5) Ф. Ф. Гусев.

Dans l'essai de F. F. Gusev : « Exposition et analyse critique des enseignements moraux de Schopenhauer » (Moscou, 1877), avec une clarté particulière et une cohérence inébranlable, une vision de l'amour pour Dieu est dessinée comme un état affectif, excluant, au moment de sa plus haute tension, toute opportunité réelle de servir activement les gens et même de passer la vie en société. Puisque, pour reprendre l'expression de l'auteur de cet ouvrage, « un sentiment ardent et intense d'amour pour Dieu sert de motif prédominant et de point de départ de l'ascétisme chrétien, qui donc, sous la forme de son activité externe et interne, était déterminé précisément par la propriété et la nature du sentiment d'amour pour Dieu, atteignant la plus grande intensité et recevant une influence dominante sur la conscience », 380 alors nous sommes obligés d'examiner plus en détail ce point de vue du côté de ses fondements et de ses conclusions. Selon l'auteur, l'amour pour Dieu, non seulement chez les contemplatifs ascétiques, existait en réalité sous la forme d'un sentiment « atteint à une tension et à une ardeur extrêmes » 381, il avait le caractère d'un « amour passionné », 382 d'une « attirance affective », 383 était représenté par eux sous l'image de l'amour ardent d'un homme pour une femme, sous l'image d'une soif forte et vivante, dont la satisfaction est dépeinte comme un ravissement, atteignant parfois le point de "frénésie", 384 (c'est-à-dire extase), - non seulement en fait la situation était exactement ainsi dans l'histoire de l'ascèse contemplative orientale, 385 mais elle devrait normalement en être ainsi en raison des particularités de la nature de Dieu en tant qu'objet d'amour. 386 Selon les lois psychologiques générales, l'amour pour Dieu, en tant que phénomène mental, est composé de la représentation de l'objet de l'amour - Dieu, 387 « un être insensible, spirituel et, de plus, infini, 388 », une représentation combinée avec « une excitation spécifique sous forme d'agrément ou de joie spirituelle » 389 et en même temps avec le désir de s'unir à Dieu, de s'engager avec Lui et une (?) visualisation de Lui, une (?) communication directe avec Lui. 390 La représentation de l'objet de l'amour – Dieu doit être central et dominant dans la conscience », 391 « servant d'objet direct et tombant, pour ainsi dire, dans son foyer même. » 392 Mais, de par la nature de l'objet de l'amour - Dieu, en tant qu'être « non sensuel, spirituel et, de plus, infini », sa représentation nécessite une concentration complète et indivise de la conscience sur Lui, lorsqu'une personne « oublie tout et ne connaît aucune autre impression ou sensation ». 393 L’homme peut donc trouver la satisfaction de son amour ardent pour Dieu uniquement et exclusivement dans un état de pure contemplation priante, 394 « laquelle forme est » donc « la seule adéquate à la nature de l’objet d’amour insensible et infini ». 395 De même, en raison des limites et d'une certaine part de la puissance innée du sentiment, d'une part, d'autre part, de par la propriété et le contenu même du sentiment intense d'amour pour Dieu, « l'esprit le plus pur, l'être le plus élevé et la personnalité inconditionnelle » 396, l'amour pour Dieu ne peut être complet que s'il est entièrement et indivisiblement centré sur Lui seul. 397 C'est pourquoi, sans parler de l'incompatibilité complète avec le véritable amour de Dieu de l'affection et de l'amour pour la femme, qui sont à la base du mariage et le conditionnent, 398 même l'amour du prochain commandé par le Christ et servant de « signe et critère de l'appartenance actuelle de l'homme au christianisme » 399, avec le fort développement de l'amour pour Dieu, bien qu'il ne soit pas complètement déplacé de la conscience d'une telle personne et ne reste pas complètement inactif, 400 mais, sans aucun doute, dans le L’opinion de l’auteur, qui est nettement contrebalancée par cette dernière, passe au second plan, 401 perd la signification de l’incitation et du motif de l’activité, 402 « le début déterminant de la vie ». 403 Elle ne s'exprime pas principalement dans le service actif et direct des hommes, mais se manifeste par la pitié, la bienveillance et la prière fervente pour le salut et le pardon des hommes. 404 L'amour véritable et ardent pour Dieu, qui ne pouvait trouver sa satisfaction que dans la « forme de contemplation mentale », 405 comme seule forme adéquate à la nature de l'objet insensible et infini de l'amour 406, conduisait nécessairement 407 les individus qu'il embrassait, selon les lois précédemment établies de la « quantité » limitée de force consciente et émotionnelle 408, à la spécialisation de l'activité morale sur « eux-mêmes, sur leur propre individualité », 409 et aussi à l'ascèse, c'est-à-dire au célibat, au renoncement au monde ou au retrait du monde et à la guerre constante avec la chair et tous les désirs pécheurs, ou aux exploits de lutte sévère et même désintéressée avec le corps et tous les mouvements vicieux. 410 Le renoncement au monde dans le sens de s'en éloigner complètement avait pour objectif la libération, en s'isolant des impressions extérieures qui, agissant sur les sentiments extérieurs d'une personne, prennent possession de sa conscience à un degré ou à un autre pendant un certain temps et en enlèvent « une partie » de celle-ci à l'objet de l'amour - Dieu, empêchant ainsi une contemplation sans partage. 411 Selon l'auteur en question, si la pensée abstraite nécessite un possible isolement complet des impressions extérieures, de sorte que sa concentration soit gênée même par la lumière et d'autres impressions, parfois tout à fait insignifiantes, cela doit à plus forte raison être affirmé à propos de la contemplation, dont le sujet est l'esprit le plus parfait et le plus infini. 412 Le célibat est également une condition naturelle et nécessaire pour une concentration entière et sans distraction de la pensée et des sentiments sur Dieu. Le sentiment d'amour pour Dieu, ayant atteint le point de forte tension et d'ardeur, ne laisse aucune place chez une personne à l'amour et à l'affection simultanés pour une femme, 413 puisque ces sentiments et inclinations, étant en conflit et même en contraste les uns avec les autres, 414 ne peuvent coexister simultanément dans l'âme d'une personne. 415 De plus, la vie de famille « enlève à une personne une part plus ou moins grande de l’attention et de l’énergie », « la divertit avec des soucis et des besoins et, par conséquent, est incompatible avec « la prière spirituelle ou mentale », qui exige une complète collecte de soi, une concentration complète de l’esprit.416 Mais la concentration de la conscience et des sentiments complètement et sans division sur une idée de Dieu est entravée non seulement par les impressions extérieures, mais aussi par les aspirations et les sentiments internes qui se rapportent non pas à Dieu, mais à d'autres objets et suscitent une autre série d'idées, s'efforçant de pénétrer dans la conscience et de la maîtriser. 417 "D'où la nécessité et la nécessité d'une limitation radicale des aspirations, dont l'éveil détourne la conscience de l'objet sur lequel elle devrait être complètement et complètement concentrée; une certaine suppression et limitation des besoins qui interfèrent avec la concentration ou le calme souhaité ou nécessaire de l'esprit est requise. 418 La sensualité avec ses désirs et aspirations enracinés entrave particulièrement la pureté et l'intensité de la contemplation. Si le corps n'est pas spiritualisé par une stricte abstinence, dans le sens de limiter et de supprimer dans la plus grande mesure possible ses pulsions sensuelles et besoins, alors il sert d'obstacle à l'essor de l'esprit, à la contemplation mentale intense et à l'ivresse de l'amour pour Dieu à travers cette contemplation.419 Une prépondérance de l'esprit sur le corps est nécessaire, 420 obtenue en affaiblissant le corps, « au moins par rapport à sa plénitude musculaire et grasse », 421 une attitude inévitablement stricte et dure envers la nourriture 422 par rapport à sa quantité et à son type. Nous nous sommes délibérément attardés plus en détail sur la présentation du point de vue de F. F. Gusev, puisque ce point de vue représente un développement systématique des pensées effectivement exprimées par certains « contemplatifs ascétiques (par exemple, Jean Climaque, en partie même Isaac le Syrien, etc.) et présente une image généralement psychologiquement correcte d'un des types d'ascétisme oriental ancien, qui s'est développé principalement en Palestine et en Syrie. Mais la question est de savoir si ce point de vue est fondamentalement correct, s'il représente l'état normatif des choses en termes de ses fondements et conséquences. La base scientifique de ce point de vue est le fait psychologique de l'étroitesse de la conscience et l'opinion, notamment soutenue par le psychologue Ben, sur la limitation et la certitude quantitative de la quantité d'émotion inhérente à une personne. En raison de ces propriétés, Dieu, selon l'auteur, ne peut être le sujet de la conscience humaine, y occuper une position centrale, que lorsque cette conscience n'est entretenue par rien d'étranger, par aucune autre idée venant à la fois du monde extérieur et de la sphère interne de l'individu. De même, un sentiment ne peut être dirigé de toute sa force « avec toute la puissance de l'émotion » 424 vers Dieu que lorsque rien d'autre n'attire ce sentiment à lui et, par conséquent, ne l'éloigne en aucune façon de Dieu ni n'en affaiblit l'intensité. 425 Nous devons tout d’abord nous opposer à la présentation même par l’auteur du fait de l’étroitesse de la conscience chez l’homme et de la limitation quantitative du pouvoir de la capacité émotionnelle chez lui. "Nous n'aurons la conscience la plus claire d'un objet qu'à ce moment-là, dit l'auteur, lorsque toute la puissance de conscience qui nous est innée sera dirigée vers cet objet, lorsque la conscience sera entièrement concentrée sur lui seul et n'en sera pas le moins du monde distraite. Toute partie de la conscience qui est simultanément ou successivement dirigée vers un autre objet disparaît pour cet objet et réduit la force et la clarté de sa conscience. 426 Ici, évidemment, il s'agit de la loi de la soi-disant étroitesse de la conscience, mais elle est exprimée de manière très imprécise. Dans une conscience claire, en effet, il peut y avoir en même temps un nombre limité de représentations, dont l'une occupe une position centrale, mais on ne peut pas dire que la présence dans la conscience d'une représentation quelconque diminue la clarté d'une ou d'autres. La conscience, de par la nature de son activité, est une capacité de corrélation, de comparaison et de discrimination. La clarté de la conscience dépend directement de la perfection des actes de comparaison et de différence. Cela détermine le fait psychologique selon lequel la représentation la plus claire d'un objet se produit selon la loi du contraste. L’isolement complet des idées dans notre conscience est donc non seulement impossible, mais également indésirable. L'auteur fait référence au fait qu'un penseur sérieux, occupé à résoudre un problème difficile ou à discuter d'un sujet, essaie de se concentrer entièrement sur le sujet de son travail mental. 427 Ceci est indéniable dans le sens où le penseur essaie d'analyser plus soigneusement et plus profondément les concepts et les idées inclus dans le cercle et le plan de son travail, de découvrir des liens et des similitudes entre eux, ou de trouver des différences et, par conséquent, d'établir l'une ou l'autre connexion et système en eux. Bien entendu, toutes les pensées et idées qui ne font pas partie de l'association de son travail sont soigneusement éliminées - il essaie de s'en distraire. Quant aux conditions et aux méthodes auxiliaires externes de concentration, elles peuvent être, comme elles le sont en effet, très différentes et même directement opposées, selon la façon de penser personnelle et le caractère et les habitudes individuels de la personne. En vain, F. F. Gusev, résumant certains faits, affirme que « même les impressions légères et autres, parfois insignifiantes, interfèrent avec la concentration complète de la pensée ». 428 Il cite l'exemple de Descartes, qui, comme on le sait, restait au lit 16 heures par jour, et pendant ce temps dans la chambre les volets étaient fermés et les rideaux étaient tirés pour que les impressions extérieures ne gênent pas la concentration de sa pensée, ainsi que de Malebranche, qui travaillait les volets fermés, car la lumière le dérangeait. A ces deux exemples, on peut en ajouter bien d'autres du même genre, mais en même temps, il faut dire que de la vie des poètes et des penseurs, on connaît des faits tout aussi nombreux et de nature complètement différente, qui nous empêchent de manière décisive d'accepter la pensée de l'auteur en question comme une proposition générale, et encore moins comme une loi psychologique. Ainsi, Montaigne raconte à propos d'un scientifique padouen que ce dernier, comme Sénèque, ne pouvait travailler avec succès que lorsqu'un cercle de connaissances se rassemblait dans sa chambre, faisant du bruit et riant : ce bruit et ce rire aidaient le scientifique à se concentrer plus vite et plus profondément, à s'enfoncer plus profondément en lui-même. 429 De la même manière, dans la vie des anciens ascètes - contemplatifs, on peut souligner des exemples des deux types similaires à ceux donnés : certains des contemplatifs pouvaient maintenir une concentration complète de la pensée sur Dieu uniquement et exclusivement à condition d'être complètement libérés des impressions extérieures, tandis que sur d'autres, ces dernières n'avaient pas d'influence dissipative et contribuaient même à l'éducation et au renforcement d'une humeur contemplative en eux. Dans ce cas, il faut avoir à l’esprit, et c’est effectivement le cas, les états de contemplation supérieure et intense, généralement rarement atteints, qui portent le nom général d’« extase ». La contemplation, comprise même dans un état aussi exceptionnel, qui atteint sa plus haute révélation dans « l'extase », cependant, selon les enseignements de certains ascètes, n'exige pas pour sa mise en œuvre un détachement inconditionnel et complet de tout ce qui est extérieur, même s'il faut, en toute honnêteté, admettre que c'est précisément ce détachement – ​​aussi complet que possible – dans la littérature ascétique qui est présenté comme une règle générale, la condition la plus courante et la plus valable pour atteindre la perfection dans la contemplation, tandis que l'inverse est plutôt considéré comme une exception rare. Ainsi, dans la justification et la pratique de l'ascèse contemplative chrétienne, nous observons non pas une (comme le laisse entendre l'auteur en question), mais deux directions principales, les plus remarquables et les plus marquantes. Le point de leur divergence doit être reconnu (ainsi qu'une compréhension partiellement différente du contenu même et des caractéristiques de l'état de contemplation) - principalement, précisément le point de vue sur l'attitude des contemplatifs envers les impressions extérieures, et en relation avec cela, envers les autres personnes. Alors que certains ascètes enseignent (bien sûr, dans la mesure du possible et en mettant en pratique leur vision du monde) que la contemplation de Dieu exclut (au moins idéalement s'efforce d'exclure) tous les autres points de vue, idées, impressions.... et, par conséquent, à cause de cela - et des relations réelles avec les autres, pour qui l'amour, prescrit par le christianisme, n'est compris que sous la forme d'une sympathie intérieure, qui trouve son expression et sa manifestation presque exclusivement dans la prière pour eux - d'autres mystiques ascétiques ne considèrent pas la contemplation de Dieu comme un obstacle à la mise en œuvre de l'amour actif, à la réalisation vivante et globale de leurs relations d'amour avec le monde et les gens dans une activité concrète. Selon le sens principal de la première vision typique, Dieu dans sa perfection infinie et absolue, dans son universalité, contient tout en lui-même dans le sens où pour une personne consacrée à l'amour contemplatif en Dieu, la possibilité et la nécessité de toute relation réelle et vivante avec autre chose que Dieu seul sont exclues. Selon le sens de cette vision du monde, s'il est exprimé philosophiquement, Dieu s'avère absolu, pour ainsi dire, dans un sens négatif par rapport à tout le reste, ce qui est soit inutile, soit même directement nuisible à la mise en œuvre de vraies relations avec Dieu. La Divinité a une valeur inconditionnelle pour une personne, de sorte que tout le reste, dans la mise en œuvre d'une relation réelle et vivante de la personne humaine avec le Divin, perd tout sens et toute signification aux yeux de celle-ci. Quel est l'intérêt d'admirer le reflet des rayons du soleil - un reflet faible et lointain des perfections divines dans le monde, dans la création, quand une personne peut atteindre et, finalement, atteint directement la contemplation de la Divinité Soleil ? La beauté majestueuse et envoûtante du magnifique ciel étoilé non seulement n'attire pas le regard surpris et enthousiaste des habitants du monde sublunaire lorsque le soleil, ce roi physique de l'univers, apparaît à l'horizon, mais il faut aussi, du fait de l'apparence même de l'astre principal, se cacher aux yeux de l'observateur. Jusqu'à ce que le soleil quitte l'horizon, une personne ne peut pas et, peut-être, ne s'efforce pas de contempler les « petits » luminaires nocturnes. Par analogie avec ce phénomène extérieur, tous les autres objets, phénomènes, intérêts ne devraient-ils pas également se cacher au regard intérieur d'une personne... lorsque le Soleil immatériel de Vérité brille de mille feux sur son horizon spirituel, lorsqu'il perçoit la lumière « non-soirée » de ce Soleil, lorsqu'il aspire, aspire de tout son être à cette lumière, est enchaîné à cette contemplation, admiré par elle, craignant à chaque minute de perdre sa félicité surnaturelle ? Une réponse positive à ces questions est donnée par l'une des branches de l'ascétisme mystique. Dieu doit être tout pour le mystique contemplatif, - par conséquent, tout tournant de la conscience, de l'attention, de l'amour d'une personne vers un autre objet - même le plus sublime et le plus sacré - en dehors de Dieu, est déjà, pour les raisons indiquées, un signe d'affaiblissement de l'attention, d'assombrissement de l'amour pour Dieu, de déclin de la vie spirituelle, de piétinement et de violation de l'absolutisme divin : Dieu n'est donc pas tout pour une personne, si elle se tourne même temporairement et même dans une certaine mesure vers une autre, peu importe comment elle est - l'autre est beau, bon et sublime. Bien sûr, cette question dans la pratique n'a pas été résolue aussi facilement et aussi facilement que dans la vision théorique du monde - en fait, au moins certains mystiques ont ressenti ici une antinomie : après tout, le christianisme commande non seulement de tout rejeter - à la fois les objets extérieurs et les voisins - de tout abandonner pour suivre le Christ, qui mène au Père céleste, mais non moins clairement, définitivement et de manière décisive, il commande d'aimer les gens et la création de Dieu en Christ et pour le Christ. Le renoncement à tout dans le christianisme n'est pas une question définitive et inconditionnelle, mais seulement un moyen méthodologique pour acquérir des attitudes chrétiennes vraies et appropriées envers les hommes et le monde entier, qu'une personne aussi ne peut s'empêcher d'aimer, puisque Dieu lui-même les aime, comme sa création, comme l'œuvre de ses mains, comme un véritable reflet de ses perfections. Par conséquent, ceux qui veulent vraiment suivre le Christ n’ont pas la possibilité de rayer de leur vie religieuse la bonne relation avec le prochain et avec le monde. Au sens figuré, le Soleil spirituel n'aveugle pas le regard spirituel du contemplateur et ne l'empêche pas de prêter attention aux autres, mais permet à ses yeux spirituels de pénétrer plus profondément et de voir plus correctement. Quoi qu'il en soit, même avec le point de vue général et fondamental indiqué sur les conditions et l'essence de la contemplation de Dieu, comme nous le voyons, la nécessité de définir et d'indiquer une certaine manière de relations réelles et positives avec les autres n'a pas été éliminée. Cette méthode est effectivement indiquée, même si le point de vue principal, que nous avons brièvement décrit, n'a pas favorisé cet écart par rapport à la rigueur de la conclusion par rapport aux dispositions générales qu'il a acceptées. De là, on peut observer deux courants dans les œuvres même d'un ascète de direction mystique (par exemple, saint Isaac le Syrien), et les deux courants, avec toute l'exactitude bien fondée de chacun d'eux, pris séparément, sont peu d'accord l'un avec l'autre, ne sont pas complètement en harmonie l'un avec l'autre. 