6) Проф. П. П. Пономарев

Následující práce týkající se našeho tématu patří tomuto autorovi. 1. „Dogmatické základy křesťanské askeze podle děl východních spisovatelů – asketů 4. století (s uvedením dějin askeze obecně a křesťanské zvláště do 3. století včetně).“ Kazaň. 1899. Jedná se o diplomovou práci. a) „O smyslu asketické literatury“. (Projev před obhajobou disertační práce). Ortodoxní společník. březen 1900, s. 299–309. b) „Křesťanský asketismus a světské právo“. tamtéž. říjen,, s. 330–347. 3. Článek s názvem „Askeze“, publikovaný v „Ortodoxní teologické encyklopedii“ (editoval prof. A. P. Lopukhin). T. II. (Petrohrad 1901), sloupec 53–75. Není třeba dokazovat, že disertační práce pana Ponomareva má prvořadý význam ve vztahu k jeho článkům, které, jelikož nám nějakým způsobem prozrazují předmět zájmu, jsou výtahem z jeho knihy, pouze s drobnými, v některých případech pro nás nepodstatnými obměnami a doplňky. Autor uvedeného díla si klade za úkol „objektivně představit křesťanskou askezi v jejích obecných dogmatických (teoretických) základech, pokud se tyto projevily v životě a literatuře svatých otců – asketů 4. století“. A úkolem, který autor nastínil, je přesně určit, stanovit a analyzovat základní principy, základní principy křesťanské askeze a samotnou éru, kterou si autor zvolil za předmět svého bádání - 4. století křesťanské éry - to vše by mělo vzbudit nejžhavější zájem odborníka a vyzve ho k co nejpodrobnějšímu a nejdůkladnějšímu seznámení s dílem pana Ponomareva. Ve skutečnosti je 4. století dobou historického vzniku křesťanského mnišství, které představuje asketický fenomén κατ ’ εξοχήν. Jako nový fenomén, a tedy živý, mladistvě svěží a silný, se tehdy přirozeně zjevilo mnišství v celé své bezprostřední jasnosti, typické jasnosti a specifické jistotě, energicky uskutečňující a odhalující své principy jak činem, tak slovem, jak v životě, tak v asketické literatuře. V důsledku toho je 4. století skutečně zásadní érou pro klášterní - osamělou formu křesťanského života. Sám autor si je tohoto postoje plně vědom a jasně ho vyjadřuje, když například říká: „askeze 4. století v dějinách vývoje křesťanské askeze obecně zaujímá tu fázi, kdy se primární pozornost asketů obrátila k výkladu základů posledně jmenované“ 679. A to tím spíše, že 4. století obecně je právem považováno za zlatý věk křesťanského písma, a to co do počtu i důstojnosti jeho představitelů, kteří navíc ve své drtivé většině patřili ke mnišstvím. Jak z hlediska zamýšleného obecného úkolu – alespoň tak, jak jej definuje sám autor –, tak z hlediska zdrojů (byť jen částečně) má tedy disertační práce pana Ponomareva zřejmě nejužší a nejpřímější kontakt s naší prací. Otázka skutečného vztahu prvního k druhému tedy vyvstává s přirozeným nutkáním, což nám ukládá vědeckou povinnost předložit dále podrobnou analýzu díla pana Ponomareva. Tato proveditelná analýza bude implicitně obsahovat zdůvodnění vzniku naší disertační práce po práci pana Ponomareva do té míry, že budeme schopni prokázat nepochybnou existenci problému, který práce pana Ponomareva nedokáže vyřešit, nebo je vyřešen jen částečně, a přesto je v podstatě důležitý, ba dokonce povinný - možnost a plodnost jiného úhlu pohledu pana Ponomareva na naše téma. patristická literatura, kterou autor zaujal jako zdroj, a tato okolnost má velmi nepříznivý vliv na určitost, jasnost, přesnost a objektivitu závěrů pana Ponomareva. A již „Předmluva“ (s. 1–7) nám dává důvod k některým důležitým zmatkům, které bohužel dalším obsahem eseje nejenže nejsou odstraněny nebo alespoň neoslabeny, ale naopak, když podrobně studujeme disertační práci pana Ponomareva, ještě více sílí, rostou, množí se... Tyto nejasnosti se týkají jak nejobecnějšího, základního pohledu na křesťanský asketismus, který samozřejmě určuje způsob zkoumání, tak omezení okruhu pramenů pouze na několik představitelů patristické asketické spisby 4. století. Jak jsme již dříve poznamenali, autor si klade za cíl fundamentální studium křesťanské askeze založené na údajích z asketické spisby především ze 4. století. Ve snaze podat jasnější definici problému své disertační práce se autor neukazuje být zcela přesný. „Naše dílo,“ říká, podniká pokus, jak nejlépe dovedeme, objektivně zdědit křesťanskou askezi v jejích obecných dogmatických (teoretických) základech, pokud se tato projevila v životě a literatuře svatých otců – asketů 4. století.“ 680 Jsme zmateni, proč autor klade rovnítko mezi pojmy „teoretický“ a „dogmatický“. Pojem „teoreticky je nesrovnatelně širší než druhý pojem. Koneckonců, psychologické, například, základy askeze lze nazvat teoretickými. Zde je ale podrobnější a motivovanější vymezení úkolu disertační práce, vyjádřené slovy samotného autora. ... "Úvaha badatele o asketismu v jeho dogmatických základech byla... produktem touhy poznamenat co nejjasněji souvislost mezi dogmaty a morálkou. Moderní společnost v mnoha jejích členech, jak známo, vyžaduje od teologů zejména takové soudy, kde by byl proveden úzký vztah mezi dogmaty a morálkou, z nichž by bylo vidět, že existuje nerozlučná otázka o jejich životním spojení mezi dogmaty a morálkou... dogmata a morálka: nejen že obecně ukazují, že dogmata jsou oporou morálky, ale v psychologické analýze zjevených pravd a často ve svých životech přesně ukazují, jak spolu dogmata a morálka souvisejí, ve své analýze zjevených pravd vdělili asketové mnoho zvláštních nuancí do učení o povaze člověka, jeho pádu, vykoupení a milosti, podle toho, jak se řídí. Zde je nejjasněji prokázáno spojení mezi dogmatem a morálkou.“ 681 V tomto úryvku není jasné to nejdůležitější, totiž jak pan Ponomarev chápe vztah mezi dogmaty a asketismem, jaké spojení mezi nimi prosazuje. Zdá se, že jeho myšlenka osciluje mezi dvěma možnými způsoby řešení tohoto problému. Když mluví o dogmatech jako o „opěře“ morálky, přirozeně předpokládá, že chce potvrdit myšlenku nadřazenosti dogmat, podává věc tak, že askeze nutně (protože podle autora „mezi dogmaty a životy lidí existuje nerozlučná souvislost“) vyplývá z dogmatických premis, protože základem křesťanství bylo vynoření konkrétního důvodu křesťanství. dogmata, definovaná svými charakteristikami, jejich základním obsahem obsahujícím samotný význam a typické rysy tohoto fenoménu mezi křesťanstvím. Ale z výše uvedených slov je možný jiný závěr. Křesťanští asketové, kteří si empiricky uvědomili křesťanské principy v životě, dostali příležitost porozumět dogmatickým pravdám, zvláště některým, hlouběji a šířeji a vložili jim skutečný, živý, konkrétní význam na základě milostí naplněných zkušeností a mystických vhledů svého osvíceného, ​​vznešeného, ​​zušlechtěného ducha, který dosáhl výšin křesťanského sebeuvědomění. V tomto případě přirozeně „oznámili mnoho zvláštních nuancí učení o povaze člověka, jeho pádu, vykoupení a milosti“. Je také zcela zřejmé, že pravdy křesťanského zjevení, živě pociťované a skutečně prožívané křesťanskými askety, na ně působily i opačně („podle čehož na druhou stranu velmi specializovali směr svého života“). U druhého chápání je však ve skutečnosti kladen důraz spíše na asketický výklad dogmat a je třeba vyzdvihnout rysy a odstíny tohoto chápání, které závisí na konkrétních rysech asketického povolání. Zdá se, že Písmo svaté je příznivější pro druhé z možných chápání uvažovaného problému, které jsme nastínili. „Kdo chce činit Jeho vůli (t.j. Bůh Otec – viz předchozí verš), říká Kristus, dozví se o tomto učení, ať už je od Boha – ať je od Boha, nebo ať mluvím sám od sebe. 682 Podle smyslu tohoto úsloví může mravní zkušenost sloužit jako zkouška a potvrzení pravd křesťanského Zjevení, pro něž postuluje mravní sebevědomí na určitém stupni lidského mravního vývoje a pro jejichž vnímání se proto člověk stává právě díky asketickému zdokonalování schopnějším a připravenějším. Pokud jde o první pochopení, je samozřejmě teoreticky docela možné, ale není ospravedlnitelné živou realitou. Bez porušení historické reality totiž nelze askezi prezentovat jako deduktivní závěr ze známých teoretických, například dogmatických tezí. Askeze je především jevem v praktické sféře, jevem dobrovolným, nikoli teoretickým; teoretický moment má v sobě pouze odvozený, druhotný význam, sloužící pouze jako odraz vitálně-praktického momentu. Potvrzení této myšlenky nacházíme u samotného pana Ponomareva. Autor v „úvodu“, mimochodem, asketismus prvních tří století, klade na konci své úvahy otázku „o základní stránce křesťanského asketismu prvních tří století“ (Jan 7:17). V odpovědi na tuto otázku zaměřuje pan Ponomarev svou pozornost téměř výhradně na živý dopad příkladu Krista, Jeho apoštolů, apoštolů, mučedníků atd. Tento příklad Krista, Jeho učedníků a jejich následovníků, působících na ovlivnitelné duše, je inspiroval. Výsledkem tohoto zvláštního povznesení ducha bylo, že se někteří křesťané zřekli svých statků, dali je ve prospěch církve a chudých a odsoudili se k trvalému panenství, aby se mohli svobodně věnovat modlitbě. 683 Jestliže v literatuře problematiky, která nás zajímá, najdeme další principy, včetně těch, které „jsou částečně produktem teologického a filozofického myšlení“, pak nicméně tyto principy „mají v zásadě jednu osobnost – osobnost Kristovu“; "Všechny jsou vyjádřeny ve jménu jednoho cíle, cíle dosažení nebeského království, které je založeno v jednotě s Kristem." 684 Stručně řečeno, slovy samotného pana Ponomareva, „nebeské království je obsahem jejich (tj. asketických) aspirací a morální aktivity s nimi spojené“. 685 I sám autor nám tedy poskytuje podklady pro závěr, že dogmatické základy, i když jim přiznáváme určitou roli při určování podstaty a smyslu křesťanské askeze, stále nemají v tomto ohledu prvořadý význam. Pokud lze tvrdit to, co bylo řečeno o křesťanské askezi prvních tří století, pak obecně tomu nebylo jinak ani ve 4. století, kdy vzniklo a rozšířilo se mnišství. Cílem aspirací asketů, i v mnišské podobě, zůstávalo zbavit se hříchu a dosáhnout svatosti, a tím i království nebeského. Například velký zakladatel křesťanského mnišství slyší slova Krista Spasitele, který vyzývá svého následovníka, aby rozdal svůj majetek chudým. Tato slova ho zasahují do samotného srdce, vyvolávají v něm radikální revoluci a výsledkem je zažehnutí velké pochodně křesťanského mnišství. Tento příklad lze považovat za typický při objasňování původu, počátečního počátku asketismu. Nechceme však říci, že dogmata vůbec nebyla zařazena do okruhu asketického rozjímání, nezastávala takové místo v teorii a praxi askeze – ne. Obecně se věci vyvíjely takto. Křesťanští asketové poté, co silou milosti porazili počátek hříchu - sobectví s jeho následky - hordy vášní, dosáhli osvícení morálního a náboženského vědomí, v některých případech provedli popis svého zápasu s hříšným Babylonem, nastínili historii svého postupného osvobození z hříšného jha, našli zákony tohoto zápasu a zjevení, které o křesťanství spojovali. vtělení Boha Slova, o podstatě a obsahu Jeho vykupitelského díla, o Jeho druhém příchodu, o vzkříšení těl atd. Je přirozené očekávat, jak tomu ve skutečnosti bylo, že křesťanská dogmata obdržela některé jedinečné rysy v kontemplaci a interpretaci křesťanských asketů, byla prezentována v asketickém písmu ze zvláštního úhlu, v jedinečném, specifickém zabarvení. Není třeba konkrétně vysvětlovat, že rozbor těchto rysů v asketické interpretaci dogmat se jeví pro teologickou vědu jako zajímavý a mimořádně plodný úkol. Je však třeba připomenout, že zde je již těžiště přeneseno z asketismu do dogmat, které se tak stávají středem vidění, zatímco výklad podstaty a smyslu křesťanského asketismu samotného je odsunut do pozadí a dostává se mu druhořadého významu. Nemáme ani právo, ani touhu vznášet námitky proti Π. P. Ponomareva, pokud tento druhý cíl skutečně sleduje. Chceme-li však určit skutečný vztah díla pana Ponomareva k našemu současnému dílu, pak musíme říci, že zde již začíná bod rozdílnosti našich základních úhlů pohledu: dílo pana Ponomareva reaguje na práci o historii samotné dogmatické teologie, zatímco naše práce se vztahuje k oblasti teologické etiky. V metodě a obsahu našich prací je totiž nesrovnatelně více rozdílů než podstatných a jakýchkoliv blízkých podobností. To je to nejdůležitější, co jsme měli v úmyslu říci o úkolu a metodě výzkumu pana Ponomareva. Nesplňuje příslib v názvu díla („o dílech východních spisovatelů – asketů 4. století“) a není odůvodněn podstatou věci tím, že by okruh pramenů prostudovaných panem Ponomarjevem omezoval jen na pár, pár představitelů asketické patristické spisby 4. století. Autor používá, a i když ne celá, i když jsou k dispozici v ruském překladu, pouze díla následujících světců. asketové: farář Macarius z Egypta Ven. Marka Asketického, svatého Bazila Velikého (část III, IV, VI a VII), svatého Řehoře z Nyssy (část I, III-IV, VII), svatého Řehoře Teologa (části II-VI), Rev. Nil Sinajského (část I-III). Sem by měla být zařazena i díla sv. spisovatelů, kteří a poněvadž jsou obsaženi v 1. dílu Philokalia. Autor sice tvrdí, že ověřil ruský překlad patristických děl s původním textem, ale ve skutečnosti vídáme naplnění tohoto slibu jen sporadicky, ne často, 686 spíše výjimečně. To, co jsme řekli, však nevylučuje potřebu dalšího podrobného zvažování práce pana Ponomareva. Ostatně pan Ponomarev v každém případě konkrétně pojednává o podstatě a smyslu křesťanské askeze, i když z jiného, ​​oproti nám, úhlu pohledu. Z podrobného rozboru jmenovaného díla - jediného svého druhu v celé ruské (a dokonce i obecně v pravoslavné) teologické literatuře - uvidíme výhody, vymoženosti či nepříjemnosti autorem zaujatého pohledu na křesťanskou askezi, a to by nám mělo poskytnout vodítko pro účelnější strukturu našeho díla, upozorňující na potřebu výraznějšího přístupu k některým rysům a aspektům křesťanského myšlení, k analýze výše uvedených aspektů křesťanství atd. kniha od P.P. Ponomareva. V „Úvodu“ (s. 9–63) autor nejprve nastoluje a řeší otázku „historického počátku“ 687 asketismu v tom smyslu, že pod názvem „současného“ asketismu 688 je třeba rozumět dosažení mravní dokonalosti člověkem „bojem“ proti zkaženosti, ke které došlo skrze hřích, tedy „popíráním vášně“ je lepší „popírat vášeň“. za historický počátek askeze považovat dobu, kdy se v lidstvu objevil její pojem jako právě oboustranná mravní činnost,“ 690 tedy obecně doba po pádu člověka. Pokračujíce v řešení této otázky, snažíc se zaznamenat konkrétní, nejvýraznější projevy askeze v historickém životě lidstva, se pan Ponomarev nejprve pozastaví nad buddhismem, 691 a poté přejde k obecnému popisu asketických názorů vyvinutých na helénské půdě. Autor zde charakterizuje Pythagorovo učení ze strany, která ho zajímá, 692 a pak další filozofické směry, uvažující je pouze z hlediska základního principu, jakož i ze strany forem projevování a provádění principu asketického. 693) 694 Základní princip řecké filozofické morálky, potažmo askeze, kterou je třeba uznat jako nezpochybnitelnou ctnost (αρετή), 695, se projevoval zejména v následujících typech a formách samotného asketického chování: v podobě chudoby, abstinence a cudnosti. 696 Při provádění asketického principu v řecké filozofii nevidíme sebezničení jako v buddhismu, ale naopak, myšlenka sebevyvyšování se rozhodně prohlašuje za nezbytný výsledek ctnostného života člověka. 697 Autor se takovými obecnými definicemi nesnaží vyzdvihnout specifický charakter řeckého filozofického asketismu, jeho podstatný osobitý rys. A tento rys spočívá v dualistickém pohledu na lidskou přirozenost a mysl (νους) jako božský princip se rozhodně staví proti tělu, jako prvku nahodilému ve vztahu k pravé přirozenosti člověka a ve své podstatě přímo zlému, nikoli vlastní. 