlich der Zahl als auch der Würde seiner Vertreter, die darüber hinaus in ihrer überwiegenden Mehrheit Mönchen angehörten. Somit hat die Dissertation von Herrn Ponomarev sowohl im Hinblick auf die beabsichtigte allgemeine Aufgabe – zumindest wie der Autor sie selbst definiert – als auch in Bezug auf die Quellen (wenn auch nur teilweise) offenbar den engsten und direktesten Kontakt zu unserer Arbeit. Daher stellt sich mit natürlichem Zwang die Frage nach der tatsächlichen Beziehung des ersten zum zweiten, was uns die wissenschaftliche Pflicht auferlegt, eine detaillierte Analyse der Arbeit von Herrn Ponomarev vorzulegen. Diese durchführbare Analyse wird implizit die Rechtfertigung für das Erscheinen unserer Dissertation nach der Arbeit von Herrn Ponomarev enthalten, soweit wir in der Lage sein werden, die unbestrittene Existenz eines Problems nachzuweisen, das die Arbeit von Herrn Ponomarev nicht oder nur teilweise lösen kann, das dennoch wesentlich wichtig und sogar obligatorisch ist – die Möglichkeit und Fruchtbarkeit einer anderen Sichtweise zu unserem Thema, die von Herrn Ponomarev ignoriert wurde, die Unzulänglichkeit der patristischen Literatur vom Autor als Quelle herangezogen, und dieser Umstand wirkt sich sehr ungünstig auf die Sicherheit, Klarheit, Genauigkeit und Objektivität der Schlussfolgerungen von Herrn Ponomarev aus. Und bereits das „Vorwort“ (S. 1–7) liefert uns einen Grund für einige wichtige Verwirrungen, die leider durch den weiteren Inhalt des Aufsatzes nicht nur nicht beseitigt oder zumindest nicht abgeschwächt werden, sondern im Gegenteil, wenn wir die Dissertation von Herrn Ponomarev im Detail studieren, noch intensiver werden, wachsen, sich vervielfachen ... Diese Verwirrungen betreffen sowohl den allgemeinsten, grundlegenden Standpunkt zur christlichen Askese, der natürlich die Forschungsmethode bestimmt, als auch die Beschränkung des Quellenspektrums auf nur wenige Vertreter der patristischen asketischen Schrift des 4. Jahrhunderts. Wie bereits erwähnt, setzt sich der Autor das Ziel einer grundlegenden Untersuchung der christlichen Askese auf der Grundlage von Daten aus asketischen Schriften, hauptsächlich aus dem 4. Jahrhundert. Bei dem Versuch, das Problem seiner Dissertation klarer zu definieren, erweist sich der Autor als nicht ganz zutreffend. „Unsere Arbeit“, sagt er, unternimmt den Versuch, nach besten Kräften die christliche Askese in ihren allgemeinen dogmatischen (theoretischen) Grundlagen objektiv zu erben, soweit diese sich im Leben und in der Literatur der Heiligen Väter – Asketen des 4. Jahrhunderts – manifestierten.“ 680 Wir sind verblüfft, warum der Autor die Begriffe „theoretisch“ und „dogmatisch“ gleichsetzt. Das Konzept „ist theoretisch unvergleichlich umfassender als das zweite Konzept. Schließlich können beispielsweise die psychologischen Grundlagen der Askese als theoretisch bezeichnet werden. Aber hier ist eine detailliertere und motiviertere Definition der Dissertationsaufgabe, ausgedrückt in den Worten des Autors selbst. ... „Die Betrachtung der Askese in ihren dogmatischen Grundlagen durch den Forscher war... das Produkt des Wunsches, den Zusammenhang zwischen Dogmen und Moral so klar wie möglich zu verdeutlichen. Die moderne Gesellschaft verlangt bekanntlich in vielen ihrer Mitglieder insbesondere von Theologen solche Urteile, bei denen eine enge Beziehung zwischen Dogmen und Moral durchgeführt würde, aus denen man erkennen könnte, dass zwischen Dogmen und dem Leben der Menschen ein untrennbarer Zusammenhang besteht... Asketen lösen ihre im Leben, bei dieser Frage geht es um den Zusammenhang zwischen Dogmen und Moral: Sie zeigen nicht nur allgemein, dass Dogmen die Grundlage der Moral sind, sondern zeigen in der psychologischen Analyse offenbarter Wahrheiten oft auch genau, wie Dogmen und Moral in ihrer Analyse offenbarter Wahrheiten viele besondere Nuancen in die Lehre über die Natur des Menschen, seinen Sündenfall, seine Erlösung und seine Gnade einbrachten, nach denen sie andererseits viel spezialisierten. Hier zeigt sich der Zusammenhang zwischen Dogma und Moral am deutlichsten.“ 681 In diesem Auszug ist das Wichtigste nicht klar, nämlich wie Herr Ponomarev den Zusammenhang zwischen Dogmen und Askese versteht, welche Art von Zusammenhang er zwischen ihnen behauptet. Sein Denken scheint zwischen zwei möglichen Wegen zur Lösung dieses Problems zu schwanken. Wenn er von Dogmen als „Unterstützung“ der Moral spricht, geht er natürlich davon aus, dass er die Idee des Primats der Dogmen bekräftigen will, er stellt die Sache so dar, dass Askese notwendigerweise (da laut Autor „ein untrennbarer Zusammenhang zwischen Dogmen und dem Leben der Menschen besteht“) aus dogmatischen Prämissen folgt, dass die Grundlage, der Grund für die Entstehung der Askese im Christentum der spezifische Inhalt christlicher Dogmen war, definiert durch ihre Merkmale, Ihr grundlegender Inhalt enthält die eigentliche Bedeutung und die typischen Merkmale dieses Phänomens im Christentum. Aber aus den obigen Worten ist eine andere Schlussfolgerung möglich. Christliche Asketen, die die christlichen Prinzipien im Leben empirisch verwirklicht hatten, erhielten die Möglichkeit, dogmatische Wahrheiten, insbesondere einige von ihnen, tiefer und umfassender zu verstehen und ihnen auf der Grundlage gnadenvoller Erfahrungen und mystischer Einsichten ihres erleuchteten, erhabenen, veredelten Geistes, der die Höhen des christlichen Selbstbewusstseins erreicht hatte, einen realen, lebendigen, konkreten Sinn zu verleihen. In diesem Fall berichteten sie natürlich „von vielen besonderen Nuancen der Lehre über die Natur des Menschen, seinen Sündenfall, seine Erlösung und seine Gnade“. Es ist auch ganz offensichtlich, dass die von christlichen Asketen lebendig empfundenen und tatsächlich erlebten Wahrheiten der christlichen Offenbarung auch die gegenteilige Wirkung auf sie hatten („wonach sie andererseits die Richtung ihres Lebens stark spezialisierten“). Beim zweiten Verständnis liegt der Schwerpunkt jedoch eher auf der asketischen Interpretation von Dogmen, und es sollten die Merkmale und Schattierungen dieses Verständnisses hervorgehoben werden, die von den spezifischen Merkmalen der asketischen Berufung abhängen. Die Heilige Schrift scheint für die zweite der von uns skizzierten möglichen Interpretationen des betrachteten Themas günstiger zu sein. „Wer seinen Willen (also Gott Vater – siehe den vorherigen Vers) tun will, sagt Christus, wird diese Lehre kennenlernen, sei sie von Gott – ob sie von Gott ist oder ob ich aus mir selbst spreche.“ 682 Im Sinne dieses Sprichworts kann die moralische Erfahrung als Prüfung und Bestätigung der Wahrheiten der christlichen Offenbarung dienen, für die das moralische Selbstbewusstsein auf einer bestimmten Höhe der moralischen Entwicklung des Menschen postuliert und für deren Wahrnehmung der Mensch daher gerade dank asketischer Verbesserung fähiger und vorbereiteter wird. Was das erste Verständnis betrifft, so ist es natürlich theoretisch durchaus möglich, wird aber nicht durch die lebendige Realität gerechtfertigt. Tatsächlich kann man Askese nicht als deduktive Schlussfolgerung aus bekannten theoretischen, beispielsweise dogmatischen Thesen darstellen, ohne die historische Realität zu verletzen. Askese ist in erster Linie ein Phänomen im praktischen Bereich, ein Willensphänomen und kein theoretisches; Das theoretische Moment hat in sich nur eine abgeleitete, sekundäre Bedeutung und dient nur als Widerspiegelung des vital-praktischen Moments. Eine Bestätigung dieser Idee finden wir bei Herrn Ponomarev selbst. Indem der Autor in der „Einleitung“ übrigens die Askese der ersten drei Jahrhunderte darstellt, stellt er am Ende seiner Argumentation die Frage „nach der grundlegenden Seite der christlichen Askese der ersten drei Jahrhunderte“ (Johannes 7,17). Bei der Beantwortung dieser Frage konzentriert Herr Ponomarev seine Aufmerksamkeit fast ausschließlich auf die lebendige Wirkung des Beispiels Christi, seiner Apostel, apostolischen Männer, Märtyrer usw. Dieses Beispiel Christi, seiner Jünger und ihrer Anhänger, die auf beeinflussbare Seelen einwirkten, inspirierte sie. Das Ergebnis dieser besonderen geistigen Erhebung war, dass einige Christen auf ihre Güter verzichteten, sie zugunsten der Kirche und der Armen verschenkten und sich selbst zur ewigen Jungfräulichkeit verurteilten, um sich frei der Tat des Gebets widmen zu können. 683 Wenn wir in der Literatur zu dem Thema, das uns interessiert, andere Prinzipien finden können, einschließlich solcher, die „teilweise Produkte theologischen und philosophischen Denkens sind“, dann haben diese Prinzipien dennoch „im Grunde eine Persönlichkeit – die Persönlichkeit Christi“; „Sie werden alle im Namen eines einzigen Ziels ausgedrückt, nämlich des Ziels, das Himmelreich zu erreichen, das in der Einheit mit Christus errichtet wird.“ 684 Kurz gesagt, in den Worten von Herrn Ponomarev selbst: „Das Himmelreich ist der Inhalt ihrer (d. h. der Asketen) Bestrebungen und der damit verbundenen moralischen Aktivität.“ 685 Somit liefert uns sogar der Autor selbst Daten für die Schlussfolgerung, dass dogmatische Grundlagen, auch wenn wir ihnen eine gewisse Rolle bei der Bestimmung des Wesens und der Bedeutung der christlichen Askese zuerkennen, in dieser Hinsicht immer noch nicht von überragender Bedeutung sind. Wenn sich das Gesagte über die christliche Askese der ersten drei Jahrhunderte behaupten lässt, dann war die Situation im 4. Jahrhundert, als das Mönchtum entstand und sich verbreitete, im Allgemeinen nicht anders. Das Ziel der Bestrebungen der Asketen, auch in klösterlicher Form, blieb die Befreiung von der Sünde und die Erlangung der Heiligkeit und damit des Himmelreichs. Zum Beispiel hört der große Begründer des christlichen Mönchtums die Worte Christi des Erlösers, der seinen Anhänger auffordert, sein Eigentum an die Armen zu verteilen. Diese Worte treffen ihn mitten ins Herz, lösen in ihm eine radikale Revolution aus und als Ergebnis wird die große Fackel des christlichen Mönchtums entzündet. Dieses Beispiel kann als typisch für die Klärung des Ursprungs, des ersten Beginns der Askese angesehen werden. Wir wollen jedoch nicht sagen, dass Dogmen überhaupt nicht in den Kreis der asketischen Kontemplation einbezogen waren, keinen solchen Platz in der Theorie und Praxis der Askese einnahmen – nein. Im Allgemeinen lief es so. Nachdem christliche Asketen durch die Kraft der Gnade den Anfang der Sünde – den Egoismus mit ihren Folgen – Horden von Leidenschaften besiegt und die Erleuchtung des moralischen und religiösen Bewusstseins erlangt hatten, unternahmen sie in einigen Fällen eine Beschreibung ihres Kampfes mit dem sündigen Babylon, skizzierten die Geschichte ihrer allmählichen Befreiung vom sündigen Joch und fanden die Gesetze dieses Kampfes, die sie mit den Wahrheiten der christlichen Offenbarung verbanden – über den Sündenfall und die Gnade, über die Menschwerdung Gottes das Wort, über das Wesen und den Inhalt seines Erlösungswerks, über sein zweites Kommen, über die Auferstehung der Körper usw. Es ist natürlich zu erwarten, dass christliche Dogmen in der Betrachtung und Interpretation christlicher Asketen einige einzigartige Merkmale erhielten, was auch tatsächlich der Fall war, und dass sie in asketischen Schriften aus einem besonderen Blickwinkel, in einer einzigartigen, spezifischen Färbung dargestellt wurden. Es bedarf keiner besonderen Erläuterung, dass die Analyse dieser Merkmale in der asketischen Dogmenauslegung eine interessante und äußerst fruchtbare Aufgabe für die theologische Wissenschaft zu sein scheint. Es muss jedoch daran erinnert werden, dass hier der Schwerpunkt bereits von der Askese auf die Dogmen verlagert wird, die somit in den Fokus der Vision geraten, während die Interpretation des Wesens und der Bedeutung der christlichen Askese selbst in den Hintergrund gedrängt wird und eine zweitrangige Bedeutung erhält. Wir haben weder das Recht noch den Wunsch, Einwände gegen die Begründetheit von Π zu erheben. P. Ponomarev, wenn er tatsächlich dieses zweite Ziel verfolgt. Wenn wir jedoch die tatsächliche Beziehung der Arbeit von Herrn Ponomarev zu unserer gegenwärtigen Arbeit bestimmen wollen, müssen wir sagen, dass hier bereits der Punkt der Divergenz unserer grundlegenden Standpunkte beginnt: Die Arbeit von Herrn Ponomarev reagiert auf die Arbeit zur Geschichte der dogmatischen Theologie selbst, während unsere Arbeit sich auf das Gebiet der theologischen Ethik bezieht. Tatsächlich gibt es in der Methode und dem Inhalt unserer Arbeiten unvergleichlich mehr Unterschiede als wesentliche und naheliegende Gemeinsamkeiten. Dies ist das Wichtigste, was wir über die Aufgabe und Methode der Forschung von Herrn Ponomarev sagen wollten. Es erfüllt nicht das Versprechen im Titel des Werkes („Über die Werke östlicher Schriftsteller – Asketen des 4. Der Autor verwendet, und selbst dann nicht in Gänze, auch soweit sie in russischer Übersetzung vorliegen, nur die Werke der folgenden Heiligen. Asketen: Rev. Macarius von Ägypten Ven. Zeichen des Asketen, St. Basilius der Große (Teile III, IV, VI und VII), St. Gregor von Nyssa (Teile I, III-IV, VII), St. Gregor der Theologe (Teile II-VI), Rev. Nile von Sinai (Teile I-III). Auch die Werke des Hl. sollen hier einbezogen werden. Schriftsteller, die und seitdem sie im 1. Band der Philokalia enthalten sind. Obwohl der Autor behauptet, er habe die russische Übersetzung der patristischen Werke anhand des Originaltextes überprüft, sehen wir die Erfüllung dieses Versprechens in Wirklichkeit nur sporadisch, nicht oft, 686, sondern eher als Ausnahme. Allerdings entbindet das, was wir gesagt haben, nicht von der Notwendigkeit einer weiteren detaillierten Betrachtung der Arbeit von Herrn Ponomarev. Schließlich geht Herr Ponomarev auf jeden Fall konkret auf das Wesen und die Bedeutung der christlichen Askese ein, wenn auch aus einem im Vergleich zu uns anderen Blickwinkel. Aus einer detaillierten Analyse des genannten Werkes – das einzige seiner Art in der gesamten russischen (und sogar allgemein in der orthodoxen) theologischen Literatur – werden wir die Vor- und Nachteile des vom Autor vertretenen Standpunkts zur christlichen Askese erkennen P.P. Ponomareva. In der „Einleitung“ (S. 9–63) wirft und löst der Autor zunächst die Frage nach dem „historischen Beginn“ 687 der Askese in dem Sinne, dass man unter dem Namen „gegenwärtige“ Askese 688 das Erreichen der moralischen Vollkommenheit eines Menschen durch „Bekämpfung“ der durch die Sünde entstandenen Korruption, also durch „Leugnung von Lastern – den Leidenschaften der Seele“ 689, verstehen muss, dann „es ist besser zu Betrachten Sie den historischen Beginn der Askese als die Zeit, in der in der Menschheit der Begriff davon als gerade zweiseitige moralische Aktivität auftauchte“, 690, also im Allgemeinen die Zeit nach dem Sündenfall. Um insbesondere dieses Problem weiter zu lösen und die spezifischen und hervorstechendsten Erscheinungsformen der Askese im historischen Leben der Menschheit hervorzuheben, geht Herr Ponomarev zunächst auf den Buddhismus ein, 691, und geht dann zu einer allgemeinen Beschreibung der auf hellenischem Boden entwickelten asketischen Ansichten über. Hier charakterisiert der Autor die Lehre des Pythagoras von der ihn interessierenden Seite, 692 und dann andere philosophische Richtungen, wobei er sie nur unter dem Gesichtspunkt des Grundprinzips sowie von der Seite der Manifestations- und Umsetzungsformen des asketischen Prinzips betrachtet. 693) 694 Das Grundprinzip der griechischen philosophischen Moral und damit der Askese, die als unbestreitbare Tugend (αρετή) anerkannt werden sollte, 695, manifestierte sich insbesondere in folgenden Arten und Formen asketischen Verhaltens selbst: in Form von Armut, Enthaltsamkeit und Keuschheit. 696 In der Umsetzung des asketischen Prinzips in der griechischen Philosophie sieht man nicht wie im Buddhismus die Leistung der Selbstzerstörung, sondern im Gegenteil, die Idee der Selbsterhöhung erklärt sich entschieden als notwendiges Ergebnis des tugendhaften Lebens eines Menschen. 697 Mit solchen allgemeinen Definitionen versucht der Autor nicht, den spezifischen Charakter der griechischen philosophischen Askese, ihr wesentliches Unterscheidungsmerkmal, hervorzuheben. Und dieses Merkmal liegt in einer dualistischen Sichtweise der menschlichen Natur, und der Geist (νους) als göttliches Prinzip steht im entscheidenden Gegensatz zum Körper, als einem in Bezug auf die wahre Natur des Menschen zufälligen Element und in seinem Wesen direkt böse, nicht angemessen. 698 Daher hatte die Askese, soweit sie die griechische Philosophie im Sinn hatte, das Ziel, den Geist von den Fesseln der Materialität, Körperlichkeit und Sinnlichkeit zu befreien. Verglichen mit dem Ziel der christlichen Askese weicht dieses Prinzip erheblich ab, und dennoch hat Herr Ponomarev hält es für möglich zu behaupten, dass „der Grund für das Scheitern des griechischen Weisen bei der Verwirklichung des Ideals der moralischen Vollkommenheit“ der Mangel an „Macht“ (natürlich und voller Gnade) war, „als grundlegende Gelegenheit, den eigenen Wunsch in die richtige Erfüllung zu bringen“. 699 Folglich wird das Verständnis des Wesens, der Eigenschaften und des Inhalts von „Tugend“ von Herrn Ponomarev als richtig anerkannt. In diesem Fall hat der Autor sein Thema zweifellos zu stark vereinfacht und ohne ausreichenden Grund jegliches Studium der philosophischen Literatur zu diesem Thema vermieden. Anstatt, wie wir beim Autor sehen, auch bei der Darstellung der Ansichten der hellenisch-klassischen philosophischen Ethik (eigentlich der Askese) stets innerhalb der ausschließlich patristischen Schriften zu bleiben, hätte er im analysierten Teil des Werkes die Definition von „Tugend“ und die wichtigsten, zumindest die grundlegenden ethischen, streng asketischen Ansichten zumindest von Platon und Aristoteles studieren und darstellen sollen. Und dies wäre unserer Meinung nach nicht nur nicht überflüssig, sondern geradezu nützlich und in gewissem Maße sogar notwendig angesichts der unbestreitbaren und scheinbar von niemandem ernsthaft bestrittenen Tatsache, dass die Definitionen der wichtigsten ethischen Konzepte, zumindest von der formalen Seite, den Klassikern und christlichen Schriftstellern entlehnt sind, was insbesondere über die Epoche gesagt werden muss, die der Autor in seinem Werk im Auge hat. Laut dem verstorbenen Prof. V.V. Bolotova: „Direkt oder indirekt, durch direktes Studium philosophischer Werke oder durch die Summe philosophischer Ideen, die von einer gebildeten Gesellschaft assimiliert wurden, wurden christliche Schriftsteller in Bezug auf die zeitgenössische Philosophie zu dem einen oder anderen und erlagen normalerweise ihrem Einfluss. Wenn die Lehre der Kirche ihren Ansichten Inhalt gab, dann war die Philosophie das Prisma, durch das sie ging. Der Einfluss der Philosophie war nicht nur formaler Natur: Er spiegelte sich nicht nur in der Sprache, nicht nur in der Form der Präsentation wider, sondern führte auch etwas in den Inhalt selbst ein.