5) Ф. Ф. Гусев.

En el ensayo de F. F. Gusev: “Exposición y análisis crítico de las enseñanzas morales de Schopenhauer” (Moscú, 1877), con particular claridad e inquebrantable coherencia, se traza una visión del amor a Dios como un estado afectivo, que excluye, en el momento de su máxima tensión, cualquier oportunidad real de servir activamente a las personas e incluso de pasar la vida en sociedad. Dado que, según la expresión del autor de esta obra, “un ardiente e intenso sentimiento de amor por Dios sirve como motivo predominante y punto de partida del ascetismo cristiano, que por tanto, en la forma de su actividad externa e interna, estuvo determinado precisamente por la propiedad y la naturaleza del sentimiento de amor por Dios, alcanzando la mayor intensidad y recibiendo una influencia dominante en la conciencia”, 380 entonces estamos obligados a considerar esta visión con más detalle desde el punto de vista de sus fundamentos y conclusiones. Según el autor, el amor a Dios, no sólo en los ascetas contemplativos, existía en realidad en forma de un sentimiento "llegado a extrema tensión y ardor" 381, tenía el carácter de "amor apasionado", 382 "atracción afectiva", 383 era representado por ellos bajo la imagen del amor ardiente de un hombre por una mujer, bajo la imagen de una sed fuerte y viva, cuya satisfacción se representa como un arrobamiento, llegando a veces al "frenesí", 384 (es decir, éxtasis), - no sólo de hecho la situación fue exactamente así en la historia del ascetismo contemplativo oriental, 385 sino que debería ser así normalmente debido a las peculiaridades de la naturaleza de Dios como objeto de amor. 386 Según las leyes psicológicas generales, el amor a Dios, como fenómeno mental, se compone de la representación del objeto de amor: Dios, 387 “un ser insensible, espiritual y, además, infinito, 388 representación, combinada con “una excitación específica en forma de placer o alegría espiritual” 389 y al mismo tiempo con el deseo de unirse con Dios, de relacionarse con Él y alguna (?) visualización de Él, alguna (?) comunicación directa con Él”. 390 La representación del objeto del amor - Dios debe ser central y dominante en la conciencia”, 391 “sirviendo como su objeto directo y cayendo, por así decirlo, en su mismo foco”. 392 Pero, por la naturaleza del objeto de amor: Dios, como ser "no sensual, espiritual y, además, infinito", su representación requiere una concentración completa e indivisa de la conciencia en Él, cuando una persona "se olvida de todo y no conoce ninguna otra impresión o sensación". 393 El hombre, por tanto, puede encontrar satisfacción de su ardiente amor por Dios única y exclusivamente en un estado de pura contemplación orante, 394 “cuya forma es” por lo tanto “la única adecuada a la naturaleza del objeto de amor insensible e infinito”. 395 Asimismo, debido a las limitaciones y una cierta cantidad del poder innato del sentimiento, por un lado, por la propiedad misma y el contenido del intenso sentimiento de amor por Dios, “el espíritu más puro, el ser más elevado y la personalidad incondicional”, 396 el amor por Dios sólo puede ser completo cuando está enfocado total e indivisamente en Él solo. 397 Por lo tanto, sin mencionar la total incompatibilidad con el verdadero amor de Dios del afecto y el amor a la mujer, que están en la base del matrimonio y lo condicionan, 398 incluso el amor al prójimo ordenado por Cristo y que sirve como “signo y criterio de la pertenencia real de la persona al cristianismo” 399, con el fuerte desarrollo del amor a Dios, aunque no es completamente desplazado de la conciencia de tal persona y no permanece completamente inactivo, 400 sin embargo, sin duda, en el La opinión del autor, claramente superada por esta última, pasa a un segundo plano, 401 pierde el significado de estímulo y motivo de la actividad, 402 "el comienzo determinante de la vida". 403 Se expresa principalmente no en el servicio activo y directo a las personas, sino que se manifiesta como piedad, benevolencia y oración ferviente por la salvación y el perdón de las personas”. 404 El amor verdadero y ardiente a Dios, que sólo podía encontrar su satisfacción en la “forma de la contemplación mental”, 405 como única forma adecuada a la naturaleza del objeto insensible e infinito del amor, 406 conducía necesariamente a los individuos abrazados por él, según las leyes previamente establecidas de la “cantidad” limitada de fuerza consciente y emocional 408, a la especialización de la actividad moral en “sí mismos, en su propia individualidad”, 409 y también a el ascetismo, es decir, el celibato, la renuncia al mundo o el alejamiento de él y la guerra constante con la carne y todos los deseos pecaminosos, o las hazañas de lucha severa e incluso desinteresada con el cuerpo y todos los movimientos viciosos”. 410 La renuncia al mundo en el sentido de alejamiento total de él tenía como objetivo la liberación, aislándose de las impresiones externas que, actuando sobre los sentimientos externos de una persona, se apoderan de su conciencia en un grado u otro durante algún tiempo y le quitan "una parte" del objeto de amor: Dios, impidiendo así la contemplación indivisa. 411 Según el autor en cuestión, si el pensamiento abstracto requiere un posible aislamiento total de las impresiones externas, de modo que su concentración se ve obstaculizada incluso por la luz y otras impresiones, a veces completamente insignificantes, con mayor razón debe afirmarse esto respecto de la contemplación, cuyo tema es el espíritu más perfecto e infinito. 412 El celibato es también una condición natural y necesaria para una concentración total y sin distracciones del pensamiento y el sentimiento en Dios. El sentimiento de amor a Dios, habiendo llegado al punto de fuerte tensión y ardor, no deja lugar en una persona para el amor y el afecto simultáneos por una mujer, 413 ya que estos sentimientos e inclinaciones, al estar en conflicto e incluso en contraste entre sí, 414 no pueden coexistir simultáneamente en el alma de una persona. 415 Además, la vida familiar "quita una parte mayor o menor de la atención y la energía de la persona", "la entretiene con preocupaciones y necesidades y, por tanto, es incompatible con la "oración espiritual o mental", que requiere un completo recogimiento, una completa concentración del espíritu. 416 Pero la concentración total e indivisa de la conciencia y los sentimientos en una idea de Dios se ve obstaculizada no sólo por las impresiones externas, sino también por las aspiraciones y sentimientos internos que no se relacionan con Dios, sino con otros objetos y despiertan otra serie de ideas, esforzándose por penetrar la conciencia y dominarla. 417 "De ahí la necesidad y la necesidad de una limitación radical de las aspiraciones, cuyo despertar distrae la conciencia del objeto en el que debe concentrarse total y completamente; se requiere cierta supresión y limitación de las necesidades que interfieren con la concentración o compostura deseada o necesaria del espíritu. 418 La sensualidad con sus deseos y aspiraciones arraigados obstaculiza especialmente la pureza y la intensidad de la contemplación. Si el cuerpo no se espiritualiza mediante una abstinencia estricta, en el sentido de limitar y suprimir en la mayor medida posible sus impulsos sensuales y necesidades, entonces sirve de obstáculo a la elevación del espíritu, a la intensa contemplación mental y a la intoxicación del amor de Dios a través de esta contemplación 419. Es necesaria una preponderancia del espíritu sobre el cuerpo, 420 que se logra debilitando el cuerpo, “al menos en relación con su plenitud muscular y grasa”, 421 una inevitable actitud estricta y dura hacia los alimentos 422 en relación a su cantidad y tipo. Nos detuvimos deliberadamente con más detalle en la presentación de la opinión de F. F. Gusev, ya que esta opinión representa un desarrollo sistemático de pensamientos realmente expresados ​​por algunos "contemplativos ascetas (por ejemplo, John Climacus, en parte incluso Isaac el Sirio, etc.) y presenta una imagen generalmente psicológicamente correcta de uno de los tipos de antiguo ascetismo oriental, que se desarrolló principalmente en Palestina y Siria. Pero la pregunta es si esta visión es fundamentalmente correcta, si representa el estado normativo de las cosas en términos de sus fundamentos y consecuencias. La base científica de esta opinión es el hecho psicológico de la estrechez de la conciencia y la opinión, apoyada especialmente por el psicólogo Ben, sobre la limitación y la certeza cuantitativa de la cantidad de emoción inherente a una persona. Debido a estas propiedades, Dios, según el autor, sólo puede ser el sujeto de la conciencia humana, ocupar una posición central en ella, cuando esta conciencia no es abrigada por nada extraño, por otras ideas provenientes tanto del mundo externo como de la esfera interna del individuo. De la misma manera, un sentimiento sólo puede dirigirse con todas sus fuerzas “con todo el poder de la emoción” 424 hacia Dios cuando nada más atrae ese sentimiento hacia sí y, por tanto, de ninguna manera lo aleja de Dios ni debilita su intensidad. 425 Tenemos que objetar, en primer lugar, la presentación misma que hace el autor del hecho de la estrechez de la conciencia en el hombre y la limitación cuantitativa del poder de la capacidad emocional en él. "Tendremos la conciencia más clara sobre cualquier objeto sólo entonces, dice el autor, cuando todo el poder de la conciencia que nos es innato se dirija hacia este objeto, cuando la conciencia esté completamente enfocada solo en él y no se distraiga en lo más mínimo de él. Cualquier parte de la conciencia que esté simultáneamente o en estrecha sucesión dirigida a otro objeto desaparece para ese objeto y reduce la fuerza y ​​​​la claridad de su conciencia. 426 Aquí, obviamente, se entiende la ley de la llamada estrechez de la conciencia, pero se expresa de manera muy imprecisa. En una conciencia clara, en efecto, puede haber al mismo tiempo un número limitado de representaciones, de las cuales una ocupa una posición central, pero no se puede decir que la presencia en la conciencia de cualquier representación reduzca la claridad de otra u otras. La conciencia, por la naturaleza de su actividad, es una capacidad de correlacionar, comparar y discriminar. La claridad de la conciencia depende directamente de la perfección de los actos de comparación y diferencia. Esto determina el hecho psicológico de que la representación más clara de un objeto se produce según la ley del contraste. Por lo tanto, el aislamiento total de las ideas en nuestra conciencia no sólo es imposible, sino también indeseable. El autor se refiere al hecho de que un pensador serio, ocupado resolviendo algún problema difícil o discutiendo algún tema, intenta concentrarse por completo en el tema de su trabajo mental. 427 Esto es innegable en el sentido de que el pensador intenta analizar más cuidadosa y profundamente los conceptos e ideas incluidos en el círculo y plan de su trabajo, para descubrir conexiones y similitudes entre ellos, o para encontrar diferencias y, en consecuencia, establecer en ellos tal o cual conexión y sistema. Por supuesto, todos los pensamientos e ideas que no forman parte de la asociación de su trabajo son cuidadosamente eliminados: intenta distraerse de ellos. En cuanto a las condiciones y métodos auxiliares externos de concentración, pueden ser, como de hecho lo son, muy diferentes e incluso directamente opuestos, dependiendo de la forma personal de pensar y del carácter y hábitos individuales de la persona. En vano, F. F. Gusev, resumiendo algunos hechos, afirma que "incluso la luz y otras impresiones, a veces insignificantes, interfieren con la concentración total del pensamiento". 428 Cita el ejemplo de Descartes, quien, como se sabe, permanecía 16 horas todos los días en la cama, y ​​durante este tiempo en el dormitorio las contraventanas estaban cerradas y las cortinas corridas para que las impresiones externas no interfirieran con la concentración de su pensamiento, así como Malebranche, que trabajaba con las contraventanas cerradas, ya que la luz lo molestaba. A estos dos ejemplos se pueden añadir muchos otros del mismo tipo, pero al mismo tiempo hay que decir que de la vida de poetas y pensadores se conocen igualmente numerosos hechos de naturaleza completamente diferente, que nos impiden decisivamente aceptar el pensamiento del autor en discusión como una proposición general, y mucho menos como una ley psicológica. Así, Montaigne cuenta sobre un científico paduano que este último, como Séneca, sólo podía trabajar con éxito cuando un círculo de conocidos se reunía en su habitación, hacía ruido y reía: este ruido y risa ayudaban al científico a concentrarse más rápido y más profundamente, a profundizar en sí mismo. 