698 Askeze, pokud ji měla na mysli řecká filozofie, měla tedy za cíl osvobodit ducha z pout materiálnosti, tělesnosti a smyslnosti. Ve srovnání s cílem křesťanské askeze se tento princip výrazně liší, a přesto Mr. Ponomarev považuje za možné tvrdit, že „příčinou selhání řeckého mudrce při dosahování ideálu mravní dokonalosti“ byl nedostatek „moci“ (přirozené a milosti naplněné), „jako základní příležitosti k řádnému naplnění své touhy“. 699 V důsledku toho samotné chápání podstaty, vlastností a obsahu „ctnosti“ uznává pan Ponomarev za správné. Autor v tomto případě nepochybně svou věc příliš zjednodušil a bez dostatečného důvodu se vyhnul jakémukoli studiu filozofické literatury k této problematice. Namísto toho, aby i při prezentaci názorů helénsko-klasické filozofické etiky (vlastně asketismu), jak vidíme u autora, vždy setrvával ve výlučně patristických spisech, měl si prostudovat a v analyzované části práce uvést definici „ctnosti“ a nejdůležitější, alespoň základní etické, přísně asketické a Aristotelovy názory. A to by podle našeho názoru bylo nejen ne nadbytečné, ale přímo užitečné a dokonce - do jisté míry - nutné vzhledem k nespornému a zdá se nikým vážně nezpochybňovanému faktu, že definice nejdůležitějších etických pojmů, alespoň po formální stránce, jsou vypůjčeny od klasiků a křesťanských spisovatelů, což je třeba říci zejména o době, kterou má autor na mysli. Podle zesnulého prof. V.V. Bolotovou, "přímo či nepřímo, přímým studiem filozofických děl nebo prostřednictvím souhrnu filozofických myšlenek, které si vzdělaná společnost osvojila, se křesťanští spisovatelé stali těmi či oněmi ve vztahu k soudobé filozofii a obvykle jejímu vlivu podléhali. Jestliže učení církve dávalo obsah jejich názorům, pak filozofie nebyla pouze prizmatem v jazyce, nikoli pouze formálním vlivem, kterým procházela. formou prezentace, ale také vnesl něco do samotného obsahu učení církevních spisovatelů.“ 700 Nejlepší rozkvět, nejvyšší vyvrcholení celého dosavadního pokrokového hnutí filozofického myšlení řeckého světa je třeba bez váhání uznat jako Platónův systém, který ve svých konstrukcích, zejména v podobě novoplatonismu, zahrnoval celý souhrn nejen vědeckých, ale částečně i náboženských zájmů své doby. Filosofický směr, který v té době dominoval, byl tedy téměř výhradně platónský. "Platón byl poslední autoritou novoplatonismu, který v té době vzkvétal, a byl považován za autoritu i jinými filozofickými hnutími obecně." 701 Ve vědě a vzdělané společnosti 4. století byly přirozeně rozšířeny především termíny a koncepty, které se vyvíjely na základě Platónovy filozofie, která udávala základní tón a dominantní směr jak vědeckým konstrukcím, tak tehdejším filozofickým a částečně i teologickým spekulacím. Skutečnost, že křesťanští spisovatelé v patristickém období používali při odhalování a předkládání teologických názorů především termíny a koncepty Platónovy filozofie, čímž dávali Platónovi silnou přednost před jinými filozofy, je o to přirozenější a pochopitelnější, že vznešeně idealistický ušlechtilý duch Platónovy filozofie byl v mnoha ohledech v souladu s některými myšlenkami křesťanství. 702 To vysvětluje, že některé názory novoplatonismu byly přímo převzaty křesťanskými mysliteli. Zejména je to třeba říci o psychologických konceptech, názorech a termínech. Podle prof. Zh.L. Ostroumova, „psychologické koncepty otců představují přímé výpůjčky od Platóna, Aristotela, stoiků a novoplatoniků“, 703 především od těchto druhých. To je pochopitelné, vezmeme-li v úvahu, že „Plotinova psychologie představuje poslední slovo v psychologické vědě, kterého mohla dosáhnout klasická antika“. 704 Proto si „Plótinova filozofie a zvláště jeho psychologie po dlouhou dobu zachovaly svůj vliv na řeckou mysl“ 705 a „jeho psychologie se dostala do primárních křesťanských myslí následujících staletí. Cyril Jeruzalémský, Vasilij V., Řehoř Teolog vděčí za mnohé Platónově psychologii“. 706 Samozřejmě nesmíme zapomínat na velmi důležitou skutečnost, že "užití filozofických pojmů v křesťanství se liší od jejich použití v tehdejší filozofii. Filosofie tyto pojmy používala autonomně, sloužily v ní jako základ, prostředek a konečný cíl veškerého jejího snažení. Mezitím křesťanští myslitelé na tyto pojmy pohlíželi pouze jako na jednoduchý prostředek k asimilaci, základem bylo pouze Zjevení a cílem mysli. asimilovat je prostřednictvím těchto konceptů.“ 707 V důsledku toho „použití filozofických konceptů při asimilaci křesťanského Zjevení myslí bylo zcela pomocné, heteronomní, podřízené faktům Zjevení“. 708 S ohledem na to a vůbec nechceme přeceňovat vliv filozofie na patristickou a asketickou teologii, přesto nadále trváme, s ohledem na to, co bylo řečeno výše, na myšlence, že pan Ponomarev měl jistě zcela objektivně prezentovat etické názory přinejmenším Platóna a Aristotela, protože on sám nastoluje otázku tohoto chápání filozofie, zcela rozhodné ruky jiných filozofů a hlásá, že ostatní asketisté "Hlavní úhel pohledu na lidskou přirozenost si sv. asketičtí otcové vypůjčili z Písma svatého... a byl odhalen pod vlivem částečně křesťanské terminologie, ale především pod vlivem řecké terminologie - zejména Platóna." 709 Tento termín je však obtížné oddělit od pojmu, který označuje: slovo často neoddělitelně splývá s logickým obsahem, který je v něm pevně stanoven. A zároveň, kde je důkaz postoje pana Ponomareva, že Platón má od svatých otců vypůjčené pouze termíny, ale v žádném případě pojmy samotné, zafixované v těchto termínech? G. Vzhledem k tomu se Ponomarjov měl ptát, co přesně si svatí asketičtí otcové při odhalování teoretiků asketismu berou z Písma svatého, co a kolik přesně si v tomto případě vypůjčili z filozofie a co si nakonec při odhalování asketické problematiky přinesli sami ze sebe. Mezera, kterou jsme naznačili, by proto měla být uznána jako poměrně důležité opomenutí, protože by měla nevyhnutelně ovlivnit jasnost, přesnost, určitost a objektivitu vědecké definice podstaty, smyslu a specifických rysů samotného křesťanského asketismu. Od přehledu projevů a stop asketismu v předkřesťanském pohanském světě přechází pan Ponomarev k objevování askeze mezi vyvoleným Božím lidem – Židy. Askeze mezi Židy se podle autora vyjadřovala v těchto formách a stavech: 1) ve formě „nazarejství“ 710 a také 2) služba ve svatostánku, 711 3) ve stavu „synů“ nebo „tváří proroků“, 712 4) v podobě chudoby 753) a konečně v podobě poustevnictví. 714 Pan Ponomarev redukuje základní základ této faktické stránky askeze v životě židovského národa na „dualistický pohled na život“, 715 který se psychologicky v konkrétní podobě musel nejčastěji projevovat „ve vědomí své nečistoty před Bohem“, 716 na jedné straně a na straně druhé – v živém cítění a představoval nekonečnou dokonalost „Mistra“. 717 Asketismus musel být mezi Božím vyvoleným lidem přirozeně chápán jako pokus o nalezení cesty z tohoto pro člověka tíživého, bolestného dualismu, který ve své podstatě není dán a odporuje vůli Boží, jako účelný prostředek k dosažení takového stavu, aby „žil neposkvrněně před Bohem“. 718 Chodit bez úhony před Bohem je proto ústřední, dominantní myšlenkou židovského asketa usilujícího o spravedlnost před Bohem. Poté, co takto zcela správně, i když velmi obecně, definoval význam starozákonního židovského asketismu, přechází pan Ponomarev ke křesťanskému asketismu prvních tří století a, jak sám autor přiznává, dovoluje „úmyslné opomenutí ve vývoji (odhalení?) myšlenek askeze“, 719 totiž ve výkladu eseje neuvádí esej. Zakladatel křesťanství – sám Ježíš Kristus a jeho apoštolové. 720 V tomto případě se omezil pouze na holé citáty, z nichž některé podle autora „naznačují obecnou základní stránku lidské spásy“, 721 jiné obsahují konkrétnější náznak toho, „v čem by se měl proces spásy sám projevovat skrze asketismus“ a „skupina míst tohoto druhu zahrnuje především evangelijní rady“. 722 Své opomenutí na tomto místě vysvětluje G. Ponomarev tím, že se týká učení Krista a jeho apoštolů později, při odhalování asketismu prvních tří století, hlavně 4. století, kde je zmíněné učení Spasitele uváděno jako základ a potvrzení správnosti asketismu. 723 Ponomareva, že asketismus 4. století, představující důležité rysy ve srovnání s asketismem prvních tří století, vnesl do chápání a výkladu asketických norem Nového zákona některé rysy a specifické odstíny. Pan Ponomarev měl tuto okolnost vzít v úvahu zejména proto, že specificky studuje jednu epochu ve vývoji křesťanské askeze, a proto máme právo od něj očekávat pochopení a definici specifických rysů této epochy. Každopádně při metodě výkladu asketické premisy Zjevení Nového zákona, kterou si pan Ponomarev osvojuje, nám jeho práce nepředkládá objektivní, ucelenou a zároveň samostatnou prezentaci dat Zjevení, na nichž spočívá křesťanská askeze. To je politováníhodné z mnoha důvodů, z nichž jeden je mimochodem následující. Autor, jak jsme viděli, dosvědčuje, že svým výzkumem chce sloužit potřebám doby. 725 Mezitím je jistě třeba uznat jeden ze znaků naší doby jako onen zvláštní směr teologické vědy, který se v reakci na potřeby společnosti snaží ukázat nezbytnou souvislost a genetickou závislost některých svých ustanovení na datech Zjevení, jakožto nejvyššího měřítka a hlavního zdroje teologie. Na Západě se tento směr vědy projevil rozvojem, prosperitou a zvláštním upřednostňováním tzv. „biblické teologie“. Potřeby a nároky společnosti v tomto směru jsou nepochybné – jsou i u nás hmatatelně a jasně vyjádřeny. Ve skutečnosti je nejběžnější moderní námitkou proti historickému asketismu přesvědčení, že askeze nejenže není dána v evangeliu, ale je přímo a rozhodně v rozporu s duchem evangelia. 726 Zvláštní představení Spasitelova učení o asketismu by možná osvobodilo autorovo dílo od některých jednostranností a extrémů, které částečně sužují jeho výroky, a učinilo by pokrytí, které se v díle poskytuje zjeveným konkrétním ustanovením křesťanského asketismu, dokonalejší. Jako příklad uveďme, jak přesně pan Ponomarev prezentoval učení sv. Apoštola Pavla o manželství a celibátu je učení obsažené v kapitole VII 1. listu Korinťanům. Autor z kapitoly VII cituje pouze ty verše 727, ve kterých je myšlenkou, že k dosažení spasení je manželský život „méně vhodný než celibátní panenský život“. 728 Tato myšlenka je nepochybně zcela správným závěrem z přesných slov svatého Pavla. S naznačenou myšlenkou však učení sv ap. Pavel není omezen a nevyčerpán. Autor bohužel nezdůraznil jiný bod v učení apoštola pohanů, přičemž ztratil ze zřetele skutečnost, že nejen celibát, ale i manželství jsou podle apoštola založeny na „vlastním daru od Boha“, 729 proč si každý jednotlivý křesťan nemůže libovolně zvolit ten či onen stav, ale musí se zcela jistě podřídit daru, který dostal od Boha, a následovat tak v tomto případě nejvyšší Boží povolání. "Každý čiňte, jak mu Bůh určil, a každý, jak povolal Pán. Toto přikazuji ve všech církvích." 730 Tato slova apoštola je třeba brát jako výchozí bod při posuzování manželství a celibátu. A podle jasného učení samotného Krista Spasitele je dar celibátu mimořádně vzácným a zvláštním darem, zatímco manželský stav je naopak obecný, obyčejný, odpovídající původní božské představě člověka. 731 A pokud ano, pak se nezdá správné posuzovat manželství jako jakési ponížení mravní důstojnosti křesťana, což je ovšem jedna z autorových tendencí. 732 Z tohoto hlediska byl autor povinen hlouběji, přesněji a rozhodněji komentovat některé rysy asketické nauky o důsledcích a výsledcích celibátu, např. názor, že „panna... dlouhým bojem ducha s tělem dosáhne zbožštění, chápaného jak v negativním, tak pozitivním smyslu, tedy jak ve smyslu „nezkazitelnosti,3“ tak i ve smyslu „nezkazitelnosti,3“ a „svatosti3“ srdce. činí křesťana schopným vidět Boha (Matouš 5:8). Zdá se, že celibát předčí stav manželský nejen větší pohodlností dosažení dokonalosti, ale - jistě - také mírou této dokonalosti a lze předpokládat i jeho samotným obsahem, specifickými rysy, 735 tedy autor rozhodně a kategoricky neřeší otázku, zda se stav manželský a celibátní od sebe liší absolutně, jen relativně zásadně, absolutně. Jinak lze snadno dojít k závěru, že svatost, čistota srdce, zbožštění, které jsou povinností a cílem aspirací všech křesťanů, jsou ve skutečnosti dosažitelné pouze pro panny. Podstatu patristického učení o této problematice vyjadřuje např. sv. Řehoř Teolog. Podle svatého otce jsou v životě dva možné stavy – manželství a panenství, přičemž jeden je vyšší a bohorovnější a druhý je nižší, ale bezpečnější. Gorgonia, sestra Řehoře Teologa, když odstranila nevýhody obou států, zvolila a spojila to, co bylo v obou nejlepší, tedy výši panenství a jistotu manželství. Byla cudná bez arogance, spojovala dobrou stránku panenství s manželstvím, a tak ukazovala, že ani panenství, ani manželství nespojuje ani se zcela nerozlučuje s Bohem, takže jedno samo o sobě by se mělo vyhýbat a druhé bezpodmínečně chválit; naopak mysl musí být dobrým vládcem jak v manželství, tak v panenství a z nich jako z nějakého materiálu umělecky vytvářet ctnost. 736 Řehoř Teolog o manželství svých rodičů říká, že nešlo ani tak o tělesný svazek, jako spíše o svazek ctnosti a jednoty s Bohem ( οίκειώσεως ή σαρκος συζυγίαν ). 737 Ani myšlenka, že celibát by si někdy měli zvolit slabší lidé, není patristickému učení cizí, kvůli jeho větší snadnosti a bezpečnosti při dosahování spásy. Podle např. svatého Řehoře z Nyssy považujeme za užitečné pro ty více nemohoucí (τοΐς άσ & ενεστέροις), že se uchýlí k panenství jako k bezpečné pevnosti. 738 Od pana Ponomareva bych rád slyšel úsudky, které jsou určitější a přesnější než ty, které u něj skutečně nacházíme. Co nám může říci například takové autorovo tvrzení: „v prvních třech stoletích křesťanství znali členové Církve Kristovy asketismus jako jeden z podstatných činů, kterými tak plnili Kristova přikázání“? 739 Toto vágní a rozšiřitelné „více“ v nás vzbuzuje údiv zejména s ohledem na skutečnost, že autor na téže stránce připouští existenci „evangelických rad“ (o celibátu, o rozdělování majetku.) 740 Samozřejmě v Písmu svatém Nového zákona najdeme i „radu“ ohledně morálního chování křesťana, ale jak tyto rady chápat. Jedna z těchto „rad“ se ve skutečnosti týká celibátu. „Pokud jde o panenství, nemám příkaz od Pána mluvit s apoštolem, ale dávám radu“ (γνώμην δέ δίδωμι). Ινώμη – pohled, úsudek, závěr, rozhodnutí; ukazatel, měřítko. 741 Apoštol tedy říká, že nemá „příkaz“, tedy jasně vyjádřené pravidlo a předpis, jak přesně v tomto případě jednat. Nabízí tedy vlastní řešení této otázky, které však nemá pouze lidskou autoritu, neboť předpokládá, že Duch svatý osvěcuje a učí apoštola „do veškeré pravdy“. 742 Ve vztahu ke Spasitelově nauce o manželství představuje učení jeho apoštola „závěr“, „závěr“, patrný právě v tomto případě s ohledem na specifické, zvláštní okolnosti korintských křesťanů. 743 Proto apoštol, trvající na své apoštolské pravomoci 744 a poukazující na to, že je osvícen Duchem svatým, 745 rozhodně odlišuje své učení o manželství a celibátu od učení Kristova. 746 Ινώμη se nevztahuje jen na otázku manželství, ale je připojen např. i k almužně: καϊ γνώμην έν τούτφ δίδωμι. 747 Apoštolův pokyn se zde nazývá γνώμη, zjevně proto, že jde o aplikaci a aplikaci obecného učení o almužně na daný konkrétní případ, v určité formě provedení obecně závazného přikázání.“ 748 Ale v konceptu křesťanských „rad“ je také pojat subjektivní moment - samozřejmě animované, ochotné plnění přikázání, takže γνώμη naznačuje úplnou vnitřní touhu realizovat myšlenku povinnosti. 