“ der Lehren kirchlicher Schriftsteller.“ 700 Die beste Blüte, der höchste Höhepunkt der gesamten vorangegangenen progressiven Bewegung des philosophischen Denkens der griechischen Welt sollte ohne zu zögern als Platons System anerkannt werden, das in seinen Konstruktionen, insbesondere in der Form des Neuplatonismus, die gesamte Summe nicht nur wissenschaftlicher, sondern teilweise sogar religiöser Interessen seiner Zeit umfasste. Somit war die damals vorherrschende philosophische Richtung fast ausschließlich platonisch. „Platon war die letzte Autorität des damals blühenden Neuplatonismus und wurde auch von anderen philosophischen Strömungen im Allgemeinen als Autorität angesehen.“ 701 Natürlich waren in der Wissenschaft und der gebildeten Gesellschaft des 4. Jahrhunderts überwiegend Begriffe und Konzepte verbreitet, die sich auf der Grundlage der Philosophie Platons entwickelten und sowohl den wissenschaftlichen Konstruktionen als auch den philosophischen und teilweise sogar theologischen Spekulationen der damaligen Zeit den Grundton und die vorherrschende Richtung gaben. Die Tatsache, dass christliche Schriftsteller in der patristischen Zeit bei der Offenlegung und Darstellung theologischer Ansichten in erster Linie die Begriffe und Konzepte von Platons Philosophie verwendeten und damit Platon gegenüber anderen Philosophen stark bevorzugten, ist umso natürlicher und verständlicher, als der erhabene, idealistische, edle Geist von Platons Philosophie in vielerlei Hinsicht mit einigen Ideen des Christentums übereinstimmte. 702 Dies erklärt, dass einige der Ansichten des Neuplatonismus direkt von christlichen Denkern übernommen wurden. Dies gilt insbesondere für psychologische Konzepte, Ansichten und Begriffe. Laut Prof. Zh.L. Ostroumova, „stellen die psychologischen Konzepte der Väter direkte Anleihen bei Platon, Aristoteles, den Stoikern und Neuplatonikern dar“, 703 hauptsächlich bei letzteren. Dies ist verständlich, wenn man bedenkt, dass „die Psychologie von Plotin das letzte Wort in der psychologischen Wissenschaft darstellt, das die klassische Antike erreichen konnte“. 704 Aus diesem Grund „behielten die Philosophie von Plotin und insbesondere seine Psychologie lange Zeit ihren Einfluss auf den griechischen Geist“ 705 und „seine Psychologie gelangte in die primären christlichen Geister der folgenden Jahrhunderte. Cyrill von Jerusalem, Wassili V. und Gregor der Theologe verdanken Platons Psychologie viel.“ 706 Natürlich dürfen wir die sehr wichtige Tatsache nicht vergessen, dass „die Verwendung philosophischer Konzepte im Christentum sich von ihrer Verwendung in der damaligen Philosophie unterscheidet. Die Philosophie verwendete diese Konzepte autonom; in ihr dienten sie als Grundlage, Mittel und Endziel aller ihrer Bemühungen. In der Zwischenzeit betrachteten christliche Denker diese Konzepte nur als ein einfaches Mittel zur Assimilation der Offenbarung. Grundlage, Prinzip und Ziel des Philosophierens war hier die Offenbarung; der Geist versuchte nur, sie durch diese Konzepte zu assimilieren.“ 707 Folglich „war die Verwendung philosophischer Konzepte bei der Assimilation der christlichen Offenbarung durch den Geist völlig hilfsbedürftig, heteronom und den Tatsachen der Offenbarung untergeordnet.“ 708 Vor diesem Hintergrund und um den Einfluss der Philosophie auf die patristische und asketische Theologie keineswegs überschätzen zu wollen, bestehen wir angesichts des oben Gesagten dennoch weiterhin auf der Idee, dass Herr Ponomarev sicherlich die ethischen Ansichten zumindest von Platon und Aristoteles recht objektiv hätte darlegen müssen, da er selbst die Frage nach dem Verständnis dieser Philosophen von Askese aufwirft und andererseits ganz entschieden erklärt, dass „der Hauptgesichtspunkt über die menschliche Natur“ war entlehnt St. von den asketischen Vätern aus der Heiligen Schrift... und wurde unter dem Einfluss teilweise christlicher Terminologie, vor allem aber unter dem Einfluss griechischer Terminologie – insbesondere Platons – offenbart.“ 709 Der Begriff lässt sich jedoch nur schwer von dem Begriff trennen, den er bezeichnet: Das Wort verschmilzt oft untrennbar mit dem logischen Inhalt, der in ihm festgelegt ist. Und wo ist gleichzeitig der Beweis für die Position von Herrn Ponomarev, dass Platon die Heiligen Väter nur Begriffe, aber keinesfalls die Konzepte selbst entlehnt hat, die in diesen Begriffen festgelegt sind? G. Vor diesem Hintergrund hätte sich Ponomarev fragen müssen, was genau St. Die asketischen Väter, als sie die Theoretiker der Askese offenbarten, nehmen es aus der heiligen Schrift, was und wie viel genau haben sie in diesem Fall von der Philosophie entlehnt und was schließlich bei der Offenlegung asketischer Fragen sie von sich selbst mitgebracht haben. Die von uns aufgezeigte Lücke sollte daher als ziemlich wichtiges Versäumnis betrachtet werden, da sie unweigerlich die Klarheit, Genauigkeit, Gewissheit und Objektivität der wissenschaftlichen Definition des Wesens, der Bedeutung und der spezifischen Merkmale der christlichen Askese selbst beeinträchtigen sollte. Von einem Überblick über die Erscheinungsformen und Spuren der Askese in der vorchristlichen heidnischen Welt geht Herr Ponomarev weiter zur Entdeckung der Askese unter dem auserwählten Volk Gottes – den Juden. Askese unter den Juden drückte sich nach Angaben des Autors in den folgenden Formen und Zuständen aus: 1) in der Form des „Nazaritentums“ 710 und auch 2) im Dienst an der Stiftshütte, 711 3) im Zustand der „Söhne“ oder „Gesichter der Propheten“ 712 4) in der Form der Armut 713 und schließlich 5) in der Form der Einsiedelei. 714 Herr Ponomarev reduziert die grundlegende Grundlage dieser faktischen Seite der Askese im Leben des jüdischen Volkes auf eine „dualistische Lebensauffassung“, 715 die sich psychologisch in einer konkreten Form am häufigsten „im Bewusstsein der eigenen Unreinheit vor Gott“ 716 einerseits und andererseits im lebendigen Gefühl und der Darstellung der unendlichen Größe „des allheiligen Gottes, des Meisters“ manifestieren musste. 717 Die Askese musste unter dem auserwählten Volk Gottes natürlich als ein Versuch verstanden werden, einen Ausweg aus diesem belastenden, schmerzhaften Dualismus für den Menschen zu finden, der seinem Wesen nach ungebührlich ist und dem Willen Gottes widerspricht, – als ein zweckmäßiges Mittel, um einen Zustand zu erreichen, in dem man „unbefleckt vor Gott leben“ kann. 718 Tadellos vor Gott zu wandeln, ist daher die zentrale, vorherrschende Idee des jüdischen Asketen, der nach Gerechtigkeit vor Gott strebt. Nachdem Herr Ponomarev die Bedeutung der alttestamentarischen jüdischen Askese auf diese Weise recht korrekt, wenn auch sehr allgemein, definiert hat, wendet er sich nun der christlichen Askese der ersten drei Jahrhunderte zu und lässt, wie der Autor selbst zugibt, „ein bewusstes Weglassen bei der Entwicklung (Offenlegung?) der Ideen der Askese zu“, 719 nämlich, dass er in dem Aufsatz keine Darstellung der Lehre der Askese des Gründers des Christentums – Jesus Christus – vorlegt Er selbst und seine Apostel. 720 In diesem Fall beschränkte er sich auf bloße Zitate, von denen einige, so der Autor, „auf die allgemeine grundlegende Seite der menschlichen Erlösung hinweisen“, 721 während andere einen spezifischeren Hinweis darauf enthalten, „worin der Prozess der Erlösung selbst durch Askese zum Ausdruck kommen sollte“ und „die Gruppe solcher Orte umfasst hauptsächlich evangelische Ratschläge.“ 722 G. Ponomarev erklärt sein Versäumnis an dieser Stelle damit, dass er sich später auf die Lehren Christi und seiner Apostel bezieht, als er die Askese der ersten drei Jahrhunderte, hauptsächlich des 4. Jahrhunderts, enthüllt, wo die besagte Lehre des Erlösers als Grundlage und Bestätigung der Richtigkeit der Askese angeführt wird. 723 Aber selbst wenn es dem Autor tatsächlich gelungen wäre, in seiner Darstellung der asketischen Lehren der ersten vier Jahrhunderte alle wichtigen Grundlagen der christlichen Askese, die in der neutestamentlichen Offenbarung enthalten sind, zu erschöpfen, dann wäre die vorliegende Unterlassung auch in diesem Fall nicht ausreichend begründet gewesen und wäre dennoch eine äußerst unerwünschte Unterlassung geblieben, die die Integrität und Objektivität der Darstellung der christlichen Askese in ihrer historischen Berichterstattung beeinträchtigt hätte, was das Hauptziel des Autors ist. Das ist verständlich. Tatsächlich wird mit der von Herrn Ponomarev angewandten Methode die Lehre des Neuen Testaments über Askese im günstigsten Fall in dem Verständnis und der Erleuchtung präsentiert, die ihr die Heiligen gegeben haben. Väter und Asketen der ersten vier Jahrhunderte. Gleichzeitig, was ebenfalls wichtig ist, stellt Herr Ponomarev einige Daten aus St. Er zitiert die Schriften des Neuen Testaments in einer Darstellung der Askese der ersten drei Jahrhunderte, während er es für angebrachter hält, andere anzusprechen, wenn er die Epoche beschreibt, die er speziell studiert hat. 724 Aber Herr selbst wird dies wahrscheinlich nicht bestreiten. Ponomarev, dass die Askese des 4. Jahrhunderts, die im Vergleich zur Askese der ersten drei Jahrhunderte wichtige Merkmale darstellt, einige Merkmale und spezifische Nuancen in das Verständnis und die Interpretation der asketischen Normen des Neuen Testaments einführte. Herr Ponomarev hätte diesen Umstand insbesondere deshalb berücksichtigen müssen, weil er sich speziell mit einer Epoche in der Entwicklung der christlichen Askese befasst und wir daher das Recht haben, von ihm ein Verständnis und eine Definition der Besonderheiten dieser Epoche zu erwarten. Auf jeden Fall bietet uns sein Werk mit der von Herrn Ponomarev übernommenen Interpretationsmethode der asketischen Prämissen der neutestamentlichen Offenbarung keine objektive, integrale und zugleich gesonderte Darstellung der Offenbarungsdaten, auf denen die christliche Askese beruht. Dies ist aus vielen Gründen bedauerlich, einer davon ist übrigens der folgende. Wie wir gesehen haben, bezeugt der Autor, dass er mit seiner Forschung den Bedürfnissen der Zeit dienen möchte. 725 Als eines der Zeichen unserer Zeit ist inzwischen sicherlich jene besondere Richtung der theologischen Wissenschaft zu erkennen, die als Antwort auf die Bedürfnisse der Gesellschaft danach strebt, den notwendigen Zusammenhang und die genetische Abhängigkeit einiger ihrer Bestimmungen von den Daten der Offenbarung als höchstem Kriterium und Hauptquelle der Theologie aufzuzeigen. Im Westen drückte sich diese Richtung der Wissenschaft in der Entwicklung, dem Wohlstand und der besonderen Bevorzugung der sogenannten „biblischen Theologie“ aus. Die Bedürfnisse und Ansprüche der Gesellschaft in dieser Richtung stehen außer Zweifel – sie kommen auch in unserem Land spürbar und deutlich zum Ausdruck. Tatsächlich ist der häufigste moderne Einwand gegen die historische Askese der Glaube, dass Askese nicht nur im Evangelium nicht gegeben sei, sondern direkt und entschieden im Widerspruch zum Geist des Evangeliums stehe. 726 Eine besondere Darstellung der Lehren des Erretters über die Askese würde vielleicht das Werk des Autors von einigen Einseitigkeiten und Extremen befreien, die teilweise seine Aussagen plagen, und würde die in dem Werk gegebene Berichterstattung über die offenbarten besonderen Bestimmungen der christlichen Askese tadelloser machen. Lassen Sie uns als Beispiel zeigen, wie genau Herr Ponomarev die Lehren des hl. Apostels Paulus über Ehe und Zölibat dargestellt hat. Dies ist die Lehre, die in Kapitel VII des 1. Briefes an die Korinther enthalten ist. Der Autor aus Kapitel VII zitiert nur die Verse 727, in denen es darum geht, dass das Eheleben „weniger bequem ist als ein zölibatäres, jungfräuliches Leben“, um Erlösung zu erlangen. 728 Zweifellos ist dieser Gedanke eine völlig richtige Schlussfolgerung aus den genauen Worten des heiligen Paulus. Mit dem angegebenen Gedanken ist jedoch die Lehre des hl. ap. Paul ist nicht eingeschränkt und nicht erschöpft. Leider hat der Autor keinen weiteren Punkt in der Lehre des Heidenapostels hervorgehoben und dabei die Tatsache außer Acht gelassen, dass nach Ansicht des Apostels nicht nur das Zölibat, sondern auch die Ehe auf „ihrer eigenen Gabe Gottes“ 729 beruht, weshalb jeder einzelne Christ nicht willkürlich den einen oder anderen Staat wählen kann, sondern sich unbedingt an die Gabe halten muss, die er von Gott erhalten hat, und in diesem Fall der göttlichen Berufung und der höchsten absoluten Bestimmung folgt. „Jeder tut, was Gott für ihn bestimmt hat, und jeder, was der Herr berufen hat. Das ist es, was ich in allen Kirchen gebiete. 730 Diese Worte des Apostels sollten als Ausgangspunkt für die Beurteilung von Ehe und Zölibat herangezogen werden. Und nach der klaren Lehre Christi, des Erlösers selbst, ist die Gabe des Zölibats eine äußerst seltene und besondere Gabe, während der Ehestand im Gegenteil allgemein und gewöhnlich ist und der ursprünglichen göttlichen Idee des Menschen entspricht. 731 Und wenn ja, dann erscheint es nicht richtig, die Ehe als eine Art Herabwürdigung der moralischen Würde eines Christen zu beurteilen, was jedoch eine der Tendenzen des Autors darstellt. 732 Unter diesem Gesichtspunkt war der Autor verpflichtet, einige Merkmale der asketischen Lehre über die Folgen und Ergebnisse des Zölibats tiefer, genauer und eindeutiger zu analysieren, zum Beispiel die Ansicht, dass „eine Jungfrau ... durch einen langen Kampf des Geistes mit dem Fleisch die Vergöttlichung erreicht, sowohl im negativen als auch im positiven Sinne verstanden, das heißt sowohl im Sinne von „Unvergänglichkeit“ als auch im Sinne von „Heiligkeit“, 733 und Heiligkeit, Reinheit des Herzens, macht einen Christen fähig, Gott zu sehen (Matthäus 5:8). Es scheint, dass der Zölibat den ehelichen Stand nicht nur in der größeren Bequemlichkeit, Vollkommenheit zu erreichen, übertrifft, sondern – gewiss – auch im Grad dieser Vollkommenheit und, wie man annehmen kann, in ihrem Inhalt und in ihren spezifischen Merkmalen, 735 d. h. mit anderen Worten, der Autor entscheidet definitiv und kategorisch nicht über die Frage, ob sich der eheliche und der zölibatäre Zustand grundsätzlich, absolut oder nur relativ voneinander unterscheiden. Andernfalls kann man leicht zu dem Schluss kommen, dass Heiligkeit, Reinheit des Herzens und Vergöttlichung, die die Pflicht und das Ziel der Bestrebungen aller Christen darstellen, tatsächlich nur für Jungfrauen erreichbar sind. Die Essenz der patristischen Lehre zu diesem Thema wird beispielsweise vom heiligen Theologen Gregor zum Ausdruck gebracht. Laut St. Vater gibt es zwei mögliche Zustände im Leben – Ehe und Jungfräulichkeit, und einer ist höher und gottähnlicher, und der andere ist niedriger, aber sicherer. Gorgonia, die Schwester Gregors des Theologen, wählte und vereinte, nachdem sie die Nachteile beider Staaten beseitigt hatte, das Beste in beiden, nämlich den Höhepunkt der Jungfräulichkeit und die Sicherheit der Ehe. Sie war keusch, ohne Arroganz, indem sie die guten Seiten der Jungfräulichkeit mit der Ehe verband und so zeigte, dass weder Jungfräulichkeit noch Ehe sich vollständig mit Gott vereinen oder trennen, so dass das eine an sich gemieden und das andere bedingungslos gelobt werden sollte; im Gegenteil, der Geist muss sowohl in der Ehe als auch in der Jungfräulichkeit ein guter Herrscher sein und aus ihnen, wie aus irgendeinem Material, künstlerisch Tugend schaffen. 736 Gregor der Theologe sagt über die Ehe seiner Eltern, dass es sich nicht so sehr um eine fleischliche Vereinigung als vielmehr um eine Vereinigung der Tugend und der Einheit mit Gott (οίκειώσεως ή σαρκος συζυγίαν) handelte. 737 Sogar die Idee, dass sich manchmal schwächere Menschen für das Zölibat entscheiden sollten, ist der patristischen Lehre nicht fremd, um die Erlösung leichter und sicherer zu erreichen. Laut Gregor von Nyssa beispielsweise halten wir es für gebrechlichere Menschen (τοΐς άσ & ενεστέροις) für nützlich, dass sie auf die Jungfräulichkeit als sichere Festung zurückgreifen. 738 Von Herrn Ponomarev würde ich gerne Urteile hören, die eindeutiger und genauer sind als die, die wir tatsächlich bei ihm finden. Was kann uns beispielsweise eine solche Aussage des Autors sagen: „In den ersten drei Jahrhunderten des Christentums war die Askese den Mitgliedern der Kirche Christi als eine der wesentlichen Leistungen bekannt, durch die sie damit die Gebote Christi ausführten“? 739 Dieses vage und dehnbare „Mehr“ erregt unsere Verwirrung, insbesondere angesichts der Tatsache, dass der Autor auf derselben Seite die Existenz von „evangelischen Ratschlägen“ (zum Zölibat, zur Eigentumsverteilung) zugibt. 740 Natürlich finden wir in der Heiligen Schrift des Neuen Testaments auch „Ratschläge“ zum moralischen Verhalten eines Christen, aber die Frage ist, wie diese „Ratschläge“ zu verstehen sind. Einer dieser „Tipps“ gilt tatsächlich für das Zölibat. „Bezüglich der Jungfräulichkeit habe ich nicht den Befehl des Herrn, mit dem Apostel zu sprechen, aber ich gebe Ratschläge“ (γνώμην δέ δίδωμι). Ινώμη – Ansicht, Urteil, Schlussfolgerung, Entscheidung; Zeiger, Skala. 741 Der Apostel sagt daher, dass er keinen „Befehl“, das heißt eine klar formulierte Regel und Vorschrift, genau hat, wie in diesem Fall zu handeln ist. Deshalb bietet er seine eigene Lösung für diese Frage an, die jedoch nicht nur menschliche Autorität hat, da sie voraussetzt, dass der Heilige Geist den Apostel „in alle Wahrheit“ erleuchtet und belehrt. 742 In Bezug auf die Lehre des Erlösers über die Ehe stellt die Lehre seines Apostels eine „Schlussfolgerung“, eine „Schlussfolgerung“ dar, die gerade in diesem Fall angesichts der spezifischen, besonderen Umstände der korinthischen Christen spürbar ist. 743 Deshalb unterscheidet der Apostel, der auf seiner apostolischen Autorität beharrt 744 und darauf hinweist, dass er vom Heiligen Geist erleuchtet ist 745, seine Lehre über Ehe und Zölibat dennoch entschieden von der Lehre Christi. 746 Ινώμη wird nicht nur auf die Heiratsfrage angewendet, sondern beispielsweise auch auf Almosen: καϊ γνώμην έν τούτφ δίδωμι. 747 Die Anweisung des Apostels wird hier γνώμη genannt, offensichtlich weil es sich um die Anwendung und Anwendung der allgemeinen Almosenlehre auf einen bestimmten konkreten Fall, in einer bestimmten Form der Umsetzung eines allgemein verbindlichen Gebots handelt.“ 748 Aber im Konzept der christlichen „Konzile“ ist auch ein subjektives Moment gedacht – natürlich eine lebhafte, willige Erfüllung der Gebote, so dass γνώμη auf einen völlig inneren Wunsch hinweist, den Pflichtgedanken umzusetzen. 