429 Del mismo modo, de la vida de los antiguos ascetas contemplativos se pueden señalar ejemplos de ambos tipos similares a los citados: algunos de los contemplativos podían mantener la completa concentración del pensamiento en Dios única y exclusivamente bajo la condición de total libertad de impresiones externas, mientras que en otros estos últimos no tenían una influencia disipativa e incluso contribuían a la educación y fortalecimiento del estado de ánimo contemplativo en ellos. En este caso, debemos tener en mente, y de hecho lo tenemos, los estados de contemplación más elevada e intensa, generalmente poco alcanzados, que llevan el nombre general de "éxtasis". La contemplación, entendida incluso en un estado tan excepcional, que alcanza su máxima revelación en el “éxtasis”, sin embargo, según las enseñanzas de algunos ascetas, no requiere para su realización un desprendimiento incondicional y completo de todo lo externo, aunque deberíamos, para ser justos, admitir que es precisamente ese desapego –lo más completo posible– el que en la literatura ascética se presenta como una regla general, la condición más común y más válida para alcanzar la perfección en la contemplación, mientras que lo contrario se considera más bien como una rara excepción. Así, en la justificación y práctica del ascetismo contemplativo cristiano, observamos no una (como dice el autor en discusión), sino dos direcciones principales, más notables y prominentes. Es necesario reconocer el punto de su divergencia (junto con una comprensión parcialmente diferente del contenido mismo y las características del estado de contemplación): principalmente, precisamente la visión sobre la actitud de los contemplativos hacia las impresiones externas y, en relación con esto, hacia otras personas. Mientras que algunos ascetas enseñan (por supuesto, en la medida de lo posible y aplicando prácticamente su cosmovisión) que la contemplación de Dios excluye (al menos idealmente se esfuerza por excluir) todas las demás visiones, ideas e impresiones.... y, por tanto, debido a esto - y a las relaciones reales con otras personas, cuyo amor, prescrito por el cristianismo, se entiende sólo en forma de simpatía interior, que encuentra su expresión y manifestación casi exclusivamente en la oración por ellos - otros místicos ascetas no consideran la contemplación de Dios un obstáculo para la implementación del amor activo, para la realización viva y integral de sus relaciones amorosas con el mundo y las personas en la actividad concreta. Según el significado principal de la primera visión típica, Dios en su perfección infinita y absoluta, en su universalidad, contiene todo en sí mismo, en el sentido de que para una persona dedicada al amor contemplativo en Dios, la posibilidad y la necesidad de cualquier relación real viviente con cualquier otra cosa que no sea sólo Dios está excluida. Según el significado de esta cosmovisión, si se expresa filosóficamente, Dios resulta ser absoluto, por así decirlo, en un sentido negativo en relación con todo lo demás, lo cual es innecesario o incluso directamente perjudicial para la implementación de verdaderas relaciones con Dios. La Divinidad tiene un valor incondicional para una persona, de modo que todo lo demás, en la realización de una relación viva y real de la persona humana con la Divinidad, pierde todo significado y significación a los ojos de aquella. ¿Cuál es el punto de admirar el reflejo de los rayos del sol, un reflejo débil y distante de las perfecciones divinas en el mundo, en la creación, cuando una persona puede lograr y, finalmente, lograr la contemplación de la Deidad Solar misma directamente? La majestuosa y encantadora belleza del magnífico cielo estrellado no sólo no atrae la mirada sorprendida y entusiasta de los habitantes del mundo sublunar cuando el sol, este rey físico del universo, aparece en el horizonte, sino que también es necesario, debido a la apariencia misma de la luminaria principal, estar oculto a los ojos del observador. Hasta que el sol abandone el horizonte, una persona no puede, y quizás no se esfuerza, por contemplar las “pequeñas” luminarias nocturnas. Por analogía con este fenómeno externo, ¿no deberían esconderse también de la mirada interior de una persona todos los demás objetos, fenómenos e intereses... cuando el Sol inmaterial de la Verdad brilla intensamente en su horizonte espiritual, cuando percibe la luz “no vespertina” de este Sol, cuando lucha, lucha por esta luz con todo su ser, está encadenado a esta contemplación, admirado por ella, temeroso a cada minuto de perder su bienaventuranza sobrenatural? Una de las ramas del ascetismo místico da una respuesta positiva a estas preguntas. Dios debe ser todo para el místico contemplativo, por lo tanto, cualquier giro de la conciencia, la atención, el amor de una persona hacia cualquier otro objeto, incluso el más sublime y sagrado, además de Dios, ya es, por las razones indicadas, un signo de debilitamiento de la atención, oscurecimiento del amor a Dios, decadencia de la vida espiritual, pisoteo y violación del absolutismo divino: Dios, entonces, no lo es todo para una persona, si se vuelve, aunque sea temporalmente y hasta cierto punto, hacia otro, sin importar cómo sea, el otro es hermoso, bueno y sublime. Por supuesto, esta cuestión en la práctica no se resolvió tan conveniente y fácilmente como en la cosmovisión teórica; de hecho, al menos algunos místicos sintieron una antinomia aquí: después de todo, el cristianismo ordena no solo rechazar todo, tanto los objetos externos como los vecinos, para abandonar todo por seguir a Cristo, lo que conduce al Padre Celestial, pero no menos clara, definitiva y decisivamente, ordena amar a las personas y la creación de Dios en Cristo y para Cristo. La renuncia a todo en el cristianismo no es una cuestión final e incondicional, sino sólo un medio metodológico para adquirir actitudes cristianas verdaderas y adecuadas hacia las personas y el mundo entero, que el hombre tampoco puede dejar de amar, ya que Dios mismo los ama, como su creación, como obra de sus manos, como un reflejo real de sus perfecciones. En consecuencia, quienes desean seguir verdaderamente a Cristo no tienen la oportunidad adecuada de eliminar de su vida religiosa la relación adecuada tanto con el prójimo como con el mundo. En sentido figurado, el Sol espiritual no ciega la mirada espiritual del contemplador y no le impide prestar atención a otras personas, pero permite que sus ojos espirituales penetren más profundamente y vean más correctamente. En cualquier caso, incluso con el punto de vista general y básico indicado sobre las condiciones y la esencia de la contemplación de Dios, todavía, como vemos, no se elimina la necesidad de definir e indicar algún modo de relación real y positiva con los demás. En realidad, este método está indicado, aunque el punto de vista principal, que describimos brevemente, no favorecía esta desviación del rigor de la conclusión de las disposiciones generales aceptadas por él. Desde aquí se pueden observar dos corrientes en las obras de incluso un asceta de dirección mística (por ejemplo, San Isaac el Sirio), y ambas corrientes, con toda la justa razón de cada una de ellas, tomadas por separado, están en poco acuerdo entre sí, no están completamente en armonía entre sí. 430 En cualquier caso, no hay duda de que la contemplación, entendida, caracterizada e implementada como un estado de éxtasis y presentada como un ideal incondicional y autosuficiente, no conduce a una actividad externa, centrando la atención en algo extraño. Según otra visión no menos típica, Dios es un ser absoluto no sólo en este sentido, sino también -principalmente- en el sentido de que es el Creador, Proveedor y Sustentador del mundo, el Padre de los hombres hermanos entre sí; Por tanto, Dios exige del cristiano una relación positiva, activa, basada en vivir la simpatía del corazón, hacia el mundo, en particular y especialmente hacia las personas. Al esforzarse por realizar sus relaciones religioso-místicas, ético-normativas con Dios, una persona ciertamente no puede llevarlas a cabo por separado, aparte de todo, como una personalidad separada, encerrada en sí misma, pero ciertamente lo logra sólo en conexión con otras personas que componen la Iglesia, en el ámbito del "Mundo" salvado y redimido. La relación de un místico cristiano con Dios, según la cosmovisión presentada, es, por así decirlo, una parte, un momento inevitable y obligatorio de su relación con Dios. No sólo eso. La actitud de un cristiano hacia el "Mundo" creado y salvado por Dios es un medio obligatorio y necesario para lograr la verdadera comunión con Dios, no solo en el sentido de que el mundo, siendo un reflejo de las perfecciones divinas, un reflejo de la gloria divina, sirve al hombre como una escalera que lo lleva a Dios, por lo tanto, no solo en un sentido metodológico y, por lo tanto, solo en un significado pasajero; no, esta actitud de un cristiano hacia el mundo y las personas es mucho más profunda, más importante, más esencial: una relación estrecha y adecuada con el mundo es absolutamente necesaria para lograr comunión con Dios en ese sentido místico más elevado de que la unidad más cercana del hombre con Dios sólo se puede lograr con la condición de que un cristiano se convierta en miembro del “Cuerpo” del Dios-Hombre, “que es la Iglesia” (Col 1,24). En relación a la comunión con Dios y, en consecuencia, a la verdadera vida mística, sólo la iglesia colectiva, y no el principio individual aislado, es “la plenitud de Aquel que todo lo llena en todo” (Efesios 1:23). Este punto de vista, con una penetración más profunda en él, tuvo que modificar necesariamente la actitud del místico hacia todo lo externo, objetivamente dado, que ya no puede considerarse en sí mismo como un obstáculo casi insuperable, una autoridad negativa para lograr la comunión con Dios, sino que, por el contrario, es un requisito previo para lograr precisamente la unidad mística con Dios, el medio y el momento de la comunión real con Dios. En consecuencia, si los representantes de la primera dirección principal, conscientes de la necesidad fundamental y la importancia esencial de cultivar el amor por las personas, sobre la base de la experiencia personal, así como de consideraciones psicológicas, llegan a la convicción de que pueden expresar su simpatía por el prójimo casi exclusivamente en la oración y, en algunos casos, reconocen como ideal incluso la eliminación completa de la conciencia de todo lo que no se relaciona directamente con Dios, la segunda dirección reconoce como necesario y realmente factible experimentar y demostrar el amor por los demás en forma de participación real y directa en su actividad vital. en ayuda real y asistencia integral, no sólo orante. En este caso, los vecinos son objeto no sólo de conciencia y sentimiento, sino también de aspiración consciente. Al mismo tiempo, lo que es especialmente importante para nosotros en este caso, el ejercicio del amor al prójimo es entendido por ellos no sólo desde un punto de vista moral, sino precisamente místicamente, como un servicio real a Cristo mismo. Es por eso que la diferencia aparentemente significativa entre los dos puntos de vista descritos resulta en realidad no fundamental, significativa, sino secundaria, ya que estos puntos de vista determinan solo diferentes formas de realización e implementación, diversas formas de manifestación, descubrimiento y revelación en la esencia de un ideal religioso cristiano. Por supuesto, las dos direcciones que hemos caracterizado brevemente en la realidad histórica viva, en su expresión real y concreta en la literatura y la vida, no están tan separadas entre sí como ahora se nos presentan; de hecho, no nos encontramos con una revelación expresada de manera completamente consistente de los principios de ambas. Por el contrario, los elementos de ambas direcciones de la cosmovisión mística a menudo están estrechamente entrelazados, transformándose entre sí en matices apenas perceptibles (como se puede ver, por ejemplo, en la obra de San Isaac el Sirio). Sin embargo, la existencia precisamente de las dos tendencias principales que hemos esbozado en el ascetismo y el misticismo ortodoxos está fuera de toda duda, ya que es posible documentar la presencia en la literatura relevante de aquellos prerrequisitos psicológicos y teológicos que inevitablemente deberían haber conducido -y de hecho condujeron- a las conclusiones que habíamos esbozado. Pasemos primero a un examen detallado y a una justificación documental precisa de la primera de las direcciones generalmente esbozadas del ascetismo místico. Al mismo tiempo, con respecto a esta dirección en particular, consideramos más conveniente y conveniente considerar primero su base teórica y luego citar de la historia del ascetismo cristiano algunos de los ejemplos más sorprendentes de su posible implementación real, consistente y estricta. En este caso, indicaremos sólo las disposiciones principales y más esenciales de la justificación teológica y filosófica de la primera dirección. El punto de partida en este caso para los místicos ascéticos es la observación de que quienes aman tienden a descuidar todo lo demás y apegarse a quien aman. 431 Por lo tanto, "el justo tiene un solo corazón y un corazón sencillo, y mira a un solo Dios". 432 Y esto está determinado no sólo por las exigencias ideales de las propiedades del puro amor contemplativo a Dios, sino también, principalmente, por aquellas condiciones anormales que, en la realidad presente, mucho más imperfecta, una persona debe inevitablemente tener en cuenta al alcanzar la elevada meta prevista. “Nuestro corazón voluble debe estar constantemente dirigido a la contemplación de Dios, porque en sus curvas hay un enemigo insidioso que intenta distraer la mente de esta actividad salvadora”. 433 El alma, verdaderamente luchando por el Señor, le extiende plena y completamente su amor y, cuanto tiene fuerzas, se apega sólo a Él por su propia voluntad, se niega a sí misma y no sigue los deseos de su mente, porque, debido al mal que es inseparable del hombre y siempre lo engaña, la mente del hombre tiene una mala dirección. 434 Por eso "la vida en Dios es una decadencia de los sentimientos. Cuando el corazón vive, los sentimientos caen. La rebelión de los sentimientos es la muerte del corazón". De esto se sigue que “la conciencia no recibe justicia de las virtudes realizadas entre las personas”. 