749 γνώμη tedy jako oživené plnění přikázání není spojeno s žádnou konkrétní hmotou, s konkrétním předmětem, ale týká se především vnitřního rozpoložení. Pojmy „rada“ a „přikázání“ se tedy nevylučují, ale jsou ve vzájemné vnitřní souvislosti. Podle sv. I. Damaskina „pokud se člověk rozhodne, ale není nakloněn tomu, co je vybráno, neprojevuje svou lásku, pak to nelze nazvat γνώμη, (εάν κρίνη, καί μη διατεθή προϺρ τόνρος τόννη άγαπήση αυτό, ού λέγεται γνώμη pouze to rozhodnutí se nazývá γνώμη, které je doprovázeno srdečnou přitažlivostí, láskou k vyvolenému (διταταίθεταϳγγπγσέγσέση). τής βουλής κριθέν, και καλεΐαι γνώμη . Z předloženého rozboru je zřejmé, že γνώμη, „rada“ nepřekračuje meze přikázání, a proto naplněním rady je stěží možné nějak „více“ provést Kristova přikázání. Mnohé z těchto nedostatků, ne-li výlučně, pak do značné míry, lze vysvětlit tím, že pan Ponomarev nepovažoval za nutné uvádět a analyzovat ty předpoklady křesťanské askeze, které jsou obsaženy v učení Krista a jeho apoštolů. To do značné míry určuje nedostatečnost, nejednoznačnost a nejistotu dalšího průběhu vědeckých konstrukcí pana Ponomareva. Zbývající stránky „úvodu“ (41–63) jsou věnovány asketismu prvních tří století křesťanství. Máme zde na mysli jak „vnější“, „věcnou“ stránku křesťanské askeze dané doby, tak její „zásadní“ základ. 751 Pokud jde o formy provádění a typy projevů askeze, v tomto ohledu je třeba vzít v úvahu, že asketové v této době byli nazýváni buď „velkými modlitebními knihami“, 752 nebo „rychlejšími“, 753 nebo „nevlastníky“ 754 nebo konečně „pannami“. 755 Obvykle se ten či onen křesťan zasvětil konkrétně dovršení některého z výše zmíněných činů, i když se samozřejmě někteří lidé pokoušeli ve svém životě uskutečnit ten či onen druh sebezapření v souvislosti s jinými činy. 756 Morální výška a náboženská animace křesťanské společnosti prvních staletí, která byla z nutnosti také postavena do samostatného, ​​odtrženého vztahu k pohanské společnosti, podle autora učinily vyjmutí z prostředí křesťanské společnosti prostě zbytečným. 758 Asketové se od ostatních spolukřesťanů lišili pouze mírou sebezapření, neboť celý život křesťanské společnosti byl prodchnut touhou uskutečňovat svatou Boží vůli, a proto nesl jasný asketický otisk. 759 Podle toho úpadek křesťanského života a morálky v polovině 3. století, narušení harmonie mezi duchem a směřováním společnosti na jedné straně a náladou křesťanských asketů na straně druhé přirozeně způsobily touhu křesťanských asketů odejít do samoty (Pavel z Théb). 760 Ale poustevnictví v této době bylo nebezpečné, riskantní podnikání, nepřijatelné z hlediska politické spolehlivosti, protože římské zákony byly vůči osamělým společnostem podezřelé. Je tedy samozřejmé, že teprve s uznáním křesťanství jako dominantního náboženství ve státě a odstraněním všech restriktivních omezení se stal možným řádně organizovaný osamělý asketismus, mnišství. 761 Tato vysvětlení jsou běžná a do značné míry správná. Vznášejí však také určité námitky a vyžadují určitý druh omezení, upřesnění a doplnění. Křesťanští asketové v době výkladu podle autora nepotřebovali jen opustit lidi, odejít ze společnosti do pouště, protože život celé křesťanské společnosti se blížil ideálu. Budiž. Ale pan Ponomarev na jiném místě eseje poukazuje na zásadní psychologickou nutnost asketické samoty, která zdaleka není pokryta výše uvedeným vysvětlením. Podle autora je „odstranění svatých asketů ze světa vnitřně nutný a psychologicky vynucený fakt povahou a vlastností duševní kontemplace, v níž se snažili najít uspokojení v ohnivé touze po spáse.“ 762 Z komparace výše uvedených pasáží vyplývá dilema: buď musí být výrazně omezen myšlenkový absolutismus obsažený v posledním úryvku výroku, nebo v době, která nás zajímá, se „mentální kontemplace“ ještě neprovozovala v podobě, v jaké probíhala v mnišském asketismu v následující éře. A je možné, že oba tyto předpoklady jsou do jisté míry stejně platné. Při této příležitosti bylo přirozené, že pan Ponomarev položil otázku (i když možná ne v diskutované části), zda nauka o „chytré kontemplaci“ 4. (a následujících) století neobsahuje nějaké významné, specifické rysy ve srovnání s naukou o tomto předmětu z předchozí éry? Není to, alespoň částečně, důvod, proč v této poslední éře nebyla touha po pouštní samotě? Koneckonců, pokud by existovala naléhavá potřeba, psychologická nutnost, v tomto druhém ohledu, v tomto ohledu, pak by strach z podezřívavého postoje vlády křesťanské askety stěží zastavil, zvláště když zákaz římských zákonů a podezřívavý postoj vlády se ve skutečnosti nevztahovaly k faktu vyloučení ze společnosti, ale k organizacím - alespoň to podle autora zkoumáme. Mezitím až do 4. století nejenže nevznikly mnišské organizace, ale samotné odstraňování křesťanů ze společnosti bylo praktikováno jen zřídka. 763 Zobrazení asketismu prvních tří století by bylo úplnější, přesnější a charakterističtější, kdyby pan Ponomarev poukázal na rysy specifické pro křesťany té doby – na neustálé očekávání brzkého příchodu Krista a mučednictví, protože oba tyto jevy měly nepochybně svůj vliv na vlastnosti a vlastnosti askeze. To je třeba říci zejména o mučednictví. Autor sice pozitivně a kategoricky nepřipouští spojení mučednictví s asketismem, 764 nicméně i v jednom z úryvků, který přebírá od sv. Cypriána z Kartága, je toto spojení snadno vidět. Podle svatého otce „první ovoce je stonásobné – to je ovoce přinášené mučedníky, ale druhé šedesátinásobné patří pannám. 765 Panenství se zde nepochybně uvažuje v souvislosti s mučednictvím takříkajíc z pohledu toho druhého. 766 Všechny tyto komentáře jsme uvedli ohledně úvah pana Ponomareva o faktické stránce křesťanské askeze prvních tří století. Ze základního hlediska definuje asketismus zvažované éry jako „nadvládu ducha nad tělem ve jménu jednoty s Kristem“. 767 Skrze „zápas ducha s tělem“ dosáhl asketa zbožštění, chápané v negativním i pozitivním smyslu, tedy jak ve smyslu „neúplatnosti“, tak ve smyslu „svatosti“. 768 Analyzovaný esej by měl mít podle autorova záměru ten význam, že odhaluje souvislost mezi asketismem 4. století, který je dále zkoumán až do konce díla, a asketismem předchozí doby, protože první se ukazuje jako nikoli inovace, ale pouze pokračování asketického druhu života. 769 Asketismus 4. století má však ve srovnání s asketismem předchozího ten podstatný rys, že „asketický světonázor je zde integrálnější a ucelenější křesťanskou filozofií a asketický život sám je více než životem křesťanského filozofa“. 770 Podle našeho názoru měla být v podstatě správná myšlenka pana Ponomareva vyjádřena přesněji a rozhodněji a podrobněji odhalena. Od 4. století se křesťanská askeze začala vykládat podle zásad křesťanské filozofie a vědecky vycházet z údajů idealistické psychologie. Askeze sama o sobě vlastně stále zůstávala životním fenoménem - praktickým, dobrovolným (vzpomeňme na život sv. Antonína V., Pachomia, kláštery, které zakládali atd.). Křesťanskou askezi 4. století autor zvažuje ve 4 kapitolách a „závěru“. Kapitola I. Antropologické základy křesťanské askeze, jako její původní počátek. Autor začíná tuto kapitolu konstatováním a vysvětlením postoje, že v asketismu „poznání vlastní přirozenosti nebo vlastní přirozenosti je počátečním počátkem podle soudu svatých. otců – asketů“. 771 Proto „antropologický základ má pro objasnění asketismu prvořadý význam, 772 protože řeší otázku subjektivní příčiny 773 tohoto fenoménu. Je zcela přirozené, že si pan Ponomarev dal v první kapitole za úkol odhalit „lidské znalosti jeho vlastní povahy. 774 U svatých otců - asketů má toto poznání podle autora charakter duality v závislosti na tom, jaká lidská přirozenost je myšlena a je předmětem pozorování - ideální, nevinná, nepoškozená, dokonalá, nebo naopak empirická, padlá, poškozená, „rozpadlá“. 775 Autor má samozřejmě na mysli obě jmenované stránky asketické antropologie. Hlavní úhel pohledu asketů na lidskou přirozenost v prvním smyslu spočívá na údajích Písma svatého, především na Mojžíšově vyprávění o stvoření a účelu člověka, a tyto údaje se odhalují „nejvíce pod vlivem řecké terminologie – zejména Platóna“. 776 Tato okolnost měla přirozeně podnítit a disponovat pana Ponomareva k vědecké analýze dat patristické antropologie; musel vystupovat v roli badatele a interpreta zmíněných dat a neomezovat se pouze na jejich pouhé předávání, byť sebedůkladnější, přesné a správné. Autor se přitom převážně, téměř výlučně, omezil na zprostředkování, navíc zdaleka ne úplných, byť v podstatných rysech, antropologických pohledů sv. Řehoře z Nyssy. Pravda, tato okolnost má své nepochybné opodstatnění a dostatečné vysvětlení v obecně uznávaném vědeckém pozorování, že svatý Řehoř je nejprominentnějším, nejvýznačnějším, nejhlubším a nejcharakterističtějším filozofem-antropologem mezi ostatními křesťanskými spisovateli prvních čtyř století. 777 Když slavný biskup z Nyssy postavil do popředí studium lidské povahy, základ a střed celého svého teologického a filozofického systému, 778 ve svých spisech představil „pozoruhodný rozvoj této oblasti křesťanského vědění“. 779 Antropologie je právem považována za obor, pro jehož hluboký rozvoj se mu dostalo a dodnes nese zasloužené a čestné jméno křesťanského filozofa. 780 Jestliže vše, co bylo řečeno o zásluhách psychologických děl svatého Řehoře a zcela správně, pak se na druhé straně obsah antropologického učení světce vyznačuje takovými rysy a specifickými rysy, které měly upoutat pozornost pana Ponomareva a přimět ho, aby se zmíněným učením zacházel promyšleněji, zdrženlivě a opatrně. V tomto případě je třeba vzít v úvahu následující dva rysy obsahu učení sv. Gregory. Světec z Nyssy s vysoce spekulativním smýšlením 781 se ve všech svých výtvorech, nevyjímaje díla antropologické povahy, striktně drží teologického hlediska. Odhaluje také nauku o člověku, založenou na myšlence Boha, který stvořil člověka ke svému obrazu. Je-li člověk stvořen k obrazu Božímu, pak konkrétní obsah ideální lidské přirozenosti lze správně usuzovat pouze na základě znalostí o obsahu božských vlastností (známých ovšem ze Zjevení). Základem poznání povahy ideálního člověka je tedy poznání Boha. Podle svatého otce slouží pouze Božský prototyp jako správné zrcadlo, v němž může lidská duše kontemplovat své podstatné rysy. 782 Z toho se ukazuje, že ani v těch svých dílech, v nichž specificky pojednává o psychologických otázkách, nedává svatý Řehoř žádné místo subjektivně-psychologické metodě, ale zůstává zcela a zcela věrný metodě objektivně-metafyzické. Myšlení svatého Otce se bez výjimky pohybuje v oblasti abstraktních – logických, nikoli skutečných, životních a věcných vztahů a přenáší dříve dané rysy biblického učení o Bohu, navíc do značné míry chápané a vysvětlované z hlediska tehdejší idealistické filozofie, 783 do výkladu lidské přirozenosti. V nauce o člověku, založeném na pojmu Boha, by svatý Řehoř ve skutečnosti nechtěl připustit v prapůvodní přirozenosti člověka nic, co by samo pro sebe nemělo obdobu v božských vlastnostech. 784 Antropologie svatého Otce, jelikož popisuje povahu prapůvodního, ideálního člověka, se tedy točí v abstraktních – logických, dogmatických – metafyzických sférách, idejích a konceptech, které mají příliš malý vztah k živému individuálnímu sebeuvědomění člověka, který není filozofem. Proto metafyzické rozkrývání otázky po povaze člověka, které nacházíme u Řehoře z Nyssy a s nímž je spojeno pokrytí dalších dogmaticko-teologických otázek, mající nepochybný dogmatický zájem a v tomto smyslu teologický význam, není pro interpretaci křesťanské askeze jako živého, konkrétního fenoménu příliš plodné. Na základě antropologického učení sv. Řehoře se výklad původního počátku křesťanské askeze bude nutně vyznačovat rysy abstrakce, metafyzického odtržení od živých, konkrétních skutečností současné reality. Ukáže se, že půjde o vyšetřování téměř výhradně dogmatické a teoretické povahy. Druhým rysem, který je nutno poznamenat jako podstatný při charakteristice zejména antropologie Řehoře z Nyssy, je rozmanitost a rozmanitost prvků, zdaleka ne rovnocenných v důstojnosti a významu, z nichž a pod jejichž vlivem se formovaly antropologické názory nysského arcipastýře. „Obecné církevní dogmatické učení, křesťanská filozofie v podobě origenismu a pohanská filozofie především v podobě platonismu – to jsou faktory, z nichž každý měl jedinečný dopad na ducha nysského biskupa a měl svůj podíl na jeho filozofii,“ 785 nevyjímaje samozřejmě její antropologickou část. Jestliže origenismus svatého Řehoře obecně, a protože se promítl zejména do jeho antropologie, můžeme předložit někdy silnější, někdy slabší a chápat jinak - někdy ve smyslu přímého, širokého a hlubokého seznámení svatého Otce s Origenovými spisy, pak pouze v podobě vlivu na něj Origenovými myšlenkami, které byly v obecném oběhu mezi křesťanskou společností jako řecký spisovatel, 78. tvrdil s větší jistotou a rozhodností. "Aristoteles a Platón jsou dva filozofové, k nimž měl svatý Řehoř velký respekt a jejichž myšlenky často používal. Platonismus byl především oblíbeným systémem svatého Řehoře. Znal ho nejen v původním zdroji (sám Platón), ale také v modifikované podobě, kterou mu dal... brilantní Platón. Idealismus Platóna a novoplatonistů se nejvíce shodoval s Gregorovou kontemplativní, koncentrovanou povahou." 787 Svatý otec při zobrazování stavu ideálního člověka zaměřil svou primární pozornost na tu stránku jeho přirozenosti, kterou byl povolán stát v jednotě s Bohem jako duchové bez těla, 789 zatímco na tu druhou stránku člověka, po níž měl vstoupit do nejužšího, organického vztahu s viditelným, smyslovým světem, Svatým. Otec to nechal ve stínu a snažil se to všemi možnými způsoby ignorovat, zakrýt to. Jedna skupina myšlenek svatého Řehoře směřovala a důsledně vedla k rozhodnému a zásadnímu popření i těla obecně u nevinného člověka 790 a k téměř úplnému ztotožnění povahy ideálního člověka s povahou beztělesných duchů. "Lidé, stejně jako andělé, podle svatého Řehoře, byli původně duchové cizí pro komunikaci s hrubou hmotou. V jejich duchovní podstatě není žádný viditelný rozdíl." 791 Svatému otci každopádně nebyla cizí tato tendence, která ho vztahovala spíše k origenismu a novoplatonismu než k církevně-biblickému učení o této problematice. 792 Řehoř z Nyssy se však na druhé straně nikdy vědomě nechtěl jakkoli odchýlit od učení církve, ke které se choval s největší úctou. 793 Proto nemohl nepoznat v prvostvořeném člověku původní přítomnost hmotného živlu, tedy těla, jako orgánu lidského ducha nezbytného k obývání země a jejímu „vlastnění“. 794 Přijmout tuto pravdu byl sv. Otec a zvláštnosti jeho vlastních zásadních názorů na svět a postavení a význam člověka ve Světě - počátky jeho teologické a filozofické kosmologie. 795 Ke sblížení těchto dvou, těžko slučitelných proudů a myšlenkových směrů svatý Řehoř, připouštěje materialitu hmoty těla, popírá v ní přítomnost a přítomnost smyslově-empirických vlastností a vlastností společných člověku a zvířatům a zároveň učí o dvou stvořeních nebo přesněji o dvou stvořitelských aktech, dvou zvláštních okamžicích v jedné ruce, v Božím stvoření, v Božím stvoření. na druhé straně božská myšlenka člověka a božské předzvědění o útěku člověka od nejvyššího účelu určily velmi důležité rysy při realizaci tvůrčího plánu pro člověka ve srovnání s normou, ve smyslu přidání zvířecí přirozenosti cizí obrazu Boha. 796 Světec si ideálně představoval a zobrazoval – čistou povahu nevinného člověka, odtrženého od všech fyzických a materiálních podmínek –, který by svým vlivem na lidské tělo mohl vyvolat v něm jakékoli změny, podobat se v jakémkoli smyslu a míře rozkladu. 