749 Daher ist γνώμη als die belebte Erfüllung der Gebote nicht an eine bestimmte Sache, an einen bestimmten Gegenstand gebunden, sondern bezieht sich in erster Linie auf die innere Stimmung. Die Begriffe „Rat“ und „Gebot“ schließen sich also nicht gegenseitig aus, sondern stehen in einem wechselseitigen inneren Zusammenhang. Laut St. I. Damaskin: „Wenn ein Mensch eine Wahl trifft, aber nicht zu dem Gewählten neigt, seine Liebe nicht zeigt, dann kann dies nicht als γνώμη, (εάν κρίνη, καί μη διατεθή προς τό) bezeichnet werden κριθέν, ήγουν άγαπήση αυτό, ού λέγεται γνώμη). (διατίθεται, και άγαπα τό έκ τής βουλής κριθέν, και καλεΐαι γνώμη . Aus der vorgestellten Analyse wird deutlich, dass γνώμη, „Rat“, nicht über die Grenzen des Gebots hinausgeht und es daher durch die Erfüllung des Rats kaum möglich ist, die Gebote Christi irgendwie „mehr“ umzusetzen. Viele dieser Mängel sind, wenn nicht ausschließlich, so doch zu einem großen Teil darauf zurückzuführen, dass Herr Ponomarev es nicht für notwendig hielt, jene Voraussetzungen für die christliche Askese darzustellen und zu analysieren, die in den Lehren Christi und seiner Apostel enthalten sind. Dies bestimmt weitgehend die Unzulänglichkeit, Mehrdeutigkeit und Unsicherheit des weiteren Verlaufs der wissenschaftlichen Konstruktionen von Herrn Ponomarev. Die restlichen Seiten der „Einleitung“ (41–63) sind der Askese der ersten drei Jahrhunderte des Christentums gewidmet. Hier meinen wir sowohl die „äußere“, „sachliche“ Seite der christlichen Askese einer bestimmten Zeit als auch ihre „prinzipielle“ Grundlage. 751 Was die Umsetzungsformen und Erscheinungsformen der Askese angeht, ist in diesem Zusammenhang zu berücksichtigen, dass Asketen in dieser Zeit entweder „große Gebetbücher“, 752 oder „Fasterer“, 753 oder „Nichtbesitzer“ 754 oder schließlich „Jungfrauen“ genannt wurden. 755 Normalerweise widmete sich der eine oder andere Christ speziell der Vollendung einer der oben genannten Taten, obwohl natürlich einige Menschen versuchten, im Zusammenhang mit anderen Taten die eine oder andere Art von Selbstverleugnung in ihrem Leben zu vollbringen. 756 Als charakteristisches Merkmal der Askese der ersten zweieinhalb Jahrhunderte des Christentums im Vergleich zur nachfolgenden Ära weist Herr Ponomarev zu Recht auf die unbestreitbare und sehr charakteristische Beobachtung hin, dass sich die Asketen der interpretierten Zeit nicht aus der Gesellschaft in die Wüste zurückzogen, sich nicht von anderen Menschen zurückzogen, sondern ihre Leistung im selben Lebenszyklus vollbrachten, in dem alle anderen Menschen existierten und handelten, indem sie das taten, was sie ihren persönlichen Neigungen und Fähigkeiten sowie ihrer sozialen Stellung entsprechend hatten. 757 Um diese Besonderheit zu erklären, führt Herr Ponomarev bekannte Tatsachen an, aus denen sich nach dem üblichen Verständnis der Sache einerseits die Nutzlosigkeit und andererseits die Unbequemlichkeit oder sogar die völlige Unmöglichkeit der Abgeschiedenheit oder, genauer und richtiger, der Bildung getrennter, isolierter Organisationen und Gewerkschaften in der Einsamkeit – klösterlicher Gesellschaften – ergab. Der moralische Höhepunkt und die religiöse Belebung der christlichen Gesellschaft der ersten Jahrhunderte, die zwangsläufig auch in ein separates, losgelöstes Verhältnis zur heidnischen Gesellschaft gestellt wurde, machten nach Ansicht des Autors eine Entfernung aus dem Umfeld der christlichen Gesellschaft schlicht unnötig. 758 Asketen unterschieden sich von anderen Mitchristen nur durch den Grad ihrer Selbstverleugnung, da das gesamte Leben der christlichen Gesellschaft von dem Wunsch durchdrungen war, den heiligen Willen Gottes umzusetzen, und daher eine helle asketische Prägung trug. 759 Dementsprechend führten der Niedergang des christlichen Lebens und der christlichen Moral in der Mitte des 3. Jahrhunderts, die Verletzung der Harmonie zwischen Geist und Richtung der Gesellschaft einerseits und der Stimmung christlicher Asketen andererseits natürlich dazu, dass christliche Asketen den Wunsch hatten, in die Einsamkeit zu gehen (Paulus von Theben). 760 Aber die Einsiedelei war in dieser Zeit ein gefährliches, riskantes Geschäft, das unter dem Gesichtspunkt der politischen Zuverlässigkeit inakzeptabel war, da die römischen Gesetze einsamen Gesellschaften gegenüber misstrauisch waren. Es versteht sich von selbst, dass erst mit der Anerkennung des Christentums als vorherrschender Religion im Staat und der Aufhebung aller restriktiven Beschränkungen eine ordnungsgemäß organisierte einsame Askese, das Mönchtum, möglich wurde. 761 Diese Erklärungen sind weit verbreitet und größtenteils richtig. Allerdings werfen sie auch einige Einwände auf und bedürfen gewisser Einschränkungen, Klarstellungen und Ergänzungen. Nach Ansicht des Autors mussten christliche Asketen in der zu interpretierenden Zeit die Menschen nicht einfach verlassen, sich aus der Gesellschaft in die Wüste zurückziehen, da das Leben der gesamten christlichen Gesellschaft nahezu ideal war. So sei es. Aber Herr Ponomarev weist an einer anderen Stelle des Aufsatzes auf die grundlegende psychologische Notwendigkeit der asketischen Einsamkeit hin, die durch die obige Erklärung bei weitem nicht abgedeckt wird. Laut dem Autor ist „die Entfernung der heiligen Asketen aus der Welt eine intern notwendige und psychologisch erzwungene Tatsache durch die Natur und Eigenschaft der geistigen Kontemplation, in der sie versuchten, im feurigen Wunsch nach Erlösung Befriedigung zu finden.“ 762 Aus einem Vergleich der obigen Passagen ergibt sich ein Dilemma: Entweder muss der Absolutismus des Denkens, der im letzten Auszug der Aussage enthalten ist, erheblich eingeschränkt werden, oder in der Zeit, die uns interessiert, wurde „geistige Kontemplation“ noch nicht in der Form praktiziert, wie sie in der darauffolgenden Zeit in der klösterlichen Askese stattfand. Und es ist möglich, dass beide Annahmen bis zu einem gewissen Grad gleichermaßen gültig sind. Bei dieser Gelegenheit war es für Herrn Ponomarev selbstverständlich, die Frage zu stellen (wenn auch vielleicht nicht in dem diskutierten Abschnitt), ob die Lehre der „intelligenten Kontemplation“ des 4. (und der folgenden) Jahrhunderte im Vergleich zur Lehre dieses Themas der vorherigen Ära keine wesentlichen, spezifischen Merkmale aufweist? Ist das nicht zumindest teilweise der Grund, warum es in dieser letzten Ära kein Verlangen nach Einsamkeit in der Wüste gab? Hätte es nämlich in letzterer Hinsicht, in dieser Hinsicht, ein dringendes Bedürfnis, eine psychologische Notwendigkeit gegeben, dann hätte die Angst vor der misstrauischen Haltung der Regierung die christlichen Asketen kaum aufgehalten, zumal sich das Verbot römischer Gesetze und die misstrauische Haltung der Regierung eigentlich nicht auf die Tatsache des Ausschlusses aus der Gesellschaft, sondern auf Organisationen bezogen – zumindest stellt sich dies laut dem von uns untersuchten Autor heraus. Unterdessen entstanden bis zum 4. Jahrhundert nicht nur keine klösterlichen Organisationen, auch die eigentliche Entfernung von Christen aus der Gesellschaft wurde kaum praktiziert. 763 Die Darstellung der Askese der ersten drei Jahrhunderte wäre vollständiger, genauer und charakteristischer gewesen, wenn Herr Ponomarev auf die Besonderheiten der Christen dieser Zeit hingewiesen hätte – die ständige Erwartung des bevorstehenden Kommens Christi und das Märtyrertum, da beide Phänomene zweifellos ihren Einfluss auf die Merkmale und Eigenschaften der Askese hatten. Dies sollte insbesondere im Hinblick auf das Martyrium gesagt werden. Obwohl der Autor einen Zusammenhang zwischen Märtyrertum und Askese ausdrücklich und kategorisch nicht zulässt, ist dieser Zusammenhang selbst in einem der Auszüge, die er dem heiligen Cyprian von Karthago entnimmt, deutlich zu erkennen. Laut dem heiligen Vater ist „die erste Frucht hundertfach – das ist die Frucht, die von Märtyrern gebracht wurde, aber die zweite sechzigfache gehört den Jungfrauen.“ 765 Hier wird die Jungfräulichkeit zweifellos sozusagen im Zusammenhang mit dem Märtyrertum betrachtet, aus der Sicht des letzteren. 766 Der analysierte Aufsatz soll nach dem Plan des Autors die Bedeutung haben, dass er den Zusammenhang zwischen der Askese des 4. 769 Allerdings weist die Askese des 4. Jahrhunderts im Vergleich zur Askese des vorherigen das wesentliche Merkmal auf, dass „hier die asketische Weltanschauung eine integralere und vollständigere christliche Philosophie ist und das asketische Leben selbst mehr ist als das Leben eines christlichen Philosophen.“ 770 Unserer Meinung nach hätte der im Wesentlichen richtige Gedanke von Herrn Ponomarev präziser und eindeutiger zum Ausdruck gebracht und detaillierter offengelegt werden müssen. Ab dem 4. Jahrhundert begann man, die christliche Askese nach den Prinzipien der christlichen Philosophie und wissenschaftlich auf der Grundlage der Daten der idealistischen Psychologie zu interpretieren. Tatsächlich blieb die Askese selbst immer noch ein lebenswichtiges Phänomen – praktisch, willentlich (erinnern wir uns an das Leben des Heiligen Antonius V., Pachomius, der von ihnen gegründeten Klöster usw.). Die christliche Askese des 4. Jahrhunderts wird vom Autor in 4 Kapiteln und einem „Schlussfolgerung“ betrachtet. Kapitel I. Die anthropologische Grundlage der christlichen Askese als ihr ursprünglicher Anfang. Der Autor beginnt dieses Kapitel mit der Darlegung und Erläuterung der Position, dass in der Askese „die Erkenntnis der eigenen Natur oder der eigenen Natur der erste Anfang ist, nach dem Urteil der Heiligen. Väter – Asketen.“ 771 Daher „ist die anthropologische Grundlage für die Aufklärung der Askese von größter Bedeutung, 772 da sie die Frage nach der subjektiven Ursache 773 dieses Phänomens klärt.“ Es ist ganz natürlich, dass Herr Ponomarev es sich im ersten Kapitel zur Aufgabe gemacht hat, „das Wissen des Menschen über seine eigene Natur“ zu offenbaren. 774 Bei St. Väter - Asketen, dieses Wissen hat nach Ansicht des Autors den Charakter der Dualität, je nachdem, welche menschliche Natur gemeint ist und Gegenstand der Beobachtung ist – ideal, unschuldig, unbeschädigt, perfekt oder umgekehrt empirisch, gefallen, beschädigt, „altersschwach“. 775 Der Autor meint dabei natürlich beide genannten Seiten der asketischen Anthropologie. Zwar hat dieser Umstand seine unbestrittene Rechtfertigung und ausreichende Erklärung in der allgemein anerkannten wissenschaftlichen Beobachtung, dass der heilige Gregor der prominenteste, herausragendste, tiefgründigste und charakteristischste Philosoph-Anthropologe unter anderen christlichen Schriftstellern der ersten vier Jahrhunderte ist. 777 Nachdem der berühmte Bischof von Nyssa das Studium der menschlichen Natur in den Vordergrund gestellt hatte, als Grundlage und Mittelpunkt seines gesamten theologischen und philosophischen Systems, präsentierte er 778 in seinen Schriften „eine bemerkenswerte Entwicklung dieses Bereichs des christlichen Wissens“. 779 Anthropologie gilt zu Recht als das Fachgebiet, für dessen tiefgreifende Entwicklung er den wohlverdienten und ehrenvollen Namen eines christlichen Philosophen erhielt und noch heute trägt. 780 Wenn alles, was über die Verdienste der psychologischen Werke des Heiligen Gregor gesagt wurde, völlig richtig ist, dann ist andererseits der Inhalt der anthropologischen Lehre des Heiligen durch solche Merkmale und Besonderheiten gekennzeichnet, die die Aufmerksamkeit von Herrn Ponomarev hätten erregen und ihn dazu veranlassen sollen, die besagte Lehre nachdenklicher, mit Zurückhaltung und Vorsicht zu behandeln. In diesem Fall müssen die folgenden zwei Merkmale des für uns interessanten Inhalts der Lehre des hl. berücksichtigt werden. Gregor. Da der Heilige von Nyssa 781 eine äußerst spekulative Denkweise besitzt, hält er sich in all seinen Schöpfungen, Werke anthropologischer Natur nicht ausgeschlossen, strikt an den theologischen Standpunkt. Er offenbart auch die Lehre vom Menschen, die auf der Idee Gottes basiert, der den Menschen nach seinem eigenen Bild geschaffen hat. Wenn der Mensch nach dem Bilde Gottes geschaffen ist, kann der spezifische Inhalt der idealen menschlichen Natur nur auf der Grundlage des Wissens über den Inhalt göttlicher Eigenschaften (natürlich aus der Offenbarung bekannt) richtig geschlossen werden. Daher ist die Grundlage der Erkenntnis der Natur eines idealen Menschen die Erkenntnis Gottes. Nach Ansicht des heiligen Vaters dient nur der göttliche Prototyp als korrekter Spiegel, in dem die menschliche Seele ihre wesentlichen Merkmale betrachten kann. 782 Daraus ergibt sich, dass der heilige Gregor auch in seinen Werken, in denen er sich speziell mit psychologischen Fragen befasst, der subjektiv-psychologischen Methode keinen Platz einräumt, sondern der objektiv-metaphysischen Methode völlig treu bleibt. Das Denken des Heiligen Vaters bewegt sich ausnahmslos im Bereich abstrakt-logischer und nicht realer, lebenswichtiger und sachlicher Zusammenhänge und überträgt die zuvor gegebenen Merkmale der biblischen Gotteslehre, die zudem weitgehend aus der Sicht der damaligen idealistischen Philosophie verstanden und erklärt wird, 783 auf die Interpretation der menschlichen Natur. In der Lehre vom Menschen, die auf dem Gottesbegriff basiert, wollte der heilige Gregor in der Tat nichts in der ursprünglichen Natur des Menschen zulassen, was in den göttlichen Eigenschaften keine Analogie für sich hätte. 784 So kreist die Anthropologie des Heiligen Vaters, da sie die Natur des ursprünglichen, idealen Menschen beschreibt, in abstrakten – logischen, dogmatischen – metaphysischen Sphären, Ideen und Konzepten, die zu wenig Bezug zum lebendigen individuellen Selbstbewusstsein eines Menschen haben, der kein Philosoph ist. Daher ist die metaphysische Offenlegung der Frage nach der Natur des Menschen, die wir bei Gregor von Nyssa finden und mit der die Behandlung anderer dogmatisch-theologischer Fragen verbunden ist, von zweifellos dogmatischem Interesse und in diesem Sinne theologischer Bedeutung ist, für die Interpretation der christlichen Askese als lebendiges, konkretes Phänomen nicht sehr fruchtbar. Basierend auf den anthropologischen Lehren des heiligen Gregor wird die Interpretation des ursprünglichen Beginns der christlichen Askese zwangsläufig durch Merkmale der Abstraktion und der metaphysischen Loslösung von den lebendigen, konkreten Tatsachen der gegenwärtigen Realität gekennzeichnet sein. Es wird sich um eine Untersuchung fast ausschließlich dogmatischer und theoretischer Natur handeln. Das zweite Merkmal, das bei der Charakterisierung der Anthropologie insbesondere Gregors von Nyssa als wesentlich hervorzuheben ist, ist die Vielfalt und Vielfalt der Elemente, die bei weitem nicht gleich an Würde und Bedeutung sind und aus denen und unter deren Einfluss die anthropologischen Ansichten des Erzpastors von Nyssa entstanden sind. „Die allgemeine kirchliche dogmatische Lehre, die christliche Philosophie in Form des Origenismus und die heidnische Philosophie hauptsächlich in Form des Platonismus – das sind die Faktoren, von denen jeder einen einzigartigen Einfluss auf den Geist des Bischofs von Nyssa hatte und seinen Anteil an seiner Philosophie hatte“, 785, natürlich ohne ihren anthropologischen Teil auszuschließen. Wenn wir den Origenismus des heiligen Gregor im Allgemeinen und da er sich in seiner Anthropologie im Besonderen widerspiegelte, manchmal stärker, manchmal schwächer und anders verstehen können - manchmal im Sinne einer direkten, breiten und tiefen Bekanntschaft des heiligen Vaters mit den Schriften des Origenes, dann nur in Form des Einflusses der Ideen des Origenes auf ihn, die in der christlichen Gesellschaft allgemein verbreitet waren, 786, dann kann der Einfluss der griechischen Philosophie auf Gregor von Nyssa als Schriftsteller behauptet werden mit größerer Sicherheit und Entschlossenheit. „Aristoteles und Platon sind die beiden Philosophen, vor denen der heilige Gregor großen Respekt hatte und deren Gedanken er oft verwendete. Der Platonismus war in erster Linie das Lieblingssystem des heiligen Gregor. Er kannte es nicht nur in der Originalquelle (Platon selbst), sondern auch in der modifizierten Form, die ... der brillante Platon ihm gab. Der Idealismus von Platon und den Neuplatonikern passte am besten zu Gregors selbstbezogener, konzentrierter und kontemplativer Natur.“ 787 Angesichts dieses wichtigen Umstands hatte Herr Ponomarev die wissenschaftliche Pflicht, die anthropologische Lehre des Heiligen Gregor sorgfältiger zu analysieren, um die angegebenen Elemente hervorzuheben, die in ihrer Würde alles andere als homogen sind. In jedem Fall musste er zumindest das Minimum einer solchen Anforderung erfüllen und zumindest diejenigen Merkmale in der Lehre des heiligen Vaters hervorheben, die keineswegs als Ausdruck biblischer und kirchlicher Lehre bezeichnet werden können, sondern zufällige, zufällige Elemente sind. Andernfalls werden die spezifischen Merkmale der theologischen Begründung der eigentlich christlichen Askese nicht richtig charakterisiert. So lassen sich beispielsweise bei St. Gregory in der Beschreibung und Darstellung der intakten Natur eines unschuldigen Menschen – wie manche Forscher tatsächlich unterscheiden, 788 – eigentlich zwei Hauptrichtungen deutlich unterscheiden, die nicht immer miteinander versöhnt, aufeinander abgestimmt sind, sondern im allgemeinen Konzept des St. Der Vater des Versöhnten sozusagen nur formal, nicht aber im Wesentlichen. Bei der Darstellung des Zustands des idealen Menschen richtete der Heilige Vater sein Hauptaugenmerk auf die Seite seiner Natur, durch die er wie körperlose Geister dazu berufen wurde, in Einheit mit Gott zu stehen, während er auf die andere Seite des Menschen einging, entlang derer er in die engste, organische Beziehung mit der sichtbaren, sinnlichen Welt, dem Heiligen, eintreten sollte. Vater ließ es im Schatten und versuchte auf jede erdenkliche Weise, es zu ignorieren und zu verschleiern. Eine Gruppe von Gedanken des heiligen Gregor war darauf ausgerichtet und führte konsequent zu einer entschiedenen und grundsätzlichen Leugnung sogar des Körpers im Allgemeinen eines unschuldigen Menschen 790 und zu einer fast vollständigen Gleichsetzung der Natur eines idealen Menschen mit der Natur körperloser Geister. „Menschen, wie auch Engel, waren nach dem heiligen Gregor ursprünglich Geister, denen die Kommunikation mit der grobstofflichen Materie fremd war. Es gibt keinen sichtbaren Unterschied in ihrer spirituellen Natur.“ 791 Auf jeden Fall war St. My Vater dieser Tendenz nicht fremd, die ihn eher mit Origenismus und Neuplatonismus als mit der kirchlich-biblischen Lehre zu diesem Thema in Verbindung brachte. 792 Andererseits wollte Gregor von Nyssa jedoch nie bewusst in irgendeiner Weise von den Lehren der Kirche abweichen, die er mit größtem Respekt behandelte. 793 Deshalb konnte er nicht anders, als im erstgeschaffenen Menschen die ursprüngliche Präsenz des materiellen Elements, also des Körpers, als Organ des menschlichen Geistes zu erkennen, das notwendig ist, um die Erde zu bewohnen und zu „besitzen“. 794 St. war bereit, diese Wahrheit zu akzeptieren. Vater und die Besonderheiten seiner eigenen Grundanschauungen über die Welt und die Stellung und Bedeutung des Menschen in der Welt – die Anfänge seiner theologischen und philosophischen Kosmologie. 