430 Quoi qu’il en soit, il ne fait aucun doute que la contemplation, comprise, caractérisée et mise en œuvre comme un état extatique et présentée comme un idéal inconditionnel et autosuffisant, n’est pas propice à une activité extérieure, concentrant l’attention sur quelque chose d’étranger. Selon une autre vision, non moins typique, Dieu est un être absolu non seulement à cet égard, mais aussi - principalement - dans le sens qu'il est le Créateur, le Pourvoyeur et le Soutien du monde, le Père des hommes frères entre eux ; C'est pourquoi Dieu exige du chrétien une relation positive et active, basée sur une sympathie vivante et sincère, envers le monde, en particulier et surtout envers les personnes. S'efforçant de réaliser ses relations religieuses-mystiques, éthiques-normatives avec Dieu, une personne ne peut certainement pas les réaliser séparément, à l'écart de tout, en tant que personnalité distincte et fermée sur elle-même, mais n'y parvient certainement qu'en relation avec d'autres personnes qui composent l'Église, dans l'arène du « Monde » sauvé et racheté. La relation d'un mystique chrétien avec Dieu, selon la vision du monde présentée, est, pour ainsi dire, une partie, un moment inévitable et obligatoire de sa relation avec Dieu. Pas seulement ça. L'attitude d'un chrétien envers le « Monde » créé et sauvé par Dieu est un moyen obligatoire et nécessaire pour parvenir à une véritable communion avec Dieu, non seulement dans le sens où le monde, étant un reflet des perfections divines, un reflet de la gloire divine, sert à une personne d'échelle la menant à Dieu, donc pas seulement dans un sens méthodologique et donc seulement dans un sens passager - non, cette attitude d'un chrétien envers le monde et les gens est beaucoup plus profonde, plus importante, plus essentielle : une relation étroite et appropriée avec le monde est absolument nécessaire pour atteindre communion avec Dieu dans le sens mystique le plus élevé selon lequel l'unité la plus étroite de l'homme avec Dieu n'est réalisable qu'à la condition qu'un chrétien devienne membre du « Corps » de l'Homme-Dieu, « qui est l'Église » (Col 1 : 24). Par rapport à la communion avec Dieu et, par conséquent, à la vraie vie mystique, seule l'Église collective, et non le principe individuel isolé, est « la plénitude de Celui qui remplit tout en tous » (Ep 1, 23). Ce point de vue, avec une pénétration plus profonde, devait nécessairement modifier l'attitude du mystique à l'égard de tout ce qui est extérieur, objectivement donné, qui ne peut plus être considéré en soi comme un obstacle presque insurmontable, une autorité négative pour parvenir à la communion avec Dieu, mais, au contraire, est une condition préalable pour réaliser précisément l'unité mystique avec Dieu, le moyen et le moment de la communion réelle avec Dieu. Par conséquent, si les représentants de la première direction principale, conscients de la nécessité fondamentale et de l'importance essentielle de cultiver l'amour pour les gens, cependant, sur la base de leur expérience personnelle et de considérations psychologiques, parviennent à la conviction qu'ils peuvent exprimer leur sympathie pour leur prochain presque exclusivement dans la prière et, dans certains cas, reconnaissent comme idéal même l'élimination complète de la conscience de tout ce qui ne se rapporte pas directement à Dieu, la deuxième direction reconnaît comme nécessaire et effectivement réalisable d'expérimenter et de démontrer l'amour pour les autres sous la forme d'une participation réelle et directe à leur activité de vie, dans une aide réelle et une assistance complète - pas seulement par la prière. Dans ce cas, les voisins sont l'objet non seulement de conscience et de sentiment, mais aussi d'aspiration consciente. En même temps, ce qui est particulièrement important pour nous dans ce cas, l’exercice de l’amour du prochain est compris par ceux-ci non seulement d’un point de vue moral, mais précisément mystiquement, comme un véritable service rendu au Christ lui-même. C'est pourquoi la différence apparemment significative entre les deux points de vue décrits s'avère en réalité non fondamentale, significative, mais plutôt secondaire, puisque ces points de vue ne déterminent que différentes manières de réalisation et de mise en œuvre, diverses formes de manifestation, de découverte et de révélation de l'essence d'un idéal religieux chrétien. Bien entendu, les deux directions que nous avons brièvement caractérisées dans la réalité historique vivante, dans leur expression réelle et concrète dans la littérature et la vie, ne sont pas aussi nettement séparées l'une de l'autre qu'elles nous sont présentées maintenant - en fait, nous ne rencontrons pas une divulgation tout à fait cohérente des principes des deux. Au contraire, les éléments des deux directions de la vision mystique du monde sont souvent étroitement liés les uns aux autres, se transformant les uns dans les autres dans des nuances à peine perceptibles (comme on peut le voir, par exemple, dans l'œuvre de saint Isaac le Syrien). Cependant, l'existence des deux principales tendances que nous avons décrites dans l'ascétisme et le mysticisme orthodoxes ne fait aucun doute, car il est possible de documenter la présence dans la littérature pertinente de ces conditions préalables psychologiques et théologiques qui auraient inévitablement dû conduire - et ont effectivement conduit - aux conclusions que nous avions esquissées. Passons d'abord à un examen détaillé et à une justification documentaire précise de la première des directions généralement esquissées de l'ascèse mystique. En même temps, en ce qui concerne cette direction particulière, nous considérons qu'il est plus pratique et plus opportun d'examiner d'abord sa base théorique, puis de citer dans l'histoire de l'ascétisme chrétien plusieurs des exemples les plus frappants de sa possible mise en œuvre réelle cohérente et stricte. Dans ce cas, nous indiquerons uniquement les dispositions principales et les plus essentielles de la justification théologique et philosophique de la première direction. Le point de départ dans ce cas pour les mystiques ascétiques est le constat que celui qui aime a tendance à négliger tout le reste et à s'attacher à celui qu'il aime. 431 C’est pourquoi « le juste a un seul cœur et un cœur simple, il regarde vers un seul Dieu ». 432 Et ceci est déterminé non seulement par les exigences idéales des propriétés du pur amour contemplatif pour Dieu, mais aussi - principalement - par ces conditions anormales dont, dans la réalité actuelle, très imparfaite, une personne doit inévitablement prendre en compte pour atteindre le but élevé visé. « Notre cœur inconstant doit être constamment dirigé vers la contemplation de Dieu, car dans ses replis se cache un ennemi insidieux qui tente de détourner l’esprit de cette activité salvatrice. » 433 L'âme, qui aspire véritablement au Seigneur, lui étend pleinement et complètement son amour et, dans la mesure où elle a de la force, s'attache à Lui seul par sa propre volonté, se renie et ne suit pas les désirs de son esprit, car, à cause du mal qui est inséparable de l'homme et le trompe toujours, l'esprit de l'homme a une mauvaise direction. 434 C'est pourquoi "la vie en Dieu est un déclin des sentiments. Quand le cœur vit, les sentiments tombent. La révolte des sentiments est la mort du cœur". Il s’ensuit que « la conscience ne reçoit pas justice des vertus exercées entre les hommes ». 435 S'il est établi que « le travail du cœur sert de lien aux sentiments extérieurs », 436 alors la position n'est pas moins ferme que « la vertu réside dans le fait qu'une personne n'occupe pas son esprit du monde » : après tout, « le cœur ne peut pas rester dans le silence et sans rêves pendant que les sentiments agissent sur une personne » (οσον αί αισθησεις ένεργοΰοι τινά ). Et à partir de là, il n'est pas difficile de se convaincre que « les passions corporelles ne deviennent pas inactives et que les mauvaises pensées ne laissent pas une personne sans mérite » (ανευ της έρήρου). D'autre part, il n'est pas moins clair que « les mouvements mentaux d'origine divine disparaissent dans le cœur du moine qui se tourne et fréquente les gens du monde (μετά των κοσμικών)438. Si une personne, « sans faire taire ses sentiments, ne ressent pas la paix dans ses pensées », alors il ne fait aucun doute que « se soucier des affaires de la vie conduit à la confusion (ταράσσει) de l'âme, la confusion qu'elles provoquent confond et prive l'esprit de silence ». 440 C'est pourquoi, "une personne ne peut voir la beauté qui est en elle tant qu'elle n'a pas horreur de toute beauté extérieure à elle et ne la déshonore pas. Elle ne peut pas lever son regard directement vers Dieu tant qu'elle n'a pas complètement renoncé au monde". 441 Cette exigence doit être satisfaite de la manière la plus décisive. « Celui qui veut, comme fruit de la pacification de la pensée, récolter la joie de faire ce qui est le plus intérieur, même sans voir (les objets extérieurs et les autres personnes), les sons de la voix seuls troublent la paix de son cœur. » 442 Et à partir de là, il est indiscutable que « l'homme doit fuir non seulement l'ennui des passions, mais aussi ses sentiments, s'immerger dans son homme intérieur et y rester dans la solitude ». 443 C'est pourquoi les saints que nous réjouissons ont enfermé leurs sentiments dans des lois divines, comme avec des verrous et des serrures, et ont remis les clés de leur esprit (τω νω τάς τούτων ένεχειρισαν κλεις). 444 ce n'est que dans ce cas que « l'esprit » (νους) devient capable de contemplation et devient complètement sensible à l'influence du Divin sur lui. " L'esprit, sans se disperser sur les objets extérieurs et sans être diverti par le Monde sous l'influence des sentiments, entre en lui-même et s'élève de lui-même à la pensée de Dieu ; illuminé par cette Bonté, il entre dans l'oubli de la nature elle-même ; l'âme ne se laisse pas emporter ni par les soucis de la nourriture ni par les soucis des vêtements, mais, libre des soucis terrestres, dirige tout son zèle vers l'acquisition des bénédictions éternelles. 445 À cet égard, νους – cet œil spirituel – est semblable à l’organe de vision physique – l’œil. L’œil et le νους ne peuvent pas diviser leur pouvoir visuel en plusieurs objets à la fois. 446 La même idée sur la similitude à cet égard de l'esprit (νους) avec l'œil est révélée plus en détail par saint Basile le Grand. Selon les enseignements du saint, "il faut essayer d'avoir un esprit silencieux. De même qu'un œil qui, dans un mouvement constant, se tourne tantôt sur les côtés, tantôt de haut en bas, ne peut pas voir clairement ce qui se trouve devant lui, mais au contraire, s'il veut rendre sa vision claire, il est nécessaire de fixer son regard sur un objet visible, de même l'esprit humain, s'il est distrait par des milliers de soucis du monde, ne peut pas percevoir clairement la vérité... Chaque jour apporte avec lui sa propre obscurité à l'âme, et les nuits, recevant comme un héritage des soucis du jour, tromper l'esprit avec les mêmes idées. La seule façon d'y échapper est de s'éloigner du Monde entier. Il ne peut et ne doit y avoir aucune concession ou compromis ici, et le respect inébranlable, au sens le plus strict du terme, de ce principe est requis. « Celui qui en partie (κατά τι μόριον) s'observe et est attentif à lui-même, et en partie s'amuse (κατά τί δέ περισπώμενος) et pèche, ne se consacre pas entièrement à Dieu (ολον ουκ άνάκειται θεω ). Car il faut se consacrer entièrement (à Dieu), tant dans l'âme que dans le corps, pour être complètement bien ordonné et ne pas manquer (όπως άρτιος εΐη και μή ελλιπής 448). pour atteindre une telle perfection, « l’esprit non seulement élimine le mauvais, mais chasse généralement tout ce qui est étranger et intrusif. 449 À partir de là, le sens et la signification du principe ascétique deviennent clairs : protéger « l'esprit » du contemplateur de la « multiplicité ». 450 Selon le Révérend Isaac le Syrien, "le commencement de la vraie vie chez l'homme est la crainte de Dieu. Mais il ne tolère pas d'être dans l'âme de quelqu'un avec l'homme de l'esprit, car en servant les sens, le cœur se disperse, perdant sa joie en Dieu". 451 C'est pourquoi « celui qui a goûté au silence, qui a commencé à pratiquer un peu de contemplation, n'acceptera pas d'enchaîner l'esprit aux préoccupations du corps et, l'ayant détourné de la connaissance, alors qu'elle s'élève principalement dans les plus hauts cieux, ne le tournera vers les affaires terrestres ». 452 « Si un chrétien, selon saint Basile le Grand, ne doit pas être distrait ou distrait par quoi que ce soit du souvenir de Dieu », 453 alors il n'est pas surprenant que « de nombreux saints, engagés dans la pratique de bonnes actions, mais terrestres, soient distraits de la contemplation du bien le plus élevé (Dieu) et ralentis dans la poursuite de Dieu » (quamvis bonorum operum, terrenis tarnen studiis occupatos a contemptatione summi illius boni retrabunt ac retardant). 454 Selon les mêmes saints ascètes, « ceux qui placent l'essence de toute leur joie et de leur béatitude seulement dans la contemplation d'objets spirituels et divins, quand, même un peu et involontairement, en sont distraits de force par leurs pensées, se soumettent au châtiment du repentir, comme pour une sorte de sacrilège ; déplorant d'avoir préféré la créature sans importance vers laquelle le regard de leur esprit se tournait vers leur Créateur, ils s'attribuent presque le vice de la méchanceté. Tournant les yeux de leur cœur de toute leur vivacité vers la contemplation de la splendeur de la gloire de Dieu, ils ne peuvent tolérer même les ombres passagères des pensées charnelles, et ils se détournent de tout ce qui détourne le regard de l'esprit de l'autre monde. 455 Ainsi, les saints qui pensent constamment à Dieu, comme s'ils marchaient sur la pointe des pieds le long de cordes tendues en hauteur, sont à juste titre comparés aux marcheurs sur des cordes. Eux, plaçant l’essence de leur salut et de leur vie sur le chemin étroit de cette corde (c’est-à-dire la mémoire de Dieu), pensent qu’ils subiront immédiatement une mort cruelle si leur pied, même un peu vacillant, quitte le chemin ou dépasse la ligne de la direction salvatrice. 456 De ce point de vue, les instructions des saints sont également tout à fait compréhensibles et naturelles. ascètes - mystiques Macaire le Grand et Isaac le Syrien. Selon la première, il faut élever son esprit et ses pensées vers Dieu (en fait, se rassembler, se concentrer en Lui), et ne pas contenir dans ses pensées autre chose que l’espoir de Le voir. Que l'âme rassemble donc et apaise, comme des enfants enjoués, les pensées dispersées par le péché ; qu'il les amène dans la maison de son corps, en jeûnant constamment et en attendant avec amour le Seigneur quand il viendra et la rassemblera réellement en une seule. 457 Quant au révérend Isaac le Syrien, il donne alors dans certains cas des instructions pour prêter toute son attention exclusivement à l'exploit de la prière. Même les travaux manuels sont pour ainsi dire réservés aux faibles et aux imparfaits, tandis que pour les plus parfaits, selon la pensée de saint Père, cela peut être une source de confusion. 458 Après tous ces préalables, il ne semblera pas exagéré de dire que la contemplation de Dieu exclut absolument pour le mystique tout le reste, 459 et donc la communication avec autrui. 460 Selon le révérend Isaac le Syrien, ceux qui vivent dans le monde partagent involontairement leur attention entre leurs voisins et Dieu, tandis que ceux qui vivent dans le silence peuvent se consacrer entièrement, sans partage et sans entrave à Dieu. Le contemplateur doit donc être complètement libre de tout ce qui est mondain, sans exclure les œuvres de charité. Exemple Ap. Paul n’est pas convaincant, car il était le seul à pouvoir combiner perfection contemplative et perfection active. Par conséquent, un vrai moine ne devrait pas penser qu’à part lui-même et Dieu, il y a quelqu’un d’autre sur terre dont il devrait prendre soin. 461 Ceci est confirmé par l’observation suivante. "Lorsque quelqu'un voit différents visages et entend diverses voix qui ne sont pas d'accord avec sa quête spirituelle, et entre en conversation et en diverses communications avec ceux qui l'entourent, alors il ne peut pas trouver de temps libre propice à l'esprit pour se voir en secret et, après avoir purifié ses pensées, pour parler intimement avec Dieu dans la prière." 462 C'est la raison pour laquelle « le moine ne se mêle pas au monde, mais reste seulement avec Dieu ». 463 La violation de cette condition s'accompagne des conséquences les plus désastreuses pour la perfection de la contemplation. Mais selon l'expression figurative d'Abba Anthony, « de même que les poissons, restant longtemps sur terre, meurent, de même les moines, restant longtemps hors de leurs cellules, ou restant avec les gens du monde, perdent leur amour du silence (προς τον της ησυχίας τόνον). εκλύονται ). 464 Et vice versa : selon la pensée du Rév. Isaac le Syrien, « autant une personne s'éloigne des conversations avec les gens, autant elle est récompensée par une conversation audacieuse avec son esprit avec Dieu ». 465 Ainsi, il s'avère qu'un entretien avec Dieu peut être un obstacle (συγχυσις) à une conversation même avec des frères spirituels - l'esprit ne suffit pas pour mener deux entretiens (ουχ ικανοί δέ ό νους προς δύω ομιλίας ). 466 C'est pourquoi saint Père dit que l'accomplissement du devoir d'amour est l'œuvre de laïcs ou de moines qui ne sont que insuffisants, tandis que les ermites offrent au Christ un sacrifice pur et immaculé de pensées. 