797 Odtud vzešlo nejen popírání originality sexuální diskriminace u člověka jako vlastnosti skutečné zvířecí přirozenosti a rysu, který nepatří k podstatě člověka, 798 ale také popírání obvyklého fyzického způsobu výživy nevinného člověka. 799 Jedním slovem, podle obrazu svatého Otce se současný stav padlých lidí ani v nejmenším nepodobá blaženému stavu nevinné přirozenosti; tato druhá byla zcela zvláštní, rozhodně nesouměřitelná se současností a pro nás nyní nepředstavitelná forma existence. 800 V živém světonázoru svatého Otce i v jeho dílech se oba tyto myšlenkové proudy vzájemně různě prolínají, upravují, diverzifikují, nyní se k sobě přibližují, nyní zesilují, jako by se rozcházely v různých směrech. V každém případě je fakt této duality nepochybný, a aniž bychom ji při prezentaci učení svatého Řehoře objasnili, lze se jednostranným prezentováním tohoto učení vždy dopustit značné nepřesnosti. Pan Ponomarev se podle našeho názoru tomuto nedostatku nevyhnul. Přijímá učení svatého Řehoře z Nyssy bez jakéhokoli ověření jeho zdrojů a analýzy, aniž by je rozložil na jednotlivé prvky a aniž by si ujasnil, co je v něm v souladu s církevním a biblickým učením a co je třeba přičíst jeho přílišné vášni pro origenismus a novoplatonismus. Přitom, co je zvláště důležité, pan Ponomarev někdy zvláště ochotně využívá z učení sv. Otcovy prvky jsou právě toho druhého druhu. Abychom nebyli neopodstatnění, přejdeme k analýze hlavních ustanovení 1. – antropologické – kapitoly eseje pana Ponomareva. G. Ponomarev právem přikládá obrovský význam antropologickému základu pro odhalování a objasňování asketického vidění světa světců. Otcové. Podle jeho vysvětlení je význam antropologického momentu dán tím, že tento základ řeší především otázku subjektivní příčiny asketismu. Tímto důvodem je pozorování současného stavu lidské přirozenosti, skládající se ze dvou principů – dobra a zla. Interpretem tohoto stavu je lidské vědomí. Analýzou svého vnitřního světa ve světle biblických dat („studováním Bible“) člověk nachází ve své vlastní přirozenosti princip rozporu, povahu duality, kombinaci dvou prvků – „přirozeného“ a „nepřirozeného“ 801 Výborná úvaha! Soudě podle nich bychom mohli doufat, že v autorově kapitole najdeme analýzu psychologických dat o živém sebeuvědomění křesťana nebo člověka obecně. U autora však najdeme, jak sám říká na jednom místě, myšlenky, pozice a data získaná čistě teoretickými prostředky. 802 Jeho myšlení se pohybuje v oblasti abstraktně-logických, dogmaticko-metafyzických dat, nikoli v oblasti skutečných, faktických zkušeností a pozorování živé lidské duše. Odtud formální povaha autorových vědeckých konstrukcí. "Teď nedostalo přednost duchovno: jeho postavení zaujalo materiální, a jako dříve duch působil na tělo, tak nyní tělo začalo působit na ducha, odráželo v něm určité nectnosti (to znamená, že je to pro něj přirozeně charakteristické) a naklonilo jej k určitým špatným skutkům." 805 Mezitím je podle pravoslavného učení vztah těchto okamžiků zcela opačný: důvod je naznačen ve změně životní definice člověka, v radikální a významné změně směřování jeho ducha (či mysli), v přemístění svého životního centra člověka od Boha k sobě samému, v temnotě v oslabení normální síly ducha a důsledkem toho všeho bylo oslabení lidského ducha a podřízení se této nižší síle a síle. zejména převaha a převaha smyslnosti nad duchovností. Tedy jinými slovy, nižší síly lidské přirozenosti v důsledku oslabení ducha jeho ztráty takříkajíc pravého opěrného bodu získaly v lidské přirozenosti převahu. 806 Tento rozdíl, zdánlivě jemný a sotva postřehnutelný, je ve skutečnosti velmi významný, důležitý a charakteristický. Autor příliš rozhodně poukázal na dualismus hlavních směrů lidského mravního života jako na dualismus jednotlivých částí lidské přirozenosti, zatímco tento druhý má podle křesťanského učení pouze odvozený význam. Pravda, základ pro tyto soudy našel pan Ponomarev nepochybně ve spisech křesťanských filozofů - asketů zkoumaného období, hlavně u Řehoře z Nyssy, 807, ale bylo nutné prozkoumat jejich učení v obecných souvislostech a pak by bylo jasné, že myšlenky, které nás zajímají, by měly být alespoň zmírněny. Svatý Řehoř tedy někdy velmi rozhodně a rozhodně vyjadřuje myšlenku, že prvotní základ pro lidskou zlou činnost je v jeho αισθητόν, který člověka svádí prostřednictvím pocitu fyzické rozkoše a představuje zlo jako dobro ve falešné a zvrácené podobě. 808 Spolu s těmito a podobnými místy jsou však i ta, ve kterých se utvrzuje myšlenka o prvenství a iniciativě vnitřní duchovní stránky člověka, a to jak při vzniku, tak v procesu pokračování zlé činnosti, neboť zdroj zlé činnosti spočívá ve svobodné vůli člověka, mimo ni zlo neexistuje. 809 Podle svatého Řehoře zlo vzniká uvnitř (člověka), vzniká svobodnou vůlí, když se duše vzdaluje od krásného. 810 Pokud jde o svobodnou vůli, ta je podle učení svatého Otce nedílnou součástí obrazu Boha v člověku, a proto patří k nejvyšší duchovně-racionální stránce lidské přirozenosti, 811 která je v dílech světce často označována obecným pojmem νους. 812 G. Ponomarev zůstává zcela věrný přijímanému hledisku, když podstatu ideální přirozenosti člověka charakterizuje jako „harmonické spojení částí lidské přirozenosti“, 813 „jehož důsledkem při nejužší kontemplativní jednotě s Bohem 814 byla „nenáklonnost“ (απάθεια), „čistota“ (καθαςτθεια), „čistota“ (καθαςτθεια). konečně blaženost jako „vnitřní pokoj lidského ducha“. 816 Naznačené rysy a vlastnosti ve vlastnostech nevinné povahy člověka patří témuž svatému otci – Řehořovi z Nyssy. Nepochybný rys všech pojmů, jimiž svatý Řehoř charakterizuje nevinný stav člověka, spočívá v tom, že tyto pojmy označují především, téměř výlučně, dokonalou duchovnost pračlověka, nenarušenou útoky tělesné smyslnosti, která se tak zjemňuje a vypařuje téměř až k úplnému vymizení. G. Ponomarev se nepokoušel tyto pojmy hlouběji analyzovat a nevšiml si naznačené inherentní charakteristiky, vysoce důležitého a podstatného rysu. A z toho vyplynulo, že v díle pana Ponomareva je neporušený stav nevinné povahy člověka charakterizován téměř výhradně z negativního nebo alespoň formálního hlediska. Sám pan Ponomarev k pojmu άπάθεια poznamenává, že i když na něj svatí otcové zjevně pohlížejí jako na nejvýstižnější označení zvláštnosti prapůvodní přirozenosti člověka, ve skutečnosti tento pojem „definuje mravní povahu nevinného člověka pouze z negativní stránky, mluví pouze o přirozenosti člověka ze strany pozitivního a nehodnotí v nevinném“. 817 G. Ponomarev uvažuje o nalezení řešení tohoto nedostatku v termínu καθαρότης. Avšak i v tomto posledním pojetí je těžké vidět kladné a definitivní řešení otázky: v čem přesně, v jakém směru a náplni života se projevoval mravní stav nevinné lidské přirozenosti. Pojem „čistota“ sám o sobě, nedoprovázený žádnou přesnější a podrobnější definicí, vlastně také vypovídá o nepřítomnosti nečistot, které jsou předmětu cizí, tmavnou, tmavnou, kazí jej, a tedy – přirozeně – o normálním stavu, odpovídajícím myšlence a účelu předmětu. Je pravda, že tento okamžik úplné shody existujícího stavu předmětu nebo bytosti s jeho normou, jeho představou, momentem shody skutečného s bytím, zjevně převládá v konceptu καθαρότης, dominující nad negativním momentem. Pojem καθαρότης však sám o sobě stále neobsahuje žádný pozitivní a určitý rys. Proto plně souhlasíme s názorem pana Tichomirova ohledně významu καθαρότης obecně, a konkrétně Řehoře z Nyssy. „Καθαρότης,“ říká, zjevně vyjadřuje v podstatě přesně stejnou myšlenku jako άπάθεια; jediný rozdíl mezi těmito výrazy je v tom, že v prvním je myšlenka vyjádřena v pozitivní formě a ve druhém – v negativní formě, tedy pokud první ukazuje, že prvostvořená přirozenost člověka byla v normálním stavu, pak druhý svědčí o tom, že byla cizí těm abnormalitám, které tvoří vlastnost lidské přirozenosti zvrácené hříchem. 818) 819 V tomto případě se απάθεια svou hodnotou blíží ακακία. 820 V asketických spisech jiných světců. Církevní otcové, pojem καθαρότης však dostává reálnější, smysluplnější význam a navíc i jiný význam než ten, který mu dal Řehoř z Nyssy. Tak například reverend Izák Syřan na otázku: „Co je čistota?“ - odpovídá: „srdce, které se smiluje nad veškerou stvořenou přírodou ( τί εστιν ή καβαρότης συντόμως; κάρδία έλεήμων υπέρ rozhodným způsobem rozlišuje mezi čistotou mysli a svatým otcem 821 λλη μέν έστιν ή καθαρότης του νοός , έτέρα δέ τής καρδίας ) 822 a posledně jmenované dává přednost učení prvnímu očišťuje duši 824. Pokud jde o neúplatnost (αφθαρσία), pan Ponomarev obecně vysvětluje, že se vztahovala na sv. Otci, hlavně k tělu, to znamenalo obecně nezničitelnost a zcela záviselo na komunikaci člověka s Bohem. 825 G. Ponomarev tak pojal označený pojem v obecném, vágním smyslu, odtrženém od konkrétních definic, s nimiž se objevuje u Řehoře z Nyssy. Navíc ho upravil a zbavil charakteru, takříkajíc vytrhl z půdy, odbarvil. "Neúplatnost, kterou vlastnil nevinný člověk, znamenala podle Řehoře z Nyssy svobodu obecně od všech fyzických změn prvostvořeného organismu." 826 V systému sv. Otce bylo nezbytně vyžadováno, přijímáno a obsaženo zejména popírání dělení na pohlaví, stejně jako popírání fyzického způsobu výživy nevinného člověka, a to v něm. 827 Subjektivně se ve vnitřním světě samotného člověka odrážel normální stav jeho neporušené přirozenosti prožitkem „blaženosti“ (μακαριότης). G. Ponomarev vysvětluje tento termín ve smyslu „klid“ lidského ducha. 828 A v tomto případě zůstává pan Ponomarev zcela věrný kdysi přijatému formálnímu hledisku. Co nám konkrétně dává stereotypní výraz „klid v duši“? Koneckonců, můžete s tím spojit jakýkoli význam. Dějiny křesťanského asketismu nám skutečně předkládají příklady různých chápání „klidu ducha“ jako ideálního cíle aspirací asketů. Mezitím i samotný Řehoř z Nyssy mohl najít data pro přesnější a smysluplnější definici pojmu blaženosti – μακαριότης. 829 Rysy, které jsme zaznamenali v zobrazení stavu ideální povahy nevinného člověka panem Ponomarevem - téměř výlučně dominance formálního hlediska a operující především s metafyzickými, abstraktními pojmy - vzbuzují velké zmatení nad otázkou, jak se takové čistě teoretické, abstraktní poznání ideálních rysů lidské povahy může vztahovat k tomuto skutečnému běžnému psychologickému procesu popsaného autorem, nyní samotným autorem. Ideální, normální stránka lidské přirozenosti je chápána a poznávána skrze aktuální zkušenost a logickou izolaci od obecného souhrnu jevů vnitřního života dobrých aspirací ducha, majících Boha jako svůj subjekt, jako je Láska, Dobro a Krása. 830 Formulace uvažované otázky se tak pro křesťanský asketismus ukazuje jako velmi málo plodná. Sám autor to mimovolně přiznává, a proto se těžiště téměř zcela a výhradně přesouvá k poznání podstaty člověka v padlém či „zchátralém“ stavu. 831 Podle pana Ponomareva „mělo poznání o lidské přirozenosti v jejím nevinném stavu obrovský význam v mravním pohledu na svět svatých. Otcové: toto poznání jim říkalo, že proces života, který Stvořitel dal prvnímu člověku, není nic jiného než stálé postavení člověka v Dobru, které ze své podstaty bylo především samotným božstvím, a pak vším, co tak či onak přirozeně neslo tento ideál lidského života; čistá a neúplatná, byla pozitivně přizpůsobena životu tohoto druhu, abych tak řekl, morální ideu dogmatu o stvoření a nebeském stavu člověka, ale mající takový význam v patristickém mravním pohledu na svět obecně, nicméně toto vědění samo o sobě dávalo příliš málo, nebo lépe řečeno nedávalo nic konkrétnímu askezi. 832 Ještě ostřeji, ještě intenzivněji, ještě méně skrytě a rozhodněji a výrazněji sleduje pan Ponomarev svůj nejpřísnější dualismus ducha a těla při charakterizaci empirického stavu povahy padlého člověka. Zde je již zcela jisté, že „samotný život lidské přirozenosti má charakter duality“, 833 nejpřísnějšího nesmiřitelného dualismu, neboť celý život skutečného člověka nese ostrý charakter „zápasu ducha s tělem“, 834 strany „dobra“ se „zlým“ principem. 835 Tento dualismus ducha a těla, nepopiratelně daný v křesťanství, bez jakýchkoliv výhrad a omezení, přenáší pan Ponomarev zcela a bezpodmínečně na ducha a tělo, takže pojem těla je přirovnán k dokonalé identitě, k úplné nerozlišitelnosti od pojmu tělo. Je nesporné, že takové a podobné myšlenky, někdy dokonce ve velmi ostré podobě, se nacházejí a často v patristickém a asketickém psaní. Ale v tomto případě může být badatel v nebezpečí, že porozumí a interpretuje pasáže tohoto druhu mimo kontext řeči, z níž jsou vypůjčeny, a odpoutá se od obecného ducha a smyslu patristických spisů, aniž by vzal v úvahu hlavní směr jejich učení. Této chybě se pan Ponomarev do jisté míry nevyhnul. Mezitím by mělo být povinným pravidlem, že učení sv. Pojetí těla otců bylo chápáno a interpretováno v souvislosti s jejich integrálním světonázorem a ve světle základních principů křesťanského učení. A v tomto případě ty nalezené v Sts. Výrazy otců, které stvrzují dualismus ducha a těla, výrazně ztratí na ostrosti. Tyto myšlenky vstoupí pouze jako vedlejší, vedlejší, podřízený, někdy i povrchní a náhodný moment do obecného patristického vidění světa a v celkovém spojení dostanou zcela jiné osvětlení. Vzhledem k tomu, že kapitola II naší práce je specificky věnována analýze „vášní“, považujeme za nutné nastínit obecná ustanovení pana Ponomareva v jeho prezentaci patristického učení o „vášních“, abychom zcela jasně ukázali vztah jeho výkladu „vášní“ k příslušnému oddělení naší disertační práce. Podstatu a původ vášně vysvětluje autor z apelu síly žádostivosti a podrážděnosti na hmotu; 839 důsledkem vášně je zvrácení celé duševní struktury člověka. 840 Zákon o působení vášní v lidské přirozenosti se podle pozorování pana Ponomareva objevuje u sv. otcové - asketové pod formou pohybu. 841 Na otázku o počtu pašijí nenachází náš autor ze St. asketů 4. století jednoznačnou odpověď, pouze poznamenává jejich úsudek, že pašijí jsou obecně „nespočetné zástupy“ 842) 843 Ze všech vášní sv. otcové vyčleňují obžerství a pýchu jako hlavní, 844 které s sebou nesou další vášně. 845 Autor tyto vášně analyzuje pouze obecně, s použitím některých omezených údajů převzatých z děl svatého Basila V. a Makaria Egyptského. 846 Pašije nazývají sv. otcové - asketové s různými jmény, metaforicky zobrazující ohavnost vášní a jejich krajně katastrofální význam pro člověka. 847 Taková formulace otázky v disertační práci, která specificky studuje asketismus na základě patristických památek 4. století, se nám zdá nepochopitelná. Ostatně právě od 4. století se nauka o osmi hlavních vášních objevila a byla definitivně odhalena v asketických památkách (u Evagria, Nila Sinajského a Jana Cassiana). „Obžerství“ je v tomto schématu obvykle na prvním místě. Pokud jde o „sebelásku“, zdá se, že je společným základem všech vášní, jejich společným základem, a nikoli samostatnou vášní. Obecný závěr pana Ponomareva je v naprostém souladu se všemi jeho výše uvedenými rozsudky. Podle něj „jediným důsledkem a nejbližším východiskem z takového stavu (tj. ze stavu duality ducha a těla) 850 je život na základě jednoho 851 ducha, tedy askeze. 852 Cílem askeze je „dosažení ideálu svatosti, kdysi určeného pro člověka ve stavu ráje, nebo přesněji obnovení živého spojení s Bohem tím, že v sobě pěstujeme dobrou povahu“. 