795 Um diese beiden schwer zu vereinbarenden Strömungen und Denkrichtungen in Einklang zu bringen, bestreitet der heilige Gregor, indem er die Materialität der Substanz des Körpers zulässt, darin das Vorhandensein und Vorhandensein sinnlich-empirischer Eigenschaften und Qualitäten, die Mensch und Tier gemeinsam sind, und lehrt gleichzeitig von zwei Schöpfungen oder genauer gesagt von zwei schöpferischen Akten, zwei besonderen Momenten in der Erschaffung des Menschen durch Gott – ideal, im göttlichen Geist einerseits – und der tatsächlichen Umsetzung der göttlichen Idee des Menschen andererseits und das göttliche Vorwissen über die Abweichung des Menschen vom höchsten Zweck bestimmten sehr wichtige Merkmale bei der Umsetzung des schöpferischen Plans für den Menschen im Vergleich zur Norm im Sinne von Zusätzen tierischer Natur, die dem Bilde Gottes fremd waren. 796 Der Heilige stellte sich das Ideal vor und stellte es dar – die reine Natur eines unschuldigen Menschen, losgelöst von allen physischen und materiellen Bedingungen – die durch ihren Einfluss auf den menschlichen Körper jegliche Veränderungen in ihm hervorrufen könnte, die in jedem Sinne und Grad der Zersetzung ähneln. 797 Daraus resultierte nicht nur die Leugnung der Originalität der sexuellen Diskriminierung beim Menschen als eine Eigenschaft der eigentlichen tierischen Natur und ein Merkmal, das nicht zum Wesen des Menschen gehört,798 sondern auch die Leugnung der üblichen physischen Art, einen unschuldigen Menschen zu ernähren. 799 Mit einem Wort, nach dem Bild des heiligen Vaters ähnelt der gegenwärtige Zustand der gefallenen Menschen nicht im geringsten dem glückseligen Zustand der unschuldigen Natur; Letzteres war eine ganz besondere, mit der Gegenwart entschieden inkommensurable und für uns nun unvorstellbare Existenzform. 800 In der lebendigen Weltanschauung des Heiligen Vaters wie auch in seinen Werken sind diese beiden Gedankenströme auf vielfältige Weise miteinander verflochten, verändert, diversifiziert, mal nähernd, mal intensiver, als ob sie in verschiedene Richtungen divergieren würden. Auf jeden Fall ist die Tatsache dieser Dualität unbestritten, und ohne sie bei der Darstellung der Lehre des heiligen Gregor zu klären, kann man durch eine einseitige Darstellung dieser Lehre immer eine erhebliche Ungenauigkeit begehen. Unserer Meinung nach ist Herr Ponomarev diesem Manko nicht entgangen. Er akzeptiert die Lehren des heiligen Gregor von Nyssa, ohne seine Quellen und Analysen zu überprüfen, ohne sie in ihre Bestandteile zu zerlegen und ohne zu klären, was darin mit der kirchlichen und biblischen Lehre vereinbar ist und was auf seine übermäßige Leidenschaft für Origenismus und Neuplatonismus zurückzuführen ist. Gleichzeitig nutzt Herr Ponomarev, was besonders wichtig ist, manchmal besonders gerne die Lehren des hl. Die Elemente des Vaters sind genau von letzterer Art. Um nicht unbegründet zu sein, wenden wir uns der Analyse der wichtigsten Bestimmungen des 1. – anthropologischen – Kapitels des Aufsatzes von Herrn Ponomarev zu. G. Ponomarev misst der anthropologischen Grundlage für die Offenlegung und Klärung der asketischen Weltanschauung der Heiligen zu Recht enorme Bedeutung bei. Väter. Nach seiner Erklärung wird die Bedeutung des anthropologischen Moments dadurch bestimmt, dass diese Grundlage in erster Linie die Frage nach der subjektiven Ursache der Askese klärt. Dieser Grund ist die Beobachtung des gegenwärtigen Zustands der menschlichen Natur, der aus zwei Prinzipien besteht – Gut und Böse. Der Interpret dieses Zustandes ist das menschliche Bewusstsein. Durch die Analyse seiner inneren Welt im Lichte biblischer Daten („durch Studium der Bibel“) findet ein Mensch in seiner eigenen Natur das Prinzip des Widerspruchs, die Natur der Dualität, die Kombination zweier Elemente – „natürlich“ und „unnatürlich“ 801 Hervorragende Begründung! Nach ihnen zu urteilen, könnten wir hoffen, im Kapitel des Autors eine Analyse der psychologischen Daten des lebendigen Selbstbewusstseins eines Christen oder einer Person im Allgemeinen zu finden. Allerdings finden wir beim Autor, wie er selbst an einer Stelle sagt, Gedanken, Positionen und Daten, die auf rein theoretischem Wege gewonnen wurden. 802 Sein Denken bewegt sich im Bereich abstrakt-logischer, dogmatisch-metaphysischer Daten, und nicht im Bereich realer, sachlicher Erfahrungen und Beobachtungen der lebenden Menschenseele. Daher der formale Charakter der wissenschaftlichen Konstruktionen des Autors. „Nun hat das Geistige nicht den Vorrang gehabt: Seine Stellung ist durch das Materielle eingenommen worden, und genau wie zuvor der Geist auf den Körper einwirkte, so begann nun der Körper auf den Geist einzuwirken, indem er bestimmte Laster in ihm widerspiegelte (das heißt, es scheint von Natur aus charakteristisch für ihn zu sein) und ihn zu bestimmten schlechten Taten neigte.“ 805 Inzwischen ist nach der orthodoxen Lehre das Verhältnis dieser Momente völlig entgegengesetzt: Der Grund zeigt sich in der Veränderung der Lebensdefinition eines Menschen, in einer radikalen und bedeutenden Veränderung der Richtung seines Geistes (oder Geistes), in der Verlagerung seines Lebenszentrums von Gott zu sich selbst, in der Dunkelheit in der Schwächung der normalen Stärke des Geistes, und die Folge all dessen war die Schwächung der Macht des Geistes über die niederen und untergeordneten Kräfte der menschlichen Natur und von hier aus insbesondere die Vorherrschaft und die Vorherrschaft der Sinnlichkeit gegenüber der Spiritualität. Das heißt, mit anderen Worten, die niederen Kräfte der menschlichen Natur gewannen aufgrund der Schwächung des Geistes, der sozusagen den wahren Stützpunkt verlor, die Vorherrschaft in der menschlichen Natur. 806 Dieser scheinbar subtile und kaum wahrnehmbare Unterschied ist in Wirklichkeit sehr bedeutsam, wichtig und charakteristisch. Auch der Autor bezeichnete den Dualismus der Hauptrichtungen des menschlichen moralischen Lebens entschieden als den Dualismus der Bestandteile der menschlichen Natur, während dieser nach christlicher Lehre nur eine abgeleitete Bedeutung hat. Zwar fand Herr Ponomarev zweifellos die Grundlage für diese Urteile in den Schriften christlicher Philosophen – Asketen der untersuchten Zeit, hauptsächlich bei Gregor von Nyssa, 807, aber es war notwendig, ihre Lehren im allgemeinen Zusammenhang zu untersuchen, und dann wäre klar, dass die Gedanken, die uns interessieren, zumindest abgemildert werden sollten. So bringt der heilige Gregor manchmal sehr eindeutig und entschieden die Idee zum Ausdruck, dass die primäre Grundlage für die bösen Taten des Menschen in seinem αισθητόν liegt, das einen Menschen durch ein Gefühl körperlicher Lust verführt und das Böse als das Gute in einer falschen und pervertierten Form darstellt. 808 Neben diesen und ähnlichen Orten gibt es jedoch auch solche, in denen die Idee des Vorrangs und der Initiative der inneren spirituellen Seite des Menschen sowohl bei der Entstehung als auch im Prozess der Fortsetzung böser Aktivitäten bekräftigt wird, da die Quelle böser Aktivitäten im freien Willen des Menschen liegt, außerhalb dessen es kein Böses gibt. 809 Nach dem heiligen Gregor entsteht das Böse im Inneren (des Menschen) und wird durch den freien Willen erzeugt, wenn sich die Seele vom Schönen entfernt. 810 Der freie Wille ist nach den Lehren des Heiligen Vaters ein integraler Bestandteil des Bildes Gottes im Menschen und gehört daher zur höchsten geistig-rationalen Seite der menschlichen Natur, 811 die in den Werken des Heiligen oft mit dem allgemeinen Begriff νους bezeichnet wird. 812 G. Ponomarev bleibt dem akzeptierten Standpunkt völlig treu, wenn er das Wesen der idealen Natur des Menschen als „eine harmonische Kombination von Teilen der menschlichen Natur“ 813 charakterisiert, „deren Konsequenz während der engsten kontemplativen Einheit mit Gott 814 „Leidenschaftslosigkeit“ (απάθεια), „Reinheit“ (καθαρότης), „Unverweslichkeit“ 815 war und schließlich Glückseligkeit als „innerer Frieden des menschlichen Geistes“. 816 Die angegebenen Merkmale und Merkmale in den Merkmalen der unschuldigen Natur des Menschen gehören demselben heiligen Vater – Gregor von Nyssa. Ein unbestrittenes Merkmal aller Begriffe, mit denen der heilige Gregor den unschuldigen Zustand des Menschen charakterisiert, liegt in der Tatsache, dass diese Begriffe in erster Linie, fast ausschließlich, die vollkommene Spiritualität des Urmenschen bezeichnen, die nicht durch die Angriffe der körperlichen Sinnlichkeit gestört wird, die sich dadurch verfeinert und fast bis zum völligen Verschwinden verflüchtigt. G. Ponomarev hat nicht versucht, diese Konzepte tiefer zu analysieren und das angedeutete inhärente charakteristische, äußerst wichtige und wesentliche Merkmal nicht zur Kenntnis genommen. Und daraus ergab sich, dass im Werk von Herrn Ponomarev der intakte Zustand der unschuldigen Natur des Menschen fast ausschließlich aus negativer oder zumindest formaler Sicht charakterisiert wird. In Bezug auf den Begriff άπάθεια stellt Herr Ponomarev selbst fest, dass, obwohl St. Die Väter betrachten es offenbar als die treffendste Bezeichnung der Besonderheit der ursprünglichen Natur des Menschen, doch in Wirklichkeit definiert dieser Begriff „die moralische Natur eines unschuldigen Menschen nur von der negativen Seite; er spricht nur von dem, was nicht in einem unschuldigen Menschen war, und charakterisiert die unberührte Natur nicht von einer positiven Seite Seite.“ 817 G. Ponomarev glaubt, im Begriff καθαρότης eine Lösung für diesen Mangel zu finden. Aber selbst in diesem letzten Konzept ist es schwierig, eine positive und eindeutige Lösung für die Frage zu finden: In welcher Richtung, in welcher Lebensrichtung und in welchem ​​Inhalt des Lebens offenbarte sich der moralische Zustand der unschuldigen menschlichen Natur? Der Begriff „Reinheit“ an sich, der keiner genaueren und detaillierteren Definition unterliegt, spricht eigentlich auch von der Abwesenheit von Verunreinigungen, die dem Gegenstand fremd sind, ihn verdunkeln, verdunkeln, verderben, und damit – natürlich – von dem Normalzustand, der der Idee und dem Zweck des Gegenstandes entspricht. Zwar ist dieser Moment der vollständigen Übereinstimmung des bestehenden Zustands eines Objekts oder Wesens mit seiner Norm, seiner Idee, dem Moment des Zusammentreffens des Tatsächlichen mit dem Sollen offenbar im Konzept von καθαρότης vorherrschend und dominiert das negative Moment. Der Begriff καθαρότης selbst enthält jedoch noch kein positives und eindeutiges Merkmal. Deshalb stimmen wir voll und ganz der Meinung von Herrn Tikhomirov hinsichtlich der Bedeutung von καθαρότης im Allgemeinen und der von Gregor von Nyssa im Besonderen zu. „Καθαρότης“, sagt er, drückt offensichtlich im Wesentlichen genau den gleichen Gedanken aus wie άπάθεια; Der einzige Unterschied zwischen diesen Ausdrücken besteht darin, dass im ersten der Gedanke in einer positiven Form ausgedrückt wird und im zweiten – in einer negativen Form, d. h. wenn der erste zeigt, dass die erstgeschaffene Natur des Menschen in einem normalen Zustand war, dann bezeugt der zweite, dass sie jenen Abnormalitäten fremd war, die die Eigenschaft der durch die Sünde pervertierten menschlichen Natur ausmachen.“ 818) 819 In diesem Fall nähert sich απάθεια in seinem Wert ακακία. 820 In den asketischen Schriften anderer Heiliger. Kirchenväter, der Begriff καθαρότης erhält jedoch eine realere, bedeutungsvollere Bedeutung und darüber hinaus eine andere Bedeutung als die, die ihm Gregor von Nyssa gegeben hat. So zum Beispiel Rev. Isaac der Syrer auf die Frage: „Was ist Reinheit?“ - antwortet: „ein Herz, das sich der gesamten geschaffenen Natur erbarmt ( τί εστιν ή καβαρότης συντόμως; κάρδία έλεήμων υπέρ 821 Der Heilige Vater unterscheidet entschieden zwischen Reinheit des Geistes und Reinheit des Herzens (’A= λλη μέν έστιν ή καθαρότης του νοός, έτέρα δέ τής καρδίας) 822 und letzteres gibt dem entscheidenden Vorzug zuerst 823 Nach den Lehren von Evagrius ist es die Tugend, die die Seele reinigt 824. Was die Unbestechlichkeit (αφθαρσία) angeht, erklärt Herr Ponomarev allgemein, dass sie für Sts gilt. Bei den Vätern, vor allem auf den Körper bezogen, bedeutete es im Allgemeinen Unzerstörbarkeit und hing vollständig von der Kommunikation des Menschen mit Gott ab. 825 G. Ponomarev verstand den bezeichneten Begriff also in einem allgemeinen, vagen Sinne, losgelöst von den spezifischen Definitionen, mit denen er bei Gregor von Nyssa erscheint. Darüber hinaus hat er es verändert und sozusagen seines Charakters beraubt, es aus der Erde gerissen, entfärbt. „Unverweslichkeit, die ein unschuldiger Mensch besaß, bedeutete nach Gregor von Nyssa die Freiheit überhaupt von allen körperlichen Veränderungen des erstgeschaffenen Organismus.“ 826 Im System des hl. Vaters wurde das Konzept der „Unverweslichkeit“ notwendigerweise gefordert, angenommen und beinhaltete insbesondere die Leugnung der Geschlechteraufteilung sowie die Leugnung der physischen Art der Ernährung eines unschuldigen Menschen. 827 Subjektiv spiegelte sich in der inneren Welt des Menschen selbst der Normalzustand seiner intakten Natur durch die Erfahrung von „Glückseligkeit“ (μακαριότης) wider. G. Ponomarev erklärt diesen Begriff im Sinne von „Frieden“ des menschlichen Geistes. 828 Und in diesem Fall bleibt Herr Ponomarev dem einst akzeptierten formalen Standpunkt völlig treu. Was gibt uns der stereotype Ausdruck „Seelenfrieden“ konkret? Schließlich kann man damit jede beliebige Bedeutung verbinden. Die Geschichte der christlichen Askese präsentiert uns tatsächlich Beispiele für unterschiedliche Verständnisse von „Frieden des Geistes“ als ideales Ziel der Bestrebungen der Asketen. Mittlerweile konnte allein Gregor von Nyssa Daten für eine genauere und aussagekräftigere Definition des Konzepts der Glückseligkeit finden – μακαριότης. 829 Die Merkmale, die wir in Herrn Ponomarevs Darstellung des Zustands der idealen Natur eines unschuldigen Menschen festgestellt haben – fast ausschließlich die Dominanz des formalen Standpunkts und die Arbeit vor allem mit metaphysischen, abstrakten Konzepten – rufen große Verwirrung hinsichtlich der Frage hervor, wie sich solch ein rein theoretisches, abstraktes Wissen über die idealen Merkmale der menschlichen Natur auf den tatsächlichen gewöhnlichen psychologischen Prozess der Selbsterkenntnis eines Menschen beziehen kann, da in diesem lebendigen Prozess, wie vom Autor selbst beschrieben, die ideale, normale Seite vorliegt Die menschliche Natur wird verstanden und erkannt durch tatsächliche Erfahrung und logische Isolierung von der allgemeinen Gesamtheit der Phänomene des inneren Lebens der guten Bestrebungen des Geistes, die Gott als ihr Subjekt haben, wie Liebe, Güte und Schönheit. 830 Die Formulierung der vorliegenden Frage erweist sich somit als sehr wenig fruchtbar für die christliche Askese. Der Autor selbst gibt dies unfreiwillig zu, und aus diesem Grund verlagert sich der Schwerpunkt fast ausschließlich auf die Erkenntnis der Natur des Menschen in einem gefallenen oder „altersschwachen“ Zustand. 831 Laut Herrn Ponomarev war „das Wissen um die menschliche Natur in ihrem unschuldigen Zustand von enormer Bedeutung in der moralischen Weltanschauung der Heiligen. Väter: Dieses Wissen sagte ihnen, dass der Lebensprozess, den der Schöpfer dem ersten Menschen gegeben hatte, nichts anderes war als die ständige Stellung des Menschen im Guten, das von Natur aus zuallererst die Göttlichkeit selbst war und dann alles, was auf die eine oder andere Weise den Stempel der Göttlichkeit trug; diese besondere Lebensweise war ideal; die gesamte menschliche Natur, natürlich rein und.“ Der erwähnte Gedanke repräsentierte sozusagen die moralische Idee des Schöpfungsdogmas und des himmlischen Zustands des Menschen, aber da er in der patristischen moralischen Weltanschauung im Allgemeinen eine solche Bedeutung hatte, gab er für sich genommen dennoch zu wenig, oder besser gesagt, nichts für die Askese im Besonderen.“ 832 Noch schärfer, noch intensiver, noch weniger verdeckt und entschiedener und prominenter verfolgt Herr Ponomarev seinen strengsten Dualismus von Geist und Körper, indem er den empirischen Zustand der Natur des gefallenen Menschen charakterisiert. Hier ist bereits absolut sicher, dass „das Leben der menschlichen Natur selbst den Charakter der Dualität trägt“, 833 des strengsten unversöhnlichen Dualismus, da das ganze Leben eines wirklichen Menschen den scharfen Charakter des „Kampfes des Geistes mit dem Fleisch“, 834 der „guten“ Seite mit dem „bösen“ Prinzip trägt. 835 Dieser im Christentum unbestreitbar ohne Vorbehalte und Einschränkungen gegebene Dualismus von Geist und Fleisch wird von Herrn Ponomarev vollständig und bedingungslos auf Geist und Körper übertragen, so dass der Begriff des Fleisches einer vollkommenen Identität, einer völligen Ununterscheidbarkeit vom Begriff des Körpers gleichgesetzt wird. Daher zieht sich der Dualismus von Geist und Körper selbst als wichtigster, dominierender und fast einziger Grund für die moralische Unvollkommenheit des Menschen wie ein roter Faden, eine markante Linie durch alle Überlegungen von Herrn Ponomarev. Somit ist die Quelle der „Leidenschaft“ und ihre Grundlage, die dem bösen Prinzip im Menschen hauptsächlich konkreten Inhalt verleiht, die Unterordnung des Geistes unter die Mutter (υλη) „... Die unnatürliche und unmoralische Anziehungskraft der lustvollen und reizbaren Kraft auf die Substanz erzeugte in ihnen jene abnormen bösen Phänomene, die in der asketischen Literatur üblicherweise als Leidenschaften bezeichnet werden.“ 836 Und weiter spricht Ponomarev „von der Dualität der menschlichen Natur als dem Anfang der Askese“ 837 und zitiert tendenziell nur solche Auszüge aus patristischen Schriften, die von der Dualität des Geistes im Menschen als dem Anfang des Himmlischen, Göttlichen und des Körpers als dem Anfang des Irdischen, Materiellen, Tierischen sprechen. 838 Unter all den Leidenschaften des hl. heben die Väter Völlerei und Stolz als die Hauptleidenschaften hervor, 844 die andere Leidenschaften mit sich bringen. 845 Der Autor analysiert diese Leidenschaften nur allgemein und verwendet dazu einige begrenzte Daten aus den Werken des heiligen Basilius V. und Makarius von Ägypten. 846 Die Passion wird von den hl. Väter - Asketen mit unterschiedlichen Namen, die metaphorisch die Abscheulichkeit von Leidenschaften und ihre äußerst katastrophale Bedeutung für einen Menschen darstellen. 847 Eine solche Fragestellung in einer Dissertation, die sich speziell mit der Askese anhand patristischer Denkmäler des 4. Jahrhunderts befasst, erscheint uns unverständlich. Schließlich tauchte die Lehre von den acht Hauptleidenschaften erst ab dem 4. Jahrhundert auf und wurde definitiv in asketischen Denkmälern offenbart (bei Evagrius, Nilus vom Sinai und Johannes Cassian). „Völlerei“ steht in diesem Schema meist an erster Stelle. Was „Selbstliebe“ betrifft, scheint sie die gemeinsame Grundlage aller Leidenschaften zu sein, ihre gemeinsame Grundlage und keine separate Leidenschaft. Die eigentliche Formulierung und Formulierung der Frage lautet wie folgt vom Autor: „Wie existieren Leidenschaften in einem Menschen? Sind sie von Natur aus (?) eins mit der Seele oder existieren sie völlig getrennt?