435 Si se establece que “el trabajo del corazón sirve de vínculo para los sentimientos externos”, 436 entonces no es menos firme la posición de que “la virtud radica en el hecho de que una persona no ocupa su mente con el mundo”: después de todo, “el corazón no puede permanecer en silencio y sin sueños mientras los sentimientos actúan sobre una persona” (οσον αί αισθησεις ένεργοΰοι τινά). Y desde aquí no es difícil convencerse de que “las pasiones corporales no quedan inactivas y los malos pensamientos no dejan a la persona sin merecimiento” (ανευ της έρήρου). 437 Por otra parte, no es menos claro que “los movimientos mentales que surgen de Dios desaparecen en el corazón de un monje que se vuelve y pasa tiempo con la gente del mundo (μετά των κοσμικών). 438 Si una persona, “sin silenciar sus sentimientos, no siente paz en sus pensamientos”, 439 entonces no hay duda de que “la preocupación por los asuntos de la vida conduce a la confusión (ταράσσει) del alma, la confusión por ellos confunde y priva a la mente del silencio”. 440 Por eso, "una persona no puede ver la belleza que hay en su interior hasta que aborrece toda belleza exterior y la deshonra. No puede elevar su mirada directamente a Dios hasta que haya renunciado completamente al mundo". 441 Esta exigencia debe cumplirse de la manera más decisiva. “Quien desea, como fruto de la pacificación del pensamiento, cosechar la alegría de hacer lo más íntimo, incluso sin ver (objetos externos y otras personas), sólo los sonidos de la voz perturban la paz de su corazón”. 442 Y de aquí es indiscutible que “el hombre debe huir no sólo de las molestias de las pasiones, sino también de sus sentimientos, y sumergirse en su hombre interior, y permanecer allí en soledad”. 443 Por lo tanto, los santos a quienes deleitamos han encerrado sus sentimientos con leyes divinas, como con cerrojos y cerraduras, y han entregado las llaves a sus mentes (τω νω τάς τούτων ένεχειρισαν κλεις). 444 sólo en este caso la “mente” (νους) se vuelve capaz de contemplar y se vuelve completamente susceptible a la influencia de lo Divino sobre ella. "La mente, sin estar dispersada por los objetos externos y no entretenida por el mundo bajo la influencia de los sentimientos, entra en sí misma y de ella asciende al pensamiento de Dios; iluminada por esta Bondad, llega al olvido de la naturaleza misma; el alma no se deja llevar ni por la preocupación por la comida ni por la ropa, sino que, libre de las preocupaciones terrenales, dirige todo su celo a la adquisición de los bienes eternos. 445 En este sentido, νους - este ojo espiritual - es similar al órgano de la visión física - el ojo. Tanto el ojo como el νους no pueden dividir su poder visual en muchos objetos al mismo tiempo. 446 La misma idea sobre la similitud a este respecto de la mente (νους) con el ojo la revela con más detalle San Basilio el Grande. Según las enseñanzas del santo, "hay que tratar de tener una mente silenciosa. Así como un ojo, que en un movimiento constante a veces gira hacia los lados, a veces hacia arriba y hacia abajo, no puede ver claramente lo que tiene delante, pero por el contrario, si quiere aclarar su visión, es necesario fijar su mirada en un objeto visible, así la mente humana, si se distrae con miles de preocupaciones mundanas, no puede percibir claramente la verdad... Cada día trae consigo su propia oscuridad al alma, y las noches, recibiendo como una heredar las preocupaciones del día, engañar a la mente con las mismas ideas. La única manera de escapar de esto es alejarse del mundo entero 447). En este punto no puede ni debe haber concesiones ni compromisos, y se requiere una adhesión inquebrantable, en el sentido más estricto, a este principio. “Quien en parte (κατά τι μόριον) se observa a sí mismo y está atento a sí mismo, y en parte se divierte (κατά τί δέ περισπώμενος) y peca, no se consagra enteramente a Dios (ολον ουκ). άνάκειται θεω ). Porque uno debe dedicarse completamente (a Dios), tanto en alma como en cuerpo, para estar completamente bien ordenado y no carecer (όπως άρτιος εΐη και μή ελλιπής 448 Esforzarse por lograr). tal perfección, “la mente no sólo elimina lo malo, sino que generalmente expulsa todo lo extraño e intruso. 449 A partir de aquí queda claro el significado y la importancia del principio ascético: proteger la "mente" del contemplador de la "multiplicidad". 450 Según el monje Isaac el Sirio, "el comienzo de la verdadera vida en el hombre es el temor de Dios. Pero él no tolera estar en el alma de alguien junto con el hombre de la mente, porque al servir a los sentidos el corazón se dispersa, perdiendo su deleite en Dios". 451 Por eso “quien ha gustado el silencio, que ha comenzado a practicar alguna contemplación, no aceptará atar la mente a las preocupaciones del cuerpo y, habiéndola distraído del conocimiento, cuando mayoritariamente se eleva a lo más alto, dirigirla a los asuntos terrenales”. 452 “Si un cristiano, según San Basilio el Grande, no debe distraerse ni distraerse con nada del recuerdo de Dios”, 453 entonces no es sorprendente que “muchos santos, dedicados a practicar buenas obras, pero terrenales, se distraigan de la contemplación del bien supremo (Dios) y se desaceleren en la búsqueda de Dios” (quamvis bonorum operum, terrenis tarnen studiis occupatos a contemptatione summi illius boni retrabunt ac retardant). 454 Según los mismos santos ascetas, “aquellos que ponen la esencia de toda su alegría y bienaventuranza sólo en la contemplación de los objetos espirituales y divinos, cuando, aunque sea un poco e involuntariamente, se distraen forzosamente de ello con sus pensamientos, se someten al castigo del arrepentimiento, como si fuera un sacrilegio; lamentando haber preferido a la criatura sin importancia a la que la mirada de su mente se dirigía hacia su Creador, se atribuyen casi el vicio de maldad. Volviendo los ojos de su corazón con toda su vivacidad a la contemplación del esplendor de la gloria de Dios, no pueden tolerar ni siquiera las sombras fugaces de los pensamientos carnales, y se alejan de todo lo que distrae la mirada de la mente del otro mundo”. 455 Así, los santos que constantemente tienen presente a Dios, como si caminaran de puntillas sobre cuerdas tendidas en lo alto, son correctamente comparados con los caminantes sobre cuerdas. Ellos, poniendo la esencia de su salvación y de su vida en el camino angosto de esa cuerda (es decir, la memoria de Dios), piensan que sufrirán inmediatamente una muerte cruel si su pie, aunque sea un poco vacilante, se sale del camino o va más allá de la línea de la dirección salvadora”. 456 Desde este punto de vista, las instrucciones de los santos son también bastante comprensibles y naturales. ascetas: místicos Macario el Grande e Isaac el Sirio. Según el primero, uno debe elevar la mente y los pensamientos a Dios (de hecho, reunirlos, concentrarse en Él), y no contener en sus pensamientos nada más que la esperanza de verlo. Por tanto, que el alma recoja y pacifique, como niños juguetones, los pensamientos esparcidos por el pecado; que los lleve a la casa de su cuerpo, ayunando constantemente y esperando con amor al Señor cuando Él venga y realmente los reúna en uno solo. 457 En cuanto al monje Isaac el Sirio, en algunos casos da instrucciones de prestar toda la atención exclusivamente a la hazaña de la oración. Incluso las artesanías se asignan, por así decirlo, sólo a los débiles e imperfectos, mientras que para los más perfectos, según el pensamiento de San Padre, esto puede ser motivo de confusión. 458 Después de todas estas condiciones, no parecerá excesivamente exagerado decir que la contemplación de Dios excluye absolutamente para el místico todo lo demás, 459 y por tanto la comunicación con los demás. 460 Según el reverendo Isaac el Sirio, quienes viven en el mundo dividen involuntariamente su atención entre su prójimo y Dios, mientras que quienes viven en silencio pueden dedicarse entera, indivisa y sin obstáculos a Dios. Por tanto, el contemplador debe estar completamente libre de todo lo mundano, sin excluir las obras de caridad. Ejemplo Ap. Pablo no convence, porque era el único que podía combinar la perfección contemplativa y activa. Por lo tanto, un verdadero monje no debe pensar que, además de él mismo y de Dios, hay alguien más en la tierra de quien debe cuidar. 461 Así lo confirma la siguiente observación. “Cuando alguien ve varios rostros y escucha varias voces que no están de acuerdo con su búsqueda espiritual, y entabla conversación y diversas comunicaciones con quienes lo rodean, entonces no puede encontrar tiempo libre propicio para que la mente se vea en secreto y, habiendo purificado sus pensamientos, pueda hablar íntimamente con Dios en oración”. 462 Ésta es la razón por la que “el monje no se mezcla con el mundo, sino que permanece sólo con Dios”. 463 La violación de esta condición va acompañada de las más desastrosas consecuencias para la perfección de la contemplación. Pero en la expresión figurada de Abba Antonio, “así como los peces, que permanecen en la tierra durante mucho tiempo, mueren, así los monjes, estando mucho tiempo fuera de sus celdas o estando con gente mundana, pierden el amor al silencio (προς τον της ησυχίας τόνον εκλύονται). 464 Y viceversa: según el pensamiento del Rev. Isaac el sirio, “por mucho que una persona se aleje de las conversaciones con la gente, tanto es recompensado por una conversación audaz con su mente con Dios”. 465 Así, resulta que una entrevista con Dios puede ser un obstáculo (συγχυσις) para una conversación incluso con hermanos espirituales: la mente no es suficiente para realizar dos entrevistas (ουχ ικανοί δέ ό νους προς δύω ομιλίας). 466 Por eso dice San Padre que el cumplimiento del deber de amor es obra de laicos o monjes que son insuficientes, mientras que los ermitaños ofrecen un puro e inmaculado sacrificio de pensamientos a Cristo. 467 ¡Cuán hermoso y digno de alabanza es el amor al prójimo, con tal que la preocupación por él no distraiga del amor de Dios! ¡Qué agradable es la conversación con los hermanos espirituales, si tan sólo el asceta puede mantener una conversación con Dios durante la misma! Pero el quid de la cuestión es que el asceta debe tener cuidado de no perder, bajo estos pretextos plausibles, su trabajo secreto, su vida y su incesante conversación con Dios”. 468 En este sentido, las palabras del Rev. deben entenderse e interpretarse desde este punto de vista. Isaac el Sirio: “Cristo ama cuando se honra el silencio, aunque se descuide a sus hijos”. 469 Según Abba Teodoro de Ferme, “una persona que ha reconocido la dulzura de la celda evita a su prójimo, pero sin despreciarlo”. 470 Según el mismo asceta, para ser un verdadero monje es necesario cortar de uno mismo la compasión. 471 También es característico a este respecto el dicho de Abba Alonia: “Si una persona no dice en su corazón: en el mundo sólo yo y Dios, no encontrará paz” (ούχ εξει άνάπαυσιν). 472 Por eso algunos padres amaban el silencio total, no se molestaban en mantener el amor por sus vecinos, no hacían esfuerzos por calmarlos y no se avergonzaban de evitar encontrarse con quienes consideraban personas respetables. 473 Si para todo cristiano, según San Basilio el Grande, “es difícil preocuparse por los asuntos públicos, porque es una idea antigua que aquellos que son celosos de la virtud no aceptan con gusto los cargos públicos”, 474 entonces esto es aún más necesario decir acerca de los contemplativos: el cuidado de los demás de una forma u otra va necesariamente acompañado, según sus observaciones, de una violación del estado de ánimo contemplativo. Según el Rev. I. Kaccian, nadie, arrebatando a los indefensos de las manos de los fuertes, a los pobres y a los mendigos de quienes le roban, al mismo tiempo que está ocupado en la obra de intercesión, puede contemplar con un espíritu tranquilo la gloria de la grandeza divina. De la misma manera, nadie que entregue comida a los pobres o reciba servicialmente a una multitud de extraños puede, en el mismo momento en que está preocupado y divertido por la prestación de estos servicios, contemplar sin obstáculos la inmensidad de la más alta bienaventuranza. En general, cualquier perturbación por los dolores y preocupaciones de esta vida impide contemplar el estado del siglo futuro con un corazón exaltado, libre de ataduras terrenales. 475 De lo dicho se explica la razón por la cual los eremitas y eremitas, según San Isaac S., “todos los días de su vida amaron el desierto y por amor a Dios (διά την πρόςτόν Θεόν αγάπην) tenían sus moradas en las montañas, guaridas y abismos de la tierra 476 Según Gregorio el Teólogo, “Elías predicó voluntariamente la sabiduría en el Carmelo, y Juan, en el desierto, y Jesucristo mismo realizó el trabajo ante el pueblo y las oraciones, en su mayor parte en libertad y en los desiertos. Esto enseñó la lección de que para tener una conversación tranquila con Dios, uno debe sumergirse en el silencio y, aunque sea un poco, alejar la mente de la impermanencia”. 477 Así, el deseo, si es posible, de renunciar por completo a cualquier distracción de la atención para realizar una contemplación indivisa, llevó a algunos místicos ascetas a la convicción de la necesidad de aislarse de todas las impresiones externas, a la determinación de alejarse de las personas, de evitar cualquier encuentro con ellas. Para adquirir una perla de valor incalculable, la contemplación completa e indivisa de Dios, el místico asceta lo sacrificó todo, incluidas sus relaciones con sus vecinos. No hay duda de que este sacrificio no fue fácil para los ascetas, pero tampoco pensaron en realizarlo, ya que para ellos era seguro que de cualquier otro modo, además de esta condición, en ningún caso podrían alcanzar la unidad con Dios en la contemplación indivisa. La unidad indivisa con Dios fue tanto el objetivo inicial como el resultado final de su ascetismo. Según Macario de Egipto, “Es imposible recibir el Espíritu Santo excepto volviéndose ajeno a todo lo que hay en esta época, dedicándose a la búsqueda del amor de Cristo, de modo que la mente, liberada de todas las preocupaciones por las cosas materiales, se dirija sólo hacia esta única meta y así sea digna de estar con Cristo en un solo Espíritu”. 