853 I zde tedy zůstává autor věrný svému obvyklému formálnímu pohledu. Na samém konci probírané kapitoly si však sám autor zjevně všiml, že formální hledisko, které důsledně a bez výjimky sleduje, není příliš plodné a samo o sobě je příliš nedostatečné k objasnění skutečných, nejcharakterističtějších rysů křesťanské askeze. Alespoň na posledních stránkách 1. kapitoly pan Ponomarev nesměle, ne zcela rozhodně a s omezeními, ale přesto zcela jasně rozpoznal nejdůležitější okamžik pro pochopení vlastností člověka, vztah založený na lásce mezi Bohem a člověkem, kdy si ten druhý musel neustále užívat života Prvního, se jevil (tedy ve světovém pohledu pouze svatých a jediných asketů) jako pravý způsob bytí. 854 Tato láska k Bohu je nepochybně hlavním hnacím motivem celého křesťanova života a chování, 855 což ovšem také určuje podstatu a smysl jeho askeze. Pro nás se tento ústupek, který pan Ponomarev činí na rozdíl od jeho formálního hlediska, jeví jako velmi významný a vede k mnoha úvahám. Není však lepší, není plodnější objasnit podstatu a rysy křesťanské askeze, opustit neplodné formální dogmaticko-metafyzické hledisko, stát na živější, konkrétnější a určitější půdě skutečných zkušeností křesťana a v nich je hledat subjektivní, psychologický základ askeze. A skutečně, analýza nám odhalí přítomnost dualismu v této přirozenosti, ale tento dualismus se týká především hlavních směrů mravního a náboženského života člověka – určovaného pravou láskou k Bohu (a bližním) na jedné straně a nutkáním sebelásky na straně druhé. Samozřejmě zde není místo, kde bychom položenou otázku nějak podrobně řešili, protože to vyžaduje podrobnější a důkladnější komplexní argumenty. Když se zde trochu zastavíme, tak jen proto, abychom tímto komparativním způsobem vyzdvihli základy, které nás vedly k této konečné formulaci výkladu, která se výrazně liší od metody pana Ponomareva. A nyní přejděme ke kapitole II díla pana Ponomareva, která nese tento název; Soteriologický základ křesťanské askeze, jako její základní možnost“ (s. 101–152). Tato kapitola svým hlavním obsahem představuje přímé, bezprostřední a podstatné pokračování 1. kapitoly. Předmětem první kapitoly je ve skutečnosti pouze odhalení myšlenky, že k obnovení živého spojení s Bohem musí člověk bojovat s vášněmi a usilovat o nastolení původní lidské dokonalosti prostřednictvím poznání svého vnitřního světa a obsahu života, který v sobě Božství nese. 856 Kapitola II, pokračující v přirozeném toku myšlenek pana Ponomareva, má na mysli řešení otázek: je v zásadě možné dosáhnout tohoto zamýšleného cíle, existuje dostatek reálných dat k zajištění jeho správné implementace a implementace 857 a jak přesně obecně, za účasti a interakce kterých skutečných faktorů, je dosaženo stanoveného normativního cíle. 858 Pro lepší, jasnější a důkladnější objasnění rysů analyzované kapitoly považujeme za nejvhodnější uvést nejprve její obecný nástin a nebudeme se vždy přesně držet vnějšího řádu uspořádání myšlenek pana Ponomareva, ale pokusíme se především vyzdvihnout nejzákladnější a nejvýznamnější body a etapy v samotné logice odhalování hlavních ustanovení jeho myšlenek ve vzájemném vztahu a vnitřních souvislostech. Justifying the actual possibility of asceticism, the author in Chapter II actually clarifies the necessary significance and internal relationship of two factors absolutely necessary for the salvation of a person - subjective and objective. Determining the meaning of the first factor and turning first of all to man, with the aim of finding in his present state, in his own nature, any data, certain forces that provide the possibility of achieving moral perfection, St. the fathers, according to the author, focused their attention on the “dominant mind” 859 of a person, finding in it - and only in it alone - some elements suitable for the actual implementation of the moral ideal. 860 Therefore, the author dwells in detail on clarifying and characterizing what exactly, in particular, what specific content is thought of by the saints. otcové pod tímto obecným pojmem. 861 Tato analýza konceptu „dominantní mysli“ ve svém důsledku vede k nepochybnému potvrzení existence určitých podmínek pro skutečné dosažení v určité, omezené míře a navíc jen některých aspektů ideálu mravní dokonalosti v lidské povaze, zároveň však rozhodně přesvědčuje, že tyto podmínky, brané ve své empirické izolaci, jsou samy o sobě zcela nedostačující požadavky zla na realizaci zla i pro nevymýcení ideálu. 862 Konkrétněji a přesněji řečeno, působení „dominantní mysli“ se projevuje v tom, že po uvědomění si účelu lidského života podněcuje člověka k askezi, ale při jeho skutečném provádění se lidská svoboda ukazuje jako krajně omezená a nedostatečná: vzdoruje zlu tím či oněm individuálním pokusem o ctnost, ale člověk není schopen zlo ze své přirozenosti zcela vymýtit, zbavit se zla. 863 To, o co usiluje „Bohomilující mysl“, ale co člověk není schopen ve skutečnosti realizovat, nachází naplnění v životě Krista, který ztělesňoval „ideál nejdokonalejší cesty ke spáse“. 864 Přestože život Krista Spasitele byl ve své podstatě jako bezhříšný cizí dichotomii mezi dobrem a zlem, duchem a tělem, přesto nesl „počátky boje a vítězství“, a to „jen proto, že sám Kristus, pohnutý soucitnou láskou, chtěl vydržet to, co postihlo celé lidstvo“. 865 Tato okolnost, s pozorným a srdečným postojem člověka k ní, v něm probouzí „vědomí spojení, které existuje mezi životem Kristovým a životem lidstva“ 866 obecně a jeho vlastním životem zvláště. V takovém člověku se zažehne touha „asimilovat Kristův život“, 867 protože „zároveň, když člověk pozoruje stav svého vnitřního světa a obrací svůj pohled ke Kristu“, v něm vidí „jako v obraze celou plnost ctností, které by měly být obsahem“ jeho vlastního života. 868 Člověk získává „plnost“ Kristova života nejen vlastní silou, ale s pomocí Boží milosti. Pokud jde o obraz „vztahu mezi svrchovanou myslí člověka a božskou milostí“, 869 způsob „spojení mysli a milosti“ 870 v procesu askeze, zde patristická askeze zakládá obecný zákon postupnosti, jemuž je podřízen duchovní život askety po celou dobu jeho askeze. 871 Tento zákon je objasňován jistěji a konkrétněji prostřednictvím různých analogií, prostřednictvím srovnání vypůjčených z různých oblastí života. 872 Princip postupného vývoje a organického růstu, projevující se ve vztahu suverénní mysli a božské milosti v procesu dosahování křesťanské dokonalosti člověkem, jakožto obecný zákon rozvoje a zdokonalování ducha, 873 ve svém působení odhaluje některé zvláštnosti v závislosti na rozdílu mezi dvěma momenty, dvěma, takříkajíc, hlavními fázemi průchodu asketismu87 - zde máme na mysli „počátek asketismu“, askeze. vstup na cestu askeze 875 a za druhé „samotný proces askeze“, 876 skutečný průchod zvolené cesty. „Vědomý počátek spásy skrze asketismus“, 877 který sv. Otcové charakterizoval jako „probuzení člověka ze smrtelného spánku“, 878 zároveň představuje „počátek vztahu mezi svrchovanou myslí a milostí“. 879 Ze strany člověka obecně předpokládá jako nezbytnou podmínku blahodárného a účinného působení milosti na jeho síly „přizpůsobivost lidské přirozenosti vnímání“ božského daru. 880 Obsahem této adaptace jsou následující soukromé činy samotného člověka: „touha po pravdě“, „touha po životě v Pánu“, 881 „touha po spáse“, 882 nespokojenost se svým současným stavem, uznání za abnormální, 883 – stav provázený podle svých možností „intenzivní“ povahou odporu k „tomu, který na něj zatemňuje bohy. 884 Jestliže tedy v počátečním okamžiku askeze ze strany člověka, aby „zakusil skutky milosti“ 885, „vlastně jeden „usilující“ o Krista, je nezbytná „touha přijmout dar milosti“, 886 pak „během duchovního zdokonalování askety“ 887 podmínka pro interakci, „prožívání milosti jakoby lidské síly8“887 Ducha svatého jako podobenství ovoce88 od člověka se již vyžaduje, aby „neustále pracoval“ 889 „mnoho děl a využívá“. 890 Všechny prostředky, které se od člověka vyžadují k úspěšnému a prospěšnému působení milosti na něj, patristická askeze sjednocuje v jeden pojem „práce“, 891 v jehož obsahu se myslí zejména 1) „pracovní skutky“ ve vlastním smyslu; 892 obecný význam těchto posledně jmenovaných je definován ve smyslu usnadnění jejich „výchovy v osobu dobré povahy místo zlé povahy“; 893 2) pamatování na témata obsažená v obsahu křesťanské spásy 894 a 3) „podřízení askety staršímu vůdci“; 895 tato poslední podmínka má zabránit možnosti chyb „při posuzování vnitřní dispozice“. 896 Veškerá tato práce je však zaměřena konkrétně „na negativní aspekty lidské povahy a života“. 897 Tím, že práce očišťuje lidskou přirozenost od vášní a povznáší duchovní přirozenost člověka, umožňuje mu vrátit se ke křesťanské povaze, protože připravuje jeho přirozenost na vlití a přebývání Ducha svatého v ní. 898 Plodem tohoto obydlí je soubor duchovních „darů milosti“, 899 z nichž jako „nejobecnější, pronikající, objímající a zároveň jakoby dotvářející vše ostatní vyniká láska ke Kristu v nejvyšším slova smyslu.“ 900 „Tato láska k Bohu zároveň představuje počátek mezi člověkem a šlechetností, která může být vždy počátkem Boží mysli“. 901 Po předložení v naznačeném smyslu pozitivního řešení otázky způsobu vztahu mezi „dominantní myslí“ a božskou milostí, protože vysvětlení této otázky je odůvodněno věcí samotnou, se ukazuje možnost askeze. G. Ponomarev stručně zkoumá a prezentuje názory, které „jedinečným způsobem“, nesouhlasí s ním, chápe „postavení tohoto problému a jeho řešení“. 902) 903 Z úvahy o tom, jakým způsobem je vztah mezi milostí a přírodními silami člověka, vyvozuje pan Ponomarev obecné principy křesťanské askeze, nastiňuje hlavní, nejcharakterističtější momenty nálady křesťanského askety, kterými jsou pro něj: 1) sebeobětování 904 - počátek, který určuje stav skutečné „praktické, volní schopnosti“; 905 2) pokora ohledně řízení „teoretické a myšlenkové schopnosti lidského ducha“, 906 protože je určena přesvědčením o naprosté nedostatečnosti přirozených sil člověka k dosažení spásy a konečně 3) pocitem duchovní radosti, protože člověk nepochybně věří v možnost spasení pomocí milosti. 907 Jak je patrné i z našeho krátkého přehledu kapitoly II díla pana Ponomareva, tato část v podstatě hovoří o vztahu „askeze“ ke „spáse“ a pojem „spása“ se ukazuje jako základ a nezbytný předpoklad askeze, přičemž ta druhá je momentem toho prvního. Tuto otázku však pan Ponomarev nepoložil jasně, přesně a rozhodně a zdá se, že si ji jasně neuvědomoval (ačkoli samotný myšlenkový pochod ho někdy zřejmě k tomuto vědomí přivedl. 908 Diskutovaný autor si tedy podle našeho názoru nevytvořil pevný, přísně definovaný základ pro své vědecké konstrukce, soudy a závěry, které někdy zůstávají, proto jasně a jasně načrtáváme, jakoby bez určujícího bodu. nevidět v autorových úsudcích - podle občas - jasnou návaznost na obligátně těsné, vnitřní organické spojení, které je někdy nahrazeno spojením vnějším, nahodilým, umělým. Soudě již podle názvu, ale ještě více podle samotného obsahu probírané kapitoly je křesťanská askeze zakořeněna v procesu lidské spásy; základy askeze jsou zakotveny v hlavních bodech procesu křesťanské spásy, takže z této strany výklad kapitoly II nepřekračuje hranice obecně závazných a nezbytných podmínek křesťanské spásy. Jedinou výjimkou je odhalení pojmu mnišské poslušnosti, který je v této kapitole jakoby dílem náhody a jemuž by bylo přirozenější přiřadit odpovídající místo v kapitole III, která odkazuje na velmi specifické rysy mnišství. G. Ponomarev při definování postoje „askeze“. k „spáse“ se neukáže jako stabilní: zjevně tyto dva pojmy přirovnává k úplné identitě, považuje je za zaměnitelné, 912 – pak je prezentuje jako odlišné, i když úzce související. 913 Ale protože i sám pan Ponomarev si je vědom toho či onoho, v každém případě nutného a blízkého vztahu „askeze“ ke „spáse“; pak v tomto případě bylo nutné při odhalování základů askeze postavit výslovně a rozhodně do popředí rozbor nauky o křesťanské spáse. Pak by se zbytek obsahu díla vyvíjel v přirozeně nutné návaznosti a posloupnosti a v jasné perspektivě by byl patrný vzájemný vnitřní vztah různých momentů obsažených v jeho kompozici a přesný význam použitých pojmů. A to platí zejména proto, že podle vlastního pozorování autora „obsahem asketické literatury je výklad procesu lidské spásy, jejím účelem je ukázat podmínky a prostředky, jimiž se tato spása uskutečňuje“. 914 Nyní, v kapitole II, autor vlastně mluví o procesu tvoření křesťanské spásy člověkem, předkládá představení učení o způsobu, jakým každý jednotlivec asimiluje spásu objektivně uskutečněnou Ježíšem Kristem, ale způsob, který zvolil, je důvodem, že postoj askeze ke křesťanství obecně není rozhodně a uspokojivě odhalen nejen v celé probírané kapitole, ale v celém díle. Autor se ostatně vůbec nepřiklání ke ztotožňování askeze s obecným mravním a křesťanským životem, vidí v prvních konkrétní rysy a výrazné charakteristické rysy. 915 Je důležité chápat a hodnotit tyto rysy z principiálního hlediska, tedy z hlediska patristického učení o spáse. Autor hovoří o spasení „skrze asketismus“. 916 Je však spása dosažitelná i jiným způsobem? Který přesně? Proč a jak lze dosáhnout spásy různými způsoby? Podle autora „ideál evangelia – být v jednotě s Bohem – je v asketismu vykládán především z hlediska jeho duchovnosti, nebeství a božství a hmotné, pozemské zájmy jsou zcela odsunuty do pozadí“. 917 Mezitím křesťan obecně... smí používat to, co je tělu nejblíže.“ 918 V tomto případě „nezhřeší“. 919 Nicméně tyto výrazy: „přípustné“, „nebude hřešit“ a tak dále. příliš vágní, podmíněné a rozšiřitelné. Jejich obecný význam zřejmě spočívá v tom, že užívání pozemských statků (samozřejmě náboženských a mravních) je v každém případě stále odchylkou od ideálu křesťanství, nežádoucím ústupkem lidské slabosti. Na základě přísně logické úvahy nelze z autorovy premisy vyvodit jiný závěr. Ale v tomto případě byl autor povinen předložit evangelické a patristické učení o vztahu křesťanství k pozemským statkům. Nyní pan Ponomarev nechává čtenáře zcela zmateného ohledně nejzásadnějších otázek svého výzkumu... Poté, co jsme uvedli stručnou analýzu obsahu kapitoly II práce pana Ponomareva, učiníme nyní komentáře k některým konkrétním bodům a ustanovením autora, které jsou buď obzvláště nápadné, zdůrazňují charakteristické rysy nedostatků jeho metody, nebo mají ten či onen význam v dalším průběhu naší práce. Přijímajíc jen s velkými omezeními a výhradami myšlenku pana Tichomirova o závislosti patristického pohledu na city a jejich významu v náboženském a mravním životě na tehdejších metafyzických a psychologických koncepcích, 920, jakož i jeho vysvětlení z této závislosti faktu obecně nízkého pohledu na askety 4. století na city, jejich názory, sounáležitost s nimi jako na cítění, jejich sounáležitost s nimi jako na cítění, sounáležitost s nimi. nižší stránka lidské přirozenosti nebyla zahrnuta do pojmu νους 'a - odraz Božího obrazu - autor sám příliš rozhodně vyjadřuje pohled na pocity jako na stavy související především s vnějším světem, nikoli však s Bohem. 921 „Mnoho z těchto pocitů je podle autora dokonce přímo identických s vášněmi. 922 Ve „zchátralém“ stavu člověka „převládala místo mysli oblast citů a oblast citů zlých, nikoli dobrých, jinými slovy, dominantní princip zde převzaly pocity – vášně.“ 923 Autor ve svém nadšení pro své formální hledisko zapomíná, nebo spíše záměrně ignoruje v teologické vědě nepochybně známý postoj, že v nábožensko-mravní sféře, tedy v životě ducha, - city - oblast srdce - mají i ve „starém“, empirickém stavu člověka základní, nejhlubší, původní, intimní, vnitřní význam. 