“ 848 – muss als ungenau und völlig falsch befunden werden. „Pasionen“ sind als Manifestationen und Ausdruck eines bestimmten Zustands der Kräfte der Seele und ihrer Ausrichtung auf das eine oder andere Objekt, in die eine oder andere Richtung, vorstellbar. Ist die bloße Frage ihrer Getrenntheit nicht ein einfaches Missverständnis? Aus dieser Sicht ist auch der Satz völlig unverständlich: „Die Seele, die von Natur aus gut ist, und die Leidenschaften, die von Natur aus böse sind, sind völlig unterschiedlich.“ 849 Der Autor hypostasiert und objektiviert die Leidenschaften, trennt sie von einer konkreten Grundlage und stellt so ihre gesamte Interpretation auf einen unsicheren und wackeligen Boden formaler Abstraktion und lebloser Definitionen ohne konkreten Inhalt. Die allgemeine Schlussfolgerung von Herrn Ponomarev steht in völliger Übereinstimmung mit allen seinen oben diskutierten Urteilen. Ihm zufolge „ist die einzige Konsequenz und der nächste Ausweg aus einem solchen Zustand (d. h. aus dem Zustand der Dualität von Geist und Körper) 850 das Leben auf der Grundlage eines 851 Geistes, d. h. Askese. 852 Das Ziel der Askese ist „die Verwirklichung des Ideals der Heiligkeit, das einst für den Menschen im Paradieszustand bestimmt war, oder genauer gesagt die Wiederaufnahme einer lebendigen Vereinigung mit Gott durch die Kultivierung einer guten Gesinnung in sich selbst.“ 853 Somit bleibt der Autor auch hier seinem gewohnten formalen Standpunkt treu. Doch ganz am Ende des besprochenen Kapitels bemerkte der Autor offenbar selbst, dass der formale Standpunkt, den er konsequent und ausnahmslos verfolgt, wenig fruchtbar ist und für sich genommen zu unzureichend ist, um die eigentlichen, charakteristischsten Merkmale der christlichen Askese zu verdeutlichen. Zumindest erkannte Herr Ponomarev auf den letzten Seiten des 1. Kapitels zaghaft, nicht ganz entschieden und mit Einschränkungen, aber dennoch ganz klar, dass der wichtigste Moment für das Verständnis der Eigenschaften des Menschen, die auf Liebe basierende Beziehung zwischen Gott und dem Menschen, in der dieser ständig das Leben des Ersten genießen musste, (d. h. in der Weltanschauung heiliger Asketen) die einzig wahre und einzig richtige Art des Seins schien.“ 854 Diese Liebe zu Gott stellt zweifellos das Hauptmotiv des gesamten Lebens und Verhaltens eines Christen dar, 855 was natürlich auch das Wesen und die Bedeutung seiner Askese bestimmt. Für uns erscheint dieses Zugeständnis, das Herr Ponomarev entgegen seiner formalen Sichtweise macht, sehr bedeutsam und gibt Anlass zu vielen Überlegungen. Aber ist es nicht besser, ist es nicht fruchtbarer, das Wesen und die Merkmale der christlichen Askese zu klären und dabei den unfruchtbaren formalen dogmatisch-metaphysischen Standpunkt zu verlassen und auf dem lebendigeren, konkreteren und eindeutigeren Boden der realen Erfahrungen eines Christen zu stehen und in ihnen nach der subjektiven, psychologischen Grundlage der Askese zu suchen? Und tatsächlich wird uns die Analyse das Vorhandensein eines Dualismus in dieser Natur offenbaren, aber dieser Dualismus betrifft in erster Linie die Hauptrichtungen des moralischen und religiösen Lebens eines Menschen – bestimmt durch die wahre Liebe zu Gott (und den Nächsten) einerseits und dem Drang der Selbstliebe andererseits. Natürlich ist es hier nicht der Ort, die gestellte Frage im Detail zu beantworten, da hierfür ausführlichere und umfassendere Argumente erforderlich sind. Wenn wir uns hier ein wenig damit befassen, dann nur, um auf diese vergleichende Weise die Grundlagen hervorzuheben, die uns zu dieser endgültigen Formulierung der Interpretation geführt haben, die sich deutlich von der Methode von Herrn Ponomarev unterscheidet. Kommen wir nun zum zweiten Kapitel von Herrn Ponomarevs Werk, das diesen Titel trägt.“ Die soteriologische Grundlage der christlichen Askese als ihre Grundmöglichkeit“ (S. 101–152). Dieses Kapitel stellt in seinem Hauptinhalt eine direkte, unmittelbare und wesentliche Fortsetzung des 1. Kapitels dar. Tatsächlich geht es im ersten Kapitel nur um die Offenlegung der Idee, dass ein Mensch, um eine lebendige Verbindung mit Gott zu erneuern, mit Leidenschaften kämpfen und danach streben muss, durch die Kenntnis seiner inneren Welt und des Lebensinhalts, den das Göttliche in sich trägt, die ursprüngliche menschliche Vollkommenheit zu etablieren. 856 Kapitel II, das den natürlichen Gedankengang von Herrn Ponomarev fortsetzt, beschäftigt sich mit der Lösung der Fragen: Ist es grundsätzlich möglich, dieses angestrebte Ziel zu erreichen, gibt es genügend reale Daten, um seine ordnungsgemäße Umsetzung und Umsetzung sicherzustellen 857 und wie genau im Allgemeinen, durch die Beteiligung und Interaktion welcher tatsächlichen Faktoren, wird das festgelegte normative Ziel erreicht? 858 Für eine bessere, klarere und gründlichere Klärung der Merkmale des analysierten Kapitels halten wir es für am angemessensten, zunächst seinen allgemeinen Überblick zu geben, und wir werden nicht immer genau der äußeren Reihenfolge der Anordnung der Gedanken von Herrn Ponomarev folgen, sondern in erster Linie versuchen, die grundlegendsten und bedeutsamsten Punkte und Etappen in der Logik der Offenlegung der wichtigsten Aussagen von Herrn Ponomarev hervorzuheben und dabei den inneren Zusammenhang und die Wechselbeziehung seiner Gedanken zu berücksichtigen. Indem der Autor die tatsächliche Möglichkeit der Askese rechtfertigt, verdeutlicht er in Kapitel II tatsächlich die notwendige Bedeutung und den inneren Zusammenhang zweier Faktoren, die für die Erlösung eines Menschen unbedingt notwendig sind – subjektiv und objektiv. Die Bedeutung des ersten Faktors bestimmend und sich zunächst dem Menschen zuwenden, mit dem Ziel, in seinem gegenwärtigen Zustand, in seiner eigenen Natur irgendwelche Daten, bestimmte Kräfte zu finden, die die Möglichkeit bieten, moralische Vollkommenheit zu erreichen, St. Die Väter richteten laut dem Autor ihre Aufmerksamkeit auf den „dominanten Geist“ 859 eines Menschen und fanden darin – und nur in ihm allein – einige Elemente, die für die tatsächliche Umsetzung des moralischen Ideals geeignet sind. 860 Daher geht der Autor ausführlich auf die Klärung und Charakterisierung dessen ein, was genau, insbesondere welche konkreten Inhalte von den Heiligen gedacht werden. Väter unter diesem allgemeinen Begriff. 861 Diese Analyse des Konzepts des „dominanten Geistes“ führt im Ergebnis zu einer zweifelsfreien Bestätigung der Existenz bestimmter Bedingungen für die tatsächliche Verwirklichung in einem bestimmten, begrenzten Umfang und darüber hinaus nur einiger Aspekte des Ideals der moralischen Vollkommenheit in der menschlichen Natur, überzeugt aber gleichzeitig entschieden davon, dass diese Bedingungen, in ihrer empirischen Isolierung betrachtet, für sich genommen völlig unzureichend sind, selbst für die Ausrottung des Bösen, ganz zu schweigen von der Umsetzung der positiven Anforderungen des idealen Prinzips. 862 Genauer und präziser ausgedrückt zeigt sich das Wirken des „herrschenden Geistes“ darin, dass er, nachdem er den Zweck des menschlichen Lebens erkannt hat, einen Menschen zur Askese ermutigt, sich die menschliche Freiheit jedoch in ihrer tatsächlichen Umsetzung als äußerst begrenzt und unzureichend erweist: Sie widersteht dem Bösen durch den einen oder anderen individuellen Tugendversuch, aber der Mensch ist nicht in der Lage, das Böse vollständig aus seiner Natur auszurotten, es aus eigener Kraft loszuwerden. 863 Was der „gottliebende Geist“ anstrebt, was der Mensch aber nicht tatsächlich verwirklichen kann, findet er im Leben Christi erfüllt, der „das Ideal des vollkommensten Weges zur Erlösung“ verkörperte. 864 Obwohl das Leben Christi, des Erlösers, seinem Wesen nach als sündlos der Dichotomie zwischen Gut und Böse, Geist und Fleisch fremd war, trug es dennoch „die Anfänge des Kampfes und des Sieges“ in sich, und dies „einzig und allein deshalb, weil Christus selbst, angetrieben von mitfühlender Liebe, ertragen wollte, was der ganzen Menschheit widerfuhr.“ 865 Dieser Umstand weckt in der aufmerksamen und herzlichen Haltung des Menschen dazu „das Bewusstsein der Verbindung, die zwischen dem Leben Christi und dem Leben der Menschheit“ 866 im Allgemeinen und seinem eigenen Leben im Besonderen besteht. In einem solchen Menschen wird der Wunsch geweckt, „das Leben Christi zu assimilieren“, 867 weil „der Mensch gleichzeitig, indem er den Zustand seiner inneren Welt beobachtet und seinen Blick auf Christus richtet“, in ihm „wie in einem Bild die ganze Fülle der Tugenden sieht, die der Inhalt“ seines eigenen Lebens sein sollte. 868 Der Mensch erlangt die „Fülle“ des Lebens Christi nicht allein aus eigener Kraft, sondern mit Hilfe der göttlichen Gnade. Was das Bild der „Beziehung zwischen dem souveränen Geist des Menschen und der göttlichen Gnade“ (869) und der Art und Weise der „Verbindung von Geist und Gnade“ (870) im Prozess der Askese betrifft, so stellt die patristische Askese hier ein allgemeines Gesetz des Gradualismus auf, dem das spirituelle Leben des Asketen während der gesamten Zeit seiner Askese unterliegt. 871 Dieses Gesetz wird durch verschiedene Analogien, durch Vergleiche aus verschiedenen Lebensbereichen, klarer und konkreter. 872 Das Prinzip der allmählichen Entwicklung und des organischen Wachstums, das sich in der Beziehung des souveränen Geistes und der göttlichen Gnade im Prozess der Erlangung der christlichen Vollkommenheit durch den Menschen manifestiert, ist ein allgemeines Gesetz der Entwicklung und Verbesserung des Geistes Askese 875 und zweitens „der Prozess der Askese selbst“, 876 der tatsächliche Durchgang des gewählten Weges. „Der bewusste Beginn der Erlösung durch Askese“, 877 den der Hl. von den Vätern als „das Erwachen des Menschen aus dem Todesschlaf“ charakterisiert, stellt zugleich „den Beginn der Beziehung zwischen dem souveränen Geist und der Gnade“ dar. 879 Auf Seiten des Menschen setzt es als notwendige Bedingung für den wohltuenden und wirksamen Einfluss der Gnade auf seine Kräfte im Allgemeinen „die Anpassungsfähigkeit der menschlichen Natur an die Wahrnehmung“ der göttlichen Gabe voraus. 880 890 Alle Mittel, die von einem Menschen für die erfolgreiche und segensreiche Wirkung der Gnade auf ihn benötigt werden, vereint die patristische Askese in einem Begriff der „Arbeit“, 891 in dessen Inhalt insbesondere an 1) „Arbeitstaten“ im eigentlichen Sinne gedacht wird; 892 Die allgemeine Bedeutung dieser letzteren wird im Sinne der Erleichterung ihrer „Erziehung zu einer Person mit einer guten statt einer bösen Gesinnung“ definiert; 893 2) Erinnerung an die Themen, die im Inhalt der christlichen Erlösung enthalten sind 894 und 3) „Unterordnung des Asketen unter den älteren Führer“; 895 Diese letzte Bedingung soll die Möglichkeit von Fehlern „bei der Beurteilung der inneren Verfassung“ verhindern. 896 All diese Arbeiten zielen jedoch speziell auf „die negativen Aspekte der menschlichen Natur und des Lebens“ ab. 897 Durch die Reinigung der menschlichen Natur von Leidenschaften und die Erhöhung der spirituellen Natur des Menschen befähigt die Arbeit ihn, zu einer christlichen Gesinnung zurückzukehren, da sie seine Natur auf die Eingießung und das Wohnen des Heiligen Geistes in ihr vorbereitet. 898 Die Frucht dieses Wohnens ist eine Reihe geistiger „Gnadengaben“, 899 unter denen als „die allgemeinste, durchdringendste, umfassendste und gleichsam alle anderen ergänzende Liebe zu Christus im höchsten Sinne des Wortes hervorsticht.“ 900 „Diese Liebe zu Gott bildet zugleich den Anfang, der die Beziehung zwischen dem souveränen Geist des Menschen und der Gnade Gottes stets aufrechterhalten kann.“ 901 Nachdem im angegebenen Sinne eine positive Lösung der Frage nach der Beziehungsmethode zwischen dem „herrschenden Geist“ und der göttlichen Gnade vorgelegt wurde, wird die Möglichkeit der Askese aufgezeigt, da die Erklärung dieser Frage durch die Sache selbst gerechtfertigt ist. G. Ponomarev untersucht und präsentiert kurz Meinungen, die „auf einzigartige Weise“ mit ihm nicht übereinstimmen und „den Stand dieses Problems und seine Lösung“ verstehen. 902) 903 Aus der Betrachtung der Art und Weise, wie die Beziehung zwischen der Gnade und den natürlichen Kräften des Menschen besteht, leitet Herr Ponomarev die allgemeinen Prinzipien der christlichen Askese ab und skizziert die wichtigsten und charakteristischsten Momente der Stimmung eines christlichen Asketen, die für ihn sind: 1) Selbstaufopferung 904 – der Anfang, der den Zustand der tatsächlichen „praktischen, willkürlichen Fähigkeit“ während der gesamten Askese bestimmt; 905 2) Demut hinsichtlich der Richtung der „theoretischen und Denkfähigkeit des menschlichen Geistes“, 906 da sie von der Überzeugung bestimmt wird, dass die natürlichen Kräfte des Menschen zur Erlangung der Erlösung völlig unzureichend sind, und schließlich 3) ein Gefühl spiritueller Freude, da der Mensch zweifellos auf die Möglichkeit der Erlösung mit Hilfe der Gnade vertraut. 907 Wie bereits aus unserem kurzen Rückblick auf Kapitel II von Herrn Ponomarevs Werk hervorgeht, geht es in diesem Abschnitt im Wesentlichen um die Beziehung von „Askese“ zu „Erlösung“, und das Konzept der „Erlösung“ erweist sich als Grundlage und notwendige Annahme der Askese, und Letzteres ist ein Moment des Ersteren. Allerdings hat Herr Ponomarev diese Frage nicht klar, präzise und eindeutig gestellt und sich ihr offenbar nicht klar bewusst gemacht (obwohl ihn offenbar manchmal schon der Gedankengang zu diesem Bewusstsein geführt hat). 908 Daher hat sich der zur Diskussion stehende Autor unserer Meinung nach keine solide, streng definierte Grundlage für seine wissenschaftlichen Konstruktionen, Urteile und Schlussfolgerungen geschaffen, die daher manchmal wie ohne Leitfaden, ohne einen bestimmten Standpunkt und klar umrissene Grenzen bleiben. Deshalb sehen wir in der Den Urteilen des Autors zufolge ist dies zuweilen eine klare Folge einer zwingenden engen, inneren organischen Verbindung, die manchmal durch eine äußere, zufällige, künstliche Verbindung ersetzt wird. Schon nach dem Titel, aber noch mehr nach dem Inhalt des zur Diskussion stehenden Kapitels zu urteilen, wurzelt die christliche Askese im Prozess der menschlichen Erlösung; Die Grundlagen der Askese wurzeln in den Hauptpunkten des christlichen Heilsprozesses, so dass die Interpretation von Kapitel II von dieser Seite aus nicht über die Grenzen der allgemein verbindlichen und notwendigen Bedingungen des christlichen Heils hinausgeht. Die einzige Ausnahme bildet die Offenlegung des Konzepts des klösterlichen Gehorsams, das in diesem Kapitel sozusagen eine Frage des Zufalls ist und dem es naheliegender wäre, den entsprechenden Platz in Kapitel III zuzuweisen, das sich auf die sehr spezifischen Merkmale des Mönchtums bezieht. G. Ponomarev bei der Definition der Haltung der „Askese“. zur „Erlösung“ erweist sich als nicht stabil: Er setzt diese beiden Konzepte offenbar mit vollständiger Identität gleich, betrachtet sie als austauschbar, 912 – dann stellt er sie als unterschiedlich, wenn auch eng verwandt dar. 913 Da aber auch Herr Ponomarev selbst sich dieses oder jenes, auf jeden Fall notwendigen und engen Zusammenhangs von „Askese“ mit „Erlösung“ bewusst ist; Dann war es in diesem Fall notwendig, die Analyse der christlichen Heilslehre explizit und eindeutig in den Vordergrund zu stellen, um die Grundlagen der Askese aufzudecken. Dann würde sich der übrige Inhalt des Werkes in einer natürlich notwendigen Verbindung und Reihenfolge entwickeln und in einer klaren Perspektive würde die gegenseitige innere Beziehung der verschiedenen in seiner Komposition enthaltenen Momente und die genaue Bedeutung der verwendeten Begriffe sichtbar werden. Und das gilt umso mehr, als nach eigener Beobachtung des Autors „der Inhalt der asketischen Literatur die Interpretation des Prozesses der menschlichen Erlösung ist, ihr Zweck ist es, die Bedingungen und Mittel aufzuzeigen, durch die diese Erlösung erreicht wird.“ 914 Nun spricht der Autor in Kapitel II tatsächlich über den Prozess der Erschaffung des christlichen Heils durch den Menschen und präsentiert eine Darstellung der Lehre über die Art und Weise, wie jeder einzelne Mensch das von Jesus Christus objektiv vollbrachte Heil annimmt. Die von ihm gewählte Methode ist jedoch der Grund dafür, dass die Haltung der Askese gegenüber dem Christentum im Allgemeinen nicht nur im besprochenen Kapitel, sondern im gesamten Werk eindeutig und zufriedenstellend offenbart wird. Schließlich ist der Autor überhaupt nicht geneigt, Askese mit dem allgemeinen moralischen und christlichen Leben gleichzusetzen, da er in den ersten spezifischen Merkmalen und signifikanten charakteristischen Merkmalen sieht. 915 Es ist wichtig, diese Merkmale aus prinzipieller Sicht, also aus der Sicht der patristischen Heilslehre, zu verstehen und zu bewerten. Der Autor spricht von der Erlösung „durch Askese“. 916 Aber ist die Erlösung auch auf andere Weise erreichbar? Welches genau? Warum und wie kann die Erlösung auf unterschiedliche Weise erreicht werden? Laut dem Autor wird „das Ideal des Evangeliums – in Einheit mit Gott zu sein – in der Askese vor allem unter dem Gesichtspunkt seiner Spiritualität, Himmlischen und Göttlichen interpretiert und materielle, irdische Interessen völlig in den Hintergrund gedrängt.“ 917 Mittlerweile darf ein Christ im Allgemeinen... das verwenden, was dem Körper am nächsten kommt.“ 918 In diesem Fall „wird er nicht sündigen“. 919 Akzeptiere nur mit großen Einschränkungen und Vorbehalten den Gedanken von Herrn Tikhomirov über die Abhängigkeit der patristischen Sichtweise der Gefühle und ihrer Bedeutung im religiösen und moralischen Leben von den metaphysischen und psychologischen Konzepten dieser Zeit, 920, sowie seine Erklärung aus dieser Abhängigkeit der Tatsache der allgemein niedrigen Sichtweise der Asketen des 4 der menschlichen Natur nicht in das Konzept von νους 'a - einer Widerspiegelung des Gottesbildes - einbezogen wurden, vertritt auch der Autor selbst entschieden die Auffassung von Gefühlen als Zustände, die sich in erster Linie auf die Außenwelt, nicht aber auf Gott beziehen. 921 „Viele dieser Gefühle“, so der Autor, „sind sogar direkt mit Leidenschaften identisch. 922 Im „altersschwachen“ Zustand des Menschen „war das vorherrschende Prinzip anstelle des Geistes der Bereich der Gefühle und der Bereich der bösen Gefühle, nicht der guten, mit anderen Worten, das vorherrschende Prinzip wurde hier von Gefühlen – Leidenschaften“ übernommen.