478 Según las enseñanzas de Vasily V., el pensamiento de Dios establecido en una persona, a través del recuerdo constante de Él, es la morada de Dios mismo en nosotros. Así, una persona se convierte en iglesia de Dios cuando el recuerdo constante de Dios no se ve interrumpido por preocupaciones terrenales: sólo el amante de Dios, que evita todo, se retira a Dios. 479 Estos son, en términos generales, los puntos y disposiciones principales, la justificación teológico-filosófica y psicológica-experimental del ascetismo místico solitario y completamente desapegado. Para una presentación visual más vívida del asunto, también indicaremos algunos de los ejemplos más sorprendentes de la implementación real de la tendencia descrita en la historia del ascetismo cristiano. Los razonamientos del monje Isaac el Sirio sobre la imposibilidad de combinar la oración y la artesanía, e incluso salir a buscar agua sin entretenimiento, 480 encuentran su expresión concreta en el ejemplo de Abba Silouan. Un día, el llamado Abba, yendo a regar el jardín, se cubrió el rostro con una cúpula y miró sólo a sus pies. Cuando se le preguntó el motivo de este comportamiento, el anciano respondió: “Hago esto para que mis ojos no vean árboles y mi mente no se entretenga con ellos en sus actividades”. 481 Abba Arseny (uno de los habitantes del desierto de Skete), a quien el venerable. John Climacus lo llamó "un modelo de silencio" y "un hombre silencioso igual a los ángeles", en respuesta a su oración para enseñarle cómo ser salvo, escuchó una voz dos veces: "¡Arsenio! Huye de la gente y serás salvo" (φεύγε τους ανθρώπους, καί σώζη). 482 Obediente a esta voz, Abba Arseny, por amor de Dios, no hablaba con nadie de nada, ni siquiera de beneficios espirituales. El otro, por amor de Dios (διά τον θεόν), habló todo el día y recibió a todos los vagabundos que venían; y él, en cambio, eligió el silencio y el silencio. 483 He aquí uno de los dichos característicos de este maravilloso Abba: “si alguien permanece en silencio (έν ησυχία) y oye la voz de un gorrión, entonces su corazón ya no tiene la paz anterior (ούκ έχει ή καρδία την αυτήν ησυχίαν), - especialmente el susurro y el ruido de las cañas 484 Un día abba Macario le reprochó con un reproche lleno de amor, diciendo: "¿Por qué huyes de nosotros?" 485 El anciano respondió a esto: “Dios ve que te amo, pero no puedo estar juntos, ni con Dios ni con la gente” ('Oh είναι μετά τοΰ θεου και μετά των ανθρώπων). 486 Iliodor, que vivió desesperadamente en un monasterio durante 62 años desde los tres años, “nunca vio nada de esta vida” (θεασάμενος πώποτε). Dijo que ni siquiera sabía el tipo de cerdos, gallos, etc. 487 Los hesicastas generalmente evitaban los monasterios comunales, encontrando que era imposible disfrutar de la contemplación en ellos. 488 Gregorio de Sinaíta no sólo evitó los monasterios cenobíticos, sino que encontró inconveniente la convivencia incluso con sus discípulos. Un rasgo similar es característico de los hesicastas en general. 489 Gregorio Palamás exigía la más estricta soledad a quienes deseaban practicar la hesiquia y la contemplación. Para aquellos que han elegido una vida verdaderamente monástica, la comunicación frecuente incluso con otros monjes es un inconveniente, ya que el contacto constante con ellos interrumpe la comunicación con Dios. 490 La separación de las personas, generalmente entendida como un medio para alcanzar la perfección contemplativa, en la cosmovisión de algunos ascetas adquirió el significado de un medio autosuficiente, de modo que en ocasiones se le transfirió todo el centro de gravedad del ascetismo. 491 Éstas son, en términos generales y esenciales (las disposiciones principales y algunos de los ejemplos más sorprendentes), la esencia y el significado de la primera dirección del ascetismo místico. Sin embargo, como ya hemos afirmado definitivamente, la dirección caracterizada no es la única; Junto a esto hay otro tipo de visión con diferentes matices de justificación teológica y psicológica y la correspondiente diferencia en la implementación real. No todos los ascetas son místicos, sino sólo “algunos menosprecian la importancia de la verdad en la vida pública y prefieren a ella los dolores y las hazañas de la estancia silenciosa y la vida monástica”. 492 Con toda coherencia, un ideal contemplativo llevado hasta el final es generalmente muy raro. En cualquier caso, este punto de vista, si no se olvida por completo, oscurece, pasando a un segundo plano, el mandamiento del amor al prójimo, y lo que se quiere decir es su implementación en una forma determinada y estrictamente definida: sólo el mandamiento del amor a Dios. Mientras tanto, Cristo indicó no sólo este último, sino, junto con él, también el primero. Si bien el amor a Dios es “el primer y mayor mandamiento”, el segundo tampoco es un asunto sin importancia, sino extremadamente significativo e incondicionalmente obligatorio, porque Cristo lo llama “similar” al primero 493 y lo coloca junto a él, como un requisito no menos obligatorio de perfección religiosa y moral, como una condición no menos esencial e importante para alcanzar la salvación. Desde este punto de vista indudablemente verdaderamente evangélico, la dirección caracterizada no es sin duda exhaustiva de toda la exigencia de plenitud, integral e ideal del verdadero cristianismo: 494 en relación con el prójimo se limita (al menos en su tendencia principal, en el resultado final) casi exclusivamente al lado negativo, agotado por la posición: “guarda tu conciencia en relación con tu prójimo” (serva conscientiam tuamab omni proximi tui). 495 Mientras tanto, según el significado de la segunda dirección, una actitud no negativa, sino positiva hacia el prójimo, hacia el mundo, no sólo constituye un deber directo y una obligación necesaria de todo cristiano decidido, sino que tal actitud es absolutamente necesaria para alcanzar incluso la perfección contemplativa. Este punto de vista se basa, como el primero, en la experiencia psicológica, pero los datos de esta observación no están en contra, sino al contrario, fuertemente a favor de la actividad externa, que, en forma de artesanías, limosnas, etc., es un medio ascético verdadero, válido y, a veces, en algunos casos, absolutamente necesario para lograr la contemplación concentrada. Según el pensamiento, por ejemplo, de San Nilo del Sinaí, quienes rechazan las artesanías con el pretexto de que deben rezar sin cesar, en realidad no rezan. Al hacer esto en la ociosidad, piensan liberar al alma de las preocupaciones, la enredan en un laberinto de pensamientos inexorables (λογισμών) y con esto la hacen incapaz de orar (άνεπιτήδειον προς την). προσευχήν). 496 y esto se debe a que "la materia para el pensamiento es un ancla que le da una dirección segura ( άγκυράν ειοώς τής οιανοίας είναι τό εργον ). 497 La artesanía no interfiere en absoluto con la oración. Cuando te extiendes (κινή) tu mano a trabajar, luego deja que la lengua cante y la mente ore (προσεύχεσθω). porque Dios requiere que siempre lo recordemos (απαιτεί γαρ άει παρ ’ ημών ό θεότ μνημονεύεσαι). 498 Por lo tanto, incluso durante el trabajo es posible la oración incesante, 499 como vemos en la historia del ascetismo. Por ejemplo, la costura de Pacomio el Grande y Palemón consistía en hilar lana y preparar cilicios. No trabajaban para sí mismos, sino también acordándose de los pobres, según el Apóstol. Si el anciano, estando despierto, notaba que el sueño los vencía, salían a la llanura arenosa de la montaña y desde aquí (en realidad - οΰτως) llevaban arena en cestas de un lugar a otro, deprimiendo el cuerpo para la sobriedad en las oraciones (καταπονουντες το σώμα εΐ Pero en palabras de San Atanasio de Alejandría, “los monasterios en las montañas eran como tabernáculos llenos de los rostros divinos de los salmistas, amantes de la palabra (o de la enseñanza), ayunadores, libros de oraciones, que se complacían con la esperanza de beneficios futuros y que, haciendo manualidades para poder dar limosna, tenían amor y armonía entre ellos”. 501 Juan Casiano cuenta sobre los monjes egipcios que estaban constantemente ocupados con las manualidades en sus celdas, que no perdían los salmos de su memoria y nunca abandonaban sus pensamientos sobre las Sagradas Escrituras; Combinando así la oración con la artesanía, dedican todo el día a aquellos servicios para los que se reúnen en otros monasterios a determinadas horas. 502 Continuamente, no sólo durante el día, sino también a altas horas de la noche, ocupados en el trabajo, “piensan que cuanto más diligentemente sean en los oficios y trabajos, más se manifestará su deseo de la más alta pureza de la contemplación espiritual”. 503 San Antonio V. se salvó (έσώζετο) alternativamente orando y trabajando, según las instrucciones del Ángel. 504 Incluso se podían alcanzar estados de máxima contemplación -extático- durante el trabajo. Entonces John Kolov se dedicaba a la contemplación (τη θεωρία) mientras tejía cestas. 505 ¿Hablaron de Abba Lufoy? que si no bajaba rápidamente las manos cuando estaba en oración, entonces su mente inmediatamente admiraba hacia arriba. Por eso, cuando se encontraba orando con sus hermanos, intentaba bajar rápidamente las manos para que su mente no permaneciera mucho tiempo en la admiración. 506 Se dice de Isidoro el Extranjero en Lavsaik que tenía tal gracia espiritual y tal conocimiento (γνώσίν) de las Sagradas Escrituras y comprensión (κατάληψιν) de los dogmas divinos, que incluso durante la comida, a las horas en que solía comer con los hermanos, su mente entró en éxtasis y lo recluyó. Cuando se le pidió que hablara sobre el estado de éxtasis, dijo que estaba vagando en sus pensamientos y que estaba encantado con cierta contemplación. 507 Lo dicho hasta ahora confirma e ilustra la importancia necesaria del trabajo y la artesanía para la realización de la verdadera contemplación, según la opinión de algunos ascetas autorizados. Pero, según las enseñanzas de los propios místicos ascetas, aún más importante, esencial y necesaria para este propósito es la manifestación del amor activo al prójimo (principalmente en forma de limosna). Según las enseñanzas, por ejemplo, del monje Isaac el Sirio "sin amor al prójimo, la mente no puede ser iluminada por la conversación divina y el amor (divino)". 508 "Así como se necesita aceite para que una lámpara brille, así la limosna alimenta el conocimiento en el alma. La clave del corazón para los dones divinos la da el amor al prójimo". 509 Sólo si la limosna se combina con la oración el alma verá la luz de la verdad. 510 “Nada puede acercar el corazón a Dios como la limosna”. 511 Quien quiera estar en comunión con Dios con su mente, recibir y experimentar en sí mismo el sentimiento de “deleite” en esta comunicación, sin la influencia contraria de los sentimientos, debe dar limosna. 512 Este camino, según el Santo Padre, no sólo es el mejor, el más seguro y el más conveniente, sino precisamente el único: no hay otro. 513 Según San I. Crisóstomo, "la limosna es el ala de la oración; si no se le dan alas a la oración, entonces no vuela, pero cuando el alma está inspirada, rápidamente vuela al cielo. 514 Es sumamente significativa una coincidencia tan completa en los pensamientos del Rev. sobre este tema. Isaac, este "filósofo del desierto", un notable representante e intérprete del silencio contemplativo, por un lado, y San Juan Crisóstomo, por un lado. Crisóstomo, representante y predicador de la necesidad y posibilidad de una elevada perfección moral y mística cristiana en la sociedad, entre las condiciones ordinarias, difíciles, pero no insuperables, de la vida mundana, por el otro. De lo dicho queda claro por qué no sólo en el nivel más bajo de logro contemplativo, sino también en el nivel más alto, alcanzado sólo por unos pocos, cuando se contempla, por ejemplo, la “luz”, el amor y la beneficencia no pierden su significado obligatorio para el místico, sino que lo conservan con toda su fuerza. 515 Asimismo, el logro de la perfección contemplativa, con el desapasionamiento posible para una persona, no significa necesariamente una pérdida de atención a las personas y a sus intereses vitales, ya que es precisamente este estado el que le lleva, por el contrario, a la “introspección de las cosas humanas”. 516 De la misma manera, el místico contemplador no pierde necesariamente la atención en general al mundo exterior, a la contemplación de la naturaleza, es decir, la receptividad a las impresiones que vienen del exterior. Según la enseñanza, por ejemplo, del mismo asceta, cuando la mente gira en la esfera de lo suprasensible (υπέρ φύσιν), entonces los sentidos (αισθήσεις) pueden estudiar desapasionadamente (άπαθώς) las causas de las cosas, estudiar su naturaleza (τάς). φύσεις), propiedades (ποιότητας), acciones (ένεργείας) y significado (λόγους, rationes). 517 Por supuesto, todas estas circunstancias sólo debilitan en gran medida las afirmaciones de F. F. Gusev sobre la incompatibilidad de la contemplación y cualquier actividad externa, la concentración interna y la percepción simultánea de impresiones externas. Todavía queda detrás de ellos una cierta justicia, en el sentido de que todas las relaciones externas del místico contemplador aún deben ser reguladas, de una forma u otra, para que no sirvan realmente como un obstáculo para la realización y preservación de la contemplación, entendida en el verdadero sentido. La comunicación con las personas ciertamente no puede ser, por así decirlo, indiscriminada, incontrolada e ilimitada, pero aun así no se elimina, cuando se logra, por supuesto, la contemplación. El significado general de las opiniones patrísticas sobre este tema lo expresa de manera muy precisa y definitiva, por ejemplo, Gregorio el Teólogo. El Santo Padre alaba, entre otras cosas, "la moderación en la comunicación con los demás y en la evitación de la comunicación -comunicación para edificación de los demás y desviación para la propia instrucción en los misterios del Espíritu-, quien aprueba plenamente la moderación en tal comunicación, que preserva la soledad en medio de la sociedad misma, y ​​la moderación en tal desviación, que preserva el amor fraternal y la filantropía en medio de la misma soledad". 