467 Comme l'amour du prochain est beau et louable, si seulement le souci de lui ne détourne pas l'amour de Dieu ! Comme la conversation avec les frères spirituels est agréable, si seulement l'ascète peut entretenir une conversation avec Dieu pendant cette conversation ! Mais le fait est que l’ascète doit prendre garde, sous ces prétextes plausibles, à ne pas perdre son travail secret, sa vie et sa conversation incessante avec Dieu. 468 En ce sens, les paroles du Révérend doivent être comprises et interprétées de ce point de vue. Isaac le Syrien : « Le Christ aime quand le silence est honoré, même si ses enfants sont négligés. » 469 Selon Abba Théodore de Ferme, « celui qui a reconnu la douceur de la cellule évite son prochain, mais sans aucun mépris pour lui ». 470 Selon le même ascète, pour être un vrai moine, il faut se couper de la compassion. 471 Également caractéristique à cet égard est la parole d'Abba Alonia : « Si une personne ne dit pas dans son cœur : dans le monde Moi seul et Dieu, elle ne trouvera pas la paix » (ούχ εξει άνάπαυσιν). 472 C'est pourquoi certains pères aimaient le silence complet, ne prenaient pas la peine d'entretenir leur amour pour leurs voisins, ne faisaient pas d'efforts pour les calmer et n'avaient pas honte d'éviter de rencontrer ceux qui étaient considérés comme des personnes respectables. 473 Si pour tout chrétien, selon saint Basile le Grand, « il est difficile de se soucier des affaires publiques, car c'est une idée ancienne que ceux qui sont zélés pour la vertu n'acceptent pas avec plaisir les fonctions publiques », 474 alors il est encore plus nécessaire de dire des contemplatifs : prendre soin des autres sous une forme ou une autre s'accompagne nécessairement, selon leur observation, d'une violation de l'humeur contemplative. Selon le Révérend I. Kaccian, personne, arrachant les faibles des mains des forts, les pauvres et les mendiants de ceux qui le volent, en même temps qu'il est occupé à l'œuvre d'intercession, ne peut contempler avec un esprit calme la gloire de la grandeur divine. De même, personne, livrant de la nourriture aux pauvres ou recevant utilement une foule d'étrangers, ne peut, au moment même où il est préoccupé et amusé par la fourniture de ces services, contempler sans entrave l'immensité de la plus haute félicité. En général, toute perturbation causée par les peines et les soucis de cette vie empêche de contempler l'état du siècle futur avec un cœur exalté, libre de tout attachement terrestre. 475 D'après ce qui a été dit, on explique pourquoi les ermites et les ermites, selon saint Isaac S., « tous les jours de leur vie ils aimèrent le désert et par amour pour Dieu (διά την πρόςτόν Θεόν αγάπην) ils avaient leurs demeures dans les montagnes, les tanières et les abîmes du terre. 476 Selon Grégoire le Théologien, « Élie a volontiers prêché la sagesse au Carmel, et Jean - dans le désert, et Jésus-Christ lui-même a accompli l'œuvre devant le peuple et les prières - pour la plupart dans la liberté et dans les déserts. Cela nous a appris que pour avoir une conversation sereine avec Dieu, il faut plonger dans le silence et, quoique quelque peu, détourner son esprit de l’impermanence. 477 Ainsi, le désir, si possible, de renoncer complètement à toute distraction de l'attention pour mener à bien une contemplation sans partage, a conduit certains mystiques ascétiques à la conviction de la nécessité de s'isoler de toutes les impressions extérieures, à la détermination de s'éloigner des gens, d'éviter toute rencontre avec eux. Pour acquérir une perle inestimable - la contemplation indivise et complète de Dieu - le mystique ascète a tout sacrifié, y compris ses relations avec son prochain. Il ne fait aucun doute que ce sacrifice n'était pas facile pour les ascètes, mais ils n'ont pas non plus pensé à le faire, car pour eux il était certain que par aucune autre manière, outre cette condition, ils ne pourraient en aucun cas réaliser l'unité avec Dieu dans une contemplation sans partage. L'unité indivise avec Dieu était à la fois le but initial et le résultat final de leur ascétisme. Selon Macaire d’Égypte, « il est impossible de recevoir le Tout-Saint-Esprit sauf en devenant étranger à tout ce qui existe dans ce siècle, en se consacrant à la recherche de l’amour du Christ, de sorte que l’esprit, libéré de tout souci concernant les choses matérielles, soit dirigé uniquement vers ce seul but, et soit ainsi digne d’être avec le Christ dans un seul Esprit. » 478 Selon les enseignements de Vasily V., la pensée de Dieu établie chez une personne, grâce à son souvenir constant, est le séjour de Dieu lui-même en nous. Ainsi, une personne devient une église de Dieu lorsque le souvenir constant de Dieu n'est pas interrompu par des préoccupations terrestres - seul l'amant de Dieu, qui évite tout, se retire en Dieu. 479 C'est là, en termes généraux, les points principaux et les principales dispositions, la justification théologique-philosophique et expérimentale-psychologique de l'ascétisme mystique solitaire et complètement détaché. Pour une présentation visuelle plus vivante du sujet, nous indiquerons également plusieurs des exemples les plus frappants de la mise en œuvre réelle de la tendance décrite dans l'histoire de l'ascétisme chrétien. Les raisonnements du révérend Isaac le Syrien sur l'impossibilité de combiner la prière et l'artisanat, et même d'aller chercher de l'eau sans divertissement, 480 trouvent leur expression concrète dans l'exemple d'Abba Silouan. Un jour, le nommé Abba, allant arroser le jardin, se couvrit le visage d'une coupole et ne regarda que ses pieds. Interrogé sur la raison de ce comportement, l'aîné a répondu : « Je fais cela pour que mes yeux ne voient pas les arbres et que mon esprit ne soit pas diverti par eux dans ses activités. 481 Abba Arseny (un des habitants du désert de Skete), que le vénérable. Jean Climaque l'appelait « un modèle de silence » et « un homme silencieux égal aux anges », en réponse à sa prière pour lui apprendre comment être sauvé, il entendit deux fois une voix : « Arsène ! fuis les gens, et tu seras sauvé » (φεύγε τους ανθρώπους, καί σώζη). 482 Obéissant à cette voix, Abba Arsène, pour l'amour de Dieu, ne parla de rien avec personne, même des bienfaits spirituels. L'autre, pour l'amour de Dieu (διά τον θεόν), parlait toute la journée et recevait tous les voyageurs qui venaient ; et lui, à la place, a choisi le silence et le silence. 483 Voici une des paroles caractéristiques de ce merveilleux Abba : « Si quelqu'un reste dans le silence (έν ησυχία) et entend la voix d'un moineau, alors son cœur n'a plus l'ancienne paix (ούκ έχει ή καρδία την αυτήν ησυχίαν ), - surtout le bruissement et le bruit des roseaux 484. Un jour Abba Macaire lui fit un reproche rempli d'amour, en disant : « Pourquoi nous fuis-tu ? 485 L'aîné répondit à ceci : « Dieu voit que je t'aime, mais je ne peux pas être ensemble - à la fois avec Dieu et avec les gens » ('Oh είναι μετά τοΰ θεου και μετά των ανθρώπων ). 486 Iliodor, qui vécut désespérément dans un monastère pendant 62 ans dès l'âge de trois ans, « n'a jamais rien vu de cette vie » ( θεασάμενος πώποτε ). Il a dit qu’il ne connaissait même pas l’espèce des cochons, des coqs, etc.487 Les hésychastes évitaient généralement les monastères communautaires, estimant qu'il était impossible de s'y livrer à la contemplation. 488 Grégoire de Sinaite non seulement évitait les monastères cénobites, mais trouvait également la vie ensemble avec ses disciples peu pratique. Un trait similaire est caractéristique des hésychastes en général. 489 Grégoire Palamas exigeait la plus stricte solitude de ceux qui voulaient pratiquer l'hésychia et la contemplation. Pour ceux qui ont choisi une vie véritablement monastique, une communication fréquente, même avec d'autres moines, est gênante, car un contact constant avec eux perturbe la communication avec Dieu. 490 L'éloignement des gens, généralement compris comme un moyen d'atteindre la perfection contemplative, a acquis dans la vision du monde de certains ascètes le sens d'un moyen autosuffisant, de sorte que tout le centre de gravité de l'ascétisme y était parfois transféré. 491 Tels sont, en termes généraux et essentiels — les principales dispositions et quelques-uns des exemples les plus frappants — l'essence et le sens de la première direction de l'ascétisme mystique. Cependant, comme nous l'avons précisé précédemment, la direction caractérisée n'est pas la seule ; Parallèlement à cela, il existe un type différent de point de vue avec différentes nuances de justification théologique et psychologique et une différence correspondante dans la mise en œuvre réelle. Tous les ascètes ne sont pas mystiques, mais seulement « certains minimisent l’importance de la vérité dans la vie publique et lui préfèrent les peines et les exploits du séjour silencieux et de la vie monastique ». 492 En toute cohérence, un idéal contemplatif mené jusqu'au bout est généralement très rare. En tout cas, ce point de vue, s'il n'est pas complètement oublié, occulte, passe au second plan, le commandement de l'amour du prochain, et il s'agit de la mise en œuvre sous une certaine forme strictement définie - uniquement le commandement de l'amour pour Dieu. Cependant, le Christ a indiqué non seulement cette dernière, mais, ensemble et avec elle, aussi la première. Bien que l'amour de Dieu soit « le premier et le plus grand commandement », le second n'est pas non plus sans importance, mais extrêmement significatif et inconditionnellement obligatoire, car il est appelé par le Christ « semblable » au premier 493 et ​​est placé avec lui, comme une exigence non moins obligatoire de la perfection religieuse et morale, comme une condition non moins essentielle et importante pour parvenir au salut. De ce point de vue sans doute véritablement évangélique, la direction caractérisée n'est sans doute pas exhaustive de toute l'exigence de plénitude, intégrale, idéale du vrai christianisme : 494 par rapport au prochain elle se limite (au moins dans sa tendance principale, dans le résultat final) presque exclusivement au côté négatif, épuisée par la position : « garde ta conscience par rapport au prochain » (serva conscientiam tuamab omni malo proximi tui). 495 Cependant, selon le sens de la deuxième direction, une attitude non pas négative, mais positive envers le prochain, envers le monde, constitue non seulement un devoir direct et une obligation nécessaire de tout chrétien déterminé, mais une telle attitude est absolument nécessaire pour atteindre même la perfection contemplative. Cette vision se fonde, tout comme la première, sur l'expérience psychologique, mais les données de cette observation ne sont pas contre, mais au contraire, fortement en faveur de l'activité extérieure, qui, sous forme d'artisanat, d'aumône, etc., est un moyen ascétique véritable, valable et parfois, dans certains cas, absolument nécessaire pour parvenir à une contemplation concentrée. Selon la pensée, par exemple, de saint Nil du Sinaï, ceux qui refusent l'artisanat sous prétexte qu'ils doivent prier sans cesse, en réalité, ne prient pas. En faisant cela dans l'oisiveté, ils pensent libérer l'âme des soucis, ils l'entraînent dans un labyrinthe de pensées inexorables (λογισμών) et par là ils la rendent incapable de prier (άνεπιτήδειον προς την προσευχήν). 496 et cela parce que « l'objet de la pensée est une ancre qui lui donne une direction sûre (άγκυράν ειοώς τής οιανοίας είναι τό εργον). 497 L'artisanat ne gêne en rien la prière. étendez (κινή) votre main pour travailler, puis laissez la langue chanter et l'esprit prier (προσεύχεσθω). car Dieu exige que nous nous souvenions toujours de lui (απαιτεί γαρ άει παρ ’ ημών ό θεότ μνημονεύεσαι). 498 Ainsi, même pendant le travail, la prière incessante est possible 499, comme nous le voyons effectivement dans l'histoire de l'ascétisme. Par exemple, les travaux d'aiguille de Pacôme le Grand et de Palémon consistaient à filer la laine et à préparer des cilices. Ils ne travaillaient pas pour eux-mêmes, mais aussi en souvenir des pauvres, selon l'Apôtre. Si l'aîné, pendant qu'il était éveillé, remarquait qu'ils étaient envahis par le sommeil, ils sortaient dans la plaine sablonneuse de la montagne et de là (en fait - οΰτως) transportaient du sable dans des paniers d'un endroit à l'autre, déprimant le corps pour être sobres dans les prières (καταπονουντες το σώμα εΐ Mais selon les mots de saint Athanase d'Alexandrie, « les monastères des montagnes étaient comme des tabernacles remplis des visages divins de psalmistes, amoureux de la parole (ou de l'enseignement), des jeûneurs, des livres de prières, qui se réjouissaient de l'espoir de bienfaits futurs et qui, faisant des travaux manuels pour pouvoir faire l'aumône, avaient entre eux amour et harmonie. » 501 Jean Cassien raconte à propos des moines égyptiens qu'ils étaient constamment occupés à l'artisanat dans leurs cellules, qu'ils ne perdaient pas les psaumes de leur mémoire et n'abandonnaient jamais leurs pensées sur les Saintes Écritures ; combinant ainsi prières et travaux manuels, ils passent toute la journée dans les services pour lesquels ils se réunissent dans d'autres monastères à certaines heures. 502 Continuellement, non seulement pendant le jour, mais aussi tard dans la nuit, occupés au travail, « ils pensent que plus ils s'adonnent assidûment aux travaux manuels et aux travaux, plus se manifestera leur désir de la plus haute pureté de la contemplation spirituelle ». 503 Saint Antoine V. s'est sauvé (έσώζετο) en priant et en travaillant alternativement, selon les instructions de l'Ange. 504 Même les états de contemplation les plus élevées – l'extase – pouvaient être atteints pendant le travail. Ainsi, John Kolov était engagé dans la contemplation (τη θεωρία) en tissant des paniers. 505 Ils ont parlé d'Abba Lufoy ? que s'il ne baissait pas rapidement les mains lorsqu'il se levait en prière, alors son esprit admirait immédiatement vers le haut. C'est pourquoi, lorsqu'il priait avec ses frères, il essayait de baisser rapidement les mains pour que son esprit ne reste pas longtemps admiratif. 506 On raconte d'Isidore l'Étranger à Lavsaik qu'il avait une telle grâce spirituelle et une telle connaissance (γνώσίν) des Saintes Écritures et une telle compréhension (κατάληψιν) des dogmes divins, que même pendant le repas, aux heures où il mangeait habituellement avec les frères, son esprit entra en extase et l'enferma. Lorsqu'on lui a demandé de parler de l'état d'extase, il a répondu qu'il errait dans ses pensées et qu'il était enchanté par une certaine contemplation. 507 Ce qui a été dit jusqu'à présent confirme et illustre l'importance nécessaire du travail et de l'artisanat pour la mise en œuvre de la véritable contemplation, selon l'opinion de certains ascètes faisant autorité. Mais, selon les enseignements des mystiques ascétiques eux-mêmes, la manifestation d’un amour actif pour le prochain (principalement sous forme d’aumône) est encore plus importante, essentielle et nécessaire à cet effet. Selon les enseignements, par exemple, du révérend Isaac le Syrien "sans l'amour du prochain, l'esprit ne peut être éclairé par la conversation divine et l'amour (divin)". 508 "Tout comme l'huile est nécessaire pour faire briller une lampe, de même l'aumône nourrit la connaissance dans l'âme. La clé du cœur pour les dons divins est donnée par l'amour du prochain." 509 Ce n’est que si l’aumône est combinée à la prière que l’âme verra la lumière de la vérité. 510 « Rien ne peut rapprocher le cœur de Dieu comme l’aumône. » 511 Celui qui veut être en communion avec Dieu avec son esprit, recevoir et expérimenter en lui-même le sentiment de « plaisir » dans cette communication, sans l'influence contraire des sentiments, doit faire l'aumône. 512 Ce chemin, selon saint Père, est non seulement le meilleur, le plus fiable et le plus pratique, mais précisément le seul - il n'y en a pas d'autre. 513 Selon saint I. Chrysostome, "l'aumône est l'aile de la prière ; si vous ne donnez pas d'ailes à une prière, elle ne vole pas, mais lorsque l'âme est inspirée, elle s'envole rapidement vers le ciel. 514 Une telle coïncidence complète des pensées sur cette question du Révérend est extrêmement significative. Isaac, ce "philosophe du désert", remarquable représentant et interprète du silence contemplatif, d'une part, et saint. Chrysostome, représentant et prédicateur de la nécessité et de la possibilité d'une haute perfection chrétienne morale et mystique dans la société, parmi les conditions ordinaires, difficiles, mais non insurmontables, de la vie mondaine, d'autre part. D'après ce qui précède, il est clair pourquoi non seulement au niveau le plus bas de la réalisation contemplative, mais aussi au niveau le plus élevé, atteint seulement par quelques-uns, en contemplant, par exemple, la « lumière », l'amour et la bienfaisance ne perdent pas leur sens obligatoire pour le mystique, mais le conservent dans toute sa force. 515 De même, l’atteinte de la perfection contemplative, avec l’impartialité possible pour une personne, ne signifie pas nécessairement une perte d’attention aux personnes et à leurs intérêts vitaux, puisque c’est précisément cet état qui la conduit, au contraire, à « la connaissance des choses humaines ». 516 De la même manière, le mystique-contemplateur ne perd pas nécessairement l'attention en général sur le monde extérieur, sur la contemplation de la nature, - la réceptivité aux impressions venant de l'extérieur. Selon l'enseignement, par exemple, du même ascète, lorsque l'esprit tourne dans la sphère du suprasensible (υπέρ φύσιν), alors les sens (αισθήσεις) peuvent étudier sans passion (άπαθώς) les causes des choses, étudier leur nature (τάς). φύσεις), les propriétés (ποιότητας), les actions (ένεργείας) et le sens (λόγους, rationes). 517 Bien entendu, toutes ces circonstances ne font qu’affaiblir dans une large mesure les déclarations de F. F. Gusev concernant l’incompatibilité de la contemplation et de toute activité externe, de la concentration interne et de la perception simultanée des impressions externes. Il reste encore une certaine justice derrière eux, dans le sens où toutes les relations extérieures du mystique-contemplateur doivent encore être réglées, d'une manière ou d'une autre, afin de ne pas réellement constituer un obstacle à la réalisation et à la préservation de la contemplation, entendue au vrai sens du terme. La communication avec les gens ne peut certes pas être, pour ainsi dire, aveugle, incontrôlée et illimitée, mais elle n'est pas pour autant éliminée, bien entendu lorsque la contemplation est réalisée. Le sens général des vues patristiques sur ce sujet est exprimé très précisément et définitivement, par exemple par Grégoire le Théologien. Le Saint-Père loue, entre autres, « la modération dans la communication avec les autres et dans l’évitement de la communication – communication pour l’édification des autres et déviation pour sa propre instruction dans les mystères de l’Esprit – qui approuve pleinement la modération dans une telle communication, qui préserve la solitude au sein même de la société, et la modération dans une telle déviation, qui préserve l’amour fraternel et la philanthropie au sein même de la solitude ». 518 Selon les enseignements du saint, "la philosophie ne consiste pas dans la tristesse, mais dans la fermeté d'âme, dans la pureté d'esprit et dans une inclination sincère vers le bien. Et en même temps, vous pouvez avoir n'importe quelle apparence, traiter qui vous voulez, et rester seul avec vous-même, cacher votre esprit des sentiments, et vivre dans un cercle de personnes et de connaissances, isolé dans la société elle-même, et philosopher parmi ceux qui ne sont pas sages. " 519 Dans de telles conditions, il est possible et souhaitable de combiner vie dans le désert et vie en communauté afin que cette dernière ne gêne pas la contemplation. Athanase V. (pendant son séjour dans le désert égyptien) « a tellement harmonisé la vie dans le désert et la vie communautaire et uni le travail silencieux et le silence actif en un seul, qu'il nous a convaincus de désigner le monachisme davantage comme un bon comportement que comme un déplacement corporel ». 