924 Vnitřní nekorektnost analyzovaného pohledu je natolik zřejmá, že se autor sám nemohl při dalším odhalování svých postojů držet přijatého stanoviska a byl nucen vyjádřit pohled na povahu a význam pocitů správnější, ale špatně slučitelný s jeho vlastními, právě odhalenými soudy. Při vysvětlování otázky obrazu a povahy „kombinace“ mezi suverénní myslí člověka a „boží milostí“ 925 Ponomarev zdůrazňuje důležitost pocitů na pozitivní straně. Zdá se, že „přirozenost citů“ je „místem působení milosti“, 926 pocity jsou jakoby materiálem, z něhož se milostí utváří a formuje nová křesťanská přirozenost v člověku; Mezitím se ukazuje, že „dominantní mysl“ je „formální povaha“, „povaha formální volby“, 927 tj. čistě formální mentální schopnost. Na konci kapitoly III autor říká ještě konkrétněji: Obsahem pozitivní stránky (tedy v asketismu) je zahřátí v sobě a asimilace určitých pocitů naplněných milostí.“ 928 Po takovýchto kategorických prohlášeních je tvrzení pana Ponomareva, že „vztah mezi těmito dvěma přirozenostmi je v zásadě určeno tím, že první, jako formálnější, by měla dominovat druhé, jako materiálnější“, 929 – toto tvrzení je pochopitelné pouze z obecného formálního hlediska autora. Není to naopak – neměl by u křesťana dominovat živý a smysluplný princip nad jeho formálními schopnostmi, udávající tón a hlavní směr celého jeho života? Není důležité, že Kristus Spasitel položil základ křesťanského duchovního života na skutečné, nikoli formální zásadě – lásce? "Budeš milovat Pána, svého Boha, celým svým srdcem, celou svou duší a celou svou myslí, to je první a největší přikázání; druhé je mu podobné: miluj svého bližního jako sám sebe." 930 A sám autor na jiném místě jasně říká: „hledat nebeské království neznamená nic jiného, ​​než rozvíjet v sobě vnitřní křesťanskou dispozici a vnitřní křesťanskou dispozicí je láska, jako záruka komunikace s Bohem a lidmi“. 931 Taková autorova nestálost závisí mimo jiné na tom, že aniž by analyzoval asketické pojmy obsažené ve zkoumané oblasti, zároveň si nevyjasnil důležité, charakteristické rysy v psychologických pohledech na zkoumané období asketů, zejména ve srovnání s učením Písma svatého. V úmyslu prostudovat tuto problematiku podrobněji a konkrétněji později, zde tyto rysy pouze uvedeme a stručně vyjádříme jejich podstatu. Zatímco Písmo svaté Starého i Nového zákona klade καρδία na ústřední místo, svatí otcové, a zvláště ti, kteří patří do 4. století, které autor studoval, často přikládají přesně stejnou důležitost schopnosti νους. 932 Poslední skutečnost uznává sám pan Ponomarev. 933 Zde je právě bod rozchodu mezi různými asketickými názory, a to jak v některých důležitých rysech v chápání a zobrazování ideálu křesťanského asketismu, tak v závislosti na tom i v prostředcích, metodách a způsobech, jak tohoto ne zcela stejně chápaného a realizovaného ideálu dosáhnout. Různé směry a trendy v dějinách křesťanské askeze pocházejí právě z této základní éry pro mnišství – 4. století; v psaní a asketické praxi tohoto období je zrno, počáteční článek téměř všech z nich. 935 Proto by byl pan Ponomarev prokázal vědě důležitou službu, kdyby, věnoval pozornost naznačenému bodu, byl by jej pečlivěji prostudoval a výsledky svého bádání předložil v eseji. „Podrobení se staršímu vůdci,“ podle pana Ponomareva, „představuje třetí typ práce,“ 936 spolu s vykořisťováním a vzpomínkami. 937 S touto formulací otázky však lze jen stěží souhlasit. Obecný význam asketických výtvorů nám neumožňuje zařadit poslušnost k posledním dvěma zásadám. Poslušnost v teorii a praxi asketismu zaujímá zcela zvláštní místo a výhradní postavení; jeho odůvodnění je nesrovnatelně hlubší a obsáhlejší ve srovnání s tím, jak jej prezentuje pan Ponomarev. Charakteristickým rysem a významnou odlišností mnišského života je spolu s celibátem a naprostou nežádoucností naplňování výkonu bezvýhradné poslušnosti duchovnímu vůdci, tedy opatovi kláštera či staršímu. 938 Poslední čin, ve srovnání s ostatními dvěma, uznávají asketové téměř jednomyslně jako nejdůležitější, ústřední, základní a zásadní. Podle Basila Velikého je v tomto (tj. mnišském) způsobu života hlavní věcí poslušnost (τούτο γάρ τής πολιτείας έστί το κεφάλειον). 939 Mezi duchovní plody autor vyčleňuje „lásku, chápanou v nejvyšším smyslu slova“. 940 Přitom zde máme na mysli výhradně lásku k Bohu, ale láska k bližním, k druhým lidem se vůbec nezmiňuje a toto ignorování podle nás nelze nijak ospravedlnit; může jen svědčit o nedostatečnosti a jednostrannosti formálního hlediska autorů, neboť v něm nenachází své místo primární, osobitý, podstatný, charakteristický rys Kristových následovníků. 941 Jestliže se v kapitole II „pojem askeze do značné míry shoduje s definicí křesťanství obecně“, 942, pak v další kapitole III předkládá pan Ponomarev „ucelenější nástin“ „rysů“ 943 křesťanského asketismu, tedy jinými slovy, askeze v kapitole III je zobrazena z hlediska své formy a specifického života, zvláštních rysů, charakteristických rysů křesťanského života. Nyní přejdeme k úvahám o této kapitole. Kapitola III. "Uplatňování křesťanské askeze v životě a činnosti." Nejvýraznějším, nejzákladnějším a „konvexním rysem v životě křesťanského askety je jeho neustálá, zesílená a neměnná přitažlivost k sobě samému“. 944 Zároveň se veškerá síla asketické pozornosti přirozeně soustřeďuje na proces jeho vlastní spásy, „reprezentující v podstatě dobře známý vztah mezi duchovní přirozeností člověka a naprostou svatostí Božství“. 945 "Toto zbožné rozpoložení je to, co se myslí v konceptu kontemplace, která je tedy základní formou života asketů. 946 "Jasnějšího a podrobnějšího odhalení kontemplace, jako formy vyjádření asketismu, je dosaženo v konceptech sebesběru a modlitby." 947 „Sebesběr“ je „neustálé soustředění askety na své mravní zdokonalování“, které mu umožňuje přesně poznat, správně hodnotit a přísně kontrolovat všechny své duševní stavy, řídit je tak či onak a obecně nasměrovat běh svého duševního života k kdysi plánovanému a definovanému cíli – vymýcení vášní a vštěpení křesťanské dispozice. 948 Pojem sebeorganizace tedy zahrnuje nejen teoretickou, ale i praktickou, volní stránku. Obecný koncept sebeskládání, který autor uvádí, je samozřejmě správný, ale sotva lze říci, že jej odhalil ve vší náležité, podstatou věci vyžadované, hlavním smyslu tohoto počinu, úplnosti. Zde by bylo například třeba podrobněji odhalit jeho psychologické pozadí, faktory, které ho skládají a utvářejí, jasněji a konkrétněji definovat vnitřní a vnější, subjektivní a objektivní, podmínky a důvody, dát to do souvislosti s vnějšími technikami praktikovanými v dějinách asketismu atd. Tak například v souvislosti s pojmem „sebesbírání“ je jistě třeba vyřešit otázky: jak souvisí vnější dojmy s požadavky a podmínkami asketické sebesbírání, zda jsou s ním slučitelné, a tedy jaké mohou a mají být vztahy asketů k vnějšímu světu a ostatním lidem atd. V asketické literatuře totiž existují různá řešení těchto otázek. Byly například vyjádřeny takové názory na otázku, kterou se zabýváme, že pro dosažení a udržení sebesběru by mělo být vědomí člověka pokud možno zcela izolováno od dojmů vnějšího světa, zbaveno všech představ a myšlenek o něm. Nelze si přitom nevšimnout, že podle názoru autora tato zásada nepředstavuje obecně závazný křesťanský požadavek, ale je pouze specifikem asketů v užším slova smyslu. Této otázce je třeba věnovat vážnou pozornost. Nemůžeme si také nevšimnout, že samotný termín „samoorganizace“ si pan Ponomarev nevypůjčil ze spisů asketů 4. století, kde, pokud se nemýlíme, je naprosto nemožné jej najít s doslovnou přesností, ale ve skutečnosti od nejctihodnějšího. Theophanes, 949, který je zase přebírá z děl asketů mnohem pozdější doby. 950 Ještě důležitější a podstatnější pro charakteristiku křesťanského asketismu je objasnění pojmu modlitba. Vysvětlení tohoto pojmu ze strany pana Ponomareva je podle našeho názoru nedostatečné, obecné a málo konkrétní. Základem pro zvažování a rozlišování druhů modliteb je obsah modliteb prosebných, děkovných a chval, 951 které jsou z náboženského a mravního hlediska v obvyklém smyslu posuzovány odlišně. 952 Psychologická stránka modlitby není téměř odhalena, kromě následujících řádků: „.. ve stavu modlitby s úplným zachováním vědomí se suverénní mysl, mentálně přenášející ze sféry pozemských podmínek existence, snaží nejen představit vědomí svůj mravní stav ve srovnání s ideálem Kristovým, ale vstupuje také do styku s Božstvím“; 953 Modlitba je tedy nejvyšším výrazem sebesběru, když se duch člověka nejen snaží odříznout od svého bytí všechny principy božskosti, aby zcela odřízly všechny principy božskosti. a tím brání komunikaci s Bohem, ale když se také snaží dát své dobré „já“ do vztahu k vyššímu „já“, jeho osobnost s Božskou Osobností. 954 Je naprosto nemožné omezit se na výše uvedené úvahy. V asketickém psaní zaujímá odhalení podstaty a podmínek modlitby jedno z předních, ústředních míst, protože modlitba je zvláštním zaměstnáním askety: je takříkajíc barometrem jeho duchovního života. Vlastnosti a charakteristické detaily psychologického obsahu modlitebního stavu tedy určují obecný obsah, základní směr a dokonce i mnoho zvláštních rysů samotného asketického života. A to tím spíše, že otázka, jaké přesně jsou předběžné a doprovodné podmínky a psychologické charakteristiky úkonu modlitby, nebyla v teorii a praxi východního asketismu řešena stejným způsobem, ale odlišně. V tomto případě by bylo zvláště důležité odhalit nauku o extázi v modlitbě, jako nejvyšší, ideální stupeň modlitební kontemplace. Podle učení některých asketů se „extatická“ modlitba někdy vyznačuje ztrátou sebekontroly, svobody až vědomí, což nesouhlasí s výše uvedeným tvrzením pana Ponomareva. Po citování několika důkazů od spisovatelů 4. století, v nichž je „kontemplace“ skutečně prezentována jako nezbytná, nejcharakterističtější vlastnost askeze, činnost, která nejpřesněji definuje podstatu určeného druhu života, 955 Ponomarev přistupuje k analýze dalších rysů askeze, které jsou určeny právě tímto základním, ústředním atributem askeze a jsou jeho sekundárními, inferenčními momenty. "Kontemplace" charakterizující vnitřní svět askety zároveň určuje další rysy askeze, které se výrazně projevují v jeho vnějším životě." 956 A především určuje drsný postoj askety k vlastnímu tělu.“ 957 „Tvrdý abstinentský“ postoj asketů ke svému tělu je tak kauzálně závislý na jejich základní touze po kontemplaci, přizpůsobit se jejím požadavkům, o nichž se ukazuje, že je nutné především přizpůsobit tělo. Autor stručně formuluje své myšlenky na toto téma takto: „proto je třeba s tělem zacházet tvrdě, protože s takovým postojem je kontemplace pohodlně proveditelná“. 958 Autor toto stanovisko zdůvodňuje ze dvou stran. Vzhledem k tomu, že předmětem kontemplace je na jedné straně vlastní duch člověka a na druhé straně samotné božství, „necítivé bytosti“, 959 pak kontemplace obou dosahuje úplné dokonalosti a získá vlastnosti „jasnosti, čistoty a síly“ pouze tehdy, když se na ně soustředí plnou pozornost a nerozptyluje se ničím cizím; Je jasné, že už nezbývá příležitost starat se o uspokojování tělesných potřeb, věnovat se tělu a jeho potřebám - ani času, ani energie. 960 To je na jednu stranu. Ale tělesná askeze má kromě toho ještě další význam, že s její pomocí se křesťan snaží vrátit duchu jeho prvenství a dominantní postavení ve vztahu k tělu, které duchu normativně náleží podle samotné myšlenky stvoření, ale od Pádu ztratilo a přešlo na tělo. Tento proces navracení základních prvků lidské přirozenosti do předchozího, normálního řádu, aktivní a intenzivní touha postavit dříve dominantní tělo na místo podřízeného – ducha – nelze provést a uskutečnit bez energetického boje, bez tvrdého úsilí, bez neustálého nátlaku a oslabování těla, aniž bychom mu způsobili nějaké, více či méně citlivé utrpení. 961 To je, obecně řečeno, smysl autorových úvah o této otázce. V okruhu myšlenek pana Ponomareva, který je analyzován, nevidíme striktní konzistentnost a úplnou koherenci, nepozorujeme přísně logické odhalení jednoho konkrétního postoje. V důsledku toho zůstává nejdůležitější a nejzajímavější otázka zcela nevyřešena a vzbuzuje zmatek: drsný postoj k tělu je absolutně nezbytný k dosažení cílů nerozdělené kontemplace, nebo je za této podmínky to druhé jen pohodlnější, snazší a plněji dosažené. Jak se zdá, slovně se autor rozhodně nepřiklání ani k jednomu, ani k druhému tvrzení. Alternativa zůstává nevyřešena. V podstatě, pokud provedeme návrhy pana Ponomareva přísně logicky, pak z nich vyplyne nejextrémnější závěr. Ve skutečnosti by se neschopnost věnovat pozornost čemukoli cizímu, kromě Boha, měla podle autorova myšlení kromě jedné myšlenky o Bohu týkat nejen těla s jeho potřebami, ale i všech duševních stavů obecně. Podobný pohled skutečně existoval v určitém směru asketismu. Kontemplace, chápaná v určitém přísném smyslu, skutečně vyžaduje nejen potlačení tělesných potřeb, ale také vyprázdnění vědomí od představ a myšlenek o vnějším světě, druhých lidech atd., zcela jej osvobodit, pokud možno, od jakéhokoli konkrétního obsahu. Hranice, kterou autor pilně rýsuje mezi „relativním“ „podmíněným“ dualismem na jedné straně a „absolutním, „nepodmíněným“ dualismem na straně druhé, 962 samozřejmě abstraktně, je vcelku pochopitelná, ale při důslednější, podrobnější analýze a zejména při skutečném zavádění těchto principů do života se tato linie stále více rozmazává, dokud se pohyby těla téměř nezmizí, ale3 jen téměř úplně nezmizí. na jedné straně zduchovňování jako Božího stvoření 964 a „umrtvování těla i těm nejpřirozenějším pocitům a žádostem“, 965 touha „aby lidský duch všemožně přemáhal pohyby těla“, 966 na straně druhé – tyto výrazy stěží znamenají totéž. Je-li totiž cílem askety bez jakýchkoliv výhrad a omezení v nerozdělené kontemplaci, pak se tělo se všemi svými přirozenými funkcemi a stavy nikdy nemůže stát v pozitivním smyslu spoluviníkem ducha, poslušným orgánem a jeho nezbytným, zcela vhodným nástrojem. Je pak zbytečné usilovat o to, aby byl duchem uveden do „harmonického spojení se sebou samým, pod jeho vlastní nadvládou“. 967 Naopak bude vždy sloužit jako překážka, překážka a brzda pro ducha v jeho snaze o nerozdělenou kontemplaci. Ideální a uctívanou touhou křesťana by v tomto případě nikdy nemohlo být „zjasnit se“, ale zcela jistě a bezpodmínečně „sundat“ tělo. 968 Proto se měl autor podrobněji a podrobněji pozastavit nad objasněním pravého ideálu křesťana – zabývat se otázkou, zda tento ideál spočívá pouze v kontemplaci. A aby tento úkol splnil, musel analyzovat požadavky lásky k Bohu a bližním, z psychologické stránky objasnit jejich vztah, kompatibilitu a interakci. Jinými slovy, autor nedokončil úkol vymezit vztah mezi kontemplace a aktivitou v křesťanství. To také do určité míry určuje zmatenost jeho úsudků a nestálost jeho pohledu. S kontemplace přichází spojení a celibát asketů. Touha kontemplovat Boha, vycházející z vroucí lásky k Němu, nenechává prostor pro žádnou jinou připoutanost, 969 – tak lze stručně vyjádřit autorovu hlavní myšlenku na toto téma. „Představa božství a lásky k Bohu, kterou přivedli asketové do extrémního napětí a zápalu“, 970 na jedné straně a „myšlenky o rodině“, 971 láska k ženě ze strany muže nebo naopak, na straně druhé, se ukazují jako „dispozice a sklony“, „přirozeně se spolu nehádají –2 a nehádají se –2 –7. vytlačit jeden druhého." 973 V důsledku toho „být v celibátu – panna ve stavu askeze z hlediska duševní kontemplace – je psychologicky přirozené“. 974 Obecný smysl autorovy argumentace tedy sestává z konstatování, že duchovní láska neponechává v žádném smyslu místo pro lásku tělesnou, protože tyto stavy jsou v podstatě protichůdné. To je na jedné straně. Ale zároveň má celibátní život oproti manželskému životu rozhodující výhodu v tom smyslu, že v manželském stavu je přirozenější, vynucený a takříkajíc nevyhnutelně honba za hmotným bohatstvím, více důvodů a důvodů odevzdat se „boji o existenci a honbě za štěstím“ 975 a v každém případě je nutné věnovat pozornost společenskému životu, věnovat se neustále výlučnému podílu na vnějším životě. odvrácena od kontemplace. 