“ 923 In seiner Begeisterung für seinen formalen Standpunkt vergisst der Autor die zweifellos bekannte und in der theologischen Wissenschaft unbestreitbare Position, dass im religiös-moralischen Bereich – also im Leben des Geistes – Gefühle – die Region des Herzens – auch im „alten“, empirischen Zustand eines Menschen eine grundlegende, tiefste, ursprüngliche, innige, innere Bedeutung haben oder vielmehr bewusst ignoriert. 924 Die innere Unrichtigkeit der analysierten Ansicht ist so offensichtlich, dass der Autor selbst nicht an dem akzeptierten Standpunkt festhalten konnte, während er seine Positionen weiter offenlegte, und gezwungen war, eine korrektere Ansicht über die Natur und Bedeutung von Gefühlen zu äußern, die jedoch kaum mit seinen eigenen, gerade offenbarten Urteilen vereinbar ist. Nach solchen kategorischen Aussagen folgt die Aussage von Herrn Ponomarev, dass „die Beziehung zwischen diesen beiden Naturen im Prinzip dadurch bestimmt wird, dass die erste als formalere die zweite als materiellere Natur dominieren sollte“ 929 – diese Aussage ist nur aus der allgemeinen formalen Sicht des Autors verständlich. Ist es nicht umgekehrt – sollte nicht das lebendige und sinnvolle Prinzip bei einem Christen über seine formalen Fähigkeiten dominieren und den Ton und die Hauptrichtung seines gesamten Lebens bestimmen? Ist es nicht bezeichnend, dass Christus, der Erlöser, das Fundament des geistlichen Lebens eines Christen auf einem echten und nicht einem formalen Prinzip legte – der Liebe? „Du sollst den Herrn, deinen Gott, lieben mit deinem ganzen Herzen, mit deiner ganzen Seele und mit deinem ganzen Verstand, das ist das erste und größte Gebot; das zweite ist ihm ähnlich: Liebe deinen Nächsten wie dich selbst.“ 930 Und der Autor selbst sagt an anderer Stelle deutlich: „Das Himmelreich zu suchen bedeutet nichts anderes, als eine innere christliche Gesinnung in sich selbst zu entwickeln, und die innere christliche Gesinnung ist die Liebe als Garantie für die Kommunikation mit Gott und den Menschen.“ 931 Diese Instabilität des Autors beruht unter anderem darauf, dass er, ohne die im Untersuchungsgebiet enthaltenen asketischen Begriffe analysiert zu haben, gleichzeitig die wichtigen, charakteristischen Merkmale in den psychologischen Ansichten der Asketen der untersuchten Zeit, insbesondere im Vergleich zur Lehre der Heiligen Schrift, nicht selbst geklärt hat. In der Absicht, dieses Thema später detaillierter und konkreter zu untersuchen, werden wir hier nur diese Merkmale darlegen und ihr Wesen kurz darlegen. Während die Heilige Schrift sowohl des Alten als auch des Neuen Testaments καρδία an die zentrale Stelle stellt, messen die Kirchenväter, und insbesondere diejenigen, die dem vom Autor untersuchten 4. Jahrhundert angehören, der Fähigkeit von νους oft genau die gleiche Bedeutung bei. 932 Die letzte Tatsache wird von Herrn Ponomarev selbst anerkannt. 933 Natürlich gibt es zwischen diesen Konzepten, wenn wir ihre Verwendung in patristischen Schriften bedenken, vielleicht keinen signifikanten Unterschied; Beide können in einem erheblichen Umfang ihrer Merkmale, in einigen Merkmalen ihres Inhalts übereinstimmen, da dieser Umfang umfangreich, eher bedingt und erweiterbar ist, aber andererseits ist ihr charakteristischer Hauptpunkt, ihr zentraler Kern zweifellos immer noch unterschiedlich. Die patristische Psychologie der jeweiligen Zeit hat den Bereich des Herzens, die Sphäre der Gefühle, oft in den Hintergrund gedrängt, obwohl sie ihn natürlich nicht völlig ignorieren konnte, da ihm in der Heiligen Schrift ein ausschließlicher Platz eingeräumt wurde. 934 Dieses Merkmal erklärt sich aus der allgemeinen Natur der psychologischen Ansichten dieser Zeit. Inzwischen ist die Anerkennung der einen oder anderen Fähigkeit – νους oder καρδία – als besonderes Organ der Kommunikation mit Gott, der „Betrachtung“ Gottes, nicht nur sehr wichtig, sondern für die Askese direkt grundlegend. Genau hier liegt der Punkt der Divergenz zwischen verschiedenen asketischen Ansichten, sowohl hinsichtlich einiger wichtiger Merkmale im Verständnis und der Darstellung des Ideals der christlichen Askese als auch, abhängig davon, hinsichtlich der Mittel, Methoden und Wege zur Erreichung dieses nicht ganz gleichermaßen verstandenen und umgesetzten Ideals. Verschiedene Richtungen und Tendenzen in der Geschichte der christlichen Askese gehen genau auf diese grundlegende Ära des Mönchtums zurück – das 4. Jahrhundert; In der Schrift und der asketischen Praxis dieser Zeit gibt es einen Kern, der die ursprüngliche Verbindung fast aller von ihnen darstellt. 935 Deshalb hätte Herr Ponomarev der Wissenschaft einen wichtigen Dienst erwiesen, wenn er, nachdem er den angegebenen Punkt beachtet hätte, ihn sorgfältiger studiert und die Ergebnisse seiner Forschung in einem Aufsatz dargestellt hätte. „Die Unterwerfung unter den älteren Führer“ stellt laut Herrn Ponomarev „die dritte Art der Arbeit dar“, 936 neben Taten und Erinnerungen. 937 Unter den spirituellen Früchten hebt der Autor „Liebe im höchsten Sinne des Wortes“ hervor. 940 Gleichzeitig meinen wir hier ausschließlich die Liebe zu Gott, aber die Liebe zum Nächsten, zu anderen Menschen wird überhaupt nicht erwähnt, und dieses Ignorieren ist unserer Meinung nach in keiner Weise zu rechtfertigen; es kann nur die Unzulänglichkeit und Einseitigkeit des von den Autoren vertretenen formalen Standpunkts bezeugen, da mit ihm das primäre, charakteristische, wesentliche, charakteristische Merkmal der Nachfolger Christi nicht seinen angemessenen Platz findet. 941 Wenn in Kapitel II „der Begriff der Askese weitgehend mit der Definition des Christentums im Allgemeinen übereinstimmt“ 942, dann präsentiert Herr Ponomarev im nächsten Kapitel III einen „vollständigeren Überblick“ über die „Merkmale“ 943 der christlichen Askese, d. Wir wenden uns nun der Betrachtung dieses Kapitels zu. „Selbstsammlung“ ist „die ständige Konzentration des Asketen auf seine moralische Verbesserung“, die es ihm ermöglicht, alle seine Geisteszustände genau zu kennen, richtig einzuschätzen und streng zu kontrollieren, sie auf die eine oder andere Weise zu verwalten und im Allgemeinen den Verlauf seines Geisteslebens auf ein einmal geplantes und definiertes Ziel auszurichten – die Ausrottung von Leidenschaften und die Vermittlung einer christlichen Gesinnung.“ 948 Folglich umfasst der Begriff der Selbstorganisation nicht nur die theoretische, sondern auch die praktische, willentliche Seite. Das allgemeine Konzept der Selbstorganisation, das der Autor angibt, ist natürlich richtig, aber es kann kaum gesagt werden, dass er es in der richtigen Weise offenbart hat, wie es das Wesen der Sache, die Hauptbedeutung dieser Leistung, die Vollständigkeit, erfordert. Hier wäre es beispielsweise notwendig, seinen psychologischen Hintergrund, die Faktoren, aus denen er besteht und formt, detaillierter aufzudecken, die inneren und äußeren, subjektiven und objektiven Bedingungen und Gründe klarer und spezifischer zu definieren, ihn mit den in der Geschichte der Askese praktizierten äußeren Techniken in Verbindung zu bringen usw. So müssen beispielsweise im Zusammenhang mit dem Konzept der „Selbstsammlung“ sicherlich die Fragen geklärt werden: Wie hängen äußere Eindrücke mit den Anforderungen und Bedingungen der asketischen Selbstsammlung zusammen, sind sie damit vereinbar und wie können und sollten daher die Beziehungen der Asketen zur Außenwelt und zu anderen Menschen usw. sein? Tatsächlich gibt es in der asketischen Literatur verschiedene Lösungen für diese Fragen. Beispielsweise wurden zu der von uns behandelten Frage solche Ansichten geäußert, dass das Bewusstsein eines Menschen, um Selbstsammlung zu erreichen und aufrechtzuerhalten, möglichst vollständig von den Eindrücken der Außenwelt isoliert und von allen Vorstellungen und Gedanken darüber entleert werden sollte. Dabei kommt man nicht umhin, darauf hinzuweisen, dass dieser Grundsatz nach Ansicht des Autors keine allgemein verbindliche christliche Forderung darstellt, sondern lediglich ein spezifisches Merkmal der Asketen im engeren Sinne des Wortes darstellt. Diesem Thema sollte ernsthafte Aufmerksamkeit gewidmet werden. Wir kommen auch nicht umhin zu bemerken, dass der Begriff „Selbstorganisation“ von Herrn Ponomarev nicht aus den Schriften der Asketen des 4. Theophanes, 949, der es wiederum den Werken von Asketen einer viel späteren Zeit entnimmt. 950 Noch wichtiger und wesentlicher für die Charakterisierung der christlichen Askese ist die Klärung des Gebetsbegriffs. Die Erläuterung dieses Konzepts durch Herrn Ponomarev ist unserer Meinung nach unzureichend, allgemein und nicht sehr spezifisch. Grundlage für die Betrachtung und Unterscheidung von Gebetsarten ist der Inhalt von Bitte-, Dank- und Lobgebeten,951 die aus religiöser und moralischer Sicht im üblichen Sinne unterschiedlich bewertet werden. 952 Die psychologische Seite des Gebets wird fast nicht offenbart, mit Ausnahme der folgenden Zeilen: „.. Nachdem Ponomarev mehrere Belege von Autoren des 4. „Indem sie die innere Welt des Asketen charakterisiert, bestimmt die „Kontemplation“ gleichzeitig andere Merkmale der Askese, die sich in prominenter Weise in seinem äußeren Leben offenbaren.“ 956 Und vor allem bestimmt es die harte Haltung des Asketen gegenüber seinem eigenen Körper.“ 957 Die „strenge Abstinenz“-Haltung der Asketen gegenüber ihrem Körper wird somit ursächlich von ihrem Grundbedürfnis nach Kontemplation abhängig gemacht, zu deren Anpassung es, wie sich herausstellt, in erster Linie notwendig ist, den Körper anzupassen. Der Autor formuliert seine Gedanken zu diesem Thema kurz wie folgt: „Deshalb muss man hart mit dem Körper umgehen, denn mit einer solchen Einstellung ist Kontemplation bequem möglich.“ 958 Der Autor begründet diese Position von zwei Seiten. Da das Objekt der Kontemplation einerseits der eigene Geist einer Person und andererseits die Göttlichkeit selbst, „unempfindliche Wesen“,959 ist, erreicht die Kontemplation beider eine völlige Vollkommenheit und erhält die Eigenschaften von „Klarheit, Reinheit und Stärke“ nur dann, wenn man sich mit voller Aufmerksamkeit auf sie konzentriert und sich nicht durch irgendetwas Fremdes ablenken lässt; Es ist klar, dass es keine Möglichkeit mehr gibt, sich um die Befriedigung körperlicher Bedürfnisse zu kümmern, dem Körper und seinen Bedürfnissen Aufmerksamkeit zu schenken – weder Zeit noch Energie. 960 Das ist einerseits. Aber die körperliche Askese hat darüber hinaus noch eine andere Bedeutung: Mit ihrer Hilfe strebt der Christ danach, dem Geist seinen Vorrang und seine beherrschende Stellung gegenüber dem Körper zurückzugeben, die dem Geist normativ zusteht, gemäß der Idee der Schöpfung, aber seit dem Sündenfall verloren hat und auf den Körper übergegangen ist. Dieser Prozess der Rückführung der Bestandteile der menschlichen Natur in die vorherige, normale Ordnung, der aktive und intensive Wunsch, den zuvor dominanten Körper an die Stelle des Untergeordneten – des Geistes – zu setzen, kann nicht ohne energischen Kampf, ohne harte Anstrengung, ohne ständigen Zwang und Schwächung des Körpers, ohne ihm mehr oder weniger empfindliches Leiden zuzufügen, durchgeführt und erreicht werden. 961 Dies ist im Allgemeinen die Bedeutung der Argumentation des Autors zu diesem Thema. Im analysierten Gedankenkreis von Herrn Ponomarev sehen wir keine strenge Konsistenz und vollständige Kohärenz, wir beobachten keine streng logische Offenlegung einer bestimmten Position. Dadurch bleibt die wichtigste und interessanteste Frage völlig ungelöst und löst Verwirrung aus: Um die Ziele der ungeteilten Kontemplation zu erreichen, ist eine strenge Haltung gegenüber dem Körper unbedingt erforderlich, oder ist letztere unter dieser Bedingung nur bequemer, einfacher und vollständiger zu erreichen? Offenbar ist der Autor verbal weder zu der einen noch der anderen Aussage eindeutig geneigt. Die Alternative bleibt ungelöst. Die Grenze, die der Autor sorgfältig zwischen „relativem“ „bedingtem“ Dualismus einerseits und „absolutem, „bedingungslosem“ Dualismus andererseits 962 zieht, ist abstrakt natürlich durchaus verständlich, aber bei einer genaueren, detaillierteren Analyse und insbesondere bei der tatsächlichen Umsetzung dieser Prinzipien im Leben verwischt diese Grenze immer mehr, bis sie fast vollständig verschwindet. Nur „Regulierung der Bewegungen des Körpers“ 963 nicht Zerstörung, sondern Einerseits ihn tatsächlich als eine Schöpfung Gottes zu vergeistigen 964 und andererseits „den Körper bis zu den natürlichsten Empfindungen und Wünschen abtöten“ 965, das Verlangen, „dass der menschliche Geist die Bewegungen des Körpers auf jede erdenkliche Weise überwinden soll“, 966 – diese Ausdrücke bedeuten kaum dasselbe. Deshalb hätte der Autor immer ausführlicher auf die Klärung des wahren Ideals eines Christen eingehen sollen – um sich der Frage zu widmen, ob dieses Ideal allein in der Kontemplation besteht. Und um diese Aufgabe zu erfüllen, musste er die Anforderungen der Liebe zu Gott und den Nächsten analysieren und von der psychologischen Seite ihre Beziehung, Kompatibilität und Interaktion klären. Mit anderen Worten: Der Autor hat die Aufgabe, die Beziehung zwischen Kontemplation und Aktivität im Christentum zu definieren, nicht abgeschlossen. Dies bestimmt in gewissem Maße auch die Verwirrung seiner Urteile und die Instabilität seines Standpunkts. Mit der Kontemplation geht die Verbindung und das Zölibat der Asketen einher. Der Wunsch, Gott zu betrachten, der aus glühender Liebe zu Ihm entsteht, lässt keinen Raum für andere Bindungen, 969 – so kann der Hauptgedanke des Autors zu diesem Thema kurz ausgedrückt werden. Aber gleichzeitig hat ein zölibatäres Leben einen entscheidenden Vorteil gegenüber einem Eheleben in dem Sinne, dass es in einem verheirateten Zustand natürlicher, erzwungener und sozusagen unvermeidlicher ist, das Streben nach materiellem Reichtum, mehr Gründe und Gründe, sich dem „Kampf ums Dasein und dem Streben nach Glück“ 975 hinzugeben, und in jedem Fall ist es notwendig, ein soziales Leben zu führen, das ausschließlich dem Äußeren Aufmerksamkeit schenkt, so dass ein Teil der Aufmerksamkeit notwendigerweise ständig davon abgelenkt wird Kontemplation. 976 Kurz gesagt führt das Eheleben zu einer Zerstreuung oder Schwächung der Selbstsammlung des menschlichen Geistes, während „Zölibat-Jungfräulichkeit eine Stütze für die Bewahrung und Pflege der angegebenen Geistesverfassung ist.“ 977 Die allgemeine Bedeutung dieser Leistung wird dadurch bestimmt, dass äußere Eindrücke im Allgemeinen und „die Grundlagen des weltlichen Lebens“ 990 im Besonderen und Besonderen nicht als „Voraussetzung für den Erfolg der geistigen Kontemplation“ dienen. 991 Deshalb streben die Asketen danach, sie zu meiden, sie von sich selbst zu entfernen, und um dieses Ziel zu erreichen, ziehen sie sich, wenn möglich, natürlicherweise von den Menschen, dem öffentlichen Leben und der Aktivität zurück und entscheiden sich so für ein einsames Einsiedlerleben. Allerdings wird die Notwendigkeit einer solchen äußeren Einsamkeit, um die Vollkommenheit der Kontemplation zu erreichen, nicht als unbedingt, sondern nur relativ anerkannt: Daher muss der Asket allein sein, denn in einem solchen Zustand kann Askese leichter ertragen werden als inmitten des weltlichen Lebens.“ 992 Tatsächlich scheint in dieser Formulierung die letzte Schlussfolgerung einigermaßen richtig zu sein, da sie die allgemeine Bedeutung der patristischen Lehre in diesem Punkt ziemlich genau zum Ausdruck bringt, aber diese Formel stimmt nicht vollständig mit den früheren Argumenten des Autors über die psychologischen Bedingungen der reinen, ununterbrochenen, vollkommenen Kontemplation überein. Wenn es unbestreitbar ist, dass „die dem menschlichen Geist innewohnende Bewusstseinskraft eine bestimmte Grenze hat und innerhalb bestimmter Grenzen existiert“; 993 wenn „eine umgekehrte Proportionalität zwischen der Vielfalt, Heterogenität der Eindrücke und der Denkkraft besteht“ usw.; 994 und wenn es schließlich und vor allem ganz fair ist – die implizite Annahme des Autors ist, dass die Bedingungen der asketischen Kontemplation der Aktivität des abstrakten Denkens ziemlich ähnlich sind – ist die Abwesenheit jeglicher Eindrücke nicht nur eine bedingte und relative, sondern sicherlich eine unbedingte und obligatorische Notwendigkeit für jeden asketischen Betrachter ausnahmslos. Wenn andererseits der menschliche Geist „durch Rebellionen und Krankheiten, die das weltliche Leben normalerweise hervorruft, von der kostbaren Erinnerung an Gott abgelenkt wird, nicht nur die Möglichkeit genommen wird, sich über Gott zu freuen und zu freuen“, „sondern sich auch völlig daran gewöhnt, die Definitionen Gottes zu vernachlässigen und zu vergessen“; 995 Wenn „diese Wahrheit zwangsweise allgemein verständlich und allgemein bekannt ist“, 996 – dann ist das Leben in „strengster Einsamkeit in völliger und vollständiger Entsagung von der Welt mit ihrer „Bevölkerung“, in absoluter Distanz zum „Leben der Welt, die „keine Lebensführung nach dem von Gott selbst einmal bestimmten Ideal“ in sich trägt, 997 – das ist genau dieses und kein anderes Leben für jeden entschiedenen, inbrünstig strebenden Christen Denn „die Grundlagen des weltlichen Lebens“ „dienen nicht als Bedingung für das Gelingen der geistigen Kontemplation“,998 und daher ist der einzige Weg, dies zu vermeiden, der Rückzug aus der Welt. 999 Tatsächlich behauptet der Autor in der Schlussfolgerung jedoch weniger, als in den Prämissen enthalten ist. Der Grund für diesen Umstand liegt zweifellos darin, dass der Autor, wenn er eine strenge, uneingeschränkte Schlussfolgerung gezogen hätte, streng logisch argumentieren müsste, „allen, die ein gesellschaftlich aktives Leben führen, ob Mönche oder Laien, jede Möglichkeit der Erlangung christlicher Vollkommenheit absprechen müsste.“ Unserer Meinung nach hat Herr Ponomarev die asketische Darstellung der äußeren Distanz zur Welt nicht ganz genau und eindeutig geklärt, und er konnte dies auch nicht erreichen, weil er das wichtigste und zentrale Konzept in diesem Fall: „Welt“ nicht berücksichtigt und offengelegt hat. Mittlerweile ist dieser Begriff nicht so präzise, seine Bedeutung nicht so festgelegt, dass man ohne vorherige Analyse damit operieren kann. 1000 Im Allgemeinen entscheiden „die asketischen Väter über den Erfolg des feurigen Erlösungswillens des Geistes im Zusammenhang mit dem Empirismus des Lebens, da dieser sich in Interaktionsakten zwischen Geist und Körper, zwischen Geist und dem Leben eines Zölibatären – einer Jungfrau oder einer verheirateten Person – und schließlich zwischen dem Geist und dem weltlichen Leben ausdrückt“, und in all diesen Fällen „ist die Schlussfolgerung negativ.