520 Dans certains cas, la solitude sert de refuge aux plus faibles, tandis que les plus forts d'esprit, sans préjudice de leurs réalisations contemplatives, vont parmi les gens (εις το μέσον των ανθρώπων). 521 Il est bien sûr possible, dans de rares cas, de réaliser la perfection contemplative dans des conditions qui, apparemment, ne s'y prêtent pas du tout. Voici un exemple convaincant de ce genre. Saint Pitirim, ermite, homme expérimenté dans la vertu ascétique (... αρετήν), un ange apparut et dit : " Pourquoi t'exaltes-tu par tes exploits, en tant qu'homme pieux et vivant dans un tel endroit ? Veux-tu voir une femme plus pieuse que toi (ευλαβεστέραν) ? Va au couvent de Tavennis, et tu y trouveras une qui porte un bandeau sur la tête ; elle est meilleure que toi (εκείνη σου άμεινων έστί), car elle combat avec une telle foule : elle sert tout le monde de différentes manières, et bien que tout le monde la méprise (elle était une sainte folle), elle ne s'est jamais éloignée de Dieu dans son cœur. 522 La conclusion de tout cela est que « pour celui qui a atteint la santé spirituelle (τώ σταθόντι έν τή τής ψυχής ΰγιεία), la communauté avec plusieurs n'est pas nuisible s'il est sobre dans ses affaires (ου "523 donc, parlant fondamentalement, la solitude extérieure n'est pas du tout nécessaire aux fins de contemplation. 524 Être moine ne signifie pas être en dehors des gens et du monde. 525 Le retrait inconditionnel du célèbre ascète Arsène des gens reçoit de ce point de vue une interprétation éthico-psychologique différente, non pas littérale, mais plutôt allégorique - dans le sens de l'exigence d'une concentration profonde et d'une maîtrise de soi. Ainsi, on peut vivre ensemble avec beaucoup d’autres et « mener une vie solitaire selon sa propre volonté », ainsi que « dans la solitude de ses pensées, se déplacer parmi une foule de gens ». 527 Non seulement dans la solitude, mais aussi dans toutes les situations et parmi les foules, on peut être sauvé et être récompensé par de grands dons de Dieu. 528 La perfection morale et la contemplation sont réalisables dans le monde. 529 Ainsi, les actions extérieures d’une personne, son comportement, n’ont qu’une importance très secondaire ; la véritable dignité appartient à l'humeur intérieure, selon l'intention et le but qui animent l'ascète. De ce point de vue, il faut regarder le silence, le silence. "Certains parlent du matin au soir, et pendant ce temps, en réalité, gardent le silence (σιωπήν κρατεί), car il ne dit rien sans bénéfice." 530 C'est seulement à partir de là que s'explique la possibilité de la haute perfection contemplative de certains chrétiens vivant au milieu du monde et effectuant le service public. Même dans de telles conditions - mais c'est loin d'être fréquent - il est possible d'atteindre une telle perfection contemplative et priante, qui est généralement atteinte dans l'ascèse ermite, à ses niveaux les plus élevés. Les cas de ce genre, signalés dans les écrits ascétiques, sont très significatifs. En voici un. Il fut révélé à Abba Antoine dans le désert : « Il y a dans la ville quelqu'un comme toi (ομοιός σοι), docteur en art, qui donne son excédent aux nécessiteux et chante chaque jour le Trisagion avec les anges (πασαν την ημέραν τό). 531 Par conséquent, en d’autres termes, cet homme a atteint précisément une haute perfection contemplative. D'après le Bl. Théodoret, « pour celui qui choisit la contemplation, la vie dans les villes et les villages n'est pas le moindre obstacle. Et Mavsima, et les fanatiques du service de Dieu comme lui, ont montré qu’il est possible pour ceux qui se convertissent dans le monde d’atteindre le summum des vertus. 532 Dans son histoire de l'ascèse, Théodoret note directement que la perfection contemplative a été atteinte par les ascètes non seulement dans la solitude, mais aussi parmi d'autres personnes, en communication avec eux. « De peur que quelqu'un ne pense que la vertu est limitée au lieu, et que le désert seul convient pour atteindre une telle vertu, nous allons maintenant transférer le mot aux lieux habités et montrer qu'ils ne contiennent pas le moindre obstacle à l'acquisition de la sagesse (τη τής φιλοσοφίας κτησει ήκιστα ταύτην έμποδών γινομένην )". 533 Certes, perfection égale dans les vertus ermites et communautaires, leur mise en œuvre réelle conjointe chez une seule personne n'a pas été souvent rencontrée, mais néanmoins de tels cas sont parfois notés dans les écrits ascétiques. Selon, par exemple, Jean Cassien, « il est difficile de trouver la perfection en tout dans l'un ou l'autre mode de vie (c'est-à-dire dans l'ermitage et dans la communauté), car ni l'ermite ne peut atteindre pleinement la non-acquisition ou le mépris et la privation des choses matérielles, ni le cénobite - pureté de la contemplation, bien que l'on sache qu'Abba Moïse, Paphnuce et deux Macarii ont complètement atteint les deux. Ils étaient si parfaits dans tel ou tel genre de vie que lorsque, étant allés plus loin que tous les habitants du désert, ils jouissaient insatiablement de la solitude du désert autant que possible pour eux, ils ne recherchaient en aucune façon les communautés humaines, mais ils toléraient tellement les visites et les faiblesses de ceux qui venaient à eux que lorsque d'innombrables frères affluaient vers eux pour se rencontrer et s'instruire, avec une patience inébranlable supportant l'inquiétude presque constante de l'hospitalité, ils semblaient être dans tout. rien d'autre, ou ne pratiquaient rien d'autre que de servir ceux qui venaient, de sorte que chacun se demandait quel mode de vie ils avaient le plus d'habileté, c'est-à-dire, dans la pureté du désert, ou dans la vie de Cénob, la grandeur de leur âme se manifestait le plus étonnamment. 534 Quoi qu’il en soit, les exemples de combinaison d’une haute contemplation et d’une activité parmi les gens dans l’histoire de l’ascétisme chrétien sont loin d’être rares. En voici quelques-uns. Lors des désastres de l'Église, Vasily V. n'a pas jugé suffisant de pleurer le désastre en silence et de seulement lever les mains vers Dieu, chercher de Lui la fin des désastres environnants et, en attendant, se reposer ; au contraire, il se faisait un devoir d'apporter quelque chose et de fournir une certaine aide. 535 Dans Asclépios, Théodorit note l'amour des étrangers et l'amour fraternel (φιλοξενία καί φιλαδελφία) ainsi que la conversation avec Dieu ! (ή προς τον θεόν όμιλία). 536 Alors qu'il vivait encore avec les gens du village, Asklipius mena une vie ascétique et modérée (ασκητικόν καί κόσμιον), sans souffrir aucun préjudice de la communication avec beaucoup (μηδεμίαν έκ της των πολλών). επιμιξίας λώβην έλκυσαι), devenu célèbre dans l'un ou l'autre genre de vie - à la fois dans la communauté et dans la solitude (τω τε πολιτικω, καί ερημικω). 537 Siméon le Stylite « avec son humilité était accessible, affectueux et courtois (εύπρόσοδος λίαν έστΐ, καί γλυκύς καί έπίχαρις), répondit à chacun de ceux qui lui parlaient ( προς έκαστον των δια λεγομένων ). Ayant reçu du Seigneur généreusement doué les dons d'enseignement (διδασκαλίας), il offrit quotidiennement, à deux reprises, des instructions (οις εκαστης). ημέρας τας παραινέσεις ποιούμενος )... On le voyait juger, prononcer des décisions justes et justes ( καί οικαίας τας ψόφους έκφέροντα ). Mais il faisait ces choses et des choses similaires après la neuvième heure. Il passa toute la nuit et le jour jusqu'à la neuvième heure en prière. On dit de Publius que « personne ne l'a jamais vu passer même la plus petite partie de la journée dans l'oisiveté ; la psalmodie était suivie de la prière, la prière était suivie de la psalmodie, après l'une ou l'autre il se tournait vers la lecture des Divines Écritures, puis il s'occupait des visiteurs qui venaient, puis de toutes les choses nécessaires (είτα ή των άφικνουμένων επιμελεια ξένων επειτα αλΛο τι των αναγκαίων έργων εγινετο ) 539 Akaki « a réussi à la fois dans sa vie solitaire et a brillé des rayons lumineux de la vertu lorsqu'il a reçu le rang d'évêque et a pris le contrôle de Veria. Pendant 58 ans passés à prendre soin de son troupeau, il n'a cependant pas quitté le mode de vie monastique (ούκ εΐασε μέν τής ασκητικής πολιτείας το είδος) et combiné ermite (ascète) vertu avec vertu sociale (ασκητικήν καί πολιτικήν έκέρασεν αρετήν) - appliquant plus de diligence à la première et observant la prévoyance avec la seconde, il les combina en une seule (généralement) séparée. 540 Se souvenant des paroles apostoliques, 541 Théodose « il travailla lui-même et convainquit ses concubins de combiner le travail physique avec les exploits spirituels (αυτός τε είργάζετο, καί τούς όμοσκήνους παρήνει τοΐς σωματικούς συνεισφέρειν ίδρωτας ). Il trouva injuste et étrange que les moines utilisent les œuvres (fruits) des mains d'autrui. Accomplissant en temps voulu (είς καιρόν) les services divins prescrits (θείας λειτουργίας), il consacra les intervalles entre eux au travail (τή). εργασία) ; Il se souciait particulièrement de plaire (service - θεραπείας) aux vagabonds, confiant leur gestion à des personnes qui se paraient de douceur et de modestie et qui acquéraient ensemble l'amour du prochain (τήν περί τον πέλας). κεκτημένοις αγάπην ). Abraham « après sa vie d'ermite, orna le siège de l'évêque προεδρίαν ). C'est pourquoi il est particulièrement digne de mention parce que, contraint de changer de type de vie, il n'en changea pas l'image ( ) ; sans abandonner la souffrance ascétique, il passa sa vie en même temps dans les exploits ermites et dans les travaux de l'évêque. 543 Pendant des journées entières, il assista aux procès controversés des plaideurs. et les a convaincus de se réconcilier... 544 On raconte de Jacob de Nisibius que, ayant quitté (après son élévation au rang épiscopal) la solitude dans les montagnes et, contre son gré, choisissant de vivre dans la ville, il ne changea pas son mode de vie (τά μεν χωρία ήμείβετο, ή δέ πολιτεία μεταβολήν ουκ έδεχετο) (relatif à la nourriture, au sommeil et aux vêtements). Seulement son œuvre augmenta, et les nouvelles œuvres furent plus variées que les précédentes (πολλαπλάσιοι των προτέρων έγένοντο). Au jeûne, aux faits de vigilance et au cilice s'ajoutaient toutes sortes de soucis pour les nécessiteux (αί οι ' ολου των δεόμενων φροντίδες), c'est-à-dire le soin des veuves, des orphelins, la juste défense des opprimés... Il endura ces divers travaille par amour et par crainte pour le Seigneur τον των προβάτων χύριον ). Et plus il acquérait richesse de vertu, plus il recevait la grâce du Saint-Esprit ( μειζονως και της του παναγίου ΙΙνευματος άπήλαυε χάριτος ). 545 L'ascète Limnaeus, remarquable par sa haute contemplation et sa solitude presque complète des personnes en retraite 546, se distinguait néanmoins par son amour de l'humanité (φιλανθρωπία), en prenant soin des aveugles et des pauvres. 547 Isaac le Syrien note l'acte de Macaire Vel., qui sert de dénonciation à ceux qui négligent leurs frères ; 548 Abba Agathon, « l'homme le plus expérimenté de tous les moines de cette époque et qui respectait le silence et le silence plus que quiconque » ; 549 en particulier, il est connu pour avoir soigné un vagabond malade pendant cinq mois. 550 Ce comportement est appelé l'amour le plus parfait (αύτη έστίν ή τελεία αγάπη). 551 À propos d'un frère qui atteignait une perfection particulière dans la prière, 552 Isaac le Syrien raconte qu'il travaillait souvent pendant trois ou quatre jours avec les frères quand ils avaient besoin de lui... Ce frère était habile dans chaque service (ην γάρ έμπειρος καί εις πασαν 553 Théodoret raconte à propos de Zebinas qu'il passait des jours et des nuits en prière et parlait donc un peu (ολίγα αττα) avec ceux qui venaient à lui, ne se permettant pas de distraire ses pensées du céleste (κατάγειν εκ των ουρανών ουκ ήνείχετο την διάνοιαν); mais très vite les quittant, il se remit aussitôt à la prière, pour ne pas s'éloigner du Seigneur même une minute (ωτ μηδέ προς βραχύ χωριστείς του των δλων θεοϋ). 554 Cependant, on dit de lui que, étant paré de la vertu d'amour des étrangers (φιλοξενία), il permit à beaucoup de ceux qui venaient de rester avec lui jusqu'au soir (μενειν την εσπέραν πολλούς των ώς αυτόν άφικνουμένων έκέλευεν ). 555 À propos d'Elpidia à Lavsaik, on dit qu'il "comme une reine des abeilles, vivait parmi les frères et habitait cette montagne comme une ville". 556 Et de nombreux exemples de ce type pourraient être cités. Ainsi, même la contemplation la plus profonde n’exige pas nécessairement que quiconque y est plongé doive certainement renoncer à toutes les autres impressions et pensées, à l’exception des pensées concernant Dieu seul. La propriété psychologique générale de tout amour fort et profond est en effet que la représentation de son objet devient centrale et dominante dans la conscience, est toujours, pour ainsi dire, au centre de la conscience, déterminant son arrière-plan général et déterminant le choix des autres représentations. Mais cela signifie-t-il pour autant que l’idée dominante évince complètement toutes les autres idées et pensées, ne leur laissant plus aucune place dans la conscience ? En réalité, il arrive que toutes les autres idées, concepts et pensées soient perçus par la conscience du point de vue de l'idée principale, toute vie et activité de la conscience est peinte de sa couleur - c'est l'idée dominante qui détermine le cours des associations, la direction de tout travail mental. 557 F. F. Gusev, parlant de la concentration complète de l'énergie de la conscience et de l'intensité du sentiment sur la pensée d'un Dieu unique et justifiant la nécessité d'un tel état sur les propriétés générales de l'amour en tant que phénomène mental bien connu, fait taire complètement la propriété de l'amour, selon laquelle l'amant s'efforce non seulement d'être avec son bien-aimé, de prendre plaisir à le voir, - selon les mots de Gusev, de « s'engager avec lui », mais en même temps a un désir irrésistible de montrer son amour dans la pratique, de exprimer de manière tangible et pratique des actions agréables et agréables à celui pour qui il a de l'amour. L'amant décide même de se séparer de sa bien-aimée et le supporte avec résignation et patience, même avec joie, si cela est nécessaire pour le bien de la bien-aimée ou lui profite d'une manière ou d'une autre. Après tout, une personne n'est pas constituée d'un seul esprit et n'est pas entièrement épuisée par ses besoins contemplatifs - en même temps, elle est certainement un être actif. Il n’y a aucune autre propriété de l’être, de la manifestation et de l’amour de l’homme en Dieu. Selon l’enseignement de l’Écriture Sainte, l’amour pour Dieu, contrairement à ce que dit Gusev, ne s’exprime pas dans la contemplation exclusive, abolissant et excluant toute activité, mais certainement dans le service actif du bien d’autrui, qui est fait pour l’amour du Christ, par amour pour Lui. 558 De même, l’analyse des données provenant d’écritures spécifiquement ascétiques ne nous autorise nullement à souscrire à l’affirmation de Gusev selon laquelle « l’orientation exclusive de l’activité morale vers le perfectionnement personnel et individuel (et non vers le perfectionnement des autres, explique-t-il un peu plus tôt) constitue une conséquence nécessaire de l’amour ardent pour Dieu qui a rempli l’âme et de l’attrait qui en résulte pour l’oraison mentale et la contemplation spirituelle ». 559 Selon par exemple saint Chrysostome « ​​il n’y a rien de plus froid qu’un chrétien qui ne se soucie pas du salut des autres ». 560 Cette exigence concerne les moines au moins, sinon plus, que tous les chrétiens en général. Selon les enseignements du Révérend Nil du Sinaï, « bienheureux est le moine qui regarde avec joie le salut et la prospérité de chacun comme s'il s'agissait du sien » 561 « Un moine est celui qui se considère avec tous et se voit en chacun. » 562 D'où l'ascète, selon les enseignements du maître. Isaac le Syrien doit toujours se rappeler qu'il est lui aussi impliqué dans la nature terrestre et faire du bien à tous. Il ne doit pas faire de reproches à ceux qui demandent ses prières et les priver de paroles de consolation, afin qu'ils ne périssent pas et que leurs âmes ne soient pas récupérées auprès de l'ascète. 563 En même temps, par rapport à une bonne action, tous les ascètes doivent être égaux. Car c’est ainsi qu’il peut attirer les indignes vers le bien. Et le Seigneur partageait les repas avec les publicains et les prostituées, et ne séparait pas les indignes de Lui, afin d'attirer ainsi chacun à la crainte de Dieu et pour que, par le physique, ils se rapprochent du spirituel. 564 Même les ascètes auxquels Gusev pense n'étaient plus exclusivement consacrés à la contemplation - c'était seulement leur activité et leur occupation principale. Lorsque les circonstances les y obligeaient, ils quittaient leur désert pour un certain temps, apparaissaient dans des lieux très fréquentés et prenaient l'une ou l'autre part active à la vie active. Le chef de la vie de l'ermite, Anthony Vel. "Avec plus de zèle que quiconque, il se souciait également de la protection des offensés, et à cet effet il se rendait souvent dans les villes, car beaucoup, se plaignant auprès de lui, lui demandaient instamment d'intercéder pour eux auprès des autorités et des fonctionnaires de la ville." 565 En même temps, « l'ascète intercède en faveur des offensés avec une telle force qu'on pourrait penser que c'est lui-même qui subit l'insulte, et non quelqu'un d'autre ». 566 Lorsqu'une grave famine survint dans la ville d'Éphèse, Éphraïm le Syrien, prenant pitié des villageois qui mouraient de faim, devint le curateur des pauvres, et avec l'argent remis au saint, à sa demande persuasive, par de riches citoyens, il prêta assistance à ceux qui étaient dans le besoin : il construisit des maisons avec différents départements, y plaça les malades, nourrit les affamés, enterra les morts, etc. Abba Apollonius a choisi comme exploit (ταύτην εόχεν την ασκησιν) de soigner les malades, en leur fournissant tout ce dont ils avaient besoin. Avant sa mort, il a cédé ses biens et a légué la poursuite de son service à un autre comme lui. 568 Abba Agathon dit : « Si je pouvais donner mon corps à un lépreux et prendre son corps pour moi, je le ferais volontiers. Car tel est l'amour parfait » (αυτή γάρ έστιν ή τελεία αγάπη). 569 Et en effet, cet Abba a soigné un voyageur malade pendant trois mois, l'a nourri et a généralement pris soin de lui. 570 Abba Eulogius vit sur la place un infirme qui n'avait ni bras ni jambes et, après avoir prié Dieu, fit le vœu suivant : Seigneur ! En ton nom, je prends cet infirme et je le reposerai jusqu'à ma mort, afin que moi aussi je sois sauvé à cause de lui (ινα κ ' αγώ διά τουτου σωθώ). Antoine Vel. à la fin de leur vie (ils moururent presque simultanément), il leur dit : « vous recevrez bientôt des couronnes du Christ - il est pour vous, et vous êtes pour lui. 571 On a dit d'Abba Marc l'Ermite, qui vivait près du monastère de Penthncula, que pendant soixante-trois ans (sexaginta tres ; en traduction russe - soixante-neuf) 572 il jeûna pendant des semaines entières, de sorte que certains le considéraient comme incorporel (sine carne esse) ; Pendant ce temps, il travaillait jour et nuit et donnait tout aux pauvres, mais lui-même n'acceptait rien de personne. 