518 Según las enseñanzas del santo, "la filosofía no consiste en tristeza, sino en firmeza de alma, en pureza de mente y en una sincera inclinación hacia el bien. Y al mismo tiempo, puedes tener la apariencia que quieras, y tratar a quien quieras, y quedarte solo contigo mismo, ocultando tu mente de los sentimientos, y vivir en un círculo de personas y conocidos, apartado en la sociedad misma, y ​​filosofar entre los que no son sabios. 519 En tales condiciones, es posible y deseable combinar la vida en el desierto y la vida comunitaria de modo que esta última no interfiera con la contemplación. Atanasio V. (durante su estancia en el desierto egipcio) “armonizó hasta tal punto la vida en el desierto y la vida comunitaria y unió en uno solo el trabajo silencioso y el silencio activo, que nos convenció de designar el monaquismo más como una buena conducta que como una remoción corporal”. 520 En algunos casos, la soledad sirve de refugio a los más débiles, mientras que los fuertes de espíritu, sin perjuicio de sus realizaciones contemplativas, van entre la gente (εις το μέσον των ανθρώπων). 521 Por supuesto, es posible, en casos raros, realizar la perfección contemplativa en condiciones aparentemente decididamente inadecuadas para ella. He aquí un ejemplo convincente de este tipo. A San Pitirim, ermitaño, hombre experimentado en la virtud ascética (... αρετήν), se le apareció un ángel y le dijo: "¿Por qué te exaltas con tus hazañas, como piadoso y viviendo en tal lugar? ¿Quieres ver una mujer más piadosa que tú (ευλαβεστέραν)? Ve al convento de Tavennis, y allí encontrarás una que viste una venda en su cabeza; ella es mejor que tú (εκείνη σου άμεινων έστί), porque lucha con tal multitud: sirve a todos de diferentes maneras, y aunque todos la desprecian (era una santa tonta), nunca se ha apartado de Dios en su corazón”. 522 La conclusión de todo esto es que “para quien ha alcanzado la salud espiritual (τώ σταθόντι έν τή τής ψυχής ΰγιεία), la comunidad con muchos no es perjudicial si es sobrio en sus asuntos (ου "523 por lo tanto, hablando fundamentalmente, la soledad externa no es en absoluto necesaria para los fines de la contemplación 524 Ser monje no significa estar fuera de la gente y del mundo 525 La retirada incondicional del famoso asceta Arseny de la gente recibe desde este punto de vista una interpretación ético-psicológica diferente, no literal, sino más bien alegórica, en el sentido de la exigencia de una profunda concentración y autocontrol. Por lo tanto, uno puede vivir junto con muchos otros y “llevar una vida solitaria por propia voluntad”, así como “en la soledad de sus pensamientos moverse entre una multitud de personas”. 527 No sólo en la soledad, sino también en todas las situaciones y entre las multitudes, uno puede salvarse y ser recompensado con grandes dones de Dios. 528 La perfección moral y la contemplación se pueden lograr en el mundo. 529 Así, las acciones externas de una persona, su comportamiento, tienen sólo una importancia secundaria; la verdadera dignidad pertenece al estado de ánimo interno, dependiendo de la intención y el objetivo que anima al asceta. Desde este punto de vista hay que mirar el silencio, el silencio. “Algunas personas hablan desde la mañana hasta la noche, y mientras tanto, en realidad, guardan silencio (σιωπήν κρατεί), porque no dicen nada sin beneficio”. 530 Sólo así se explica la posibilidad de la alta perfección contemplativa de algunos cristianos que viven en medio del mundo y realizan el servicio público. Incluso en tales condiciones, aunque no muy a menudo, es posible alcanzar esa perfección contemplativa y orante, que normalmente se puede lograr en el ascetismo ermitaño, en sus niveles más altos. Casos de este tipo, recogidos en escritos ascéticos, son muy significativos. Aquí está uno de ellos. A Abba Antonio le fue revelado en el desierto: “Hay alguien en la ciudad como tú (ομοιός σοι), doctor en artes, que da lo que sobra a los necesitados y cada día canta el Trisagion con los ángeles (πασαν την ημέραν τό Τρισάγιον). ψάλλων μετά των αγγέλων ). Por lo tanto, en otras palabras, este hombre ha alcanzado precisamente una elevada perfección contemplativa. Según el Bl. Teodoreto, “para quien elige la contemplación, la vida en las ciudades y en los pueblos no es el menor obstáculo. Y Mavsima, y ​​fanáticos del servicio a Dios como él, demostraron que es posible que aquellos que se convierten en el mundo alcancen la cima de las virtudes”. 532 En su historia del ascetismo, Teodoreto señala directamente que los ascetas alcanzaron la perfección contemplativa no solo en soledad, sino también entre otras personas, en comunicación con ellos. “Para que nadie piense que la virtud se limita al lugar, y que sólo el desierto es conveniente para alcanzar tal virtud, trasladaremos ahora la palabra a los lugares habitados y mostraremos que no contienen el menor obstáculo para la adquisición de la sabiduría (τη τής φιλοσοφίας κτησει ήκιστα ταύτην έμποδών γινομένην )". 533 Es cierto que la perfección igual tanto en las virtudes ermitañas como en las comunitarias, su implementación real conjunta en una sola persona no se encontró a menudo, pero, sin embargo, tales casos a veces se notan en los escritos ascéticos. Según, por ejemplo, Juan Casiano, “es difícil encontrar la perfección en todo en uno y otro modo de vida (es decir, en la ermita y en la comunidad), porque ni el ermitaño puede lograr plenamente la no codicia o el desprecio y la privación de las cosas materiales, ni el cenobita, la pureza de la contemplación, aunque se sabe que abba Moisés, Pafnucio y dos Macarios lograron ambas cosas por completo. Eran tan perfectos en tal o cual tipo de vida que cuando, habiendo ido más lejos que todos los habitantes del desierto, disfrutaban insaciablemente de la soledad del desierto tanto como les era posible, de ninguna manera buscaban comunidades humanas, sin embargo, toleraban tanto las visitas y debilidades de quienes acudían a ellos que cuando innumerables hermanos acudían a ellos para reunirse e instruirse, soportando con paciencia inquebrantable la ansiedad casi constante de la hospitalidad, parecían estar en todo. no aprendían otra cosa, ni practicaban otra cosa que servir a los que venían, de modo que todos quedaban perplejos en qué modo de vida tenían más habilidad, es decir, en la pureza del desierto, o en la vida de Cenob, la grandeza de sus almas se manifestaba más asombrosamente”. 534 En cualquier caso, sin embargo, los ejemplos de combinación de alta contemplación con actividad entre personas en la historia del ascetismo cristiano no son nada raros. Éstos son algunos de ellos. Durante los desastres de la Iglesia, Vasily V. no consideró suficiente llorar el desastre en silencio y simplemente levantar las manos a Dios, pedirle el fin de los desastres circundantes y, mientras tanto, descansar; al contrario, se propuso traer algo y brindar algún tipo de ayuda. 535 En Asclepio, Teodorito señala el amor a los extraños y el amor fraternal (φιλοξενία καί φιλαδελφία) ¡junto con la conversación con Dios! (ή προς τον θεόν όμιλία). 536 Mientras aún vivía con la gente del pueblo, Asklipius llevó una vida ascética y moderada (ασκητικόν καί κόσμιον), sin sufrir ningún daño al comunicarse con muchos (μηδεμίαν έκ της των πολλών). επιμιξίας λώβην έλκυσαι), habiéndose hecho famoso en uno y otro tipo de vida, tanto en la comunidad como en la soledad (τω τε πολιτικω, καί ερημικω). 537 Simeón el Estilita “con su humildad era accesible, afectuoso y cortés (εύπρόσοδος λίαν έστΐ, καί γλυκύς καί έπίχαρις), respondía a cada uno de los que le hablaban (προς). έκαστον των δια λεγομένων ). Habiendo recibido del Señor generosamente dotado los dones de la enseñanza (διδασκαλίας), diariamente, dos veces, ofrecía instrucciones (οις εκαστης ημέρας). τας παραινέσεις ποιούμενος )... Se le podía ver juzgando, pronunciando decisiones correctas y justas ( καί οικαίας τας ψόφους έκφέροντα ). Estaba haciendo estas y otras cosas similares después de la hora novena. Pasó toda la noche y el día hasta la hora nona en oración (διατελει προσευχ όμενος). Se dice de Publio que “nadie le vio nunca pasar ni la más mínima parte del día en ociosidad; a la salmodia le seguía la oración, a la oración le seguía la salmodia, después de una u otra se dedicaba a la lectura de las Divinas Escrituras, luego a atender a los visitantes que llegaban, luego a cualquiera de los asuntos necesarios (είτα ή των άφικνουμένων 539 Akaki “tuvo éxito en su vida solitaria y brilló con los brillantes rayos de la virtud cuando se le concedió el rango de obispo y recibió el control de Veria. Durante 58 años de cuidado de su rebaño, él, sin embargo, no abandonó el estilo de vida monástico (ούκ εΐασε μέν τής ασκητικής πολιτείας το είδος) y combinó la virtud ermitaña (ascética) con la virtud social. (ασκητικήν καί πολιτικήν έκέρασεν αρετήν) - aplicando más diligencia al primero y observando la previsión con el segundo, combinó en uno (generalmente) separado”. 540 Recordando los dichos apostólicos, 541 Teodosio “él mismo trabajó y convenció a sus convivientes de combinar el trabajo físico con las hazañas espirituales (αυτός τε είργάζετο, καί τούς όμοσκήνους παρήνει τοΐς κατά ψυχήν πόνοις καί τούς σωματικούς συνεισφέρειν ίδρωτας ). era extraño para los monjes utilizar las obras (frutos) de las manos de otras personas. Realizando a su debido tiempo (είς καιρόν) los servicios divinos prescritos (θείας λειτουργίας), dedicaba los intervalos entre ellos al trabajo (τή εργασία); - θεραπείας) a los vagabundos, confiando su gestión a personas que estaban adornadas de mansedumbre y modestia y juntas adquirían el amor al prójimo (τήν περί τον πέλας κεκτημένοις αγάπην). 542 Abraham "después de su vida de ermitaño, adornó la sede episcopal προεδρίαν ). Por eso es especialmente digno de mención porque, obligado a cambiar el tipo de vida, no cambió la imagen de ella ( ); sin abandonar el sufrimiento ascético, pasó su vida al mismo tiempo tanto en las hazañas ermitañas como en los trabajos del obispo. 543 Durante días enteros estuvo presente en casos controvertidos de litigantes y los convenció para que se reconciliaran... 544 Se narra de Jacob de Nisibius que, habiendo abandonado (después de su elevación al rango episcopal) la soledad en las montañas y, contra su voluntad, eligiendo vivir en la ciudad, no cambió su forma de vida (τά μεν χωρία ήμείβετο, ή δέ πολιτεία μεταβολήν ουκ έδεχετο) (relativo a la comida, el sueño y la ropa). Sólo su obra aumentó, y las nuevas obras fueron más variadas que las anteriores (πολλαπλάσιοι των προτέρων έγένοντο). Al ayuno, a las proezas de vigilancia y al cilicio se añadían toda clase de preocupaciones por los necesitados (αί οι ' ολου των δεόμενων φροντίδες), es decir, el cuidado de las viudas, de los huérfanos, la justa defensa de los oprimidos... Soportó estos diversos trabajos por amor y temor del Señor πονους ήσπα , ετο , ατε οη οιαφεροντως και ποίΐών καί δεδιώς τον των προβάτων χύριον). Y cuanto más adquirió riqueza de virtudes, más recibía la gracia del Espíritu Santo (μειζονως και της του παναγίου ΙΙνευματος άπήλαυε χάριτος). 545 El asceta Limneo, notable por su alta contemplación y su casi completa soledad de las personas en retiro, 546 se distinguió sin embargo por su amor a la humanidad (φιλανθρωπία), cuidando a los ciegos y a los pobres. 547 Isaac el Sirio señala el acto de Macarius Vel., que sirve como denuncia de quienes descuidan a sus hermanos; 548 Abba Agathon, “el hombre más experimentado de todos los monjes de esa época y que respetaba el silencio y el silencio más que nadie”; 549 en particular, es conocido por cuidar a un vagabundo enfermo durante cinco meses. 550 Esta conducta se llama el amor más perfecto (αύτη έστίν ή τελεία αγάπη). 551 Sobre un hermano que alcanzó una perfección especial en la oración, 552 Isaac el Sirio cuenta que a menudo trabajaba tres o cuatro días con los hermanos cuando lo necesitaban... Este hermano era hábil en cada servicio (ην γάρ έμπειρος καί εις πασαν 553 Teodoreto cuenta de Zebinas que pasaba días y noches en oración y por eso hablaba un poco (ολίγα αττα) con quienes acudían a él, sin permitirse distraer sus pensamientos de lo celestial (κατάγειν εκ των ουρανών ουκ ήνείχετο την διάνοιαν); pero muy pronto, dejándolos, inmediatamente se volvió a la oración, para no alejarse del Señor ni por un minuto (ωτ μηδέ προς βραχύ χωριστείς του των δλων θεοϋ). 554 Sin embargo, se dice de él que, adornado con la virtud del amor a los extraños (φιλοξενία), permitía a muchos de los que venían quedarse con él hasta la noche (μενειν την εσπέραν πολλούς των ώς). αυτόν άφικνουμένων έκέλευεν). 555 Se dice de Elpidia en Lavsaik que "como una abeja reina, vivía entre hermanos y habitaba esta montaña como una ciudad". 