“ 1001 Die kategorische Aussage von Herrn Ponomarev, dass der feurige Wunsch nach Erlösung als Wesen der Askese „seinen wahren Ausdruck“ erst „in der Kontemplation oder im geistigen Gebet“ erreicht, 1002 – diese Position hat den Autor offenbar entscheidend dazu veranlasst, die Frage nach dem Verhältnis von Kontemplation und Aktivität zu klären. In diesem Fall würden die nachfolgenden Diskussionen des Autors über die sozialen Aktivitäten von Asketen auf dem bereits vorbereiteten Boden wachsen, 1003, und dann wäre ihre grundsätzliche Berechtigung völlig klar. Allerdings vermeidet der Autor auch hier sorgfältig dieses wichtige Thema. Aus all seinen bisherigen Überlegungen zieht der Autor die allgemeine Schlussfolgerung, dass „der Asket um der persönlichen Erlösung willen selbstlos und freiwillig (wahrscheinlich freiwillig?) solche Taten wie eine harte Haltung gegenüber dem Körper, Zölibat, Jungfräulichkeit und Einsamkeit auf sich nimmt – alles mit dem Ziel, dem spirituellen Prinzip seiner menschlichen Natur Vorrang vor dem Fleisch zu geben.“ 1004 Von hier aus haben wir das Recht, den Schluss zu ziehen, dass das Wesentliche Ziel und Inhalt der persönlichen Erlösung ist die Vorherrschaft des spirituellen Prinzips über das Fleisch (über den Körper) im Menschen. Leider, was man bei der Lektüre des analysierten Werkes sehr oft erlebt, hat der Autor den Inhalt des zentralen und grundlegenden Konzepts der Askese – „Erlösung“ – nicht gründlich, genau und gründlich dargelegt. Daher ist der Begriff „persönliche“ Erlösung für uns in diesem Fall geradezu unverständlich. Ist damit die subjektive Seite der Erlösung gemeint, also der Prozess der Aneignung der durch Jesus Christus im Jahr 1005 vollbrachten Erlösung durch jeden einzelnen Menschen, oder beinhaltet es den Gedanken, die eigene Persönlichkeit im Gegensatz zu anderen zu retten? Aber selbst die Frage im letztgenannten Sinne zu stellen, ist völlig unmöglich, wenn wir den wahren Kern der Sache im Auge behalten. Erinnern wir uns an die wunderbaren Worte des Lehrers, die hier erzählt werden. Nil vom Sinai, die vom Autor selbst weiter zitiert werden: „Gesegnet ist der Mönch, der mit aller Freude auf das Heil und den Wohlstand eines jeden blickt, als ob es sein eigenes wäre.“ 1006 Auf jeden Fall halten wir es für notwendig, erneut mit Nachdruck darauf zu drängen, dass bei der Klärung der Grundlagen der christlichen Askese die Offenlegung der Inhalte der christlichen Heilslehre in den Vordergrund gerückt werden muss. Andernfalls erweisen sich alle weiteren Überlegungen als unbegründet und hängen in der Luft. Der Rest von Kapitel III ist der Lösung der Frage gewidmet: „Durch einen solchen Wunsch nach persönlicher Erlösung“ (d. h. verstanden im Sinne völliger Selbstbezogenheit und ungeteilter Kontemplation) wird nicht die Gesamtheit der Gefühle, die eine Person und damit ein Asket für andere Menschen haben sollte, ausgeschlossen, und wenn nicht ausgeschlossen, dann als Manifestation dieser Gesamtheit von Gefühlen in Sts. die Asketen werden interpretiert?“ 1007 Der Autor löst diese Frage im negativen Sinne: „Die Teilnahme am Leben anderer Menschen durch Askese ist nicht ausgeschlossen, sondern wird als notwendige Folge davon angenommen.“ 1008 Das wichtigste treibende Motiv und die psychologische Grundlage dieser „Teilnahme“ ist „Sympathie“ 1009 in Form von „Mitgefühl“ 1010 und „Freude“. 1011 Diese Stimmung gegenüber dem Nächsten, die mit dem Begriff „mitfühlende Menschenliebe“ 1012 beschrieben werden kann, ermutigt den Asketen, seine spirituelle Erfahrung in den Dienst an seinen Nächsten in Form einer „spirituellen Führung“ 1013 über ihn zu verwandeln. „Die Förderung der Wiedergeburt der Seele ist Inhalt und Ziel des Gemeinwohls unter Asketen.“ 1019 „Die tatsächliche Bekehrung asketischer Väter in die menschliche Gesellschaft stellt schließlich die dritte Art ihrer Teilnahme am gesellschaftlichen Leben dar.“ 1020 In diesem Fall „verlässt der Asket selbst die Einsamkeit und begibt sich in das weltliche Leben“. 1021 All dies ist an sich unbestreitbar und wird vom Autor richtig dargestellt. Aber hier entsteht eine ernsthafte Verwirrung, die der Autor nicht erklärt. Und vor allem sorgt die Tatsache für Verwirrung, dass Herr Ponomarev den Inhalt und die Manifestation der asketischen Barmherzigkeit auf eine moralische und spirituelle Seite des Einflusses der Asketen auf andere Menschen beschränkt und dabei dem Beispiel des „Lebens des Erlösers folgt, das „alles den Charakter der spirituellen Geburt der Menschen trägt“. 1022 Aber jeder weiß sehr gut, dass die mitfühlende Liebe des Erretters nicht auf die spirituelle Seite der Menschen beschränkt war, sondern sich auch auf ihre körperliche Natur sowie auf materielle Bedürfnisse erstreckte. „Christus der Erlöser ... wies als Zeichen der Ankunft seines Reiches auf Erden ... darauf hin, dass ... Katastrophen vom Angesicht der Erde verschwinden (Matthäus 11:2-5). Und er selbst, der das Evangelium des Reiches predigte, wie die Evangelisten wiederholt bemerkten, heilte jede Krankheit und jedes Gebrechen der Menschen, deshalb fand er in der Gesundheit des Körpers die notwendige Manifestation des moralischen Lebens auf Erden; er erweckte die Toten, deshalb betrachtete er das irdische Leben das große Wohl des Menschen zu sein; er segnete jede irdische Freude, sobald sie durch ein reines Gewissen geheiligt wurde; er genossen seine Feiertage im Kreis herzlich ergebener Freunde in Bethanien, im Gespräch mit Lazarus und seinen Schwestern; deshalb hielt er es für nicht unwürdig, zu der Freude und dem Hochzeitsfest beizutragen.“ 1023 Die Verwirrung betrifft aber auch eine tiefere und wichtigere, grundlegende Seite der Sache – die Möglichkeit, aktive Liebe für andere zu haben und auszuüben, wobei das wichtigste und sogar einzige, ausschließliche Ziel, das der Asket verfolgt, die Kontemplation ist, wie sie der Autor an anderen Stellen offenbart. Nach der Erklärung des Autors besteht das ultimative Ziel des christlichen Asketen darin, möglichst schon im irdischen Leben einen solchen Zustand zu erreichen, in dem sich herausstellt, dass das „Gegenstand des Geistes und darüber hinaus das Unmittelbare“ „die einzige und unveränderliche Göttlichkeit“ ist. 1025 Auf der negativen Seite wird als zwingende Bedingung für einen solchen Zustand die vollständige Zerstörung der „Vielfalt“ des Denkens anerkannt, d Asket „abgelenkt sogar von allen göttlichen Worten.“ 1028 Wenn wir das Ideal der Kontemplation in einem so strengen, bedingungslosen Sinne verstehen, wird sich, auch wenn seine tatsächliche Verwirklichung nur im Zustand der „Verherrlichung“ als möglich erkannt wurde, 1029 dennoch jede Sorge um andere Menschen, alle Gefühle, die sich auf ein anderes Objekt als Gott beziehen, als unerwünscht und unvereinbar mit dem Wunsch erweisen, das so verstandene Ideal zu verwirklichen, da es das Ziel, den Sinn und die Richtung der Lebenstätigkeit der Asketen bestimmen sollte. 1030 Unter diesem ausschließlichen, bedingungslosen Gesichtspunkt erweisen sich die Nächstenliebe und die Fürsorge für sie entweder als unnötig oder überflüssig oder sogar unerwünscht oder schließlich im günstigsten Fall nur als niedriger Übergangszustand, als vorbereitender Schritt zur Kontemplation, da die Kultivierung der Nächstenliebe Leidenschaften ausrottet, die das Erreichen moralischer Vollkommenheit behindern. Der positive Wert der Nächstenliebe verliert jede Bedeutung, da er selbst im besten Fall nur noch eine vorübergehende Bedeutung behält. Was bedeuten dann die Worte des Apostels? „Liebe versagt nie?“ 1031 Im Allgemeinen steht die Darstellung des Sachverhalts, die wir bei Herrn Ponomarev beobachten, entschieden und offensichtlich im Widerspruch zu der Bedeutung, die der Pflicht zur Menschenliebe im Christentum beigemessen wird. Nach den Lehren Christi selbst ist Liebe ein Kriterium, ein Unterscheidungsmerkmal, eine wesentliche Voraussetzung für die wahre Nachfolge Christi, 1032 damit die Liebe zu Gott und den Nächsten untrennbar in der Seele eines Christen vereint ist und nur zwei Seiten einer integralen organischen Stimmung eines gnadenvollen christlichen Lebens darstellt. 1033 Und der Autor selbst bringt in manchen Fällen klar und deutlich die Vorstellung von der notwendigen Bedeutung der Nächstenliebe im spirituell gnadenvollen Leben eines christlichen Asketen zum Ausdruck. „Vor allem fällt die asketische Askese mit dem Leben Christi in der Entfachung und Kultivierung von Mitgefühl und Liebe zusammen, als solchen Gefühlen, durch die sich der Asket gleichzeitig in den Menschen und in Gott positioniert.“ 1034 „Der Heilige Geist entzündet Asketen so mit Freude und Liebe, dass sie, wenn es möglich wäre, jeden Menschen in ihren Herzen aufnehmen würden, ohne Böses und Gutes zu unterscheiden. Dieser Zustand führt zu einem klareren Verständnis im Gebet.“ 1035 „Der Ehrwürdige Makarius von Ägypten erklärt die Natürlichkeit der Einheit, die ein Asket mit anderen Menschen im Gebetszustand erlebt, und weist auf die folgenden zwei Bestimmungen hin. Erstens: „Ruhe selbst“, das heißt „Gebet“, „führt in seiner Fülle zu Barmherzigkeit und anderen Diensten: wie dem Besuch der Brüder und dem Dienen des Wortes.“ Und zweitens: „Die Natur selbst verlangt, dass man hingeht, die Brüder besucht und das Wort sagt.“ 1036 Dies ist ein wunderbarer, klassischer Ort aus den Kreationen des Lehrers. Macaria steht jedoch nicht im Einklang mit dem, was der Autor zuvor über das Gebet gesagt hat, indem er es als einen Zustand ungeteilter Kontemplation darstellt, dessen Ziel einzig und allein Gott 1037 ist und der keine positive Beziehung zum Nächsten haben kann. Unter diesem letzten Gesichtspunkt sehen wir keine Gründe oder Motive, die den Asketen von der Kontemplation ablenken könnten oder sollten, um aktive Liebe zu seinen Nächsten zu zeigen. Indem Herr Ponomarev in den zitierten Passagen die Notwendigkeit letzterer zugibt, untergräbt und schränkt er, ohne dass er es selbst wusste, den Absolutismus seiner früheren Argumentation über die Ungeteiltheit der Kontemplation ein. All dies führt zu dem Schluss, dass das Ideal des Asketen von ihm bisher nicht umfassend, genau und vollständig dargestellt wurde. Auch die folgende Passage des Aufsatzes löst bei uns Verwirrung aus. In Bezug auf die Fälle, in denen „der Asket selbst die Einsamkeit verlässt und in das weltliche Leben geht“, erklärt der Autor im Jahr 1038, dass „diese Art des Dienstes für andere vor allem den Asketen zusteht, die in ihrer Leistung ein gewisses Maß an Perfektion erreicht haben.“ 1039 Da Herr Ponomarev, wie wir bereits gesehen haben, mit „Vollkommenheit“ die vorherrschende, wenn nicht sogar ausschließliche Kontemplation meint, führt uns der obige Auszug natürlich zu der Idee, dass ein Asket einen solchen Zustand, eine solche unerschütterliche Stabilität in der Kontemplation erreichen kann, dass äußere Eindrücke keinen schädlichen Einfluss mehr auf ihn haben und ihn von der Kontemplation ablenken. Das ist natürlich fair, aber in diesem Fall sollte dieser Umstand, der sehr wichtig ist und mit der asketischen Lehre übereinstimmt, ausdrücklich erwähnt werden. In diesem Kapitel wird die Frage aufgeworfen und gelöst „nach den Früchten der Askese, die im Kern der Sache ihre notwendigen Konsequenzen sind, – die Frage nach den Charakteristika der von ihnen erreichten Stimmung der Asketen“ 1040 durch Askese, als höchste Vollkommenheit eines geistig gnadenvollen Lebens. 1041 „Bei der Charakterisierung dieses Zustands ist die patristische asketische Literatur in ihrer Terminologie nicht besonders präzise. 1042 Meistens nimmt sie „Bilder aus der Geschichte des Alten Testaments und prophetischen Visionen des Alten Testaments“ auf, 1043 natürlich interpretiert sie diese Analogien auf die eine oder andere Weise und verleiht ihnen verschiedene spezifische Nuancen in Bezug auf das Wesen und die Merkmale des charakterisierten Zustands der asketischen Vollkommenheit. Bei der Charakterisierung des moralischen und psychologischen Zustands eines Asketen in der letzten Phase seiner Askese, im Moment der Manifestation der greifbaren, gnadenvollen Früchte seiner Leistung in seinem Leben, sind die am häufigsten und am häufigsten vorkommenden Begriffe: „Samstag der Samstage“ und „Ernte der Ernte“. 1044 Mit diesen Begriffen „versuchten asketische Schriftsteller, den inneren Zustand der Asketen zu charakterisieren, der nicht nur frei von Gedanken an alltägliche Angelegenheiten, sondern vor allem von der Bewegung der Leidenschaften und der Arbeit des Bösen ist.“ 1045 Die genannten Begriffe „charakterisieren den Geist des Asketen am Ende der Askese nur von der negativen Seite: Sie sagen nur, dass es in der Seele des Asketen keine Leidenschaften gibt, entscheiden aber nicht, was genau die Seele ist; Letzteres erschöpft sich in der Interpretation der Vision des Propheten Hesekiel, die somit die positive Seite des moralischen Zustands des asketischen Geistes betrifft.“ 1046 Die allgemeine Bedeutung dieser Interpretation läuft darauf hinaus, dass „die spirituelle Natur des Asketen dann nicht nur den Leidenschaften fremd ist, sondern in ihrer Reinheit auch dem Licht der Sonne ähnelt.“ 1047 Dies ist ein allgemeines Merkmal jenes „moralischen Zustands, der eine Folge der Askese ist“. 1048 Aber in der asketischen Literatur werden spezifischere Merkmale und spezifischere Definitionen von 1049 Merkmalen asketischer Vollkommenheit angegeben. „In Bezug auf das Gefühl ist das bestimmende Prinzip die Liebe zu Gott“, 1050 zeichnet sich durch ihre besondere Intensität, den Charakter von heiß, „feurig“ aus, 1051 weil der Gegenstand der Liebe direkt betrachtet wird, 1052 und nicht mit Hilfe irgendwelcher Konzepte, da diese letzteren und jedes „Vermittlungsprinzip zwischen dem menschlichen Geist und dem göttlichen Geist“ 1053 vollständig eliminiert sind. „Die patristische Askese sieht die Besonderheit des Zustandes der „theoretisch-kognitiven Fähigkeit des menschlichen Geistes“ „in der Abwesenheit von Pluralität“ und sogar „Dualität“ des Denkens oder, positiv gesprochen, darin, dass dann das Objekt unseres Geistes und darüber hinaus das unmittelbare die einzige und unveränderliche Gottheit sein wird.“ 1054 „Was den Willen betrifft, so wird er im Zustand der Heiligkeit schließlich durch das Prädikat der wahren Freiheit bestimmt.“ 1055 Der Asket lasse sich „in seinem Handeln ausschließlich von den Grundsätzen des Guten leiten“. 1056 Denn Vollkommenheit, „charakteristisch für das Leben des Göttlichen, wird bis zu einem gewissen Grad und Umfang Eigentum des Lebens des Asketen“, 1057, insofern „der Zustand der Heiligkeit ein Zustand der Vergöttlichung (θέωσις) ist.“ 1058 „Unter irdischen Existenzbedingungen steckt die Vergöttlichung des Asketen erst in den Kinderschuhen – sie steckt erst in den Kinderschuhen; die Vergöttlichung wird ihre volle Manifestation im zukünftigen Leben erreichen, wenn der irdische Kirche des Organismus neue Seinsformen erhalten wird.“ Unter diesem Gesichtspunkt wird die patristische Sicht auf den Tod deutlich. 1060 Nach dieser Ansicht „dient der Tod eines rechtschaffenen Asketen, der weder eine Konsequenz noch eine Strafe für Sünden ist, nur als Zeitspanne (?) der Erhebung des Körpers in einen höheren, ihm zugänglichen Zustand, dessen Krönung in der Auferstehung der Toten erfolgen wird.“ 1061 Wir haben versucht, einen möglichst kurzen Auszug aus dem vierten Schlusskapitel von Herrn Ponomarev zu präsentieren, in dem er auf der Grundlage asketischer Schriften sowohl eine allgemeine als auch eine detailliertere, spezifischere, private Beschreibung dieses spirituellen, moralischen, gnadenvollen Zustands gibt, der eine Konsequenz, eine notwendige Schlussfolgerung der gezielt durchgeführten christlichen Askese darstellt. Dieses Kapitel soll uns daher die konkreten Merkmale des christlichen Ideals in einer lebendigen, bereits verwirklichten Realität zeigen. Wie der Autor selbst sagt: „Das asketische Ideal – ein Heiliger zu sein – ist seinem Inhalt nach ein allgemeines christliches Ideal; aber dieses allgemeine christliche Ideal erhält dennoch seine eigene Besonderheit, die es gerade aufgrund seines einzigartigen Verständnisses, seiner Umsetzung und Verwirklichung durch Asketen als asketisches Ideal auszeichnet.“ 1062 Vor diesem Hintergrund musste der Autor, indem er in Kapitel 1 V die Besonderheiten der asketischen Heiligkeit darstellte, in der Teleologie der Askese ihre spezifischen Merkmale aufzeigen, die sie von der allgemeinen christlichen Heiligkeit unterscheiden. Mit anderen Worten: Wir sind ratlos, inwieweit die Teleologie der Askese für gewöhnliche Christen, also für diejenigen, die ein sozial aktives Leben führen, erreichbar ist. Oder können vielleicht einige Merkmale und Ergänzungen des skizzierten Ideals von allen Christen zumindest, wenn auch in gewissem, geringerem Maße, verwirklicht werden, während andere Merkmale für sie sicherlich unerreichbar sind und nur die Vorteile von Mönchen darstellen? Auf die eine oder andere Weise ist es angesichts der Haupttendenz von Herrn Ponomarev unbedingt notwendig, die gestellte Frage zu beantworten. Auch in der Bedeutungsdefinition der asketischen Ausdrücke „Samstag der Sabbate“ und „Ernte der Ernte“ einerseits und in der Diskussion um das Ideal der Askese im Verhältnis zur theoretisch-kognitiven Fähigkeit sind Widersprüchlichkeiten erkennbar. In letzterer Hinsicht sollte das Ziel ein solcher Geisteszustand sein, in dem das „Objekt“ des Geistes und gleichzeitig „unmittelbar“ „die einzige und unveränderliche Göttlichkeit“ ist, 1063 und die eigentlichen Vorstellungen von Gott verschwinden sollten und die Betrachtung von ihm durch den Geist unabhängig von allen Formen des Denkens erfolgen sollte, 1064 begleitet und bedingt durch „Eintauchen“ (in den Worten des heiligen Makarius) in das Göttliche; 1065 Der Geist muss „rein von jeder Eigenschaft (ιδιότητ o ς) gemäß der vorübergehenden Existenz“ (Worte des Lehrers Markus dem Asketen) werden. 1066 „enthüllt und nackt“, 1067 – indem er auf alle Kategorien und Konzepte verzichtet, 1068 d. h. auf alle Zwischenformen. Die letzte Argumentation wird jedoch explizit eingeführt, inzwischen implizit, streng - logisch, die Schlussfolgerung folgt aus den bisherigen Daten der genau entgegengesetzten Eigenschaft: Die Trenn- und Isolierlinie vom Neuplatonismus erweist sich als fiktiv, nominell und nicht real, eindeutig beweisbar. Dies gilt umso mehr, als der vom Autor zitierte klassische Auszug aus Markus dem Asketen in Begriffen ausgedrückt ist, die sehr stark an die neuplatonische Terminologie erinnern. 1073 Auf jeden Fall hätte der Autor die zitierte Passage aus Markus dem Asketen sowie die allgemein relevanten Daten aus dem asketischen Schreiben eingehender analysieren und sich nicht auf eine kurze Nacherzählung von nur wenigen, sehr wenigen Auszügen beschränken sollen, die manchmal zudem ohne Bezug zur integralen Weltanschauung des berühmten asketischen Schriftstellers genommen wurden. Dieses letzte Manko macht sich der Autor sehr oft bemerkbar. Der Aufsatz endet mit einem kurzen „Schlussfolgerung“ (S. 209 – 211). Hier versucht der Autor vielleicht kurz zu bestimmen: „Was ist die Askese des 4. Jahrhunderts, wie reich sie ist und was sich hinter ihrer Besonderheit verbirgt, die nur ihr eigen ist.“ 1074 Als Antwort auf diese Frage weist der Autor entschieden die Meinung zurück, „dass Asketen einen besonderen Willen Gottes erfüllen und danach streben, ein Ideal zu verkörpern, das ihnen allein gehört“. 