573 A Alexandrie, dans le monastère d'Abba Jean Skopts, vivait un vieil homme si miséricordieux que ses contemporains ne voyaient personne d'autre comme lui ; Il était miséricordieux non seulement envers les gens, mais aussi envers les animaux muets. Se levant tôt, il alla voir tous les chiens qui étaient dans le monastère et leur donna à manger, saupoudra de farine pour les petites fourmis et de blé pour les grandes, trempa des biscuits et les jeta sur le toit pour les oiseaux. 574 On raconte d'un ancien qui vivait dans les cellules de Khuziva-(Cuziba) qu'il passait des journées entières (singulis diebus) dans des actes de miséricorde, montrés et accomplis de diverses manières : soit il semait les champs des villageois pauvres avec ses propres graines, secrètement des propriétaires, puis il soutenait les voyageurs avec du pain et de l'eau marchant le long de la route de Jérusalem, aidant les fatigués à porter leurs fardeaux, il portait des enfants sur ses épaules, réparait des chaussures, s'habillait nu, enterrait les morts. sur la route. 575 L'amour compatissant pour les autres chez certains ascètes atteignait une réactivité et une tendresse particulièrement touchantes. Abba Macaire, par exemple, poussé sans doute par un tel amour, se rend à Alexandrie chercher un pain plat parfumé, de la guimauve (πάστιλον) pour le malade, à sa demande. 576 Du point de vue de Gusev, réalisés séquentiellement, tous ces cas et d'autres similaires témoignaient de l'incohérence de l'amour de Dieu chez les ascètes, de l'affaiblissement de son intensité chez eux. 577 Pas seulement cela. La vie humaine, par son essence même, dans son présent, indépendante de l'homme et des conditions irréductibles de l'existence terrestre ordinaire, représente en elle-même des obstacles insurmontables à la réalisation de l'idéal contemplatif dans toute sa rigueur et sa sérénité. 578 Selon l'auteur, l'amour du prochain chez les ascètes, embrassé par un amour ardent pour Dieu, s'exprime principalement sous forme de compassion, de condoléances pour tous les êtres vivants, ainsi que dans des prières en larmes pour le pardon et le salut de tous. 579 Cependant, l'Écriture sainte et les écrits ascétiques ne parlent pas seulement de cette forme d'expression de l'amour du prochain, mais exigent de chaque chrétien qu'il contribue au véritable bien de son prochain par toutes les mesures et tous les moyens dont il dispose. 580 Selon les enseignements du professeur. Isaac le Syrien, le Seigneur, pour rendre les gens semblables au Père céleste, a désigné la miséricorde (τήν ελεημοσύνην) parce qu'elle rapproche les miséricordieux de Dieu. Par conséquent, un chrétien doit constamment se forcer, à tout moment intérieurement (εσωθεν), à être miséricordieux envers toute nature rationnelle (υπέρ πάσης τής φύσεως τών λογικών). 581 En même temps, personne n'ose dire, concernant l'acquisition de l'amour du prochain, qu'il y parvient avec son âme s'il ignore cette part qui, au mieux de ses capacités, selon le temps et le lieu, s'accomplit physiquement lorsque l'occasion se présente. 582 Celui qui, par exemple, néglige les malades ne verra, selon l’expression figurative du saint, « pas la lumière ». Celui qui détourne son visage de celui qui pleure, son jour sera obscurci. 583 Le signe de celui qui a atteint la perfection est de tout sacrifier, même la vie, pour son prochain. 584 En même temps, les hommes deviennent semblables à Dieu précisément par la perfection de l'amour du prochain, par l'effusion effective (ύπερεκβλύζειν) de leur amour pour les hommes, s'étendant jusqu'au sacrifice de la vie elle-même. 585 Quelques-uns seulement, par exception, ne sont pas tenus de faire l'aumône. 586 Selon les enseignements de saint Vasily V., puisqu'une personne est constituée d'âme et de corps, elle doit aimer les gens à la fois dans l'âme, les exposant et les réprimandant et les conduisant de toutes les manières à la conversion, et dans le corps, leur faisant du bien lorsqu'ils ont besoin de ce qui est nécessaire à la vie. 587 "Les anciens disaient que chacun devait considérer la position de son prochain comme la sienne, sympathiser avec lui en tout, se réjouir avec lui, pleurer et vivre ainsi, comme s'il portait le même corps, et prendre soin de lui-même comme si un chagrin lui arrivait." 588 Selon les enseignements du professeur. Isidore Pélusiot, il faut avoir une âme miséricordieuse (έλεήμονα τήν ωυχήν). Celui qui a une telle source dégagera tout ce qui est beau. S'il a de l'argent, il le dépensera ; s'il voit quelqu'un dans le malheur, il le pleurera ; s’il rencontre une personne offensée, il lui tendra la main (pour l’aider) et ne lui laissera (faire) rien de ce qui dépend de lui. 589 Selon saint Jean Chrysostome, « l’amour des saints tend à répondre aux besoins corporels ». 590 Les manifestations de cet amour sont « l'aumône » (ελεημοσύνη), la « bonne volonté » (φιλοφροσύνη), l'intercession pour ceux qui souffrent de l'injustice et la consolation pour ceux qui pleurent. 591 Par amour du prochain, selon les enseignements des ascètes, il faut parfois abandonner même des actes tels que le jeûne. 592 L'enseignement révélé acquiert d'autant plus de signification que, selon l'enseignement ascétique, il est impossible pour un ascète d'éviter de communiquer avec les gens, puisqu'il s'efforce avec succès de réaliser l'idéal de perfection religieuse et morale : plus il s'efforce de s'éloigner des gens avec diligence et sincérité, plus les gens le chercheront avec ardeur et de manière incontrôlable - ils le chercheront et le trouveront certainement. Selon le professeur. I. Cassien, qui brûle d'un amour véritable et parfait pour le Seigneur et s'attache à Lui avec une ferveur totale, quels que soient les lieux inaccessibles où il se rende, ces lieux seront nécessairement visités par les gens (necesse est ea ab hominibus fréquentari). En même temps, plus la chaleur de l’amour de Dieu rend les vrais ascètes proches de Dieu, plus grande sera la multitude de saints frères qui afflueront vers eux. Car, selon la parole du Seigneur, une ville située au sommet d'une montagne ne peut être cachée 593) 594). En général, selon le professeur. Isidore Pelusiota, "une personne digne de louange doit être un amoureux de Dieu et un amoureux de l'humanité, afin de ne pas mépriser les gens sous prétexte de la hauteur de la vertu et de la parfaite dévotion à Dieu, et de ne pas négliger Dieu pour le bien des hommes". 595 Les concepts d'amour de Dieu et d'amour du prochain, selon les enseignements des Saintes Écritures et des Saints Pères de l'Église, sont corrélatifs, indissociables les uns des autres, se présupposant et se conditionnant mutuellement. Ce n’est pas ainsi que l’auteur présente les choses. Selon lui, l’amour de Dieu et l’amour des hommes sont deux « éléments » différents qui peuvent soit se contrebalancer dans l’âme d’une personne, soit, dans certains cas, « y recevoir l’uniformité de leur tension, même relative ». 596 L'amour pour Dieu n'est fort et ardent que lorsqu'il l'emporte de manière décisive sur l'amour pour les gens dans l'âme d'une personne, de sorte que « l'objet de son activité morale énergique est l'amélioration de soi, et non l'amélioration des autres, dans laquelle l'orientation exclusive de l'activité morale d'une personne vers son propre perfectionnement individuel est une conséquence nécessaire de l'amour ardent pour Dieu qui a rempli son âme et de là l'attrait qui en résulte pour la prière mentale et la contemplation spirituelle. 597 Ce point de vue de l'auteur est basé sur sa reconnaissance, en accord avec Ben, des limites et de la certitude quantitative de la quantité d'émotion innée chez une personne. 598 L’auteur reconnaît comme tout à fait juste la remarque de Bain selon laquelle « la quantité d’émotion a ses limites dans chaque âme humaine, et nous ne pouvons pas la trouver en de nombreux points avec la même abondance que lorsqu’elle se limite à quelques points ». 599 Par conséquent - "une personne ne peut révéler la plus grande force d'émotion pour n'importe quel objet que lorsque la totalité ou presque (?!) toute la quantité d'émotion qui lui est innée est dirigée vers cet objet." 600 Nous ne pouvons pas, sans réserves importantes, être d'accord avec la déclaration de Ben et la conclusion de Gusev qui en découle. Est-il vraiment possible, par exemple, qu'avec la naissance d'un nouveau membre de la famille, l'amour mutuel des parents les uns pour les autres et pour leurs enfants, et l'amour des enfants pour leurs parents et entre eux, diminue ? Est-il possible qu'avec l'ajout d'un nouveau membre à un cercle d'amis - à cause de cela seul - l'amour et l'affection mutuels diminuent ? Certainement pas ! Ben et, après lui, M. Gusev, lorsqu'ils établissent le fait psychologique de la quantité limitée d'énergie sensorielle, ils parlent sans aucun doute d'un amour sexuel passionné. En effet, l'amour sexuel, lorsqu'il atteint un état de passion, exclut la possibilité de l'émergence et de l'existence dans l'âme voisine d'un amour affectif similaire pour une autre personne du même sexe. 601 L'homme, en effet, semble complètement absorbé par ses sentiments et, semble-t-il, se refroidit même envers les visages qu'il aimait tant avant cet accès orageux de passion. La base d'une nature aussi violente de l'amour sexuel dépend de l'excitation neuro-sexuelle d'une personne, qui la recouvre complètement. Mais avec un caractère aussi orageux, même l'amour sexuel ne dure généralement pas longtemps, et alors soit il prend le caractère d'un amour plus raisonnable et plus calme, et dans ce cas il ne perd pas, mais gagne par rapport à la première période de passion volcanique, ou, ce qui arrive dans de tels cas beaucoup plus souvent et plus habituellement, il est remplacé par une indifférence totale, souvent même une haine envers l'objet de son ancien amour ardent. Dans les deux derniers cas, la prédominance de la muqueuse physiologique dans l'amour passionnel se révèle brutalement. L’amour moral pour Dieu et pour le prochain, dont nous parlons ici uniquement, n’a pas un caractère aussi exclusif. Au contraire, sa propriété est de s'efforcer d'augmenter le nombre de ses objets sans compromettre la perfection qualitative et l'exhaustivité du contenu. Le développement et le renforcement de l'amour du prochain non seulement ne déplacent pas l'amour de Dieu chez une personne, ne réduisent pas son intensité, mais, au contraire, témoignent de sa croissance et de son amélioration chez une personne, de sorte qu'il ne s'agit en réalité pas de deux types d'amour, différents l'un de l'autre, mais d'un phénomène mental complexe, de deux faces d'un même état moral, génétiquement et organiquement inextricablement liées. L'amour mutuel et désintéressé entre chrétiens sert de signe et de critère de la réalité de la présence en eux de l'amour de Dieu. Et cela repose sur la loi psychologique générale de l’état d’amour. L'amour sincère et fort pour une personne fait pour nous les choses les plus douces et les plus chères qui lui sont chères et agréables. « Les amis de mes amis sont mes amis », dit le proverbe. Et cet amour pour tout ce qui est cher à la personne aimée non seulement ne faiblit pas, au contraire, il nourrit et renforce l'amour pour elle. Par conséquent, l’amour pour Dieu inclut implicitement nécessairement l’amour pour ses créatures et en particulier pour l’homme, en tant qu’objet de son amour et de ses soins primaires. De la même manière, en s'efforçant de cultiver l'amour des autres à la place de l'ancien égoïsme, une personne donne progressivement à sa vie et à son humeur spirituelle la direction qui constitue la propriété de la vie divine. Mais une telle parenté dans le sens de la volonté et de la vie entre Dieu et l'homme, selon la loi psychologique générale, représente le terrain le plus favorable à l'émergence et au développement dans l'âme humaine de l'amour pour Dieu. " Personne n'a jamais vu Dieu. Si nous nous aimons, alors Dieu demeure en nous, et Son amour est parfait en nous. 602 " Celui qui dit : J'aime Dieu, mais je déteste son frère, est un menteur ; Car celui qui n'aime pas son frère qu'il voit, comment peut-il aimer Dieu qu'il ne voit pas ? Et nous avons ce commandement de Lui, que quiconque aime Dieu aime aussi son frère. 603 « Quiconque croit que Jésus est le Christ est né de Dieu, et quiconque aime celui qui l'a engendré aime aussi celui qui est né de lui. » 604 L'enseignement sur la dépendance mutuelle complète et l'inséparabilité de l'amour de Dieu et de l'amour du prochain est clairement et définitivement révélé par St. les pères de l'Église. Selon les enseignements, par exemple de saint Basile le Grand, le Seigneur lui-même a ordonné ses commandements, déterminant que le commandement de l'amour pour Dieu est le premier et le plus grand, tandis que le deuxième dans l'ordre et semblable au premier, ou mieux encore, lui servant de complément et dépendant de lui, est le commandement de l'amour pour le prochain. 605 Selon le moine Éphraïm le Syrien, « chacun, avant tout et par tous les moyens (προ πάντων καί πανταχώς) devrait essayer d'avoir l'amour sacré et la crainte de Dieu dans son cœur », les demandant constamment pour lui-même à Dieu, s'efforçant par le souvenir constant du Seigneur et l'amour céleste de les rendre quotidiennement à lui-même, avec l'aide de la grâce. Dans ce cas, il peut facilement réussir dans l'amour pur du prochain (καταρθωσαι δυνάμεθα). Mettez le premier en premier lieu, puis le second, après le premier, apparaît dans l'ordre ( πρώτοις επόμενα ακολούθως ). Mais si quelqu’un néglige le premier grand commandement – ​​l’amour de Dieu – et entend se soucier de l’accomplissement du deuxième commandement, alors cela ne peut aboutir qu’à un « service extérieur aux frères », et cet exploit ne peut jamais être pur, sain et sincère. Une personne qui est loin du « souvenir de Dieu, de l'amour et de la lutte pour Lui », se plaindra certainement et se plaindra du service des frères, trouvant cela une tâche difficile et difficile, ou elle commencera à se rêver comme une personne « digne et grande », trompée par la pensée « de son travail acharné pour le bien de tous ». "Quand une personne est loin du souvenir de Dieu et de la crainte de Dieu, alors elle recherche nécessairement la gloire et recherche les louanges de ceux qu'elle sert." Ce n’est qu’à ce moment-là qu’une personne s’enrichit « d’actes d’amour purs et agréables à Dieu envers ses frères », lorsque « son esprit et son tempérament spirituel sont toujours occupés à penser à Dieu et à lutter pour lui ». 606 Selon les enseignements de saint I. Chrysostome, "L'amour de Dieu est lié au nôtre et uni à lui, comme par une chaîne. C'est pourquoi le Seigneur parle tantôt de deux commandements, tantôt d'un seul, car celui qui accepte l'un ne peut manquer d'accomplir l'autre. 607 Car si le fait de demeurer en Dieu est conditionné par l'amour, et si l'amour est conditionné par le respect des commandements, et que le commandement est que nous nous aimions les uns les autres, alors demeurer en Dieu naît de notre amour mutuel » 608). 609 « De même qu’une âme sans corps ne s’appelle pas homme et, par conséquent, corps sans âme, de même l’amour pour Dieu (ne peut pas être appelé de ce nom) s’il n’est pas accompagné de l’amour du prochain. » 610 Dans le même esprit, l'enseignement sur cette question est révélé par Cyrille d'Alexandrie. Le Saint-Père qualifie le commandement de l'amour du prochain, par rapport au commandement de l'amour de Dieu, de « contigu et lié » (γείτονα τε καί αδελφήν). 611 En plus de l’amour pour Dieu, il faut aussi exercer l’amour pour les frères. Le manque de l’un d’eux est le manque des deux. 612 Ces vertus semblent adjacentes les unes aux autres et comme si une paire de chevaux indissolubles conduisait celui qui a essayé de bien les gouverner à la beauté la plus parfaite de la piété devant Dieu. 613 Abba Dorotheos, prouvant la position selon laquelle « plus on s’unit au prochain, plus on s’unit à Dieu », utilise la comparaison suivante pour illustrer cette idée. Imaginons un cercle sur la terre, c'est-à-dire un contour circulaire issu de la circulation d'une boussole près du centre. Supposons que ce cercle soit le monde, que le centre du cercle soit Dieu et que les lignes droites allant du cercle au centre, c'est-à-dire les rayons, soient l'essence de la vie des gens. Combien les gens se rapprochent du centre du monde, c’est-à-dire de Dieu, combien ils se rapprochent les uns des autres. Et vice versa : à mesure qu’ils se rapprochent les uns des autres, ils se rapprochent de Dieu. 614 Le but des souffrances du Fils de Dieu était donc d'unir les hommes non seulement à Dieu, mais aussi entre eux. 615 Ainsi, selon l’enseignement chrétien, le service rendu aux autres ne peut être considéré séparément du service rendu à Dieu. Servir son prochain est la meilleure façon de plaire à Dieu, le moyen le plus efficace de cultiver l’amour pour Lui. 616 Et c'est en fait parce que l'amour, dans sa propriété, est la ressemblance avec Dieu, dans quelle mesure les hommes peuvent atteindre cette ressemblance. 617 Dieu n’a besoin de rien, mais il se réjouit lorsqu’il voit que l’homme « repose son image et honore cette dernière à cause de lui ». 618 « Celui qui aime le Seigneur a le premier aimé son frère ; car le second sert de preuve au premier. » 619 « L’homme, par nature faible et fragile, ne peut devenir comme Dieu, ne s’approcher de Lui d’aucune autre manière, mais seulement par l’amour qu’il répand de la plénitude de son cœur sur le bien et sur le mal. » 620 C’est pourquoi « aucun service n’est plus agréable à Dieu que la miséricorde, et le Juste Rémunérateur ne récompense son amour pour l’humanité que pour son amour pour l’humanité ». 621 Ainsi, c'est l'amour, « surtout, de préférence avant les autres vertus, qui rapproche de Dieu (αυτή μάλιστα ή αρετή, εγγύς είναι ποιεί Θεοϋ), puisque « c'est ce que l'homme a de commun avec Dieu ». 622 De là, on comprend clairement pourquoi « les saints aspirent précisément à ce signe : devenir semblables à Dieu par la perfection dans l'amour du prochain ». 623 Même la vertu apparemment purement ascétique de « pureté » trouve sa source dans une attitude d’amour réelle envers le prochain. 624 C'est pourquoi "pour prouver qui est son disciple, le Christ n'a pas exigé de signes et de prodiges extraordinaires (bien que dans le Saint-Esprit il ait donné le pouvoir de le faire aussi), mais a ordonné l'amour mutuel les uns pour les autres. Le Christ rassemble partout des commandements sur l'amour de Dieu et du prochain, et considère que faire du bien aux autres est comme se faire du bien à lui-même". 625 « La propriété de l’amour est de se manifester presque à l’égard de toute personne portant l’image de Dieu, comme à l’égard du Prototype. » 626 Par conséquent, "seul celui qui fait la charité incarne véritablement l'image de Dieu. Sa charité lui est également utile. Comme le timonier, il réalise le salut non seulement des autres mais aussi du sien". 627 Ainsi, un chrétien doit imiter l’amour de Dieu pour l’humanité précisément parce que « la chose la plus divine dans l’homme est qu’il puisse faire le bien » (τούτο εχει. μάλιστα θειον άνθρωπος, το ευ ποιεϊν). ). Dieu aime l'amour des hommes plus que tous les autres exploits réunis (bien sûr, répartition des biens, épuisement du corps, retrait du monde, etc.). C'est le seul cadeau, un cadeau immaculé. 