556 Y se podrían dar muchos ejemplos de este tipo. Así, incluso la contemplación más profunda no requiere necesariamente que todo aquel que esté inmerso en ella deba ciertamente renunciar a todas las demás impresiones y pensamientos, excepto los pensamientos acerca de Dios únicamente. La propiedad psicológica general de cualquier amor fuerte y profundo es, en efecto, que la representación de su objeto se vuelve central y dominante en la conciencia, está siempre, por así decirlo, en el foco de la conciencia, determinando su trasfondo general y determinando la selección de otras representaciones. Pero, ¿significa esto, por tanto, que la idea dominante desplaza por completo a todas las demás ideas y pensamientos, dejándoles ya sin lugar en la conciencia? En realidad, sucede que todas las demás ideas, conceptos y pensamientos son percibidos por la conciencia desde el punto de vista de la idea principal, toda la vida y actividad de la conciencia está pintada en su color: es la idea dominante la que determina el curso de las asociaciones, la dirección de todo el trabajo mental. 557 F. F. Gusev, hablando de la concentración total de la energía de la conciencia y la intensidad del sentimiento en el pensamiento de un solo Dios y justificando la necesidad de tal estado en las propiedades generales del amor como un fenómeno mental bien conocido, silencia por completo la propiedad del amor, según la cual el amante se esfuerza no sólo por estar con su amado, por disfrutar viéndolo, - en palabras de Gusev, por "comprometerse con él", pero al mismo tiempo tiene un deseo irresistible de mostrar su amor en la práctica, de expresarlo. acciones tangibles y prácticas que son placenteras y agradables para aquel a quien ama. El amante decide incluso separarse de su amada y lo soporta con resignación y paciencia, incluso con alegría, si es necesario para el bien de la amada, o le beneficia de alguna manera. Después de todo, una persona no está formada por una sola mente y no está completamente agotada en sus necesidades contemplativas; al mismo tiempo, es ciertamente un ser activo. No hay otra propiedad del ser y manifestación y amor del hombre en Dios. Según las enseñanzas de la Sagrada Escritura, el amor a Dios, contrariamente a lo que afirma Gusev, no se expresa en la contemplación exclusiva, aboliendo y excluyendo toda actividad, sino ciertamente en el servicio activo al bien de los demás, que se hace por amor a Cristo, por amor a Él. 558 Asimismo, el análisis de los datos de escritos específicamente ascéticos no nos autoriza en absoluto a estar de acuerdo con la afirmación de Gusev de que “la dirección exclusiva de la actividad moral hacia la superación propia e individual (y no hacia la mejora de los demás, explica un poco antes) constituye una consecuencia necesaria del amor ardiente por Dios que ha llenado el alma y la resultante atracción por la oración mental y la contemplación espiritual”. 559 Según, por ejemplo, San Crisóstomo “no hay nada más frío que un cristiano al que no le importa la salvación de los demás”. 560 Esta exigencia concierne a los monjes no menos, si no más, que a todos los cristianos en general. Según las enseñanzas del Reverendo Nilo del Sinaí, “bienaventurado el monje que con toda alegría mira la salvación y la prosperidad de todos como si fueran suyas” 561 “Un monje es aquel que se considera estar con todos y se ve en todos”. 562 De ahí el asceta, según las enseñanzas del maestro. Isaac el Sirio, debe recordar siempre que él también está involucrado en la naturaleza terrenal y hacer el bien a todos. No debe reprochar a quienes piden sus oraciones ni privarlos de palabras de consuelo, para que no perezcan y sus almas no sean arrebatadas por el asceta. 563 Al mismo tiempo, en relación con una buena acción, todas las personas del asceta deben ser iguales. Porque de esta manera puede atraer al bien a los indignos. Y el Señor compartió las comidas con los recaudadores de impuestos y las rameras, y no separó de sí a los indignos, para que así atrajera a todos al temor de Dios y para que a través de lo físico se acercaran a lo espiritual. 564 Incluso aquellos ascetas a quienes Gusev tiene en mente ya no se dedicaban exclusivamente a la contemplación: era sólo su principal negocio y ocupación. Cuando las circunstancias los exigían, abandonaban su desierto por un tiempo, aparecían en lugares concurridos y tomaban parte activa en la vida activa. El jefe de la vida del ermitaño, Anthony Vel. “Con más celo que nadie, también se preocupaba por la protección de los ofendidos, y para ello iba a menudo a las ciudades, ya que muchos, quejándose ante él, le pedían enérgicamente que intercediera por ellos ante las autoridades y funcionarios de la ciudad”. 565 Al mismo tiempo, “el asceta intercedió por el ofendido con tal fuerza que uno podría pensar que él mismo estaba sufriendo el insulto, y no otro”. 566 Cuando se produjo una grave hambruna en la ciudad de Éfeso, Efraín el Sirio, compadecido de los aldeanos que morían de hambre, se convirtió en administrador de los pobres, y con el dinero entregado al santo, a petición persuasiva de él, por los ciudadanos ricos, prestó asistencia a los necesitados: construyó casas con diferentes departamentos, colocó allí a los enfermos, alimentó a los hambrientos, enterró a los muertos, etc. Abba Apolonio eligió como hazaña (ταύτην εόχεν την ασκησιν) cuidar a los enfermos, proporcionándoles todo lo que necesitaban. Antes de su muerte, entregó sus pertenencias y legó continuar su servicio a otro como él. 568 Abba Agathon dijo: “Si pudiera dar mi cuerpo a un leproso y tomar su cuerpo para mí, lo haría de buena gana. Porque tal es el amor perfecto” (αυτή γάρ έστιν ή τελεία αγάπη). 569 Y de hecho, este Abba una vez cuidó a un vagabundo enfermo durante tres meses, lo alimentó y en general cuidó de él. 570 Abba Eulogio vio en la plaza a un hombre tullido que no tenía brazos ni piernas y, después de orar a Dios, hizo el siguiente voto: ¡Señor! En tu nombre tomo a este cojo y le daré reposo hasta mi muerte, para que por él también yo sea salvo (ινα κ ’ αγώ διά τουτου σωθώ). Antonio Vel. al final de sus vidas (murieron casi simultáneamente) les dijo: “pronto recibiréis coronas de Cristo: él es para vosotros y vosotros para él. 571 Se decía de Abba Mark el Ermitaño, que vivía cerca del monasterio de Penthncula, que durante sesenta y tres años (sexaginta tres; en traducción rusa - sesenta y nueve) 572 ayunó durante semanas enteras, de modo que algunos lo consideraban incorpóreo (sine carne esse); Mientras tanto, trabajaba día y noche y lo daba todo a los pobres, pero él mismo no aceptaba nada de nadie. 573 En Alejandría, en el monasterio de Abba John Skopts, vivía un anciano tan misericordioso que sus contemporáneos no vieron a nadie más como él; Fue misericordioso no solo con las personas, sino también con los animales tontos. Levantándose temprano, fue donde todos los perros que había en el monasterio y les dio de comer, espolvoreó harina a las hormigas pequeñas y trigo a las grandes, empapó galletas saladas y las arrojó sobre el techo para los pájaros. 574 Se dice de un anciano que vivía en las celdas de Khuziva-(Cuziba) que pasaba días enteros (singulis diebus) en obras de misericordia, mostradas y realizadas de diversas maneras: o sembraba los campos de los aldeanos pobres con sus propias semillas, en secreto de los propietarios, luego apoyaba con pan y agua a los viajeros que caminaban por el camino a Jerusalén, ayudaba a los cansados ​​a llevar sus cargas, llevaba niños sobre sus hombros, reparaba zapatos, se vestía desnudo, enterraba a los muertos. en el camino. 575 El amor compasivo hacia los demás entre algunos ascetas alcanzó una sensibilidad y una ternura especialmente conmovedoras. Abba Macario, por ejemplo, impulsado, sin duda, por tal amor, va a Alejandría en busca de un fragante pan plano, malvavisco (πάστιλον) para el enfermo, a petición suya. 576 Desde el punto de vista de Gusev, llevados secuencialmente, todos estos y otros casos similares atestiguan la inconsistencia del amor a Dios entre los ascetas, el debilitamiento de su intensidad en ellos. 577 No sólo eso. La vida humana, por su esencia misma, en su presente, independiente del hombre y de las condiciones irreductibles de la existencia terrena ordinaria, representa en sí misma obstáculos insuperables para la realización del ideal contemplativo en todo su rigor y ecuanimidad. 578 Según el autor, el amor al prójimo entre los ascetas, abrazado por un amor ardiente a Dios, se expresa principalmente en forma de compasión, condolencias por todos los seres vivos, así como en oraciones entre lágrimas por el perdón y la salvación de todos. 579 Sin embargo, la Santa Escritura y los escritos ascéticos hablan no sólo de esta forma de expresar el amor al prójimo, sino que exigen de todo cristiano que contribuya al verdadero bien del prójimo con todas las medidas y medios a su alcance. 580 Según las enseñanzas del maestro. Isaac el Sirio, el Señor, para hacer a los hombres como el Padre Celestial, designó la misericordia (τήν ελεημοσύνην) porque acerca a los misericordiosos a Dios. Por lo tanto, el cristiano debe esforzarse constantemente, en todo momento interiormente (εσωθεν), a ser misericordioso con toda la naturaleza racional (υπέρ πάσης τής φύσεως τών λογικών). 581 Al mismo tiempo, nadie se atreve a decir acerca de la adquisición del amor al prójimo que lo logra con el alma si ignora aquella parte que, en la medida de sus posibilidades, según el tiempo y el lugar, se cumple físicamente cuando se presenta la ocasión. 582 Quien, por ejemplo, descuida a los enfermos, en la expresión figurada del santo, “no verá la luz”. El que aparta su rostro del que está de luto, su día será oscurecido. 583 La señal de quien ha alcanzado la perfección es sacrificarlo todo, incluso la vida, por el prójimo. 584 Al mismo tiempo, los hombres se vuelven como Dios precisamente por la perfección del amor al prójimo, por la efusión efectiva (ύπερεκβλύζειν) de su amor por la humanidad, extendiéndose hasta el sacrificio de la vida misma. 585 Sólo algunos, por excepción, no están obligados a dar limosna. 586 Según las enseñanzas de San Basilio V., dado que una persona se compone de alma y cuerpo, debe amar a las personas tanto en el alma, exponiéndolas y amonestándolas y conduciéndolas en todos los sentidos a la conversión, como en el cuerpo, haciéndoles el bien cuando necesiten lo necesario para la vida. 587 “Los ancianos decían que cada uno debería considerar como propia la posición de su prójimo, y simpatizar con él en todo, y alegrarse con él, y llorar, y vivir así, como si llevaran el mismo cuerpo, y cuidarse como si le sucediera alguna pena”. 588 Según las enseñanzas del maestro. Isidoro Pelusiot, hay que tener un alma misericordiosa (έλεήμονα τήν ωυχήν). Quien tenga tal fuente exudará todo lo bello. Si tiene dinero, lo gastará; si ve a alguien en desgracia, lo llorará; si se encuentra con una persona ofendida, le extenderá la mano (para ayudar) y no le dejará (hacer) nada que dependa de él”. 589 Según San Juan Crisóstomo, “el amor de los santos tiende a ayudar en las necesidades del cuerpo”. 590 Las manifestaciones de este amor son la “limosna” (ελεημοσύνη), la “buena voluntad” (φιλοφροσύνη), la intercesión por los que sufren injusticias y el consuelo por los que lloran”. 591 Por amor al prójimo, según las enseñanzas de los ascetas, a veces es necesario abandonar incluso hazañas como el ayuno. 592 La enseñanza revelada adquiere un significado aún mayor porque, según la enseñanza ascética, es imposible que un asceta evite comunicarse con la gente, ya que se esfuerza con éxito por realizar el ideal de perfección religiosa y moral: cuanto más diligente y sinceramente se esfuerce por alejarse de la gente, más ardiente e incontrolablemente la gente lo buscará, lo buscarán y seguramente lo encontrarán. Según el profesor. I. Casiano, que arde en verdadero y perfecto amor por el Señor y se adhiere a Él con total fervor, por muchos lugares inaccesibles a los que vaya, estos lugares necesariamente serán visitados por personas (necesse est ea ab hominibus frecuentari). Al mismo tiempo, cuanto más cerca de Dios el calor del amor de Dios acerca a los verdaderos ascetas, mayor será la multitud de santos hermanos que acudirán a ellos. Porque, según la palabra del Señor, una ciudad situada en la cima de una montaña no puede esconderse 593) 594). En general, según el profesor. Isidoro Pelusiota, “una persona digna de alabanza debe ser amante de Dios y amante de la humanidad, para no despreciar a los hombres con el pretexto de la suprema virtud y la perfecta devoción a Dios, y no descuidar a Dios por amor a los hombres”. 595 Los conceptos de amor a Dios y amor al prójimo, según las enseñanzas de las Santas Escrituras y de los Santos Padres de la Iglesia, son correlativos, inseparablemente unidos entre sí, presuponiéndose y condicionándose mutuamente. No es así como el autor presenta el asunto. Según él, el amor a Dios y el amor a las personas son dos “elementos” diferentes que pueden o pesarse mutuamente en el alma de una persona o, en algunos casos, “recibir en ella la uniformidad de su tensión, incluso relativa”. 596 El amor a Dios es fuerte y ardiente sólo cuando pesa decisivamente en el alma de una persona el amor a las personas, como resultado de lo cual “el objeto de su enérgica actividad moral es la superación personal, y no la mejora de los demás, en el que la dirección exclusiva de la actividad moral de una persona hacia su propia superación individual es una consecuencia necesaria del amor ardiente a Dios que ha llenado su alma y de él la atracción resultante por la oración mental y la contemplación espiritual. 597 Esta visión del autor se basa en su reconocimiento, de acuerdo con Ben, de las limitaciones y la certeza cuantitativa de la cantidad de emoción innata a una persona. 598 El autor reconoce como bastante justa la observación de Bain de que “la cantidad de emoción tiene sus límites en cada alma humana, y no podemos encontrarla en muchos puntos con la misma abundancia que cuando está limitada a unos pocos puntos”. 