976 Stručně řečeno, manželský život vede k rozptýlení nebo oslabení sebesběru lidské mysli, zatímco „celibát-panenství je oporou pro zachování a vyživování naznačeného rozpoložení ducha“. 977 Autorův obecný závěr o celibátu však není zcela v souladu s předchozími argumenty, které oproti závěru znějí v mnohem vyšším rejstříku. Ten je formulován následovně: „...askeze jako druh lidského života se zdá být pohodlněji nositelná a snadněji proveditelná ve stavu celibátu-panenství než ve stavu manželství.“ 978 Na jiném místě pan Ponomarev vyjadřuje stejnou myšlenku takto: „... lidský manželský život, i když je posvěcen milostí Boží, je v otázce dosažení spásy méně vhodný než život panenského celibátu.“ 979 „Panenství“ je „čin“, „určující nejrychlejší možnost vstupu do království nebeského“. 980 Z autorovy argumentace přitom striktně a logicky vyplývá přísnější, rozhodnější a kategoričtější závěr: stav kontemplativní koncentrace je dosažitelný a proveditelný pouze, výhradně a výhradně, v celibátu. V tomto případě tedy není autorovo myšlení zcela stabilní a není dostatečně definované. Autor připouští, že „správnější pohled na postoj asketů k celibátu-panenství“ 4 se „ustálil“ pouze „ve srovnání s manželským životem“. 981 Autor však považoval za nutné věnovat v poznámce pod čarou pouze 23 řádků objasnění asketické nauky o manželství. 982 Podle autora hlavní myšlenka asketického pohledu potvrzuje „ne absolutní, nepodmíněný“, ale „relativní, podmíněný“ „dualismus“. 983 Soudě podle autorova podání je však nesmírně obtížné, ne-li zcela nemožné, stanovit definitivní hranici mezi jedním a druhým dualismem. Údaje uváděné autorem navozují dojem, že příznivý, kladný vztah asketů k manželství byl pouze nominální, zatímco ve skutečnosti v konkrétní živé realitě byl tento postoj negativní. Nejistota a prekérnost autorem dosažených výsledků je mimo jiné vysvětlena tím, že autor, když hovořil o manželství a celibátu, porušil základní logické pravidlo, podle kterého by měly být dva homogenní objekty jistě srovnávány ze stejného úhlu pohledu. Mezitím pan Ponomarev zvažuje celibát z ideální stránky a s manželstvím zachází tak, že primárně, téměř výhradně, odkazuje na jeho „hříšný růst“. 984 Jakkoli se autor snaží zastřít ostrost dualismu, který prosazuje mezi manželstvím a celibátem, snažíce se oslabit jejich protiklad, nicméně i přes to se manželství v každém případě jeví jako odchylka od ideálu svatosti, nerozdělené kontemplace, ústupku slabostem a nedokonalostem lidské přirozenosti. Je ale opravdu nemožné uvažovat o manželství z ideální stránky, z normativního křesťanského hlediska? Na jiném místě autor říká, že „křesťan vůbec nezhřeší, když po zapálení lásky, pokory..., která je duchovním ovocem..., legálně vstoupí do manželství, řídí se... samozřejmě více požadavky těla než duše. 985 Ne, na to řekneme - a budeme to tvrdě tvrdit - podle patristického učení budou křesťané hřešit, pokud při vstupu do manželství mají na mysli především uspokojování tělesných potřeb. 986 Manželství v křesťanství je podle jeho představ integrálním, vysokým a svatým náboženským a mravním svazkem, jehož cílem je všestranná vzájemná pomoc manželů v otázce jejich mravního rozvoje, dosažení spásy, jakož i úspěšného průchodu životem. 987 Naznačené činy tělesné askeze a celibátu mají tedy za cíl dosažení nezábavného stavu úplné koncentrace křesťana v sobě samém, „samoty askety v jeho duchu“, 988 úplné odstranění a odpoutání pozornosti od všech vnějších dojmů. "Ale spolu s touto samotou askety v jeho duchu (subjektivním) je v životě asketů také samota, abych tak řekl, objektivní (τό ιδιάζειν κατά την οικησιν.") chápaná jako fakt jejich odcizení od jejich světského života, jako fakt jejich odcizení od světského života, vůči světskému životu. 989 Obecný význam tohoto činu je určen skutečností, že vnější dojmy obecně a „základy světského života“, 990 zvláště a zvláště, neslouží jako „podmínka úspěchu duševní kontemplace“. 991 Proto se asketové snaží se jim vyhnout, odstranit je ze sebe a k dosažení tohoto cíle se přirozeně, pokud je to možné, stahují z lidí, veřejného života a činnosti, volí si tak osamělý poustevnický život. Potřeba takovéto vnější samoty k dosažení dokonalosti v kontemplaci však není uznávána jako bezpodmínečná, nýbrž pouze relativní: proto musí být asketa sám, protože v takovém stavu lze asketismus snáze tolerovat než uprostřed světského života.“ 992 Ve skutečnosti se v této formulaci poslední závěr zdá být středně správný, vyjadřující poměrně přesně obecný význam patristického učení v tomto bodě, ale tento vzorec není zcela v souladu s předchozími autorovými argumenty o psychologických podmínkách čisté, nezábavné, dokonalé kontemplace. Jestliže naproti tomu lidský duch „vzpourami a nemocemi, které světský život obvykle produkuje, je odveden od vzácné vzpomínky na Boha, nejen že je zbaven možnosti radovat se a radovat se z Boha“, „ale také si zcela zvykne zanedbávat a zapomínat definice Boha“; 995 je-li „tato pravda násilně všeobecně srozumitelná a všeobecně známá“, 996 – pak život v „nejpřísnější samotě v úplném a úplném odříkání se od světa s jeho „obyvatelstvem, v absolutní vzdálenosti od „života světa, který na sobě „nenese způsob života podle ideálu, který kdysi určil sám Bůh“, 997 – to je právě tento, pro každého křesťanský život, resolus. horlivě usilující o spásu, musí být zvolena nejen přednostně, ale nesporně a výlučně, koneckonců „základy světského života“ „neslouží jako podmínka úspěchu duševní kontemplace“, 998, a proto jediným způsobem, jak se tomu vyhnout, je stáhnout se ze světa. 999 Ve skutečnosti však autor v závěru tvrdí méně, než je obsaženo v premisách. Obecně platí, že „svatí asketičtí otcové rozhodují o úspěšnosti planoucí touhy ducha po spáse ve spojení s empirií života, protože ta je vyjádřena v aktech interakce mezi duchem a tělem, mezi duchem a životem celibátu – panny nebo vdané osoby a konečně mezi duchem a světským životem“, a ve všech těchto případech je „závěr negativní“. 1001 Kategorický výrok pana Ponomareva, že ohnivá touha po spáse jako podstata asketismu dosahuje „svého pravého vyjádření“ pouze „v kontemplaci nebo mentální modlitbě“, 1002 – tato pozice zřejmě rozhodně přiměla autora k objasnění otázky vztahu mezi kontemplace a aktivitou. V tomto případě by následné autorovy diskuse o sociálních aktivitách asketů vyrostly z již připravené půdy 1003 a jejich zásadní opodstatnění by pak bylo zcela jasné. I zde se však autor této důležité otázce pečlivě vyhýbá. Ale i položení otázky v druhém smyslu je zcela nemožné, pokud budeme mít na paměti pravou podstatu věci. Vzpomeňme na nádherná slova učitele, která se zde vyprávějí. Nilu Sinajského, které dále cituje sám autor: „Požehnaný je mnich, který se vší radostí dívá na spásu a prosperitu každého, jako by byla jeho vlastní“. 1006 V každém případě považujeme za nutné znovu rezolutně trvat na tom, aby při objasňování základů křesťanské askeze bylo kladeno do popředí odhalení obsahu křesťanské nauky o spáse. V opačném případě se všechny následné úvahy ukáží jako neopodstatněné a budou viset ve vzduchu. Zbytek kapitoly III je věnován vyřešení otázky: „takovou touhou po osobní spáse“ (tj. chápanou ve smyslu úplného sebepohlcení a nerozdělené kontemplace) není vyloučena totalita citů, které by člověk, a tedy asketa, měl mít k jiným lidem, a není-li vyloučen, pak jako projev této totality citů sv. vykládají se asketové?“ 1007 Autor tuto otázku řeší v negativním smyslu: „účast na životě jiných lidí prostřednictvím askeze není vyloučena, ale předpokládá se jako její nutný důsledek“. 1008 Hlavním hnacím motivem a psychologickým základem této „účasti“ je „sympatie“ 1009 v podobě „soucitu“ 1010 a „radosti“. 1011 Tato nálada vůči bližnímu, kterou lze popsat výrazem „soucitná láska k lidstvu“, 1012 povzbuzuje asketa, aby svou duchovní zkušenost proměnil ve službu bližním ve formě „duchovního vedení“ 1013 nad nimi. "Podpora znovuzrození duše je obsahem a cílem veřejného dobra mezi askety." 1019 „Skutečné obrácení asketických otců v lidské společnosti představuje konečně třetí typ jejich účasti na životě společnosti. 1020 V tomto případě „sám asketa, opouštěje samotu, jde do světského života“. 1021 To vše je samo o sobě neoddiskutovatelné a autor to podává správně. Zde však vzniká vážný zmatek, který autor nevysvětlil. A v první řadě vzbuzuje zmatek skutečnost, že pan Ponomarev omezuje obsah a projevy asketického milosrdenství na jednu morální a duchovní stránku vlivu asketů na jiné lidi po vzoru „života Spasitele, který „všechno nese charakter duchovního zrození lidí“. 1022 Ale každý dobře ví, že Spasitelova soucitná láska nebyla omezena na duchovní stránku lidí, ale rozšířila se na jejich fyzickou povahu a také na materiální potřeby. "Kristus Spasitel...na znamení příchodu svého království na zemi...ukázal...na skutečnost, že...pohromy mizí z povrchu země (Matouš 11:2-5). A sám kázal evangelium o království, jak evangelisté opakovaně upozorňovali, uzdravoval každou nemoc a každou slabost v lidech, proto našel mravní život na zemi, proto našel mrtvé, tedy ve zdraví lidí. pozemský život považoval za velké dobro člověka; požehnal každou pozemskou radost, jakmile byla posvěcena čistým svědomím, podělil se o večeři, na kterou ho zvali bohatí, dokonce i publikáni, v rozhovoru s Lazarem a jeho sestrami.“ Vodu na svatbě proměnil ve víno a nepovažoval ji za hodnou oslavy; 1023 Milosrdenství, chápané v tak širokém smyslu, je obecně doporučováno všem křesťanům v Písmu svatém, stejně jako ve spisech mnoha nesporně autoritativních světců. Otcové a asketové. Stejně tak příklady ze života mnoha velkých asketů ukazují, že vyloučit tělesné potřeby a pozemské potřeby ze sféry činnosti asketů by znamenalo její marné zužování a představování věci ve špatném světle. Mnoho zázraků svatých asketů se týkalo právě fyzické podstaty člověka (uzdravení nevyléčitelných nemocí, pomoc v některých případech ke zvýšení materiálního bohatství atd.). 1024 Zmatení se ale týká i hlubší a důležitější, fundamentální stránky věci - samotné možnosti mít a provozovat aktivní lásku k druhým s hlavním a dokonce jediným, výlučným cílem, který asketa sleduje - kontemplace, jak to autor odhaluje na jiných místech. Podle autorova vysvětlení je konečným cílem křesťanského askety dosáhnout pokud možno i v pozemském životě takového stavu, kdy se „předmět mysli a navíc bezprostřední“ ukáže jako „jediné a neměnné Božství“. 1025 Negativní je, že jako povinná podmínka takového stavu je uznána úplná destrukce „mnohosti“ myšlení, tedy jakéhokoli rozdílu mezi subjektem, „jako principem myšlení“ a „objektem, jako subjektem myšlení“, 1026 jejich úplná shoda v jednom nerozlišitelném aktu, vyprázdnění vědomí od „faktů, pocitů, úsudků, myšlenek, pojmů, premis, premis atd., takže asketa „odvádí pozornost od všech božských slov“. 1028 Chápeme-li ideál kontemplace v tak přísném, bezpodmínečném smyslu, pak, i když jeho skutečná realizace byla uznána jako možná pouze ve stavu „oslavování“, 1029, nicméně jelikož by měl určovat cíl, smysl a směr životní činnosti asketů, jakákoliv starost o jiné lidi, jakékoli pocity související s jiným předmětem než s Bohem, se ukáží jako nežádoucí, neslučitelné s touhou po uskutečnění takového ideálu. 1030 Podle učení samotného Krista je láska kritériem, charakteristickým rysem, základní podmínkou pravého následování Krista, 1032 aby láska k Bohu a bližnímu byla v duši křesťana nerozlučně spojena a tvoří pouze dvě stránky jedné celistvé organické nálady křesťanského života plného milosti. 1033 A sám autor v některých případech jasně a rozhodně vyjadřuje myšlenku nezbytného významu lásky k bližnímu v duchovně milosti naplněném životě křesťanského askety. „Asketický asketismus se především shoduje s Kristovým životem v rozněcování a kultivaci soucitu a lásky, jako takových citů, jimiž se asketa současně staví do lidí i do Boha. 1034 "Duch svatý tak rozněcuje askety radostí a láskou, že kdyby to bylo možné, vyhověli by každému člověku v jeho srdcích a nerozlišovali zlo od dobra. Tento stav dosahuje jasnějšího porozumění v modlitbě. 1035 "Ctihodný Macarius Egyptský, vysvětlující přirozenost jednoty, kterou asketa zažívá s ostatními lidmi ve stavu modlitby, ukazuje na následující dvě ustanovení. Za prvé, „samotný odpočinek“, tedy „modlitba“, „ve své hojnosti vede k milosrdenství a dalším službám: jako je návštěva bratří a služba slovu“. A za druhé, „příroda sama vyžaduje, abyste šel, viděl bratry a řekl slovo“. 1036 Toto je nádherné, klasické místo z výtvorů učitele. Macaria však není v souladu s tím, co autor o modlitbě řekl dříve, když ji zobrazuje jako stav nerozdělené kontemplace, jejímž předmětem je pouze a výlučně Bůh 1037 a nemůže mít žádný kladný vztah k bližnímu. Z tohoto posledního úhlu pohledu nevidíme žádné důvody nebo motivy, které by mohly nebo měly odvést pozornost askety od kontemplace, aby projevil aktivní lásku k bližním. Tím, že pan Ponomarev v citovaných pasážích připouští nezbytnost toho druhého, aniž by o tom věděl, podkopává a omezuje absolutismus svého předchozího uvažování o nerozdělenosti kontemplace. To vše nás vede k závěru, že ideál askety jím dříve nebyl zobrazován komplexně, přesně a úplně. Následující pasáž v eseji nám také způsobuje zmatek. Když mluví o těch případech, kdy „sám asketa, opouštějící samotu, odchází do světského života“, 1038 autor vysvětluje, že „tento typ služby druhým patří především k údělu asketů, kteří dosáhli určitého stupně dokonalosti ve svém činu“. 1039 Protože „dokonalostí“, jak jsme již viděli, myslí pan Ponomarev převládající, ne-li výlučnou kontemplaci, nás výše uvedený úryvek přirozeně vede k myšlence, že asketa může dosáhnout takového stavu, takové neotřesitelné stability v kontemplaci, že na něj vnější dojmy přestávají mít škodlivý vliv a odvádějí ho od kontemplace. To je samozřejmě spravedlivé, ale v tomto případě by tato okolnost jako velmi důležitá a v souladu s asketickým učením měla být výslovně uvedena. Shrneme-li vše, co bylo řečeno ke kapitole III uvažované práce, můžeme vyvodit obecný závěr, odůvodněný předchozí úvahou, že autor nesplnil správně nejdůležitější úkol, aniž by jasně, rozhodně a odděleně pochopil vztah mezi dvěma formami života: osamělým mnišským a společensky aktivním. Ani při studiu kapitoly IV práce nezůstáváme zmateni. Kapitola IV. „Teleologický základ křesťanské askeze jako její důsledek“ (s. 193–208). Když charakterizujeme morální a psychologický stav askety v závěrečném období jeho askeze, v okamžiku, kdy se v jeho životě projeví hmatatelné, milostí naplněné plody jeho činu, nejčastěji a obvykle se setkáváme s pojmy: „sobota soboty“ a „sklizeň sklizně“. 1044 Těmito termíny se „asketičtí spisovatelé snažili charakterizovat vnitřní stav asketů, oproštěných nejen od myšlenek o všedních záležitostech, ale především od hnutí vášní a působení zla.“ 1045 Jmenované výrazy „charakterizují ducha askety na konci ascese pouze z negativní stránky: říkají pouze, že v duši askety nejsou vášně, ale nerozhodují, co přesně duše je; ten je vyčerpán výkladem vidění proroka Ezechiela, který se tak týká pozitivní stránky mravního stavu asketického ducha.“ 1046 Obecný význam tohoto výkladu se scvrkává na myšlenku, že „duchovní přirozenost askety je pak nejen cizí vášním, ale také se ve své čistotě podobá světlu slunce. 