628 En même temps, l'amour de l'humanité pour un chrétien est une nécessité et non une question d'arbitraire, une loi et non un conseil. 629 Rien ne peut rapprocher le cœur de Dieu comme l'aumône. 630 C'est pourquoi, pour être en communion avec Dieu, il faut « faire l'aumône ». Grâce à cet exploit même, un chrétien « est représenté avec une sainte beauté, avec laquelle il est comparé à Dieu » et la « communion avec le Divin » est réalisée. 631 Il n'y a pas d'autre chemin vers l'amour spirituel, qui imprime une image invisible, si l'on ne commence pas d'abord à être généreux dans la même mesure que le Père est parfait. 632 Il en résulte qu'il est impossible au chrétien d'être sauvé autrement que par son prochain. 633 "La vie et la mort dépendent du prochain. Car si nous gagnons un frère, nous gagnons Dieu." 634 C'est pourquoi le souci du salut des autres est nécessaire. Sans cela, la perfection personnelle n’est rien. 635 Même la « contemplation », à laquelle, comme nous le savons, avait une importance considérable dans la théorie et la pratique de l’ascétisme oriental, était encore placée au-dessous de l’amour. 636 Ainsi, "chercher ce qui est utile à chacun - telle est la règle du christianisme le plus parfait, tel est son but exact, tel est le comble de la perfection. Rien ne peut faire d'un chrétien un imitateur exact du Christ que de prendre soin de son prochain (το κήδεσθαι των πλησίον); Que quelqu'un jeûne, dort à même le sol, s'épuise, mais si il ne se soucie pas de ses voisins, alors il ne fait rien d'important et est encore loin du standard ( ταύτης τής εικόνος έστηκας ). C'est pourquoi ils sont devenus particulièrement célèbres si quelqu'un pratique même. la plus haute sagesse, mais ne se soucie pas des autres qui périssent, alors il n'aura aucune audace devant Dieu 637) 638 Il est intéressant de noter que le même enseignement peut être trouvé clairement exprimé dans des monuments spécifiquement ascétiques. Akakios (évêque de Véria) dit à Julien, qui a passé sa vie dans le désert dans la contemplation : « Je te montrerai une manière de servir Dieu plus que ce que tu sers maintenant (πλέον ή νυν αυτόν θεραπεύεις) ; et je dis cela non seulement selon ma propre considération, mais selon son enseignement lui-même. qui demanda un jour à Pierre s'il l'aimait plus que les autres, et ayant appris ce qu'il savait avant la réponse de Pierre : « Tu sais que je t'aime » (Jean 21 : 15), lui montra par quel exploit il lui plairait davantage (ύπέδειξεν αύτω τι δράσας πλέον αυτόν θεράπευσειεν ). Il dit : « Si vous m'aimez, nourrissez mes brebis, nourrissez mes agneaux. » Alors, père, tu devrais faire de même : le troupeau risque de périr à cause des loups (faux enseignement apien), mais il est profondément aimé par Celui que tu aimes profondément ; C'est la nature de ceux qui aiment faire ce qui plaît à leurs proches » ( επιτερπει γινόμενα ). 639 L'ascète Ammianus dit à Eusèbe, qui vivait dans une solitude complète et un confinement complet : « Je te montrerai le chemin par lequel tu seras enflammé d'encore plus d'amour et tu serviras plus diligemment Celui que tu aimes (εγώ σοι τρόπον έπιδείξω, δι ού Car quiconque tourne cette préoccupation vers lui-même, je pense, n'échappera pas au reproche d'orgueil (φιλαυτίας). La Loi divine nous ordonne d'aimer notre prochain comme nous-mêmes, et la propriété distinctive de l'amour est de faire participer de nombreux participants à sa richesse αγάπης έστί κατορθώματος ίδιον 640. Le frère demanda à l'aîné en disant : " Il y a deux frères, dont l'un est silencieux dans sa cellule (quiescit in cella sua), prolongeant le jeûne jusqu'à six jours (par semaine) et se donnant beaucoup de travail, et l'autre sert les malades. Quel travail est le plus accepté par Dieu (cujus opus magis acceptum est Deo) ? L'aîné lui répondit : " même si le frère qui jeûne six jours se pend par les narines, et alors il ne peut pas se comparer à celui qui sert le malade » (si frater ille, qui sex diebus jejunium levat, appendat se per nares, non potest esse aequalis illi, qui infirmantibus deseruit).641 Pour ses efforts visant à convertir son troupeau de ses péchés à Dieu, l'évêque se voit promettre « une grande récompense, en tant qu'imitateur du Seigneur lui-même, qui, descendu du ciel, a passé sa vie sur terre pour le salut des hommes » (plurima merces, imitando Dominum tuum, qui coelos quidem reliquit, in terris autem demoratus propter salutem hominum est). 642 Ainsi, selon le sens général des enseignements de St. pères et ascètes - mystiques, la communication active et vivante avec les autres n'est pas un moyen externe, accidentel et secondaire d'unité réelle avec Dieu, mais le moyen le plus réel et le plus nécessaire, puisque ce n'est que sous la condition de la vie dans l'Église que la véritable unité mystique avec le Christ est réalisée. 643 Par conséquent, l’affirmation de F. F. Gusev selon laquelle l’amour pour Dieu s’exprime dans une contemplation sans partage, excluant toute activité pratique – que seule cette forme de contemplation est la seule forme adéquate d’expression de l’amour pour Dieu – s’avère unilatérale, inexacte et donc incorrecte. Selon l'enseignement orthodoxe, il existe deux voies principales de communion avec Dieu, et non une seule : la voie de la vie monastique contemplative et solitaire, d'une part, et la voie socialement active, vécue pour l'amour de Dieu, sous la forme de promotion de la mise en œuvre du royaume de Dieu sur terre, d'autre part. Dans ce cas, bien sûr, seule leur direction prédominante et principale est comprise, mais pas leur contenu exclusif, qui déplacerait et absorberait complètement l'autre. Non seulement dans la vision du monde, mais aussi dans la mise en œuvre historique de l’ascétisme, nous ne rencontrons pas une telle exclusivité ; elle ne se fait connaître que dans des cas isolés. En général, selon l'exigence normative du christianisme, la vie chrétienne devrait être, si possible, de manière holistique - une incarnation harmonieuse des principes des deux. 644 Cependant, l'imperfection des conditions terrestres et les limites individuelles de chaque personne séparément sont la raison pour laquelle un chrétien peut réaliser l'idéal chrétien non pas dans son contenu intégral et intégral, mais seulement en partie, cultivant en lui-même principalement l'une ou l'autre vertu, avec une prédominance de contemplation ou d'activité. À partir des Écritures (εκ των Γραφών), on peut faire le constat incontestable que « tous n’ont pas suivi le même chemin et ne l’ont pas conservé jusqu’au bout (ουδέ πάντες τήν αυτήν οδόν ώδευσαν, ή εως τέλους έκράτησαν ). Beaucoup sont passés d'une vie active à la contemplation, ont arrêté tout travail, ont commencé à observer le sabbat selon la loi spirituelle et se sont réjouis en Dieu seul, étant remplis de la consolation divine, étant empêchés par la grâce de penser à autre chose, étant toujours dans l'étonnement (είς). εκπληξιν), c'est-à-dire en extase, comme étant parvenu au terme des désirs, mais seulement sous forme de gage. D’autres se sont sauvés jusqu’au bout dans une vie active, se reposant dans l’espoir de recevoir une récompense dans le futur. » 645 « Belle est la contemplation, belle est l'activité ; le premier - parce qu'il s'élève au-dessus du terrestre, conduit au Saint des Saints et élève l'esprit vers ce qui lui est apparenté ; l’autre parce qu’en acceptant le Christ et en le servant, elle prouve la puissance de l’amour par ses actes. 646 Cette coïncidence de résultats psychologiques et mystiques, avec une nette différence visible dans le mode de vie, s'explique par la loi selon laquelle essentiellement la même humeur peut se manifester de différentes manières, au contraire. "Certains parlent du matin au soir, et pendant ce temps gardent le silence (σιωπήν κρατεί), parce qu'il ne dit rien sans bénéfice." 647 De ce point de vue, la question est également résolue : « qu'est-ce qui vaut mieux, parler ou se taire ? – « Celui qui parle pour Dieu fait bien ; Celui qui se tait devant Dieu fait également bien. 648 De ce point de vue, l'enseignement ascétique sur l'équivalence entre prière et conversation avec les frères est pleinement justifié. "Si l'un des Pères se rencontre, ou un voyageur fatigué, il sera imputé à l'ascète de rester avec lui au lieu de la vraie prière ( τοιοΰτου στήναι). 649 Le jour où un ascète pleure quelqu'un qui souffre à quelque égard, pour une personne bonne ou mauvaise, il est un martyr qui a souffert pour le Christ - il est honoré de devenir un confesseur 650. Cela ne suffit pas. Même la « paix » (ησυχία), nécessaire à la « contemplation » de Dieu, est atteinte par certains, en raison de leurs caractéristiques individuelles, plus facilement et avec plus de succès, non pas dans la solitude, mais en communauté. 651 C'est pourquoi Basile le Grand fait l'éloge tantôt de la vie sociale, tantôt de l'ermitage (άναχώρησιν), ce qui signifie que les véritables diligents en retirent un bénéfice de deux manières, chacun selon le meilleur de ses capacités, selon la différence et selon le but qu'il s'est fixé. 652 Ainsi, selon la vision ascétique, si trois, par exemple, vivent au même endroit, et que l'un d'eux est bien silencieux (ησυχάζει καλώς), l'autre est malade et remercie Dieu, le troisième sert avec une pensée pure (μετά καθαρού λογισμού), - tous les trois travailler également ( οί τρεις μιας εργασίας είσίν ). 653 En s'engageant sur la voie de l'ascétisme, deux frères avaient pour objectif de plaire à Dieu (τοΰ σκοπού είχοντο έκαστος του άρέσαι Θεψ). Mais chacun d’eux cherchait à atteindre cet objectif d’une manière différente (ένηλλαγμένη τή πολιτεία). L'un, après avoir distribué tous ses biens à la fois, se livra à l'ascétisme et à la prière (τή ασκήσει προσεσχειν και τή προσευχή), et l'autre, dans le monastère qu'il bâtit, reçut les malades, les personnes âgées, etc. Après leur mort, Abba Pamva les reconnut. comme également parfait devant le Seigneur (άμφότεροι τέλειοί είσι προς τόν Κύριον), égal devant le Seigneur (ίσοι προς τον) Κύριον ). Il les vit côte à côte (αμα) au paradis. 654 Cependant, la mystique chrétienne orientale, exprimant parfois en la personne de représentants individuels très éminents, la doctrine de l'égalité dans l'essence des deux formes désignées de la vie véritablement chrétienne, place souvent en réalité la contemplation au-dessus de l'activité. Voici, par exemple, l’un des récits typiques. « Un des Pères pria Dieu en disant : « Seigneur ! Révèle-moi cette affaire. « L’un, à cause de ton nom, fuit les gens (φεύγει διά το ονομά σου), et l’autre, à cause de ton nom, les reçoit à bras ouverts » (εναγκαλιζεται διά το ονομά). σου). (Nous entendons ici Apsenius et Moïse). Et puis on lui montra deux grands navires sur le fleuve. Sur l’un, il voit Abba Arsène et l’Esprit de Dieu flottant ensemble en silence (πλέον εν ησυχία εις ενα [ou εν]), et dans l’autre nage Moïse et les anges de Dieu, qui le nourrissent de rayons de miel. 655 Ainsi, la vie chrétienne active (pratique), menée dans deux directions principales, est divisée en de nombreuses activités et exploits (erga multas professiones studiaque dividitur). Certains font de la solitude dans le désert et de la pureté du cœur (summam intentionis suae erga eremi secreta et cordis constituunt) le but principal de leurs aspirations. Tous ces ascètes se sont unis à Dieu de la manière la plus étroite et la plus étroite à travers le silence dans le désert (familiarissime Deo per Silentium solitudinis cohaesisse). D'autres appliquaient tous leurs soins à l'instruction des frères, au soin des moines. Certains se consacrèrent au pieux exploit de l'hospitalité (xenodochii) et atteignirent une grande perfection dans l'ascétisme. Macaire Alex., par exemple, n'était en rien inférieur à quiconque se trouvait dans la solitude du désert (nulli eorum, qtii solitudinis secreta sectati sunt, sit inférieur). Certains choisissaient de prendre soin des malades par leur action, d'autres se chargeaient d'intercéder pour les pauvres, les opprimés, ou s'occupaient d'instruire les autres ou de faire l'aumône aux pauvres, et par leur humeur et leur piété, ils étaient réputés parmi les grands et nobles hommes (iuter magnos ac summos viros, pro affectu suo ac pietate viguerunt). 656 Le Seigneur Sauveur, ayant proposé un enseignement non pas sur une seule, mais sur diverses béatitudes, montra ainsi aux gens « de nombreux changements dans différents types de vie » (άλλειώσεις πολλάς έν διαφόροις πολιτείαις). «Chacun, sur tout chemin par lequel il avance vers Dieu, ouvre par tous les moyens devant lui la porte du royaume céleste.» 657 A la question d’un des pères : « Quelle bonne action dois-je faire ? Abba Nisteroi répondit : « Toutes choses ne sont-elles pas égales ? (Il s'agit d'une question de temps et d'argent). L'Écriture dit : Abraham était hospitalier, et Dieu était avec lui ; Élie aimait le silence (ησυχίαν) - et Dieu était avec lui ; David était doux et Dieu était avec lui. Regardez donc ce que votre âme désire selon Dieu et gardez votre cœur. 658 Les saints ont dit que chez de nombreuses âmes, on remarque des prédispositions particulières : chez certaines, la bonté naturelle de l'âme se manifeste, chez d'autres, une tendance à l'ascétisme. 659 C'est pourquoi Abba Apollos appelait les uns à la contemplation et convainquait les autres d'accomplir la vertu active. 660 En effet, dans la pratique du monachisme oriental, nous voyons deux types principaux, et non un seul. Selon le témoignage, par exemple, du bienheureux Théodoret, « certains travaillent ensemble (κατά συμμορίαν άγωνιζόμενοι), et il existe d'innombrables sociétés de ce type (μυρία τοιαυτα συστήματα), – reçoivent couronnes impérissables et atteindre la fin désirée (ποθούμενης ανόδου) D'autres, ayant choisi une vie solitaire et voulant parler avec Dieu seul (μόνω τω Θεω προσλαλεΐν). μελετώντες), remporter la victoire sans recevoir aucune consolation humaine. 661 «Certains s'entourent d'une sorte de clôture et évitent tout rassemblement de personnes, tandis que d'autres, sans utiliser de clôture, sont accessibles à tous ceux qui veulent les voir.» 662 Quel est le sens général du raisonnement fondamental de F. F. Gusev sur cette question au sens scientifique ? F. F. Gusev n’a pas saisi suffisamment en profondeur et n’a pas mis en évidence avec suffisamment de certitude la double unité de l’idéal religieux et moral chrétien, qui signifie – indissociablement, mais non fusionné – l’éducation et la mise en œuvre de « l’amour » à la fois pour Dieu et pour le prochain, pour l’amour de Dieu. Il a séparé et isolé ces deux exigences équivalentes, a cherché à montrer leur incompatibilité et a donné un avantage décisif à la première, occultant presque complètement la seconde. En conséquence, il y avait une incohérence entre ses dispositions et l'enseignement précis et incontestable de l'Écriture Sainte et son interprétation patristique. Pour la mise en œuvre de l'amour du prochain, F. F. Gusev n'a en fait pas trouvé sa place dans sa représentation de l'idéal chrétien. Les responsabilités envers le prochain, isolées des devoirs chrétiens purement religieux, se sont révélées non pas une condition favorable, mais plutôt une condition directement obstructive à la mise en œuvre de ces derniers. L'auteur mène son raisonnement avec simplicité, sincérité et conviction ; ses dispositions et ses conclusions s'appuient sans aucun doute sur des données réelles, à la fois psychologiques et historiques, et pourtant sa franchise, s'avérant unilatérale, ne résout pas la question, même si, apparemment, elle la simplifie - Gusev a ignoré un autre type de données tout aussi incontestables. De là, il coupe le nœud, mais ne le dénoue pas. En analysant les vues de F. F. Gusev, nous révélons et prouvons en particulier les principales thèses suivantes : 1) Pour réaliser la contemplation de Dieu, un détachement inconditionnel de toutes les impressions extérieures n'est pas nécessairement nécessaire. 2) Un tel renoncement n'est ni possible ni souhaitable, car pour réaliser précisément l'unité mystique avec Dieu, il faut être « miséricordieux », et cette qualité présuppose nécessairement une activité extérieure, et donc une attention à « l'extérieur ». 3) Et en effet, les contemplatifs - ascètes, d'une manière générale et sans tenir compte de certains détails, ont montré leur miséricorde envers les gens non seulement en priant pour eux, mais aussi par diverses activités extérieures, selon le témoignage des monuments historiques de l'ascétisme. 4) L'amour en Dieu est impossible sans la mise en œuvre de l'amour actif du prochain, tout comme 5) le service chrétien pour le véritable bien des autres ne peut être considéré séparément du service religieux rendu à Dieu, isolément de celui-ci. 6) L'amour est un contenu indispensable et donc une condition préalable pour atteindre la ressemblance à Dieu et la communion avec Dieu. 7) L'idéal d'un ascète chrétien est une combinaison harmonieuse de contemplation et d'activité. 8) Il existe deux voies principales de communication avec Dieu historiquement déterminées, et non une seule - la voie de la vie contemplative - solitaire et la voie de la vie sociale - active, dont chacune reçoit l'une ou l'autre signification et dignité religieuses - morales selon l'humeur qui anime le chrétien - l'amour de Dieu et du prochain, et par rapport à ces derniers - certainement aussi pour l'amour de Dieu. Quels sont les résultats généraux de la polémique entre A.F. Gusev et F.F. Gusev concernant l'essence, les caractéristiques et les conditions de l'ascétisme ? F. F. Gusev, acceptant et affirmant catégoriquement la position selon laquelle l'amour de Dieu - ce commandement chrétien le plus élevé et nécessaire - ne s'exprime d'une manière tout à fait caractéristique que dans une contemplation exceptionnelle, prouve l'incompatibilité complète et décisive de la contemplation, par essence, avec l'activité pour le bien d'autrui. Ainsi, selon F. F. Gusev, le commandement d’aimer son prochain ne s’exprime parmi les ascètes chrétiens que dans un climat intérieur de bienveillance et de communication priante. La manifestation active de l'amour pour le prochain devient à la fois inutile et impossible, compte tenu des exigences, des caractéristiques et des conditions de l'amour contemplatif pour Dieu. Ainsi, la contemplation semble absorber et exclure l’activité. La prédominance d’une humeur ne peut se produire qu’au détriment évident et significatif d’une autre. Quant à A.F. Gusev, partant de l'idée que le commandement d'aimer son prochain est prescrit dans le christianisme comme le devoir le plus important et le plus nécessaire - comme un état d'esprit qui ne s'oppose évidemment pas à ce dernier, mais tout à fait cohérent et harmonieux avec lui, ne faisant que le compléter et le révéler - il tente de prouver que la combinaison de la contemplation et de l'activité est obligatoire pour tous les chrétiens. Mais exactement comment ces humeurs sont mutuellement réconciliées psychologiquement, dans une personnalité vivante, comment l'antagonisme de « contemplation » et « d'activité » dans lequel ces états sont présentés par F. F. Gusev est éliminé - ces questions et d'autres similaires ne sont pas suffisamment clarifiées par A. F. Gusev. Pour mener à bien ce travail, il faudrait une analyse précise et approfondie de l'enseignement chrétien, basée sur une étude approfondie et indépendante de l'Écriture Sainte et, en particulier, de l'écriture patristique, ce qui nécessite un travail particulier. Sans remplir cette condition, tout chercheur sur « l’ascétisme » se retrouve sans fondement solide ; il ne peut même pas établir avec certitude et certitude le sens et la signification des concepts et termes ascétiques les plus centraux et fondamentaux, qui, par exemple, « contemplation », « activité », « monde », etc. C'est la principale raison pour laquelle la controverse entre les deux scientifiques décrits - les frères Gusev - s'est avérée typique de toutes les époques ultérieures, sans exclure celle d'aujourd'hui. La pensée théologique oscille constamment, pour ainsi dire, entre deux pôles - entre « contemplation » et « activité », sans parvenir à un équilibre sans doute très souhaitable pour les deux parties. Pour confirmer notre pensée, renvoyons-nous au moins aux polémiques qui ont surgi avec une force particulière ces dernières années dans les pages de certains de nos journaux spirituels sur la même question éternellement nouvelle et éternellement ancienne - sur le rapport du « salut personnel » au « bien public », sur le rapport de la « contemplation » à « l'activité », sur le service des moines envers le monde, sur les véritables tâches du monachisme et son véritable idéal, etc. La raison de cette controverse était une petite note de l'écrivain et publiciste A.V. Kruglov, « Au service du monde - au service de Dieu », 663, dont la tendance générale et principale est bien visible dès son titre même. Les participants les plus typiques à la controverse qui a éclaté à propos de l’article de M. Kruglov sont, à notre avis, l’Archimandrite. (maintenant évêque) Nikon 664 et prof. S.I. Smirnov. 