599 Por lo tanto, "una persona puede revelar la mayor fuerza de emoción hacia cualquier objeto sólo cuando toda o casi (?!) toda la cantidad de emoción innata en él se dirige hacia este objeto". 600 No podemos, sin importantes reservas, estar de acuerdo con la declaración de Ben y la conclusión de Gusev basada en ella. ¿Es realmente posible, por ejemplo, que con el nacimiento de un nuevo miembro de la familia disminuya el amor mutuo de los padres entre sí y por sus hijos, y el amor de los hijos por sus padres y entre ellos mismos? ¿Es posible que con la incorporación de un nuevo miembro a un círculo amistoso, solo por esto, el amor mutuo y el afecto en él disminuyan? ¡Definitivamente no! Ben y, después de él, el señor Gusev, cuando establecen el hecho psicológico de la cantidad limitada de energía sensorial, sin duda se refieren al amor sexual apasionado. En efecto, el amor sexual, cuando alcanza un estado de pasión, excluye la posibilidad de que surja y exista en el alma contigua un amor afectivo similar por otra persona del mismo sexo. 601 La persona, en efecto, parece completamente absorta en sus sentimientos y, aparentemente, incluso se enfría ante los rostros que tanto amaba antes de este tormentoso arrebato de pasión. La base de un carácter tan violento del amor sexual depende de la excitación neurosexual de una persona, que la envuelve por completo. Pero con un carácter tan tormentoso, incluso el amor sexual no suele durar mucho tiempo, y luego adquiere el carácter de un amor más razonable y tranquilo, y en este caso no pierde, sino que gana en comparación con el primer período de pasión volcánica, o, lo que sucede en tales casos mucho más a menudo y con más frecuencia, es reemplazado por una completa indiferencia, a menudo incluso odio hacia el objeto del antiguo amor ardiente. En los dos últimos casos, el predominio del revestimiento fisiológico en el amor apasionado se revela precipitadamente. El amor moral a Dios y al prójimo, que es de lo único que estamos hablando aquí, no tiene un carácter tan excluyente. Por el contrario, su propiedad es que se esfuerza por ampliar el número de sus objetos sin comprometer su perfección cualitativa y su integridad de contenido. El desarrollo y fortalecimiento del amor al prójimo no solo no desplaza el amor a Dios en una persona, no reduce su intensidad, sino que, por el contrario, da testimonio de su crecimiento y mejora en una persona, de modo que en realidad no se trata de dos tipos de amor, diferentes entre sí, sino de un fenómeno mental complejo, dos lados de un mismo estado moral, genética y orgánicamente indisolublemente ligados. El amor mutuo y desinteresado entre cristianos sirve como signo y criterio de la realidad de la presencia del amor de Dios en ellos. Y esto se basa en la ley psicológica general del estado de amor. El amor sincero y fuerte por una persona hace para nosotros las cosas más dulces y queridas que le resultan queridas y agradables. "Los amigos de mi amigo son mis amigos", dice el proverbio. Y este amor por todo lo querido por la persona amada no sólo no debilita, al contrario, nutre y fortalece el amor por ella. Por lo tanto, el amor a Dios incluye implícitamente necesariamente el amor a Sus criaturas y especialmente al hombre, como objeto de Su amor y cuidado primarios. De la misma manera, esforzándose por cultivar el amor por los demás en lugar del antiguo egoísmo, una persona gradualmente imparte a su vida y estado de ánimo espiritual la dirección que constituye la propiedad de la vida Divina. Pero tal parentesco en la dirección de la voluntad y de la vida entre Dios y el hombre, según la ley psicológica general, representa el terreno más favorable para el surgimiento y desarrollo en el alma humana del amor a Dios. "Nadie ha visto jamás a Dios. Si nos amamos unos a otros, entonces Dios permanece en nosotros, y su amor es perfecto en nosotros. 602 "El que dice: Amo a Dios, pero odia a su hermano, es un mentiroso; Porque el que no ama a su hermano a quien ve, ¿cómo podrá amar a Dios a quien no ve? Y tenemos este mandamiento de él: que todo el que ama a Dios, ame también a su hermano”. 603 “Todo el que cree que Jesús es el Cristo, es nacido de Dios, y todo el que ama al que lo engendró, ama también al que de él es nacido”. 604 La enseñanza sobre la completa dependencia mutua y la inseparabilidad del amor a Dios y al prójimo es revelada clara y definitivamente por San los padres de la iglesia. Según las enseñanzas, por ejemplo, de San Basilio el Grande, el Señor mismo ordenó Sus mandamientos, determinando que el mandamiento del amor a Dios es el primero y mayor, mientras que el segundo en orden y similar al primero, o mejor aún, sirviendo como complemento y dependiente de él, es el mandamiento del amor al prójimo. 605 Según el monje Efraín el Sirio, “todos, ante todo y por todos los medios (προ πάντων καί πανταχώς) deben tratar de tener el amor sagrado y el temor de Dios en su corazón”, pidiéndolos constantemente a Dios para sí, esforzándose por el recuerdo constante del Señor y el amor celestial por devolverlos diariamente a sí mismo, con la ayuda de la gracia. En este caso, puede lograr fácilmente el amor puro al prójimo (καταρθωσαι δυνάμεθα). Ponga el primero en primer lugar, luego el segundo, después del primero, ocurre en orden (πρώτοις επόμενα ακολούθως). Pero si alguien descuida el primer gran mandamiento, el amor de Dios, y pretende preocuparse por el cumplimiento del segundo mandamiento, entonces esto sólo puede resultar en un “servicio externo a los hermanos”, y esta hazaña nunca podrá ser pura, sana y sincera. Una persona que está lejos de "el recuerdo de Dios, del amor y de la lucha por Él", seguramente se quejará y se quejará del servicio a los hermanos, considerándolo una tarea difícil y difícil, o comenzará a soñar consigo mismo como una persona "digna y grande", engañado por el pensamiento "de su arduo trabajo en beneficio de todos". “Cuando una persona está lejos del recuerdo de Dios y del temor de Dios, entonces necesariamente busca la gloria y la alabanza de aquellos a quienes sirve”. Sólo entonces una persona se enriquece con “obras de amor hacia los hermanos, puras y agradables a Dios”, cuando “su mente y disposición espiritual están siempre ocupadas en pensar en Dios y luchar por Él”. 606 Según las enseñanzas de San I. Crisóstomo, "El amor de Dios está unido al nuestro y unido a él como por una cadena. Por eso el Señor habla unas veces de dos mandamientos, y otras de uno, porque quien acepta uno de ellos no puede dejar de cumplir el otro. 607 Porque si la permanencia en Dios está condicionada por el amor, y el amor está condicionado por la observancia de los mandamientos, y el mandamiento es que nos amemos unos a otros, entonces la permanencia en Dios nace de nuestra amor mutuo de unos por otros” 608). 609 “Así como un alma sin cuerpo no se llama hombre y, a su vez, un cuerpo sin alma, así el amor a Dios (no puede llamarse con este nombre) si no va acompañado del amor al prójimo”. 610 Con el mismo espíritu, Cirilo de Alejandría revela la enseñanza sobre esta cuestión. El Santo Padre llama al mandamiento del amor al prójimo, en relación con el mandamiento del amor a Dios, “contiguo y relacionado” (γείτονα τε καί αδελφήν). 611 Junto con el amor a Dios, se debe ejercitar también el amor a los hermanos. La falta de uno de ellos es la falta de ambos. 612 Estas virtudes parecen adyacentes unas a otras y como si una pareja de caballos indisolubles llevara a quien ha tratado de gobernarlas bien a la más perfecta belleza de la piedad ante Dios. 613 Abba Dorotheos, demostrando la posición de que “cuanto más uno se une con el prójimo, más se une con Dios”, utiliza la siguiente comparación para ilustrar esta idea. Imaginemos un círculo en la Tierra, es decir, un contorno circular procedente de la circulación de una brújula cerca del centro. Supongamos que este círculo es el mundo, que el centro del círculo es Dios y que las líneas rectas que van del círculo al centro, es decir, los radios, son la esencia de la vida de las personas. Cuánto se acercan las personas al centro del mundo, es decir, a Dios, cuánto se acercan unos a otros. Y viceversa: a medida que se acercan el uno al otro, se acercan a Dios. 614 Por tanto, el propósito del sufrimiento del Hijo de Dios era unir a los hombres no sólo con Dios, sino también entre sí. 615 Por tanto, según la enseñanza cristiana, el servicio a los demás no puede considerarse separadamente del servicio a Dios. Servir al prójimo es la mejor manera de agradar a Dios, el medio más eficaz para cultivar el amor a Él. 616 Y esto se debe en realidad a que el amor en su propiedad es semejanza con Dios, cuánto de esta semejanza pueden alcanzar las personas. 617 Dios no tiene necesidad de nada, pero se alegra cuando ve que el hombre "pone a descansar su imagen y la honra por su causa". 618 “Quien ama al Señor ha amado primero a su hermano; porque el segundo sirve como prueba del primero”. 619 “El hombre, débil y frágil por naturaleza, puede llegar a ser como Dios, no acercarse a Él de otra manera, sino sólo a través del amor, que derrama desde la plenitud de su corazón sobre los buenos y los malos”. 620 Por eso “ningún servicio agrada más a Dios que la misericordia, y el Justo Recompensador no recompensa Su amor por la humanidad tanto como por el amor a la humanidad”. 621 Así, es el amor, “especialmente, preferentemente antes que otras virtudes, lo que acerca a Dios (αυτή μάλιστα ή αρετή, εγγύς είναι ποιεί Θεοϋ) ya que “es lo que el hombre tiene en común con Dios”. 622 De aquí queda claro por qué "los santos luchan precisamente por este signo: llegar a ser como Dios en la perfección en el amor al prójimo". 623 Incluso la virtud aparentemente puramente ascética de la “pureza” tiene su origen en una actitud real de amor hacia el prójimo. 624 Por eso "para demostrar quién es su discípulo, Cristo no exigió señales y prodigios extraordinarios (aunque en el Espíritu Santo también dio el poder para hacerlo), sino que ordenó el amor mutuo de los unos por los otros. Cristo en todas partes reúne mandamientos sobre el amor a Dios y al prójimo, y considera hacer el bien a los demás como hacer el bien a sí mismo". 625 “La propiedad del amor es casi manifestarse en relación con cada persona que porta la imagen de Dios, como lo hace en relación con el Prototipo”. 626 En consecuencia, "sólo quien hace la caridad encarna verdaderamente la imagen de Dios. Su caridad también le es útil. Como el timonel, realiza la salvación no sólo de los demás sino también de la suya propia". 627 Así, un cristiano debe imitar el amor de Dios por la humanidad precisamente porque “lo más divino en el hombre es que puede hacer el bien” (τούτο εχει. μάλιστα θειον άνθρωπος, το ευ ποιεϊν). A Dios le agrada el amor a la humanidad más que todas las demás hazañas juntas (por supuesto, la distribución de la propiedad, el agotamiento del cuerpo, la retirada del mundo, etc.). Este es el único regalo, un regalo inmaculado. 628 Al mismo tiempo, el amor a la humanidad para un cristiano es una necesidad, y no una cuestión de arbitrariedad, una ley y no un consejo. 629 Nada puede acercar el corazón a Dios como la limosna. 630 Por tanto, para estar en comunión con Dios es necesario “dar limosna”. Gracias a esta misma hazaña, un cristiano “es representado con una santa belleza, con la que se le asemeja a Dios” y se logra “la comunión con lo Divino”. 631 No hay otro camino hacia el amor espiritual, que imprime una imagen invisible, si primero no se comienza a ser generoso en la misma medida en que el Padre es perfecto. 632 El resultado es que es imposible que un cristiano se salve excepto a través de su prójimo. 633 “Tanto la vida como la muerte dependen del prójimo, porque si ganamos un hermano, ganamos a Dios”. 634 Por eso es necesaria la preocupación por la salvación de los demás. Sin él, la perfección personal no es nada. 635 Incluso la “contemplación”, a la que, como sabemos, se le dio enorme importancia en la teoría y la práctica del ascetismo oriental, todavía se ubicaba por debajo del amor. 636 Entonces, "buscar lo que es útil para todos es la regla del cristianismo más perfecto, este es su propósito exacto, este es el colmo de la perfección. Nada puede hacer de un cristiano un imitador exacto de Cristo que el cuidado de su prójimo ( το κήδεσθαι των πλησίον); si alguien ayuna, duerme en tierra desnuda, se agota, pero si no se preocupa por sus vecinos, entonces no hace nada importante y todavía está lejos del estándar ( ταύτης τής εικόνος έστηκας ). no se preocupa por los demás que perecen, entonces no tendrá valentía ante Dios 637) 638 Es interesante que la misma enseñanza se pueda encontrar expresada definitivamente en monumentos específicamente ascéticos. Akakios (obispo de Veria) le dice a Julián, que pasó su vida en el desierto en la contemplación: "Te mostraré una manera de servir a Dios más de lo que sirves ahora (πλέον ή νυν αυτόν θεραπεύεις); y digo esto no sólo según mi propia consideración, sino según la enseñanza de Él mismo. El Señor, que Una vez preguntó a Pedro si lo amaba más que a los demás, y habiendo aprendido lo que sabía antes de la respuesta de Pedro: “Tú sabes que te amo” (Juan 21:15), le mostró con qué hazaña le agradaría más (ύπέδειξεν αύτω τι δράσας πλέον αυτόν θεράπευσειεν ). Él dice: “Si me amáis, apacientad mis ovejas, apacientad mis corderos”. Entonces, padre, tú debes hacer lo mismo: el rebaño está en peligro de perecer a manos de los lobos (falsa enseñanza apia), pero es profundamente amado por Aquel a quien tú amas entrañablemente; Es la naturaleza de quienes aman hacer lo que es agradable para sus seres queridos" (επιτερπει γινόμενα). 