1075 Der Autor behauptet eindringlich, dass „der Wille Gottes oder das Lebensideal der Asketen ein und dasselbe christliche Ideal ist, das anderen Menschen gegeben wird.“ 1076 Aber der Asket verwirklicht dieses identische christliche Ideal, das allen gemeinsam ist, in seiner wahren Form, in vollkommenster Weise, in seinem wahren Wesen. 1077 „Der Asket verwirklicht in sich die wahre christliche Lehre und das wahre christliche Leben; daher die Worte des heiligen Asketen, dass ein wahrer Asket oder Mönch der vollkommenste Christ ist.“ 1078 „Die Idee einer Besonderheit der Askese liegt in dem Beinamen, der der Askese als „vollkommenstes Christentum“ beigefügt wird. 1079 Das Wesen dieses Merkmals der Askese, das gerade auf diese Weise die verhältnismäßige Perfektion der Umsetzung des christlichen Ideals bestimmt, wird vom Autor kurz wie folgt formuliert: „Der Asket baut sein Leben auf den Prinzipien eines Geistes auf.“ 1080 Und dieses Merkmal wiederum erklärt sich dadurch, dass das Evangeliumsideal – in der Askese in Einheit mit Gott zu sein – vor allem unter dem Gesichtspunkt seiner Spiritualität, Himmlischen und Göttlichkeit interpretiert wird, während materielle, irdische Interessen völlig in den Hintergrund gedrängt werden.“ 1081 Nach der Bedeutung dieses Auszugs ist es also offenbar zulässig anzunehmen, dass „Verstehen“ des „Evangeliumsideals“ und „seine Umsetzung“ 1082 auch auf andere als die angegebene Weise möglich ist - christliche Heiligkeit kann in Bezug auf die körperliche, irdische, menschliche Seite eines Christen verwirklicht werden und sich auf genau diese Beziehungen erstrecken, sie auf die eine oder andere Weise umarmen, umarmen, durchdringen und vergeistigen. Und dies umso mehr, als das Christentum zweifellos nicht die Abschaffung, sondern die Heiligkeit des Fleisches anstrebt. 1083 Und der Autor selbst äußert ganz kategorisch einen ähnlichen Gedanken. Ihm zufolge „sollte nur ein Christ genannt werden, wer hier auf Erden an der Verwirklichung des Christentums mit der Seele und im Rahmen gesetzlicher (zulässiger) Grenzen mit dem Körper teilnimmt. Wer sich nur mit der Seele an der Verwirklichung des Christentums hier auf Erden beteiligt, aber mit Ausnahme der Nahrung alles ausschließt, was mit dem Körper zu tun hat, auch den von Christus gesegneten oder geheiligten, ohne diesen in irgendeiner Weise zu verurteilen, der ist ein Christ – ein Asket.“ 1084 Nach diesen Worten löst jedoch Folgendes Verwirrung aus: Die Besonderheit der christlichen Askese liegt im Leben eines Menschen auf der Grundlage eines Geistes, mit der Ablehnung von Leidenschaften und der Eliminierung von allem, was, abhängig von der gesunden Wahl eines Menschen, seinen Körper am meisten betrifft, so dass ein Mensch „in der Lage ist, ein solches Leben zu bewältigen, dadurch „altes Wohlergehen“ erreicht – die Wiederherstellung eines ganzen Menschen mit seiner Seele und seinem Körper.“ 1085 Aber ein Christ, der kein Asket ist, der seinen Körper nicht unterdrückt, erreicht diese Wiederherstellung „des ganzen Wesens des Menschen? Laut Herrn Ponomarev „kann ein Asket spirituellen und irdischen Interessen nicht die gleiche Aufmerksamkeit schenken.“ 1086 Die Frage ist: Kann ein Christ, der kein Asket ist (natürlich nicht aus empirischer, sondern aus normativer Sicht), seine Aufmerksamkeit „gleichermaßen“ sowohl irdischen, materiellen Interessen einerseits als auch spirituellen andererseits widmen? Der Autor behauptet etwas völlig Unglaubliches, wenn er sagt, dass „ein Christ im Allgemeinen ein ständiger Kämpfer nur gegen die Leidenschaften der Seele ist, aber nicht immer gegen die Leidenschaften der Seele und des Körpers.“ Ein christlicher Asket ist ein ständiger Kämpfer gegen die Leidenschaften der Seele und des Körpers. 1087 Und das angeblich aus ideeller, normativer Sicht? Stimmt das? Nach der Erklärung des Autors „ist auch das Christentum im Allgemeinen durch den Namen Kampf gekennzeichnet: Nicht Christen sind Asketen, sondern nur Kämpfer, sondern alle Christen. Dennoch unterscheiden sich der Kampf um die Stellung des Christentums im Allgemeinen und der Kampf um die Stellung des christlichen Asketen im Grad der Intensität und Beständigkeit.“ 1088 Als Beispiel vergleicht der Autor den Ehe- und den Zölibatärzustand in der angegebenen Hinsicht miteinander. „Im Allgemeinen befindet sich ein Christ zweifellos nicht immer in einer Kampfsituation in Bezug auf die Lust: Im Ehestand kann er sich von dieser Leidenschaft befreien, indem er sie einfach durch eine gewisse Befriedigung auslöscht ... Aber ein christlicher Asket kann nicht, ohne seinen Weg zu verunglimpfen, zulassen, dass die Lust des Fleisches durch Befreiung ausgelöscht wird. Er braucht ständigen und daher intensiven Kampf und Kampf. Dieser Weg ist natürlich der Weg der ständigen Herrschaft des Menschen über sich selbst.“ 1089 Hier ist diese Formel: „Askese ist Eifer und die Kraft, aktiv zu bleiben, durch Fasten, Jungfräulichkeit, Einsiedelei, Gemeinschaft mit Gott, durch den Glauben an unseren Herrn Jesus Christus, mit Hilfe der Gnade Gottes, eine wahrhaft christliche Gesinnung zu erlangen, als Garantie für die Teilnahme am Himmelreich.“ 1093 Das wichtigste Merkmal des Mönchtums wird hier weggelassen – das Gelübde des „Gehorsams“ oder „Verzichts auf den eigenen Willen“. Aber im Allgemeinen hätte Herr Ponomarev im Hinblick auf die Haupttendenz und den allgemeinen Inhalt seiner Arbeit seine allgemeine Schlussfolgerung logisch und konsequent wie folgt formulieren müssen: „Christliche Askese ist der Wunsch, die engste Einheit mit Gott durch vorherrschende oder sogar ausschließliche Kontemplation in einer klösterlich-einsamen Lebensweise zu erreichen, als höchste und vollkommenste Form der Verwirklichung christlicher Vollkommenheit.“ Der Rest der vom Autor vorgeschlagenen Formeln würde als private Zusatzpunkte in diese letzte Formel aufgenommen. Wir haben unsere Diskussion über den Aufsatz von Herrn Ponomarev beendet. Zusätzlich zu der Arbeit, die wir gerade betrachtet haben, Π. Es gibt keine weiteren Studien von P. Ponomarev, die einen Versuch darstellen würden, die orthodoxe Askeselehre in einer – zumindest aufgaben- und planmäßig – so weit gefassten Formulierung systematisch zu erschließen, weshalb wir uns mit besonderer Aufmerksamkeit darauf eingelassen und sie so gründlich wie möglich analysiert haben. Von den anderen Werken, die sich auf das untersuchte Thema beziehen, fällt zunächst die Magisterarbeit des Erzbischofs Sergius auf, die einen Versuch darstellt, die orthodoxe Lehre über die Aneignung der durch Jesus Christus vollbrachten Erlösung durch jeden Menschen systematisch darzustellen – angesichts der Tatsache, dass diese Lehre, wie wir bereits mehr als einmal erklären konnten, als Grundlage, als Wurzel der gesamten christlichen Weltanschauung sowie für die Offenlegung der orthodoxen Lehre über die Bedeutung von „Askese“ dient ist der notwendige Boden, der die eigentliche Formulierung der Frage, ihren Ausgangspunkt und ihre weitere Ausrichtung in allen wesentlichen Aspekten bestimmt. Vergleiche jedoch I. Chrysostomus. In Epist. Ich werbe für Korinth. Homil. XIX, S. VI. T. LXI, Spalte. 160. Homil. XXXVI, S. V. T. LXI, col. 312–313. In Er. Ich werbe. Korinth. Homil. XIX, S. II. T. LXI, Spalte. 133. In Epist. ad Ephcs. Mit. V, Homil. XX, S. I. T. LXII, Spalte. 136. Expos, im Psalm. XLIV, S. HL. T.LV, col. 202. In der Abbildung: vidi Dominum Homil. IV, c. HALLO. T. LVI, col. 128. De virginitate. Mit. XXX. T. XLVHI, col. 554; C. LXXVII. Kol. 589–590. Vasily V. Const, Kloster. Mit. I. T. XXXI, Spalte. 1324AB. Gregory B. Or. XL, ca. III. T. XXXVI, Spalte. 381B. Oder. XLIH, Spalte. 504D. ebenda. Kol. 505D. Gregor von Nyssa. Entjungferung s. XVII. T. XLVI, col. 389A. Ephraim der Syrer. Entjungferung. T.HI, p. 74CD. Ambrosius von Mailand De virginitate. L. I, S. VI, nein. 33, Spalte. 274. Clement Al. Strom, lib. Kranke, ca. Xil. T. VIII, Spalte. 1189AB. Heiraten. Methodius von Patara. Convivium decern virginum. Oder. Abb., S. XI. T. XVIII, Spalte. 77AC. Vgl. Oder. Abb., S. XIV, Spalte. 84C-85A. Heiraten. Gregory B. De rebus suis. IV XXXVII, Spalte. 974–975. De vitae itineribus. Kol. 782. De animae suae calamitatitibus. Kol. 1373. Gregor von Nyssa De virginitate p. XIII. T. XL VI, col. 330D-381A; ebenda. Mit. IY, col. 348V. Aka De vii’ginitate T. XLYT, col. 317A: ούτε τοΐς έμπλακεΐσι τή τοδ βίου κοινότητι paotov το κα & ήαυχίαν ? Bitte beachten Sie, dass dies nicht der Fall ist. Ich bin nicht in der Lage, meine Familie zu ernähren, ich bin nicht in der Lage, sie zu ernähren Wie viel kostet es? Was ist los mit dir? , γενέσθαι σώφρων άτυφος , τώ γάμω τό τής αγαμιας καλόν κε – ράσασα , και δείξασα , οτι μηθ ’ έτερον τούτων ή Θεώ πάντως , ή κοσμώ συνοεΐ , και 3. 3. 3. 3. 3. 3. 3. 4. 3. 3. 3. 3. 4. 3. 5. 5. 5. 5. 5. 5. 6. 6. 6. 6. 7. 6 Was ist los mit dir?? ρυθμίζεται καί δημουργεί – ται προς αρετήν, Gregory B. Oratio VIII (In Laudem Gorgoniae), Kap. VIII, Spalte. 797AB. Von Igor B. Or. VIII, Kap. V. T. XXXV, Spalte. 793C. Vgl. Oder. XVIII, Kap. VII, Spalte. 993A. Vgl. Gregory H. De virginitate, p. VIII. T. XLVI, col. 356C. Mit. XIX, Spalte. 397A. Gregory H. De virginitate, p. IX. T. X LVI, col. 357D-360A. Vgl. Kol. 317A. Zitierte Orte: (Mt 19:3–12, 21; Markus 10:21). Laut St. I. Damaskina ist „die Bedeutung des Konzepts γνώμη vielfältig und vieldeutig ( έστι). Es wird in achtundzwanzig Bedeutungen verwendet (κατά έίκοσιν οχτώ σημαινόμενα λαμβάνεται τής γνώμης όνομα. De fide orthodoxa, S. 1045B. (1 Kor 7,40; vgl. Johannes 16,3; 14,26). Ινώμη ist in diesem Sinne einer der wichtigsten, wesentlichen Momente der menschlichen „Freiheit“. Mehr dazu finden Sie in Teil II von Band I unserer Studie, S. 80–81, ca. 70. I. Damaszener. De fide orthodoxa. L. II, S. XXII, Spalte. 745AB. Mi. Lib. Abb., S. XIV, Spalte. 1045D. ebenda. Mi. Schiuietz, S. 48–49. Ουπω γάρ ήν εν Αιγύπτω σονεχη μοναστήρια, ούδ δλω; ήδει μοναχός τήν μακράν έρημον , έκαστος οε των βοολομενων εαυτω προσέχειν ού μακράν της ' ιδίας κώμης καταμόνας ήσκεΐτο. So sagt der heilige Athanasius von Alexandria über die Zeit, als Antonius der Große mit seiner Askese begann. Vita Antonii. MSG·. T. XXVI, Spalte. 844B. G. Ponomarev bestreitet sogar direkt (zu Unrecht) die Meinung von Prof. A.P. Lebedev, der die Idee eines Zusammenhangs zwischen Märtyrertum und Askese bekräftigt. Siehe den Artikel „Zur Bedeutung asketischer Literatur“. Orthodoxer Gesprächspartner. 1900. März, p. 300. Im vorliegenden Fall beschränken wir uns auf diese kurze Bemerkung, da wir uns in Kapitel IV unserer Arbeit mit einer detaillierteren Offenlegung dieser Frage befassen wollen, wenn wir auf die Sichtweise von Herrn Ponomarev eingehen. Seite 66. Mi. Gregory Sinait. Kopf pro Akrostichidem. § L.T.CL. Kol. 1253B: Wenn wir nicht wissen, wie Gott uns erschaffen hat, dann werden wir auch nicht wissen, wie die Sünde uns geschaffen hat (εάν μή γνώμεν, οϊους ήμας έ – οίηαεν ό θεός, ούν. έπ᾿γνωαόμεϋα, οιους έποίησεν ή αμαρτία). Heiraten. Evagrius II. Geist. Gesendet. II. Kol. 1268C: „Wenn du Gott kennenlernen willst, erkenne zuerst dich selbst.“ Heiraten. A. Martynov Lehre von St. Gregory, Bischof Nyssa über die menschliche Natur, p. 44. Dieser Aufsatz sowie die Dissertationen von D. I. Tikhomirov: „Der heilige Gregor von Nyssa als Moralist“ und A.I. Brilliantova: „Der Einfluss der östlichen Theologie auf die westliche in den Werken von John Scotus Erigena“, den wir beim Schreiben dieses Abschnitts verwendet haben. G. Ponomarev kennt zweifellos nur das Werk von D. I. Tikhomirov (vgl. S. 107–109). G. Martynow. Zitat zitiert, S. 40. Tikhomirov p. 15 Mi. 19. De eo, quid sit ad. Bild. Del T. XLIV, col. 1327; vgl. K.I. Brillantow. Seite 179. Darüber wird es im Vorfeld noch ein ausführlicheres und motivierteres Gespräch geben. Heiraten. Clement A. Strom. Lib. VII. Mit. III. T. IX, Spalte. „ Γνώ & ι σαυτόν „ ένταδ & α ε᾿δέναι ε ®’ ω γεγόναμεν γεγόναμεν δε είναι πει & . Heiraten. Isidor II. T. LXXVIII, Spalte. 544D-545A. Aus den Anweisungen des heiligen Antonius (Philokalia, Bd. I, S. 171). Ponomarev, S. 71. Wir schreiben Herrn Ponomarev die dargelegten Ansichten nur in einem bedingten und relativen Sinne zu, da er, ohne einen objektiven Standpunkt einzunehmen, als Forscher vollständig mit den zitierten patristischen Bestimmungen identifiziert wird. Eine motivierte Erklärung dieser Lehre finden Sie in Kapitel II unserer Dissertation. Heiraten. auch Vasilgya V·: Sermo de renuntiatione saeculi, S. VIII-IX. T. XXXI, col. 644CD: δσον διαφέρει ο ουρανός από τής γης , καί τά εν © ύρανω των έν γή , τοσουτον ψυχή σώματος. Ψυχή ούρανοδ μίμημα · έν αυτή γαρ κατοικεί ό Κύριος · σάρς δέ ές γης υπάρχει, έν η κα – τοικοΰσι θνητοί άνθρωποι καί άλογα ζώα. De hom. opif. Mit. XX. T. XLIV, col. 200. Mi. Orat. Katech. T. XLV, c.VII, Spalte. 32V. De orat. Dom. oder. IV. T. XLIV, col. 1161D. Orat. Katech. C. VII. T. XLV, col. S2C. Vgl. Tikhomirov, S. 171, 190. Vgl. Orat. Katech. Mit. V. T. XLV, col. 24D. Heiraten. Orat. Katech. Mit. V. T. XLV, col. 240; vgl. De hom. opif. Mit. XVI, Spalte. 184. Seite 78. Vgl. Gregory Hucc. De vita Moysis. T. XLIV, col. 373B. Seite 77; Heiraten Tikhomirov, p. 134. Die ausdrucksstärksten Analogien sind Sauerteig, die Entwicklung eines Kindes während der Schwangerschaft sowie Vergleiche mit dem Prozess der geistigen Entwicklung und wissenschaftlichen Bildung eines Menschen, mit der Erziehung und Ausbildung eines beliebigen Tieres (zum Beispiel eines Pferdes). ebenda. Heiraten. S. 90–93 des zweiten Teils unserer vorliegenden Dissertation. Zur Darstellung dieser Stellungnahme siehe S. 121–123, zur Kritik siehe S. 142–146 des zur Diskussion stehenden Werkes. Mi, zB S. 5, 152, 211 usw. Tichomirow. Dat. O., S. 58–59. Um nicht zu langatmig zu werden, verweisen wir beispielsweise auf die bereits zitierte Studie von A. I. Vvedensky „Das religiöse Bewusstsein des Heidentums“. Siehe sein IV. Kapitel, Abschnitt I: „Das Herz als Mittelpunkt unseres spirituellen Lebens und das Gefühl der geheimnisvollen (mystischen) Einheit mit dem Göttlichen als Mittelpunkt des Herzenslebens“ (S. 77–85). Die wichtigste Lektüre zu diesem Thema ist in Anmerkung 5 auf Seite 722 aufgeführt. Seite 190. Mi. S. 157, 159, 211. So bezeichnet sogar der heilige Gregor von Nyssa, der überwiegend, fast ausschließlich, von Herrn Ponomarev angezogen wird, die höchste Seite der menschlichen Natur (τό ηγεμονικόν oder, was dasselbe ist, - τ o κυριώτατον) nicht nur mit dem Begriff νους, sondern manchmal auch mit dem Wort καρδία. Vergleiche zum Beispiel De vita Moysis. T. XLIV, col. 1397A. De virginitate, c. V, T. XLVI, col. 348B-349A. Advers. Apollon. T. XLV, col. 1181B. Vgl. De virginitate, S. X. T. XLVI, col. 360CD; Mit. XI, Spalte. 364CD; De beatitudinibus. Oder. VI. T. XLIV, col. 1269C, Spalte. 1272C. De oratione Dominica. Oder. II. T. XLIV, col. 1137B. Oder. Krank, Kol. 1152B. Diese Instabilität der psychologischen Terminologie war unter anderem auf die Unsicherheit und Mehrdeutigkeit der damaligen physiologischen Ansichten zurückzuführen, wie St. selbst sagt. Gregor von Nyssa. Ihm zufolge „glauben einige, dass die Souveränität der Seele im Herzen liegt, andere sagen, dass der Geist im Gehirn wohnt (... , οι δέ τώ έγκεφάλω τον νουν ένδιαιτασθαί φ a σι v). De liominis opificio. P. XII. T. XLIV, col. 156C. Wed. ibid. col. 160D; With. XV, col. 177B. Cnfr. Macarius E Homil. XV. With. XX. col. 589B. Isaac Cup. Λογ. XXXI, σελ. 337. Λογ. 471. Apophthegm. 325C. (Vgl. Distichae sententiae. ' άϋλον, εχης ενδοθι σής κραδίης). Vergleichen Sie zum Beispiel Gregor von Sinaite. Praecepta ad Hesychastas col. 1329A. De quietudine col. 1316A. De quiete et oratione. § 3, Spalte. 1308 v. Chr. Deshalb wäre es für Herrn Ponomarev natürlicher, in Kapitel III über Gehorsam zu sprechen. Wassili V. Konstitu. montst. Mit. XIX. T. XXXI, col. 1388B. Heiraten. Sermo de renuntiatione saeculi. Mit. II. T. XXXI, Spalte 632B. Moralia Reg. II, S. Ich, Kol. 704D–705A. Sermo ascet. C. II. Kol. 884C; C. Krank, Kol. 876AB. Regulae fusius-Trakt, interr. XXV, Spalte. 985C-985A; infcerr. XLI, col. 1022C. Regulae brevius-Trakt, interr. CXXXVIII, Spalte. 1173B. Interr, CCXXVII, col. 1233C; interr. CCCI, Spalte. 1296AB. Konstitutionen Kloster. Mit. XIX, Spalte. 1388 n. Chr.; Mit. XX, Spalte. 1389D; Mit. XXVII, Spalte. 1417 v. Chr. Anthony Vel. Ermahnungen und documenta varia. T.XL. Kol. 1082D. Interrogationes quaedam. Kol. 1098A. Abba Jesaja. Oder. Ich, S. II, Spalte. 1107B. Oder. Abb., S. II, Spalte. 1110V. Oder. IV, Spalte. 1115D. Oder. VI, S. Ich, Kol. 1125D. Oder. XXVII, ca. Krank, Kol. 1195C. Oder. XVII, S. VII, Spalte. 1150. John Cassian. De coenobior. institut. lib. IV, S. XII, Spalte. 164–166; Mit. X, Spalte. 162–163; Mit. VIII, Spalte. 160B-161A; Mit. XXVII, Spalte. 186 Β –188 Λ; Mit. XXXIX, Spalte. 198C-199A; lib. XII, S. XXXII, Spalte. 474–475; Collat. II, S. II, Spalte. 526AB; Mit. IV, Spalte. 549A; Mit. XIII, Spalte. 542B-544A; Mit. X, Spalte. 537B-538A; Mit. XI, Spalte. 541–542A; Collat. XIX, S. VIII, Spalte. 1138B-1139A; Macarius Egypt Epist. ΐ . XXXIV, Spalte. 421D-424A. Efrem Cupun. De obedientia. Mit. XV, T. I, S. 11B. Paraenese. IV, T. II, 77F-78A; in der Abbildung: attende tibi ipsi. Tipp. 243B. Markiere den Asketen. Opus. V, S. V, T. LXV, Spalte. 1036D. Praecepta salutaria. Mit. XI, Spalte. 1048B. Nil vom Sinai. Sermo ascet. Kol. 72lC-724V. John Climacus. Gr. IV, Spalte 692D-693A. 701CD. 712B. 717B. 728A. Liber ad Patorem. Mit. XII, Spalte. 1189B. Ev. John Ch. XIII, ct. 34–35. Siehe zum Beispiel „The Outline of Christian Moral Teaching“, S. 261–262. Vergleiche zum Beispiel Gregor von Sinaita Praecepta ad Hesychastas col. 1329A. Vgl. Kol. 1316A. De quiete et oratione § 3, col. 1308 v. Chr. Die Beziehung zwischen diesen Gebetsarten wird dadurch bestimmt, dass ein Gebet mit Bittencharakter ein niedrigeres Gebet ist, ein Gebet mit Doxologiecharakter dagegen ein höheres; Den mittleren Platz zwischen dem einen und dem anderen Gebet nimmt die dritte Gebetsart ein – das Dankgebet“ (S. 166–167). Heiraten. Wassili V. Homil. XV (De fide), Spalte. 629B. Epist. 2. S. II. T. XXXII. Kol. 225 °C. Johannes Chrysostomus. Homil. in Epist. Ich werbe Timoth. T.LX1I. Kol. 549. Gegner. oppon. vitae monasticae Lib. III. C. XV. T. XLVII. Kol. 875–370. Ephraim S. De vita spirituell, S. X.T. I.ρ. 260. De perfection hominis. T.III. P. 296G. Isaac C. Λογ. XXVI. σελ. 165. cnfr Λογ. XLVI. σελ. 281–282. Neil C. Demonacborum praestantia. C. XVII. Kol. 1081B; Mit. XIX. Kol. 1084 n. Chr. Op. I. Chrysostomus in Epist. ad Hebraeos, S. V; Notiz. VII, n. 4 (de monachis). T. LXIII col. 68. usw. Uns sind folgende Rezensionen des analysierten Aufsatzes bekannt: 1) offizielle Gegner – Arch. Antonia und Prof. L. I. Pisareva (orthodoxer Gesprächspartner. 1901, Oktober, Anmerkung XI); 2) Prof. A. A. Bronzova: „Moraltheologie in Russland im 19. Jahrhundert“, S. 284–285. 2) Prof. A. A. Bronzova: „Moraltheologie in Russland im 19. Jahrhundert“, S. 284–285.