665 Si nous gardons à l'esprit le sens général et les vues fondamentales des écrivains cités, alors on peut affirmer que le premier est adjacent à la direction dont l'exposant était F. F. Gusev, tandis que le second se rapproche plutôt, dans sa direction générale, de A. F. Gusev. Ainsi, sous la plume de ces écrivains les plus respectés, les idées de leurs prédécesseurs littéraires semblaient ressusciter, prendre vie dans notre littérature, mais, bien sûr, sous une formulation légèrement différente, sous une forme différente, avec une coloration différente. O. Nikon reconnaît la contemplation exceptionnelle comme la manifestation, l'expression et la mise en œuvre la plus élevée, la plus parfaite et la plus caractéristique du devoir chrétien d'amour envers Dieu. Selon lui, le but du monachisme est de cultiver un état d’esprit de prière et la réalisation d’une vie spirituelle intérieure. 666 Pour un moine, « la seule chose nécessaire est la prière », 667 « la pratique spirituelle intérieure de la prière de Jésus ». 668 « Vie contemplative spirituelle », 669 « le silence est l'idéal le plus élevé du monachisme ». 670 Ainsi, de l'avis du P. Nikon, « prière mentale », le travail intérieur est la seule et autosuffisante occupation d'un moine ; concentrer l'attention, tourner la conscience vers quelque chose d'extérieur, vers toute activité extérieure n'est ni souhaitable, ni acceptable, et psychologiquement irréalisable. O. Nikon, cependant, ne résiste pas jusqu'au bout à l'absolutisme de ses jugements ; il fait diverses sortes de concessions et autorise des restrictions ; mais ces concessions et restrictions sont totalement en désaccord avec la nature de ses prémisses fondamentales, qui nécessitent leur mise en œuvre cohérente jusqu'au bout. Selon son adversaire M. Smirnov, "la propriété du point de vue fondamental de l'arc. Le Nikon sur la charité des moines est tel qu'il est impossible de le maintenir jusqu'au bout, sans faire aucune concession, sans permettre des compromis, car le résultat d'une telle séquence serait des conclusions clairement immorales et inhumaines". 671 Quant à l'article cité par M. Smirnov, sa tâche principale est, selon les mots de l'auteur lui-même, de « fournir des informations précises sur les questions controversées de l'histoire du monachisme russe ancien ». 672 Étant de nature essentiellement historique, les recherches de M. Smirnov ont très peu à voir avec l’élucidation des opinions fondamentales réelles, même des seuls ascètes russes. La conclusion selon laquelle « les silencieux ou les contemplatifs de l'ancienne Rus' ne considéraient pas la solitude d'un moine comme sa libération complète des devoirs de servir ses voisins du monde » 673 - cette position est obtenue par l'auteur en observant principalement uniquement les faits historiques de la vie des ascètes russes. Sur cette base, l’auteur conclura que le « véritable monachisme contemplatif » « présuppose la miséricorde comme chemin vers l’idéal » et l’amour du prochain comme moyen « d’éclairer l’esprit par la conversation et l’amour divins ». 674G. Smirnov admet que, du point de vue d'une contemplation stricte et tout à fait cohérente, la « charité extérieure » des moines n'est rien d'autre qu'un « compromis », bien qu'en passant, il soit absolument « nécessaire » du point de vue de l'essence du christianisme. 675 Ainsi, M. Smirnov arrive essentiellement à la conclusion que la stricte contemplation et l'activité extérieure sont en relation l'une avec l'autre dans un antagonisme interne ; ils ont du mal à se réconcilier, bien que leur réconciliation, d'une manière ou d'une autre, soit nécessaire, puisque cela est exigé par le christianisme, qui commande non seulement l'amour de Dieu, mais aussi du prochain, et, en outre, l'amour actif. 676 Mais cette réconciliation n’est réalisée qu’en apparence et non en réalité. L'amour du prochain dans l'ascèse contemplative perd son sens indépendant et constitue, au mieux, une étape transitoire sur le chemin de la recherche de la vraie perfection 677, et au pire même un « compromis ». L’auteur ne comprend pas non plus comment « contemplation » et « activité » se sont effectivement combinées chez les mêmes personnes. Sa propre confession est très caractéristique : "nous ne savons pas comment tous deux – le surveillant et le professeur – ont combiné la pédagogie avec le monachisme. Mais d'une manière ou d'une autre, ils se sont combinés. 678 Ainsi, l’article de M. Smirnov, sérieux et érudit, de par la nature même de sa tâche principale, ne donne pas de réponse exacte aux questions fondamentales qui nous intéressent, ce qu’il postule pourtant. Elle accomplit sa tâche directe avec succès, grâce à sa solidité scientifique suffisante et à sa solide validité : le matériel historique qu'elle attire se distingue par son abondance, son exactitude, sa valeur et donc ses preuves. Ibid., p.176 cf. 164. Les italiques sont de nous. Ibid., p. 164, 166 et suiv. Ibid., p. 167, 168, 169, 170. Ibid., 168. Cf. Vassili V. Euh. 2 (al. I) T. XXXII, col. 224С-225А. pp. 195-196 mercredi. 187 p. 196 p. Pratique Nikita Stifat. capitale. siècle. I. 32 col. 865D. Mer. Isaac le Syrien. Λογ. ХLIII. σελ 262. Λογ. LXXXI σελ. 452. Pages 188-169. Épouser. A. L. Nechaev. La psychologie expérimentale moderne dans ses relations avec les questions d'éducation scolaire. Saint-Pétersbourg. 1901 "En analysant l'attention comme un état de plus grande clarté de conscience, nous voyons que ce phénomène s'accompagne généralement d'un état de distraction (ou de clarté réduite) par rapport aux phénomènes qui dans ce cas ne font pas l'objet d'attention. Des études expérimentales ont montré qu'en dirigeant l'attention sur une irritation, nous la détournons ainsi d'une autre." Ibidem. Selon le prof. CONTRE. Serebrenikova, la conscience humaine est étroite non pas du point de vue des impressions reçues, mais du point de vue des objets contemplés. Les impressions qui en résultent peuvent être nombreuses. Mais de nombreuses impressions ne peuvent être assimilées par la conscience qu'à la condition qu'elles forment un tout, un seul objet de contemplation. Un seul sujet ne peut s'opposer qu'à un seul objet de contemplation. Pour le « je », il ne peut y avoir qu’une seule chose, indépendante de lui, « pas moi ». Mais l’étroitesse de notre claire conscience n’est pas absolue, mais relative. Bien que, par nécessité psychologique, nous contemplions toujours un seul objet, dans cet objet nous distinguons généralement ses éléments constitutifs. Les parties contemplées d'un objet ne se désagrègent pas en objets séparés, mais forment un tout - du fait qu'une des parties se détache clairement et forme pour ainsi dire le centre de la contemplation, et le reste forme la périphérie, plongeant progressivement dans les ténèbres de la conscience idéologique. La partie centrale, clairement reconnaissable, peut être plus étroite ou plus large. Son ampleur ne dépend pas tant du nombre d'impressions reçues, mais de la complexité de la représentation qui est stockée en mémoire et du point de vue de laquelle les impressions reçues sont interprétées. Christ. Jeudi. 1902. Mars, pp. 322-323. "Tout phénomène mental ne peut à nouveau être déterminé dans la conscience comme un phénomène que dans le cas où son contenu constitue l'un des nombreux (au moins deux) éléments d'un produit mental complexe qui constitue le contenu existant de la conscience." Professeur V. N. Nesmelov. La science sur l'homme. Conseil. 29. "Nos perceptions sont loin d'être des choses aussi simples qu'elles nous semblent. Une impression ou une sensation directe est toujours ici liée à un groupe plus ou moins complexe d'autres sensations et images qui clarifient sa relation et sa signification. Seule la synthèse de tous ces éléments donne à la sensation une clarté et une vivacité complètes; sans eux, elle est perçue faiblement et peut même ne pas être reconnue du tout." Professeur P.P. Sokolov. Foi. Étude psychologique, page 36. "Dans la vie mentale, il n'y a jamais d'aspirations uniques, mais toujours tout un système d'entre elles. N. Lossky. Doctrine volontariste de la volonté. Question Philosophe et psychol. 1902 mars-avril (62 livres), p. 683. A. F. Gusev. Sur la question de l'ascétisme chrétien. Revue orthodoxe 1888, partie II, p. 606. Une explication détaillée des vues du révérend Isaac le Syrien sur la question qui nous intéresse, voir ci-dessous. Théodorite. Relig. Hist. Sar. XXI, col. 1452С.:... ' δέ προστετηκέναι, δν φιλοΰσι 7. αι στέργουσι. Yerba Seniorura § 6 col. 994 Α ... "imum ei et simplex est cor, ad Deum tantum respiciens." (Cf. Patericon antique, § 33, p. 412). I. Kassian. Décoénobior. institut. L. V, p. X, col, 225B. Totiesque nobis est ad contemplationem Bei lubrica cordis nostri pervagatio réduitnda, qnoties subtilis hostis ab hoc intnitu mentem captivare pertentans, récessibus nostri cordis irrepserit. Macaire E. N. V. s. VI. T. XXXIV. col. 505AB. ψϋχή γάρ ή αλη Ф ώς προς Κύριον τήν όρμ . ήν εχουσα, ολη ές δλου την αγάπην αυτής προς αυτόν ελκει, καί προς αυτόν μ . F τής χάριτος προσκτάται, και έαυτήν άρνεΐται, και τοΐς ϋελήμασι του νοό; αυτή; ούκ άκολου & εΐ, δτι δολίως πορεύεται. Isaac C.Λ. LXXIII. σ. 429 II καροια , καταπιπτουσιν αι αισ Ф ήσεις , η αναστασ :; των α᾿συησεων, εστιν ή νεκρωσι; τής καροιας ... εκ Ttuv αρετών, των μ. F ύτητα. Isaac S.Λ. LX,α. 361 : ή εργασία τής καρδία ; δεσμός εστι των εξωτέρων μελών. Isaac SAI, σελ 2–3 ; cp. ibid. σ. 4, 7-8. C'est lui. Λ. XLIII, σελ 261 ; cp. ibid. σ. 266 ; σ. 268-269 ; cp. Λ. XIII, σ. 73-74. ibid., Λ. LVI c. 328 : και τό ύπό τούτων συμφύρεσ Ф αι τον νοΰν συμφύρει και τη ; γαλήνη; εκβάλλει. ibid., Α. LXXIII, σ. 427-428. Isaac S.A. LXXXVI, σ. 519 : ούκ έκ τή ; όχλήσεω; των πα Ф ών μόνον , αλλά και έκ των α ’ ισ Ф ήσεων των εαυτού φευγειν αύτόν δει, και τού εσωτέρου αν Ф ρώπου εαυτού έγγύ; καταδύεσ Ф αι καί εκεί εμμένειν μοναχικώ ;. Bl. Théodorit. Hist. ßelig. PraefafcioT. LXXXII, col. 1288D-1289A. Vassili V. Ep. 2 (al. I. S. II, T. XXXII, col. 228AB. των αισ Ф ητηρίων επί τον κόσμον διαχεόμενος (dao mss. οιαφορούμενος) έπάνειοι μεν προ; ανασαίνει κάκείνω τω κάλλει περιλαμπόμενο ;, καί αυτής τή " ρύσεως λή F ην λαμβάνει μήτε πρό μέριμναν , τήν ψυχήν κα Ф ελκόμενο ;, άλλα σχολήν από των γήινων φροντίδων άγων , την πασαν εαυτού σπουδήν επί τήν κτήσιν των αιωνίων αγα Ф ών μετατί Ф ησι Neil du Sinaï. De monacborum praestantia p. XXIV. col. 1089 Soleil : Ἐής διανοίας ού F ελούσης εχειν άλλην φροντίδα ? – ται. Παρενδυμεΐσ & αι ετερον παρά τό μεριμνώμενον οφ F αλμού δίκην προς εν δρώντος και πλείοσι επιμε – ρίζειν την όρατικήν δύναμιν ούκ έχοντος φύσεως. Vasily V. Ερ, II (al. I.) col. 224C-225 Α : έν ησυχία τον νουν έχειν πειρασ & αι προσ ήκει . F την οδτω καί νουν αν Ф ρώπου υπό μορίων των κατά τόν κόσμον φροντίδων περιελκόμενον άμήχανον εναργως ένατενίσαι τη άλη F εία … ?? εξαπατώ "τόν νουν . Τούτων δέ μία φυγή , 6 χωρισμός άπό του κόσμου παντός. Méthode de Patara. Convivmm décem virginum. Ou. V, c.II. col. 97C. Grigoriq Palamas. De mentati quiétudine ool. 1080D : ού τά του πονηρού μόνον άπο – σμήχει κόμ . µ. ατος , ’ αλλά παν ’ επίκτητον έκ μ . έσου ποιείται, καν τής χρηστοτέρας η μοίρας καί διανοίας. Isaac S.Λ. LXXXI. σ. 459-460. Neil du Sinaï. Sermo ascète. S. XXVI, col. 753С : Ού γάρ αν έ᾿λοιτό τις ήσυγίας γευσάμενος, καί Ф εωρία ποσώς σχολάζειν άρξάμενος, τοΤς περί των σωμ. ατικών φροντίσιν ένδήσαι τον νουν, άποστήσας αυτόν της γνώσεως, καί μετάρσιον τά πολλά φεροόμενον Yπί τά γήινα , κατασύρεσ F αι πράγματα. Vassili L. Er. XXII (al 411) T. XXXII col. 288 : ... ου δει τον χριστιανόν μ . . I. Kaccian. Coli. XXIII, sar. IV, col. 1250 A. Du même. Coli. XXIII, sar. VIII. col. 1258AB : « Salut qui summam totius voluptatis et gaudii et beatitudinis suae, in divinarnm ac spiritalium rerum tantum contemplatione coustituunt, cum ab ea inviti vel paululum violentis cogitationibus abstrahuntur, velut quoddatn in se sacrilcgii genre praesenti poenitudinis puniunt ultione ; ac vilissimam creaturam, ad quam sit detortus inentis intuitus, Croatori suo se praetulisse lugentes, navet diferim impietatis sibi crimen ascribunt, et licet ad conspiciendam divinae gloriae claritatem oculos sui cordis summa alacritate convertant, tarnen etiam brevissimas carnalium cogitationum tenobras non ferentes, quidquis ab illo vero lumine mentis aspectmn vetrahit, exsecrantur. Coll. XXIII, sar. IX, col. 1259AB : recte igitur sanctos, φιϊ momoriara Dci stabiliter retinentes, quasi por extensas in sublimi linoas suspenso fermitur incessu, schoenobatis, quos vulgo funambttlos vocant, dixcrim comparandos, qui smmmam suao salutis ac vitae in angustissimo funie.nli illius tramitc eollocantes, atrocissimam se mortem protinus incursuros esse non ambigu, si vol exigua pes eorum titubationc déviaverit, aut modum illius salutaris directionis cxcesserit. Cp. e. IV-V, col. 1250A-1252B. Collat. XIX, p. V, col. 1131B-1132B. Makariy E.N. XXXI, p. I-II, col. 728D- 729A : πρόςον (Βεόν) οφείλεις συναγαγεΐν τον νουν καί τους λογισμούς καί μηδέν άλλο έννοεΐν, ή τήν προσδοκίαν αΰτοΰ κα F οραν. ν ΙΙτω ο ον ή ψυχή ώς τέκνα ρεμ όμενα συνάγουσα , καί νου F ετούσα τους άπό τής αμαρτίας ?? , ? C'est vrai. Oui. XXIII, σελ. 147-148. Épouser. Siméon N.B.Or. XXVI, col. 450D : Talis Deum videt, quantum fieri potest, et quantum ipsi Deo libet, et semper eum videre studet, atque ut post obitum videat, porpetuó rogat, ct sola ejus visionc contentus, nihil praetorea requirit. Selon Siméon N.B. (Or. XXVI. col. 451A), Dei gloria repleta (anima) non solum lmmanam gloriam pro nihilio putat, sed omnino nec ad oblatam sibi sese convertit ! A Deo quippe visa, et ipsa vicissim eum videns, alium aliquem liominem videro, aut ab alio videri nunquam desiderabit. Isaac S.A. LXXIX, p. 448. Cp. I. Cassien. Collat. XXIII, p. IV-V, col. 1250A-1252B. C'est lui. Épist. III, σελ. 537-538. Cp. XLIII, σελ 261. Siméon N. B. Divinorum amoruni über. sar. IV, col. 516B : quicunquc monachus est, niuudo sc non miscet, et cum solo Deo perpetuo versatur. Apophthegmata Patrum, § 10, T. LXV, col. 77B. Cp. Verba Seniorum, II, 1, col. 858A. Cnfr. Isaac S. Ασγ. XLIII, σελ. 261. Isaac S.Λ. XLIII, σ. 261. Isaac le Syrien. Λ. LXXIII, σ. 427. Α. LXXVIII, σ. 442. Mer. Évagre. Rer. monach. rat. c. V. col. 1256D. Isaac C. Epist. Moi, σελ. 530 : ησοχια. Apoplithe. Patr., § 14, col. 189D-192A : άν & ρωπος μ . αθών τήν γλο᾿. ύτητα του χελλίου, ούχ ώς άτιμάζων τόν πλησίον αύτου φεύγει. Selon Evagrius, les ermites qui atteignent l'état d'« hésychia » devraient non seulement éviter de visiter les villes où ils ne peuvent rien trouver d'utile pour eux-mêmes (Lib. cit. col. 1257BC), mais aussi de rencontrer des amis (p. VII, col. 1257D). Macarius E. Liber de caritate, S. XXIV, col. 928B ; παναγίου δέ φησι τούτου ΙΙνεύ – ματος άμήχανον άλλως τυχειν, ε ' ι μη πάντων τις τών του αιώνος τούτου ξένος γεν ο μένος , προς την ζήτησιν τής του Χρήστου αγάπης εαυτόν άποτάςειεν , ΐνα πασών τών κατά την μερίμνων ανεβείς ο νους, περί τον ένα τούτον σκοπόν άπασχολήται μόνον % αι οΰτω καταξιωδείη μετά Χρίστου εις εν πνεύμα γενέσ & αι. Vasily V. Epist. II (al. I). Avec. IV col 229B : εχειν έν έαυτω τον F εόν ουτω γινόμενα ναός F εού , όταν μή φροντίσι γηίναις το συνεχές τής μνήμης διακόπτηται , μηδέ τοΐς άπροσδοκήτοις πάβεσιν ό νους ᾿εκταράττηται, άλλα πάντα αποφυγών ό φιλό Ф εος έπι Ф εόν άναχωρή , έξελαύνων .·. τά πά & η . mer Isaac S. Λ . LXXVII, σ. 440. Apophtheg R., § 4, col 409B : "να μη" δωσιν οί οφθαλμοί μου τά δένδρα, και απασχόλησή Je suis à votre écoute. Cp. Vitae Patriun L. V. Verba Sen., XI, 28. coI. Apophteg. §§ 1-2, col. 88 avant JC.; cp. Vitae Patriun, LIII, 190, col. 801A. cp. ibid. II, 3, col. 858B. Isaac S.Λ. LXXIX, σ. 448 ; cp. Λ. XXXIV, σ. 219-220 ; Epist, σελ. 526-529. ) Apophteg, § 25, col. 96A ; cp. Verbe II, 5, col. 858C (on parle ici de la gêne en général due au cri d'un oiseau audierit vocem avis). Isaac S. Epist. Moi, σελ. 528. Apophteg. R. § 13, col. 92A ; cp. Verba Scniorum, XVIII, 5, col. 973D-974A. Épouser. Isaac S. Loc. dt, σελ . 528 ; A.LXXIII, σ. 427 ; Λ. LXXVIII σ. 442 ; Λ. LVIII, σ. 354. Théodorite. Récligios Historia, p. XXVI, col. 1468 V ; cp. à propos de Zénon ibid., p. XII, col. 1396C. Radtchenko. Kievsk. Univ. Connu en juin 1898, page 57. Ibidem, p. 115. Cf. Grégory Palamas. De mentali quiétudine (AdXenam) T. CL, col. 1044A. Voici un exemple typique de l’histoire de l’ascétisme chrétien antique. Un ermite est allé un jour dans le désert. Après trois jours de voyage à travers ce désert, il grimpa sur une haute pierre et vit en contrebas de l'herbe verte, et sur l'herbe un homme paissait comme un animal (hominem pascentem, tanquam bestiam). L'ermite descendit lentement de la falaise et attrapa l'homme. C'était un vieil homme complètement nu. Incapable de supporter l’odeur d’un homme, l’homme saisi avec effort s’échappa des mains de l’ermite et s’enfuit rapidement. Le frère le poursuivit en criant : « Pour Dieu, je te poursuis, attends-moi. » Mais l'aîné, se retournant, lui dit : « Et à cause du même Dieu, je te fuis. » Le frère a enlevé ses vêtements et, sous cette forme, j'ai de nouveau poursuivi le vieil homme. Lorsque l'aîné vit que son frère s'était déshabillé et qu'il le rattrapait déjà, il s'arrêta. Son frère commença à lui demander : « Père, dis-moi la parole, comment être sauvé » ? (quo salvus efficace). Et il lui répondit : « fuis les gens, tais-toi et tu seras sauvé » (Fuge homines, et tace, er salvus eris). Terba Seniorum, III, 10, col. 1008 avant JC (cf. Patericon antique, XX, II, p. 455). C’est un exemple d’ermitisme systématiquement mis en œuvre, en rupture totale avec le monde, avec l’humanité, avec la culture. Un tel ermite doit en réalité renoncer à tous les conforts de la société humaine, à tous les bienfaits spirituels et matériels créés et accumulés par les générations précédentes. C'est un individualiste cohérent de l'eau pure. "Un ermite strict vit dans une grotte, ne mange que des plantes, ne boit que de l'eau, n'allume pas de feu et ne travaille presque pas physiquement." Professeur S.I. Smirnov. Confession des laïcs devant les anciens. Veste théologienne. 