1047 „Ve vztahu k cítění je určujícím principem láska k Bohu“, 1050 která se vyznačuje zvláštní intenzitou, charakterem žhavého, „ohnivého“, 1051 protože předmět lásky je kontemplován přímo, 1052 a nikoli pomocí nějakých pojmů, protože tyto a jakýkoli „prostřední princip mezi lidským duchem a božským duchem“ 1053 jsou zcela vyloučeny. „Patristická askeze spatřuje zvláštnost stavu „teoreticko-poznávací schopnosti lidského ducha“ „v nepřítomnosti plurality“ a dokonce „duality“ myšlení, nebo, řečeno pozitivně, vidí ji v tom, že pak objekt naší mysli a navíc ten bezprostřední bude jediným a neměnným Božstvím. 1054 „Pokud jde o vůli, konečně ve stavu svatosti je určena predikátem pravé svobody. 1055 Asketa se řídí „ve svém jednání výlučně zásadami dobra“. 1056 Mezitím individuální vědomí, osobní „já“ tvoří samotnou podstatu lidské mysli; proto musí přetrvávat, dokud látka existuje. 1071 Autor samozřejmě trvá na zachování individuality člověka ve stavu nerozdělené kontemplace, když říká, že „ne v zrcadle nebo ve věštění, on (tj. asketa) kontempluje Boha, ale přímo tváří v tvář – když on, aniž by ztratil svou individualitu, – na rozdíl od askety – novoplatonisty, – žije v míře Divine, do té míry, do jaké je mu přístupný. 1072 Esej končí krátkým „závěrem“ (s. 209 – 211). Autor se zde možná stručně pokouší určit: „co je asketismus 4. století, jak je bohatý a co se skrývá za jeho specifickým rysem, který je mu vlastní“. 1074 V odpovědi na tuto otázku autor rezolutně odmítá názor, „že asketové naplňují nějakou zvláštní Boží vůli, usilují o ztělesnění ideálu, který náleží pouze jim“. 1075 Autor vytrvale tvrdí, že „vůle Boží neboli ideál života asketů je jeden a tentýž křesťanský ideál, daný jiným lidem“. 1076 Ale asketa uskutečňuje tento identický křesťanský ideál, společný všem, v jeho pravé podobě, nejdokonalejším způsobem, v jeho pravé podstatě. 1077 „Asketa v sobě uskutečňuje pravé křesťanské učení a pravý křesťanský život, odkud slova svatých asketů, že pravý asketa neboli mnich je nejdokonalejším křesťanem.“ 1078 „Myšlenka zvláštního rysu asketismu spočívá v přídomku spojeném s asketismem jako „nejdokonalejší křesťanství“. 1079 A to tím spíše, že křesťanství nepochybně usiluje nikoli o zrušení, ale o svatost těla. 1083 A sám autor zcela kategoricky vyjadřuje podobnou myšlenku. Podle něj "kdo se zde na zemi podílí na uskutečňování křesťanství duší a v zákonných (přípustných) mezích i tělem, měl by být nazýván pouze křesťanem. Kdo se podílí na provádění křesťanství zde na zemi pouze duší, ale kromě jídla vylučuje vše, co souvisí s tělem, dokonce i požehnané nebo posvěcené Kristem, aniž by křesťana vůbec odsuzoval jako posledně jmenovaného." 1084 Po těchto slovech však vzbuzuje zmatek následující: zvláštnost křesťanské askeze spočívá v životě člověka na základě jednoho ducha, v zavržení vášní a odstranění všeho, co se v závislosti na zdravé volbě člověka nejvíce týká jeho těla, takže člověk „schopný přizpůsobit se takovému životu, a tím dosáhnout blahobytu „starověkého“ těla. 1085 Do jisté míry a z určitého úhlu pohledu snad lze s autorem souhlasit. Obecně však jeho úhel pohledu, sám o sobě jednostranný, nevyjadřuje přesně pravé patristické učení v tomto bodě. Toto učení lze stručně formulovat takto: ten, kdo si zvolil manželský život, musí být vystaven velkému nebezpečí, že se podřídí světskosti, a proto je třeba snášet a snášet velké námahy a útrapy, snášet těžší výkony, za stálé opatrnosti, bdělé opatrnosti a neúnavné bdělosti. 1090 Můžeme tedy mluvit pouze o větší obtížnosti dosažení mravní dokonalosti v manželském stavu, nikoli však o nejzákladnější a nejskutečnější možnosti tohoto dosažení. 1091 Proto se nám z tohoto hlediska zdá jeho formulace nepřesná, příliš obecná a vágní: „boj je slovo, které více či méně úspěšně vystihuje a definuje podstatu askeze“. 1092 Ale nejen tento vzorec, ale ani ten, který autor uvádí v „závěru“, se nevyznačuje přesností a úplností. Rozhodli jsme se ji rozebrat tak podrobně, protože jde o disertační práci na téma, která nás zajímá, zatím jedinou svého druhu. Obecné závěry z eseje pana Ponomareva, které se nejvíce přímo týkají naší disertační práce: 1) Formální dogmatické hledisko není vhodné pro odhalení problému „askeze“; 2) v popředí eseje objasňující podstatu křesťanského „askeze“ by mělo být odhalení doktríny „spásy“; 3) esej musí odhalovat a demonstrovat dualismus křesťanské lásky a hříšné sebelásky, nikoli dualismus ducha a těla, což je odvozený a sekundární bod; 4) musí být podán přesný obraz ideálu křesťanské mravní dokonalosti; 5) vzájemný vztah mezi osamělými mnišskými a sociálně aktivními formami křesťanského života je třeba určit z hlediska komparativního významu manželství a celibátu atd. 1094 Kromě práce, kterou jsme právě zvažovali, Π. Neexistují další studie P. Ponomareva, které by představovaly pokus o systematické odhalení pravoslavného učení o asketismu v tak široké - alespoň úkolově a plánově - formulaci, proto jsme si dovolili se mu věnovat se zvláštní pozorností a co nejdůkladněji je analyzovat. Z dalších prací souvisejících se zkoumaným tématem upoutá pozornost jako první magisterská práce arcibiskupa Sergia, která představuje pokus o systematické představení pravoslavného učení o asimilaci spásy uskutečněné Ježíšem Kristem každým člověkem - vzhledem k tomu, že toto učení, jak jsme již měli možnost více než jednou vysvětlit, slouží jako základ celého křesťanského světa, kořen odhalení. o významu „askeze“ je to nezbytná půda, která určuje samotnou formulaci otázky, její východisko a další směřování ve všech podstatných aspektech. Viz např. str. 10,21,24,45,46 a pár dalších, pokud je lze najít. strana 11; St článek v rubrice Encyklopedie. 54–55. s. 11–16; St Encyklopedie, rubrika. 55–56. Strana 27; St o pohanském asketismu Umění. v rubrice Encyklopedie. 56–57. V Encyklopedii se však pan Ponomarev této problematiky dotýká ve více řádcích. Viz sloupek. 57 V.B. Bolotov. Origenes Učení o Nejsvětější Trojici, s. 9–10. St. Zeller. Die Philosopliie der Griechen. Drit. Theil. Dritt. Aufl. Lpz. 1880. S. 1. Cp. D. N. Tichomirov. Svatý Řehoř z Nyssy jako moralista str. 25; st tamtéž, str. 49. St. Tichomirov. Citace prací, str. 49. M. A. Ostroumov. Dějiny filozofie ve vztahu ke Zjevení, str. 197 (Charkov 1886). prof. Vladislavlev. Filosofie Platóna, zakladatele nové platónské školy, str. 138. (STSh. 1868). tamtéž, str. 196. Kurzíva je naše Ostroumov op. cit., str. 203. Práce, str. 66. Kurzíva je naše. Strana 34. St. Theodorit. T. LXXX, kol. 757: των προφητών τον ά – χ . τήρ. ονα βίον ή ᾿Ιστορία διδάσκει. O novozákonním ospravedlnění celibátu se tedy více či méně podrobně pojednává v „úvodu“ (str. 58–59), kde jsou citovány a stručně vysvětleny následující pasáže: Matouš 19:11–12; 1 Kor 7:8,25–28; 32–34. Pro referenci volejte D.S. Merezhkovsky, Skabichevsky 8, 25–28; 32–34 (str. 58). Mf. XIX, umění. 11–12; St umění. 4–6. εις ουο ταυτα τηρημένου πασι του ριου, γάμου λέγω και αγαμιας, σαι τηος σςτηος σςτηος σς ουο ταυτα τηρημένου πασι του ριου υψηλότερος τε και θειοτέρας, έπιπονωτέρας δέ και σφα ? νερωτέρας, του δέ ταπεινότερου τε καί ασφαλέστερου, άμφοτέρων ? , και εις εν άγαγειν , τής μέν τό ύψος , του δέ την ασφάλειαν , και γενέσφφφι άτυφος , τώ γάμω τό τής αγαμιας καλόν κε – ράσασα , και δείξασα , οτι μτεηνθι µ τούτων ή Θεώ πάντως , ή κοσμώ συνοεΐ , και διίστησι πάλιν · ώσταια είτννω φευκτόν κατά την Ιδίαν φύσιν, τό δέ τελέως επαινετόν αλλά νουςάδαμτιάδαμτιάέστιάέστιάέστιάέστιν ano?? ρυθμίζεται καί δημουργεί – ται προς αρετήν , Řehoř B. Oratio VIII (In Laudem Gorgoniae), kap. VIII, kol. 797AB. Γρ Igor B. Or. VIII, kap. V. T. XXXV, plk. 793C. Cp. Nebo. XVIII, kap. VII, kol. 993A. Cp. Gregory H. De virginitate, str. VIII. T. XLVI, kol. 356C. S. XIX, kol. 397A. Gregory H. De virginitate, str. IX. T. X LVI, kol. 357D-360A. Cp. kol. 317A. Citovaná místa: (Mt 19:3–12, 21; Marek 10:21). Podle sv. I. Damaskiny je „význam pojmu γνώμη mnohostranný a mnohovýznamový ( έστι). τής γνώμης όνομα). (1 Kor 7,40; srov. Jan 16,3; 14,26). Ινώμη je v tomto smyslu jedním z nejdůležitějších, podstatných momentů lidské „svobody“. Více o tom viz část II svazku I naší studie, str. 80–81, cca. 70. I. Damašský. De fide ortodoxní. L. II, str. XXII, kol. 745AB. St. Lib. Nemocný, p. XIV, kol. 1045D. tamtéž. St. Schiuietz, S. 48–49. Ουπω γάρ ήν εν Αιγύπτω σονεχη μοναστήρια, ούδ δλω; ήδει μοναχός τήν μακράν έρημον , έκαστος οε των βοολομενων εαυτω προσέχεκιάνέχεκροσέχεκροσέχεχεν της ' ιδίας κώμης καταμόνας ήσκεΐτο. Tak říká sv. Atanáš Alexandrijský o době, kdy Antonín Veliký zahájil asketismus. Vita Antonii. MSG·. T. XXVI, plk. 844B. G. Ponomarev dokonce přímo zpochybňuje (nespravedlivě) názor prof. A.P. Lebedev, který potvrzuje myšlenku spojení mezi mučednictvím a asketismem. Viz článek „O významu asketické literatury“. Ortodoxní mluvčí. 1900. březen, s. 300. V tomto případě se omezujeme na tuto stručnou poznámku, neboť podrobnějším odhalením této problematiky se hodláme zabývat v kapitole IV naší práce, kdy se dotkneme názoru pana Ponomareva. Strana 66. St. Gregory Sinait. Počet obyvatel na akrostichid. § L.T.CL. kol. 1253B: Jestliže nebudeme vědět, jak nás Bůh stvořil, pak nebudeme vědět, jak nás hřích stvořil (εάν μή γνώμεν, οϊους ήμας έ – οίηαεν ό θεόων, ούεϿανων. οιους έποίησεν ή αμαρτία). St. Evagrius II. Duch. Odesláno. II. kol. 1268C: "chceš-li poznat Boha, poznávej nejprve sám sebe." St. A. Martynov Učení svatého Řehoře, biskup Nyssa o lidské přirozenosti, str. 44. Tato esej, stejně jako disertační práce D. I. Tikhomirova: „Svatý Řehoř Nysský jako moralista“ a A.I. Brilliantova: "Vliv východní teologie na západní v dílech Jana Scota Erigeny" jsme použili při psaní této části. G. Ponomarev zná nepochybně pouze dílo D. I. Tichomirova (srov. s. 107–109). G. Martynov. Citace cit., str. 40. Tichomirov p. 15 st. 19. De eo, libra sit reklama. imag. Del T. XLIV, kol. 1327; cp. A.I. Brilliantov. strana 179. O tom bude podrobnější a motivovanější řeč dopředu. St. Klement A. Strom. Lib. VII. S. III. T. IX, plk. " Γνώ & ι σαυτόν " ένταδ & α ε᾿δέναι ε ®’ ω γεγόναμεν γεγόναμεν δε είναιήντιι & είναι πεοι έντολαΐς , ει τό βούλεαθαι σώζεσ & αι έλοίμε & α . St. Isidor II. T. LXXVIII, kol. 544D-545A. Z pokynů svatého Antonína (Philokalia, sv. I, str. 171). Ponomarev, p. 71. Uvedené názory přisuzujeme panu Ponomarevovi pouze ve smyslu podmíněném a relativním, neboť on, aniž by zaujal objektivní hledisko, se jako badatel zcela ztotožňuje s citovanými patristickými ustanoveními. Motivované vysvětlení tohoto učení naleznete v kapitole II naší disertační práce. St. též Vasilgya V·: Sermo de renuntiatione saeculi, str. VIII-IX. T. XXXI, plk. 644CD: δσον διαφέρει ο ουρανός από τής γης , καί τά εν © ύρανω των έν γοσον,τσον,τσον,τς ψυχή σώματος. Ψυχή ούρανοδ μίμημα · έν αυτή γαρ κατοικεί ό Κύριος · σάρς δέ έςηι γης χς Ϸι κα – τοικοΰσι θνητοί άνθρωποι καί άλογα ζώα. De hom. opif. S. XX. T. XLIV, kol. 200. St. Orat. katech. T. XLV, c.VII, kol. 32V. De orat. Dom. nebo. IV. T. XLIV, kol. 1161D. Orat. katech. C. VII. T. XLV, kol. S2C. Cp. Tichomirov, str. 171, 190. Cp. Orat. katech. S. V. T. XLV, plk. 24D. St. Orat. katech. S. V. T. XLV, plk. 240; cp. De hom. opif. S. XVI., kol. 184. Strana 78. Cp. Gregory Hucc. De vita Moysis. T. XLIV, kol. 373B. Strana 77; St Tikhomirov, p. 134. Rozbor starozákonního učení o této problematice viz např. v pojednání pana D. I. Vvedenského: „Učení Starého zákona o hříchu“, s. 34–35 atd. Údaje z obou zákonů k problematice zájmu souvisí s články prof. Jurkeviče: „Srdce člověka a jeho význam v duchovním životě člověka.“ Díla ducha Kyjeva. Akademie 1860. I. díl, s. 62–118; N. M. Bogoslovsky: „Biblické učení o svědomí“. Ortodoxní společník. 1901. Červenec-srpen, s. 233–236. Takže i svatý Řehoř Nysský, převážně, téměř výlučně, přitahován panem Ponomarjevem, označuje nejvyšší stránku lidské přirozenosti (τό ηγεμονικόν nebo, co je totéž, - τ o κυριώταρτον) nejen slovem νους,καδίίίας,ίίίί Srovnejte například De vita Moysis. T. XLIV, kol. 1397A. De virginitate, c. V, T. XLVI, kol. 348B-349A. Protivníci. Apollon. T. XLV, kol. 1181B. Cp. De virginitate, str. X. T. XLVI, kol. 360 CD; S. XI, plk. 364CD; De beatitudinibus. Nebo. VI. T. XLIV, kol. 1269C, kol. 1272C. De oratione Dominika. Nebo. II. T. XLIV, kol. 1137B. Nebo. Nemocný, plk. 1152B. Taková nestálost psychologické terminologie byla mimo jiné dána neurčitostí a nejednoznačností tehdejších fyziologických názorů, jak říká sám sv. Řehoř z Nyssy. Podle něj „někteří věří, že suverenita duše je v srdci, jiní říkají, že mysl sídlí v mozku (... , οι δέ τώ έγκεφάλω τον νουν ένδιαιτασθαί φ. XII. T. XLIV, col. 156C. Wed. ibid. col. 160D; With. XV, col. 177B. Cnfr. Macarius E Homil. XV. With. XX. col. 589B. Isaac Cup. Λογ. XXXI, σελ. 337. Λογ. LXXXIII, οελ. 471. Apophthegm. kol. 325C (Srov. Verba Seniorum X, kol. 920B.). νόον ώς κεν ανακτα ΐδρυμ .“ άϋλον, εχης ενδοθι σής κραδίης). Srovnej např. Řehoře Sinajského. Praecepta ad Hesychastas col. 1329A. De quietudine col. 1316A. De quiete et oratione. § 3, kol. 1308 před naším letopočtem. St. p. 160. - Není těžké vidět v tomto bodě závislost I. I. Ponomareva na F. F. Gusevovi. Viz strany 61–63 této knihy. srov. např. Řehoř Teolog Or. XXXVII, 9. T. XXXVI. kol. 293 V. St. Řehoř teolog Carmen ve chvále, virginitat 252–275. T. XXXVII. kol. 542–543.Nebo. XVIII, kol. 993 AB. Nebo. XL. S. III. T. XXXVI. kol. 381B. Nebo XLIII. kol. 504D. Jana Zlatoústého. De Continentia T. LVL col. 293–294. V illud: propter fornicationes uxorem atd. S. II. T. LI. kol. 210. De Anna. Sermo I. c. III. T. LIV. kol. 637. V Matlh. Homil. LIX. T. LVIH. col 583. Homil. XXXIV. S. V. kol. 404. Homil. XLIX. kol. 582–3. V illud, vidi Dominum. Homil IV.c.I.T. LVL kol. 123–124. Expos, v žalmu. IX. S. IV. T.LV. kol. 126. V Ioannen Homil. XIX (al. XVIII). S.I.T. LXI. kol. 119–120. V Acta Apostol. Homil. XLIX. S. IV. T. LX. kol. 344. Quales ducendae sint uxores. C. AHOJ. T. LI. kol. 230. V Epist. ad Ephes. S. VI. Homil. XXI. 4. T. LXII. kol. 154; E. V. Homil. XX. 6 sl. 142. Homil. XX. 3.cul. 138; IX. sl.147. Homil. XX. S. IX. kol. 447. V Epist. ad Colos. Homil. XII. T. LXII. kol. 388. V Epist. inzerát. Hebr. S. XIII. Homil. XXXIII. n. 2. T. LXIII. kol. 227–228. Klement Alex. Strom, lib. III. S. VI. kol. 1152. Lib. I.s. XXIII. kol. 1093 před naším letopočtem. s. 171–172. Autor používá výrazy svatého Vasilije. V. Slova svatého Vasilije V., str. 173. Kurzíva je naše. s. 177–192. Analýza této části následuje níže. Viz esej od Bishopa. Sergius o spasení a naše první kapitola. p. 190. St. Oblouk. Anthony (Khrapovitsky). Sbírka op. T. II, str. 427: „askeze, dokonce i poustevnictví, je v pastoraci povoleno“. Protopr. I. L. Yanyshev. Podstata křesťanství z mravního hlediska. čt. 2. Kristus. čt. 1877, díl II, s. 184–185; St Ε g ο -stejný. „Pravoslavné křesťanské učení o morálce str. 148. Autor v Encyklopedii, předkládající některé dodatky k uvedenému názoru, jej výrazně omezuje: „jako osobní život člověka obsahuje askeze i službu veřejnému blahu. Již nezištnost asketů je přirozeně provázena dobročinností ve společnosti. Všichni skuteční asketi, kteří vstoupili a prošli cestou askeze bližního, se skutečně vždy vzdali svého majetku a výdělku65). Podrobněji viz rozbor asketických názorů F.F. Guseva, esp. s. 98–108. Strana 194. Podrobněji a podrobněji „reprezentativní význam starozákonní soboty ve vztahu k osobě Pána Ježíše Krista“, jakož i „typický význam“ tohoto dne „a ve vztahu k věřícím Nového zákona“ ve světle patristického učení odhaluje disertační práce prof. B. V. Rybinsky: „Starobylá židovská sobota“, s. 143–148. (Kyjev. 1892). slova učitele Marka, str. 201 pozn. St. B. N. Chicherin. Věda a náboženství. Ed. 2 (M. 1901), str. 161.