1905 septembre, p. 3. Voir dans la thèse « Père spirituel »..., p. 181. Isaac S. Epist. III, σελ. 534 : σμικρύνουσι, και προκρίνουσιν αυτή ; τάς θλίψει και τούς αγώνας του κα F ίσματος του ησυχαστικού και μοναστικού 3 ίου. « Ayant dit que l'exécution des préceptes constitue... un obstacle à la contemplation, vous avez clairement blasphémé l'amour du prochain et lui avez préféré la contemplation (έχεΐνο γάρ δ ειπας, ό᾿τι ή εργασία των ... αγάπην και προέκρινας τήν θεωρίαν ). Isaac C. Epist IV, σελ. Verba Seniorum, X, 31, col. 918 R.. Mercredi. Isaac S. Λογ. LVIII, σελ. 354. Neil S. De volontariat. paupérisé s. XXVIII. T. LXIX, col. 1001. C'est lui. Capita paraenetica, § 80, col. 1256. Cp. Apophteg. P. col. 253 avant JC ; cp. Verba sen. XII, 9, col. 942ABC. Vita Pacomii p. IV, p. 26. Athanasius A. Vita Antonii, ch. XLIV. col. 908A : 'Hv ουν ' χορών, ψαλλόντων, φίλολογούντων, νηστευόντων, ευχόμενων, άγαλλωμ – ένων έπι τή τών μ . ελλόντων έλπίδι και έργαζομ – ένων ε ς το ποιεΐν ελεημ – οσύνας, αγάπην τε και συμφωνίαν έχόντων ε ’ ις άλλήλουξ ;. I. Kaccian. L. III, p. II, col. 115 Α: ... ab eis incessanter operatio manuum privatim per cellulas exercetur, nt psalmorum quoque, vel caeterarmn Scvipturarum mcditatio num- quam penitus omittatur. Cni preces et orationes per singula momenta miscentes in his officiis, quae nos statuto tempore celebramus, totum diei tempus absumut. Ibid. L. II, p. XII, col. 102AB... crodentes se tanto sublimiovcm spiritualium contemplationum puritatnm inentis intuitu quaesituros, quanto diutius fuerint erga operis Studium ac laboris intenti. Cp. E. Théophane Lettres à diverses personnes, page 378 : « Les moines égyptiens travaillaient toute la journée ; mais ils ne laissaient pas Bora en tête. » Apoplitheg. col. 208A, article 11 ; cp. Verbe S,, XI, 14, col. 934C : Erat mens ejis occupata in contemplatione Dei. Apophteg., col. 76AB ; cp. Verba Sen. VII, 1, col. 893AB.; cp. à propos de Hab Achilus Apophth., § 5, col. 125B. Apoplitheg. P. col. 428B, § 1... προσευχήν, ήρπαζετο ό νους αύτου άνω. Εί ουν συνέβη αδελφούς συνεύχεσ Ф αι αύτω, σπούδαζε ταχέως καταφέρειν τάς χεΐρας, ιμή αρπαγή ό νους αύτου καί χρονίση. Cp. Verba Scniorun LXII, § 11 col. 942. Hist. Laus. capuchon. Moi, col. 1009B-1010A… των αδελφών έςίστασ & αι τήν διάνοιαν του αγίου, καί ένεάζειν αυτόν, καί παρακαλού, μενον όιηγεΐσ & αι τά τής έκστάσειος, καί λέγειν, οτι άπεδήμησα τή διανοία άρπαγείς υπό & ευ > ρίας τίνος . Isaac Epist. IV, σελ. 548... καί τή αγάπη τή Ф εία φωτισ & ήναι . Cp. Λογ. XXXIV, σελ. 222-223. C'est lui. R. XXIII, σ. 427. τρέφει τήν γνώσιν έν τή ψυχή; ή κλείς τής καροίας των 9– είων χαρισμάτων έν τή αγάπη του πλησίον οίδοται. Il est aussi Λ. XXIII, σ. 142 :,.. όψεται᾿ σου ή ψυχή τό φως τής άλη & είας . Ibidim., σ. et44. ?? Oui. Λ. 1, σ. 9. (cf. traduction russe, p. 14). Ibid. Cp. Épist. IV, σελ. 549. I. Zlatooust. De jejunio et elecmosyna T. XLVIII col. 1060 : ... ή ποιήσγ, ς πτερόν τή ευχή, ού πέταται. C'est vrai que c'est vrai, c'est vrai. Épouser. par exemple Nikita Stifata Pliysicor. capit ceut. 11, § 44, col. 920D. Nikita C. Pratique. capitale. cent. T, § 89, col. 893B : προοραταώτατον έν πράγμασιν άν Ф- ρωζίνοις, μακρόδεν ερχομένοις C'est vrai. Aka pratique. capitale. cent. Moi, col. 861A ; cp. ibid., §§ 51, 52 col. 873CD ; cp § 90, col. 893C. Grégory B. Og. VI (De Pacel) sar. II, T. XXXV, col. 724B :,.. τους άλλους παιόαγογούσης, τής δέ τω ΙΙνεόματι μυσταγω – γουσης και τής μεν εν τω κοινω το ακοινον φυλαττουσης , της οε εν τω αμικτω το φιΑαοελφον και φιλάν θρωπον . Grégory B. Og. XXV. Sar VI, col. 1205AB :... όπως αν τοδ σχήματος εχωμεν , και οιστισιν αν ομιλωμεν , είτε ήμιν είτε τοΐς πολλοΐς τε καί όμοφύλοις ᾿ιδιάζοντες έν τω κοινφ καί φίλοοοφουντες έν οο φιλο – σοφοδσιν. Grigort B. Og. XXI, monsieur. XX, col. 1104D (T. XXXV) : εασταιτεια τοΰ τρόπου μάλλον , ή τή τοΰ σώματος αναχωρήσει χαρακτηρίζεσ Ф αι. Apolliti. col. 293C. § 13. Iliste. Laus. P. XLII, col. 1106С:... τοαού – ω γάρ σχλω πυκτεύουαα, και οιαφόρως πάοαις δοολεύουσα, τήν εαυτή; C'est vrai, c'est vrai. Isaac C. Epist. IV, οελ. 546. Nikita C. Pratique. capitale. siècle. I, § 72, col. 884CD. C'est lui. lbid., col. 885D-888A. Melius est ut cum multis sis, et solitariam vitam agas voluntate, quam cum solus sis, esse cum multitudiue proposito mentis. Verba seniorum. II, 14, col. 860A ; cp. Ancien Patericon II, § 30, p. 34, où la pensée ci-dessus est exprimée de manière plus ferme et catégorique et est définitivement attribuée à Synclitia, tandis qu'en latin on dit simplement abbatissa matrona. Siméon N.B. Og. XXVIII, T. CXX, col. 460C : Et qui in medio tumultu, et strepitu, et qui in coonobiis, et qui iu montibus, ac speluucis sunt, mandatisque Christi couvcnienter vivunt, salvantur, et maguis a Deo douis dignantur. C'est lui. Ou. XXVIII, col. 497A (cp. ibid, col. 501D) : Universis, etiam laieis, non mouacliis tantum, scmper, et quovis tempore poenitentiam agere, flere, et Deo supplicare perque actiones luijuscemodi etiam cacteras virtutes omnes comparare possibile est. Apoth. col. 328A, § 27. Cp. Verba Sen. X, 51 ans, col. 921CD. Théodorite. Rel. Hist. 14, col. 1413 C : ήκιστα λω αται τοΐς φιλοσοφεΐν προαιρούμενοι; Il s'agit d'une question de temps. ν Εδεΐςε γαρ ουτός τε και οί κατ ’ αυτόν τής το δ θεού φροντισται ίίερα – τταιας, ως ου νατό ν και εν μεσω πολλών στρεφόμενους, αυτής εφικέσ Ф αι τής των αρετών κοουωής . Théodorite. Relig. Hist. Avec. IV, C. LXXXII, col. 1340V. I. Cassien Collat. XIX, p. IX, col 1189В-1140B : et l'idée iix utraque professione per omnia consummatum in.venire difficile est·, quia nee anachoreta ακτημοσύνην id est mépristum ac privationem materials rerum, nec coenobita theoricam ad. intergum potest assequi puritatem, licet utrumque perfecte... noverim possedisse. Qui it erant in utraque professione perfecti, ut cum ultra omnes erenai accolas secedentes. insaciabiliter secreto solitudinis pascerentur, quantum in ipeis erat, neqnaquam seekrunt humana consortia, tarnen ita fréquentiam ac fragilites ad se concurrentium sustinebant, ut cum ad eos visitationis vel profectus gratia innumera fratrum multitudo conflueret, tarn j'ugem repe susceptionis inquietu- dinem immobili patientia tolerantes, nihil aliud vel dedicisse vel exereuisse omni vitae sme tempore crederentur, quam ut communibus tantum advenientium officiis dervirent, ita ut apud CunCtos esset ambiguum, in qua potissimum professione eorumdem major esset industria idest, utmm in illa eremetica puritate, an in ista conversatione communi, magnanimitas eorum mirabilius aptaretur. Grégory B. Ou. XLIII, ch. XLI, T. XXXVI, col. 552B...o νχ αυτάρκες ύπολαμβάνιε , καί πρός Ф εόν μόνον άίρειν τάς χεΐρας καί παρ ’ εκείνου των κατεχοντων κακών καί παρ ' έαυτοϋ συνεισφέρειν (όετο οεΐν. Théodorite. Belig. Hist. casquette. XXVI, col. 1481D-1484A. Théodoret.Rel. Hist. casquette. V, col. 1352D. Bl. Théodorite. Rel. Hist., cap. II, col. 1313C : και τηξ μέν τήν ακρίβειαν , τηξ δε τήν οικονομίαν λαβών , εις έν C'est vrai. Une histoire similaire est racontée à propos d'Affonia Col.1356D. Sol. II, 9 ; Actes XX, 34. Théodorite. Rel. Hist. casquette. X, col. 1389CD. Théodorite. Histoire religieuse. P. XXII, col. 1420B :... φροντίσι, τοϋ βίου τόν δρόμον έςήνυσε. Bl. Théodorite. Religiosa Historia, cap. Moi, col. 1297 avant JC. Théodorite. Rel. Hist. casquette. XXII, col. 1453 avant JC. Isaac C. Epist IV, p. 550. σελ. 551 :... άνήρ έμ – ειρότατο ; › ησυχίαν ύπερ πάντας τιμών. Isaac S.Λ. LXXV, σ. 436. Relig. Hist., sar. XXIII, col. 1457B. Hist. Laus., ch. CVI, col. 1211B. Mer. I. Zlatooust. De compuuetioue s. I. T. XLVII, col. 412. Jean 14 :21 ; 15h10 ; 12-14, 17 . 1 Pierre 4:8. 1 Jean 3:16,23 ; 4:11-12 ; 20-21 ; 5:1. Romains 8 : 8 ; 14 : 8-9 ; 15:2. Gal.6:2. Éph 5 : 1-2. Phil.2 : 4-5. Col 3:12. 2 Thessaloniciens 1:3, etc. Jean Chrysostome. Dans Acta Apostol. Homille. XX, p. IV, T. LX, col. 162 : ούόέν ψυχρότερο contre χριστιανού, ετέρους μή σώζοντος. Conf. Dans les gènes. T. LIII, col. 36-37. Grégory B.. Ép. XI (al. XLI1I) ad. Gr. New SS. T. XXXVII, col. 44A : ου γάρ έαυτώ ζή τις μόνον, άλλα καί τω πλησίον. Neil C. De ou. § 122 T. LXXIX, col. 1193 Β: μακάριός έστι μοναχός, 5 πάντων την σωτηρίαν και προκοπήν, ώς οικείον κατά πάσης χαρά; Ouais. Ibid. col. 1193C :... άπαραλεί – πτω ; δοκεΐν όραν. Isaac S.A.V, σ. 43 : ... λόγων τηξ παραησεω ; αποστερεί ινα μη απολωντα, χαι απαιτη – η; τα; ψοχας αυτ των. Sozomène. Hist. Eccles. L.I, p. XIII, T. LXVII, col. 897D : à propos de ν μην αλλά χαί περί τάς προστασίας των αοΓ ουιχενων ει χαι τις άλλος ύπερφυώς σπουδαιότατος έγένετο % αΙ और देखें ??? C'est vrai. Afanasy A. Vita Antonii c. LXXXVII. T. XXVI, col. 964C-965A : οΰτω δέ τών αδιζουιΛένων προΐστατο, ως νορ, ίζειν ιλυ) C'est vrai, c'est vrai. Historia Lausiaca v. Cl, col. 1209A. Lib. cit. Avec. XIV, col. 1035C. Lib. cit. § 27, col. 11601). Conf. Vitac Patrum. lib. III, § 156, col. 792 CD. l) Hist. Laus. Avec. XXVI, éol. 1073 avant JC-1075D. Pratum. Esprit, p. XIII, col 127VO ; Conf. Hist. Laus. Avec. IX, col. 1027A. Lib. cit. c. CLXXXIV, col. 213 avant JC. Ibit., p. XXIV, col. 130B-D. conf. c. L1V col. 146 avant JC. Apoth. col. 265C – 268A. §8. Cp. I. Cassien. Collat. XIV, p. IV, col. 956B-959A. Cp. I. Cassien. Collat. XXIII, p. IV-V, col. 1250A-1252B ; pp. VII, col. 1253AB ; col. 1253B-1254A ; Avec. VIII, col. 1258B-1259A ; Avec. X, col. 1260-1261A ; Avec. XI, col. 1261-1262 ; Avec. XIII, col. 1268B. I. Zlatooust. Faites des laudilms s. Pauli Nomil. V.T.L, col. 498. Mer. Jean 15:10 ; 12-14 ; 3:188 ; Tim 5 : 9-10 ; Romains 15 : 2 ; Éph 6 : II, etc. Isaac S. Épist IV, σ. 548. Ibidem, par exemple. 552 : περί πλησίον, οτι εν τή ψυχή αύτοΰ κατορ F οι, εάν άπολειφ F η τοΰ μέρους εκείνου, οπερ εν τω σωματι πληρουται κατα ουναμιν, και κατα τον Oui, c'est vrai que tu es en contact avec toi. Ibid., σελ. 533.cnfr. σελ. 554. Α. V, σ. 33-34. Cnfr. Oui. XXX, bien sûr. 189. A.LXXIX, σ . 443, 446,448, Λ. LXXVIII, σ. 442. A. XXXIII, σ. 213-214. Vasily V. Regulae brevius traet. Entre. CLXXVI. T. XXXI, col. 1200AB : επειδή εκ βώ χατος και ψυχής συνέστηκεν ό άν F ρωπος κατά μέν τήν ψυχήν , άγαπήσωμεν τους τοιούτους , ελέγ – χοντες αύτους κα᾿ι νου Ф ετοΰντες, και παντι τρόπω εις επιστροφήν ενάγοντες ‘ κατά δέ τό σώμα εύεργε – τουντες αυτους επιδεομένους τών προς τό ζήν αναγκαίων. Cnfr. Son Regulae fusius tvact. interr. XXXVI. col. 1009C. Patericon antique. VII, 35 ; p. 385. Isidore P. Epist. lib. II, Er. CXXXX. T. LXXVIII, col. 537С. cnfr. Siméon N.B. Sar. pratiquer. et. théologien, § III, col. 664B ; § 112, col. 664C ; § 113, ibid. ; § 114, col. 664D-565A ; § 115, col. 665A. I. Zlatooust. De laudibus S. Pauli Apostoli. Homille. ΙΙΙ, T.L, col. 485. C'est lui. En illud, vidua eligatiu. c. XV, T. LI, col. 336. Verba Sen. XIII, 10 col. 945C (Cp. Ancien Patericon XI, pp. 294-295). Verba S., § 2, col. 944A (cf. Patericon, § 2. p. 291). I. Kaccian. Collat. XXIV, p. XIX, col. 1310B. Épistolaire. lib. III, ép. CXXXVIII (Apollonio cpiscopo). Col. μήτε διά τό ύψος της αρετής κα ! το άνα – κείσ Ф αι τω 0 είω , των αν Ф ρώπων καταφρονοίη μήτε διά τους άν Ф ριόπους του F εού άμελοίη. Cnfr. I. Chrysostome De beatato Philogonio p. II-III, col. 752. p. 174 cf. p. 175 ; 195-199. Par exemple, gr. parle de ce genre d'amour. A.K. Tolstoï : « L’amour est cruel et égoïste ; elle est juste occupée avec elle-même. » Don Juan. Poème complet du recueil. Conseil. 92. Vasily V.T. XXXI, col. 908A. Épouser. Siméon N. B. Ou. XXIX, col. 467D. Éphraïm S. T. III, b. 340B-341D. Cnfr. Macarius E. De perfectione in Spiritu. Avec. XI, col. 849A. Όρας τοδ F εού τήν αγάπην συμπεπλεγμένην τη ήμετέρα , χαι ώσπερ σειράν τινα συνημ – μένην. → της προτέρας λαβόμ, ενον, μή τήν άλλην εχειν. Εί γάρ τό μ . ειναι άπό τής αγάπης γίνεται, ή δέ αγάπη από τής των εντολών τηρήσεως , ή δέ εντολή έστιν , ΐνα άγαπώμεν άλλήλους τό μεΐναι έν τώ Ф εώ άπό τής προς άλλήλους αγάπης γίνεται . À Ioannem Homil. LXXVII (al. LXXVI), p. I.T. LIX, col. 415. ) " Ωσπερ ψυχή άνευ σώματος ού παλείται άν & ρωπος ουδέ ήν σώμα άνευ ψυχής ούτωςουδέ αγάπη προς Ф εόν, εάν μή εχη άκόλου & ον αί τήν προς τόν πλησίον αγάπην. Paroles de I. Chrysostome, citées par Maxime le Confesseur dans Loci communes VI (De amicis et fraterno amore, col. 757A). Kirill A. De adoratione in Spiritu et veritate lib. VII (De charité en fratres). T. LXVIII, col. 480B. ibid., col. 480 avant JC : ? την εις αδελφούς ως τό τε λείπεσ Ф αι μιας, τήν επ ’ άμφοΐν άπότευςιν έχει... Avva Dorothée. Docteur VI p. IX, col. 1696VS : καί λέγω ύμΐν υπόδειγμα εκ των ΙΙατρών, ινα νοήσητε την δύναμιν του λόγου, "Χπό F εσ F έ μοι κύκλον είναι έν τη γή οιον, χάραγμα τι στρογγυλόν από διαβήτου κέντρου ίδικώς τό μεσώτατον του κύκλου. εως του κέντρου F έτε τον νουν εις τό λεγόμενον. κύκλον νομίσατέ μοι είναι τον κόσμον, αυτό δε τό μέσον του κύκλου τον Ф εόν, τάς δέ εύδείας τάς από του κύκλου επί τό μέσον τάς οδούς, ήτοι τάς πολιτείας των αν F ρώπων Ἐφ ’ δσον ουν εισέρχονται οι. άγιοι επί τά εσω έπιπο F ουντες F εοΰ και άλλήλων. πλησιάζουσι τω (?) εώ, πλησιάζουσιν αλλή – λοις, και όσου πλησιάζουσιν άλλήλοις, πλησιάζουσι τω F εω, "Ομοίως νοήσατε καί χωρισμόν . επι τα εςω , οηλον εστιν οτι οβον εςεργονται και μακρύνουσιν τοσοΰτον μακρύνονται άπ ’ άλλήλων, τοσοΰτον μακρύνονται άπό του F Ouais. Épouser. Siméon N.B.Or. XXII, col. 424B. Μ f 25 :35-36, 40. Marc 9 :37. Gal 6:2. Éph 5 : 1-2. Romains 14 :18. I. Climaque. Gr. XXX, col. 1157B: αγάπη χατά μεν ποιότητα όμοίωσις F εοΰ χα &’ δσον βροτοΐς εφικτόν . Isaac S.Λ. V, σ. 33-34 : « Ф εός οΰ χρήζει τινός ευφραίνεται δέ δταν » ίδη τινά άνα – παύοντα τήν εικόνα αύτοΰ, χαί τιμώντα αυτήν δι ’ αυτόν. I. Climaque. Lib. cit. col. 1157C : αγαπών τόν Κύριον, τόν αδελφόν αύτοΰ προηγάπησεν. A= πόδειξις γάρ τοΰ προτέρου τό δεύτερον . I. Kaccian. Col. IX, p. X, col. 859A : in quo infirma et fragilis humana natura esse, sicut ille est, potest, nisi se in bonos et malos... ad imitationem Dei placida semper sui cordis effenderit cbaritate. Grégory B. Ou. XIV (De pauperum amoge), p. VT XXXV, col. 864C : ουδενι γάρ οΰτω των πάντων , ώς έλέω , Ф εός Ф εραπεύεται , δτι μηδέ οΐχειότερον άλλο τούτου F εω ... ουδέ άλλω τινι μ . άλλον , ή φιλαν F ρωπία τό φιλάν F ρωπον άντιδίδοται παρά τοΰ διχαίως αντιμετοΰντος. I. Zlatooust. De laudibus S. Pauli Apost. Homille. III, p. I.T.L, col. 483. Isaac S.Λ. LXXXI, σ. 454.Cnfr. Neil S. Sentent. abducteur. § 93 col. 1249A. Épouser. Abba Isaïe. col. 1148C : bonitas mater est castitatis. Neil Sin. Sentent. abducteur. § 50 col. 1244D-1245A. Vasily V.T. XXXI, col. 9Ί7 A... πλησίον ευποιΐαν εις εαυτόν μετατί F ησιν ​​. Cp. I. Cassien. Colonel XI. S. X, col. 859A. Evagrius P. Capita practica ad Anatolium c. LI. T.XL. col. 1236B : οι᾿αν καί τω πρωτοτυπώ σχεδόν . Klymeit Α. Stromates L. II, p. XIX. T. VIII, col. 1045ВС: τω γάρ όντι είχών τοΰ Ф εοΰ άν Ф ρωπος ευεργετών έν ω χαΐ αυτός ευεργετείται · ώσπερ γάρ ό κυβερνήτης , άμα σώζει καί σώζεται . Épouser. Evagre de Ponce. Rer. monast; rationes n. VI. T.XL, col. 1257B. Grégory B. Ou. XVII, p. IX-X. T. XXXV, col. 976–977 Α :... ή χαίρει Ф εός μάλλον – η πάσιν όμου τοΐς άλλοις . δώρον ’ ίδιον , δώρον άμωμον ... Cnfr. Ou. XIV, p. V-VI. T. XXXV. col. 864CB. Isaac S.Λ. XXIII, σ. 144. Isidore I. Épist. lib. II. Euh. CXXXX, col. 573С. Il est pareil. Ou. XIV, p. XXXIX-XL. T. XXXV, col. 909 AC : όίει μή ανάγκην είναι σοι φιλαν F ρωπίαν , άλλ ’ αί᾿ρεσιν ; μηδέ νόμον, άλλα παραίνεσιν; Cnfr. Ou. XXV, p. V, col. 1204 contre. I. Zlatooust. Homille. dans Acta Apost. Homille. XXII, p. III. T. LX, col. 175 ; Avec. IV, col. 176. Cnfr. col. 318-320. Expose, dans. Psaume. CXLII. n. Moi, T.LV. col. 447-448. Neil Sin. § LI, col. 1245. Isaac. C.Λ. XXIII, σ. 144. Macaire E. Homil. XXXVII, p. III, col. 752C : ούκ εστι άλλως σω Ф ήναι, ε! Je suis en train de le faire. Dicton d'Abba Anthony. Apoplithe. P. § 9 col. 77B : εκ τοΰ πλησίον έστιν ή ζο ) ή καί ο F άνατος . Cnfr. Verba Seniorum XVII 2. col. 973C. I. Zlatooust. Adversus oppugnatores vitae monasticae lib. III, p. II, T. XLVII, col. 360-351. Cnfr. Se. De sacerdotio ilib. VI, p. X. T. XLVIII, col. 686. Cp. I. Kassian. Collat. XXIII, p. VI, col. 1252B:... ebaritatis, sine qua nemo Domînum promeretur contemplatione snbmittitur. Ouos γάρ evi σω Ф ήναι μ . ή τούτο εχοντα – αλλά κ ’ άν την άκραν φιλοσοφίαν άσκτ , ς , τών δέ λοιποιν άπολλυι ivüjv άμε. ης, οΰδεμίαν κτήση παρά F εω παρρησίαν. Cnfr. Apophtliegme. Patrum col. 372 § 14 : το ε᾿λεος ευρεν παρρησίαν ενώπιον του F εού. I. Zlatooust. Homille. dans. Épist. J'annonce Corinthe. Avec. IV. T. LXI, col. 208-211. Théodorite. Relig. Hist. sar. II. T. LXXXII, col. 1320AB. Théodorite. Rel. Hist. sar. IV, col. 1341C et a donné. Verba Sen. XVII, 18. col. 976B (cf. Patericon § 21, p. 378). Verba Sen. I, 16, col. 999D-1000A (cf. Patericon. XVIII, 44, p. 420). Cp. E. Théofan. Parcelle. Derniers Galates (Ga 5 : 6), p. 337. Commentaire. Dernière Ephèse (Eph 3:18). p. 216. Interprétation. Dernière oreille. ( Col. 3:15 ), p. 184. Commentaire. et Dernier Solun. (Sol. 5:25), pp. 387-388. Grégory B. Og. IV (Contra Iulianum I). T. XXXV, col. 649B-652A. Grégory Sinait. Praecepta ad Hesycbastas T. CL, col. 1836 avant JC. Grégory B. Og. XIV. (De pauperum amore). C IV, col. 874A. Apoth. P., col. 329A, § 27. Cnfr. Verba Sen. X, 51 ans, col. 921CD. ibid.col. 357D, §147 : ό λοιλών δια τον Ф εόν καλώς ποιεΐ, καί ό σιωπών διά τόν Ф Oui, ομοίως. Isaac C. Α. LXXVII, σ. 440. Il est pareil. Α. LVIII, σ. 352 :... του Χρίστου διάκεισο, καί αξιω F είς ομολογίας. Cnfr. Nikita C. Physicorum capxtum Cent. II, § 76, col. 937A. Apophtegme. Patrum. col. 229D-232A, §8. Isaac C. Epist. IV, σελ. 546 : ... ηκεν έν έαυτφ. Apoth. P., col. 329 Β, § 29. Conf. Verba Sen. X, § 52, col. 92ID ; XXXVI, § et, col. 1053D. Uistor. Laus. Avec. XV, col. 1035D-1036. Apoth. R., § 38, col. 105AB. Cnfr. Vitae Petrum, lib. VII, p. § 2. col. 1040B-D. I. Kissian. Collat. XIV, p. IV, col. 956B-959A. Isaac S.Λ. XIX, ch. 101 : έκαστος άν Ф ρωπος εις ολα τα μετρα εν παση υοω, η πορεύεται προς αυτόν , αυτός ανοίγει έμπροσ Ф εν αύτου την πύλην τής βασιλείας των Oui. Apoth. P., col. 308 Α, § 2. Hist. Laus, ... μεν ευφυΐα οιανοιας, εν ταις οε επιτηοειοτης της ασκηεεως. Hist. Laus., ch. LII, col. 1138B : συνεβίβαζε μ, ετελ F εΐνάρετήν. Cufr. Siméon N.B. Capit. pratique. et théologie. § 87, col. 652AB. Théodorite. Religiosa listora, p. XXVII, col. 1484D-1485A. Cufr. Historia Lausiaca, v. LXIX, col. 1172D. Relig. Hist., col. 1485A. Cnfr. Avec. XXX, col. 1493C. Lecture émouvante. 1902. Octobre, pp. 186-193. Voir plusieurs de ses articles : « L'idéal orthodoxe du monachisme » (Dushvn. Cht. 1902, octobre, pp. 194-209) ; « En savoir plus sur l'idéal du monachisme » (ibid., janvier 1903, pp. 107-120) ; « L'œuvre monastique et l'œuvre de Dieu » (février, pp. 330-355) ; « Un allié inattendu » (à propos du feuilleton de M. Rozanov) (mars, pp. 543-545). Voir son article complet, scientifique et détaillé : « Comment les ascètes de l'ancienne Russie ont-ils servi le monde ? (Contexte historique de la controverse sur le monachisme). Héraut théologien. 1903 Marthe p. 516-580 ; Avril, pp. 716-788. Idéal orthodoxe du monachisme D. Read. Octobre, p. 206. ) ibid., p. 201 ; Épouser. p.199. Citation Op. Avril, page 472. Citation Op. Mars, page 516 : italiques de l'auteur. p. 763. Mer. p. 764. Les italiques sont de nous.