639 El asceta Amiano le dice a Eusebio, que vivía en completa soledad y completo encierro: “Te mostraré el camino por el cual te inflamarás con aún más amor y servirás más diligentemente a Aquel a quien amas (εγώ σοι τρόπον έπιδείξω, δι ού καί). τον έρωτα πλεΐον εξάφεις , και τον έρώμενον θεραπεύσεις ). (φιλαυτίας). La Ley Divina nos ordena amar a nuestro prójimo como a nosotros mismos y la propiedad distintiva del amor es hacer partícipes de su riqueza a muchos ίδιον 640. El hermano preguntó al mayor, diciendo: "Hay dos hermanos, uno de los cuales está en silencio en su celda (quiescit in cella sua), extendiendo el ayuno a seis días (una semana) y trabajando mucho en sí mismo, y el otro sirve a los enfermos. ¿Cuál es el trabajo más aceptado por Dios (cujus opus magis Acceptum est Deo)? El mayor le respondió: "incluso si el hermano que ayuna durante seis días se ahorca por las narices, y entonces no puede compararse con el el que sirve a los enfermos” (si frater ille, qui sex diebus jejunium levat, appendat se per nares, non potest esse aequalis illi, qui infirmantibus deseruit). Por sus esfuerzos para convertir a su rebaño de sus pecados a Dios, al obispo se le promete “una gran recompensa, como imitador del mismo Señor, que, habiendo descendido del cielo, gastó su vida en la tierra para la salvación de los hombres” (plurima merces, imitando Dominum tuum, qui coelos quidem reliquit, in terris autem demoratus propter salutem hominum est). 642 Así, según el significado general de las enseñanzas de St. padres y ascetas - místicos, la comunicación activa y viva con los demás no es un medio externo, accidental y secundario de unidad real con Dios, sino el medio más real y necesario, ya que sólo bajo la condición de vida en la Iglesia se logra la unidad mística real con Cristo. 643 En consecuencia, la afirmación de F. F. Gusev de que el amor a Dios se expresa en la contemplación indivisa, excluyendo cualquier actividad práctica - que sólo este tipo de contemplación es la única forma adecuada de expresión del amor a Dios - resulta unilateral, inexacta y, por tanto, incorrecta. Según la enseñanza ortodoxa, hay dos caminos principales de comunión con Dios, y no uno: el camino de la vida monástica contemplativa y solitaria, por un lado, y la vida socialmente activa, vivida por Dios, en la forma de promover la implementación del reino de Dios en la tierra, por el otro. En este caso, por supuesto, sólo se comprende su dirección principal y predominante, pero no su contenido exclusivo, que desplazaría por completo y absorbería por completo al otro. No sólo en la cosmovisión, sino también en la implementación histórica del ascetismo, no encontramos tal exclusividad; sólo se da a conocer en casos aislados. En general, según las exigencias normativas del cristianismo, la vida cristiana debe ser, si es posible, de manera integral: una encarnación armoniosa de los principios de ambos. 644 Sin embargo, la imperfección de las condiciones terrenas y las limitaciones individuales de cada persona por separado son la razón por la que un cristiano puede realizar el ideal cristiano no en su contenido pleno e integral, sino sólo en parte, cultivando en sí mismo principalmente una u otra virtud, con predominio de la contemplación o la actividad. Basándonos en las Escrituras (εκ των Γραφών), se puede hacer la observación indiscutible de que “no todos siguieron el mismo camino y lo conservaron hasta el final (ουδέ πάντες τήν αυτήν οδόν ώδευσαν, ή εως τέλους έκράτησαν ). Muchos pasaron de una vida activa a la contemplación, dejaron todo trabajo, comenzaron a observar el sábado según la ley espiritual y se regocijaron sólo en Dios, siendo llenos del consuelo divino, siendo impedidos por la gracia de pensar en cualquier otra cosa, estando siempre asombrados (είς). εκπληξιν), es decir en éxtasis, como si hubiera llegado al fin de los deseos, aunque sólo en forma de prenda. Otros se salvaron hasta el final con una vida activa, descansando con la esperanza de recibir recompensa en el futuro”. 645 “Bella es la contemplación, bella es la actividad; el primero, porque se eleva por encima de lo terrenal, conduce al Lugar Santísimo y eleva la mente a lo que es similar a él; la otra porque, aceptando a Cristo y sirviéndole, demuestra con sus obras la fuerza del amor”. 646 Esta coincidencia de resultados psicológicos y místicos, con una marcada diferencia visible en el estilo de vida, se explica por la ley de que esencialmente el mismo estado de ánimo puede manifestarse de diferentes maneras, si no lo contrario. “Algunas personas hablan desde la mañana hasta la noche, y mientras tanto guardan silencio (σιωπήν κρατεί), porque no dice nada sin beneficio”. 647 Desde este punto de vista, también queda resuelta la cuestión: “¿qué es mejor, hablar o callar?” – “Quien habla por Dios, bien hace; El que calla por Dios hace igualmente bien. 648 Desde este punto de vista, la enseñanza ascética sobre la equivalencia de la oración y la conversación con los hermanos está completamente justificada. "Si se encuentra uno de los Padres, o un vagabundo cansado, se le imputará al asceta quedarse con él en lugar de la verdadera oración (τοιοΰτου στήναι). 649 En el día en que un asceta se aflige por alguien que sufre en cualquier aspecto, por una persona buena o mala, es un mártir que sufrió por Cristo; tiene el honor de convertirse en confesor. 650 Eso no es suficiente. Incluso la “paz” (ησυχία), necesaria para la “contemplación” de Dios, es alcanzada por algunos, debido a sus características individuales, con mayor comodidad y éxito no en soledad, sino en comunidad. 651 Por lo tanto, Basilio el Grande a veces elogia la vida social, y otras veces la ermita (άναχώρησιν), lo que significa que los verdaderamente diligentes obtienen beneficio para sí mismos de dos maneras, cada uno según lo mejor que puede, según la diferencia y según el objetivo que se ha trazado. 652 Por lo tanto, según la visión ascética, si tres, por ejemplo, viven en un lugar, y uno de ellos está bien en silencio (ησυχάζει καλώς), el otro está enfermo y da gracias a Dios, el tercero sirve con un pensamiento puro (μετά καθαρού λογισμού), - los tres trabajan igualmente ( οί τρεις μιας εργασίας είσίν). 653 Al entrar en el camino del ascetismo, dos hermanos tenían como objetivo agradar a Dios (τοΰ σκοπού είχοντο έκαστος του άρέσαι Θεψ). Pero cada uno de ellos buscó cumplir este objetivo de manera diferente (ένηλλαγμένη τή πολιτεία). Uno, habiendo distribuido todos sus bienes a la vez, se dedicó al ascetismo y a la oración (τή ασκήσει προσεσχειν και τή προσευχή), y el otro, en el monasterio que construyó, recibió a los enfermos, ancianos, etc. Después de su muerte, Abba Pamva los reconoció como igualmente perfecto ante el Señor (άμφότεροι τέλειοί είσι προς τόν Κύριον), igual ante el Señor (ίσοι προς τον Κύριον). Los vio uno al lado del otro (αμα) en el paraíso. 654 Sin embargo, el misticismo cristiano oriental, que a veces expresa en la persona de representantes individuales muy destacados la doctrina de la igualdad en esencia de ambas formas designadas de vida verdaderamente cristiana, a menudo antepone la contemplación a la actividad. He aquí, por ejemplo, una de las narrativas típicas. “Uno de los Padres oró a Dios, diciendo: “¡Señor! Revélame este asunto. “Uno por Tu nombre huye de la gente (φεύγει διά το ονομά σου), y el otro por Tu nombre los recibe con los brazos abiertos” (εναγκαλιζεται διά το ονομά σου ). (Aquí nos referimos a Apsenio y Moisés). Y luego le mostraron dos grandes barcos en el río. En uno ve a Abba Arseny y al Espíritu de Dios flotando juntos en silencio (πλέον εν ησυχία εις ενα [o εν]), y en el otro nadan Moisés y los ángeles de Dios, que lo alimentan con panal de miel”. 655 Y así, la vida cristiana activa (práctica), llevada a cabo en dos direcciones principales, se divide en muchas actividades y hazañas (erga multas professiones studiaque dividitur). Algunos hacen de la soledad en el desierto y de la pureza de corazón (summam intentis suae erga eremi secreta et cordis constituunt) el objetivo principal de sus aspiraciones. Todos estos ascetas se unieron a Dios de la manera más cercana y cercana a través del silencio en el desierto (familiarissime Deo per Silentium solitudinis cohaesisse). Otros dedicaban todo su cuidado a la instrucción de los hermanos, al cuidado de los monjes. Algunos se dedicaron a la piadosa hazaña de la hospitalidad (xenodochii) y alcanzaron una gran perfección en el ascetismo. Macario Alex., por ejemplo, no era en modo alguno inferior a cualquiera que se encontrara en la soledad del desierto (nulli eorum, qtii solitudinis secreta sectati sunt, inferior sit). Algunos elegían como acto propio cuidar de los enfermos, otros se encargaban de interceder por los pobres, los oprimidos, o se dedicaban a enseñar a otros, o a dar limosna a los pobres, y por su humor y piedad eran reputados entre los hombres grandes y elevados (iuter magnos ac summos viros, pro AFfectu suo ac pietate viguerunt). 656 El Señor Salvador, habiendo propuesto una enseñanza no sobre una, sino sobre varias bienaventuranzas, mostró así a la gente “muchos cambios en diferentes estilos de vida” (άλλειώσεις πολλάς έν διαφόροις πολιτείαις). “Cada persona, en cada camino que recorre hacia Dios, abre por todos los medios ante sí la puerta del reino de los cielos”. 657 A la pregunta de uno de los padres: "¿Qué buena acción debo hacer?" Abba Nisteroi respondió: “¿No son todas las cosas iguales?” (ούκ είσί πασαι αί εργασία ιδαι). La Escritura dice: Abraham fue hospitalario, y Dios estaba con él; Elías amaba el silencio (ησυχίαν) - y Dios estaba con él; David era manso y Dios estaba con él. Por tanto, mira lo que tu alma desea según Dios y guarda tu corazón”. 658 Los santos dijeron que en muchas almas se notan predisposiciones especiales: en algunas se manifiesta la bondad natural del alma, en otras, una tendencia al ascetismo. 659 Por eso abba Apolos llamó a algunos a la contemplación y convenció a otros a realizar la virtud activa. 660 De hecho, en la práctica del monaquismo oriental vemos dos tipos principales, y no uno. Según el testimonio, por ejemplo, del Beato Teodoreto, “algunos trabajan juntos (κατά συμμορίαν άγωνιζόμενοι), y hay innumerables sociedades de este tipo (μυρία τοιαυτα συστήματα), – reciben incorruptible coronas y alcanzar el fin deseado (ποθούμενης ανόδου). Otros, habiendo elegido una vida solitaria y queriendo hablar sólo con Dios (μόνω τω Θεω προσλαλεΐν μελετώντες), alcanzan la victoria sin recibir. cualquier consuelo humano”. 661 “Algunas se rodean de algún tipo de vallas y evitan cualquier reunión de gente, mientras que otras, sin utilizar ninguna valla, son accesibles a todo aquel que quiera verlas”. 662 ¿Cuál es el significado general del razonamiento fundamental de F. F. Gusev en un sentido científico sobre esta cuestión? F. F. Gusev no comprendió con suficiente profundidad y no destacó con suficiente certeza la doble unidad del ideal religioso y moral cristiano, que significa - inseparablemente, pero también sin fusionar - la educación y la realización del "amor" tanto a Dios como al prójimo, por amor de Dios. Separó y aisló ambas exigencias equivalentes, buscó mostrar su incompatibilidad y dio una ventaja decisiva a la primera, oscureciendo casi por completo la segunda. Como resultado, hubo una inconsistencia entre sus disposiciones y la enseñanza definida e indiscutible de la Sagrada Escritura y su interpretación patrística. Para la realización del amor al prójimo, F. F. Gusev en realidad no encontró un lugar en su descripción del ideal cristiano. Las responsabilidades hacia los vecinos, aisladas de los deberes cristianos puramente religiosos, resultaron no ser una condición favorable, sino directamente obstructiva en la implementación de estos últimos. El autor lleva a cabo su razonamiento con franqueza, sinceridad y convicción; sus disposiciones y conclusiones, sin duda, detrás de ellos hay algunos datos reales, tanto psicológicos como históricos, y, sin embargo, su sencillez, resultando unilateral, no resuelve la cuestión, aunque, aparentemente, la simplifica: Gusev ignoró otro tipo de datos igualmente indudables. Desde aquí corta el nudo, pero no lo desata. Al analizar las opiniones de F. F. Gusev, en particular revelamos y demostramos las siguientes tesis principales: 1) Para realizar la contemplación de Dios no es necesariamente necesario un desapego incondicional de todas las impresiones externas. 2) Tal renuncia no es posible ni deseable, ya que para alcanzar precisamente la unidad mística con Dios es necesario ser “misericordioso”, y esta cualidad presupone necesariamente la actividad externa y, por tanto, la atención a lo “externo”. 3) Y de hecho, los contemplativos-ascetas, en general y sin tener en cuenta algunos detalles, mostraban su misericordia a las personas no sólo orando por ellas, sino también mediante diversas actividades externas, según el testimonio de los monumentos históricos del ascetismo. 4) El amor en Dios es imposible sin la implementación del amor activo al prójimo, así como 5) el servicio cristiano por el verdadero bien de los demás no puede considerarse por separado del servicio religioso a Dios aislado de él. 6) El amor es un contenido indispensable y, por tanto, un requisito previo para alcanzar la semejanza de Dios y la comunión con Dios. 7) El ideal de un asceta cristiano es una combinación armoniosa de contemplación y actividad. 8) Hay dos caminos principales de comunicación con Dios históricamente determinados, y no uno: el camino de la vida contemplativa-solitaria y el camino de la vida social-activa, de los cuales cada uno recibe uno u otro significado y dignidad religioso-moral, según el estado de ánimo que anima al cristiano: el amor a Dios y al prójimo, y en relación con este último, ciertamente también por amor a Dios. ¿Cuáles son los resultados generales de las polémicas entre A.F. Gusev y F.F. ¿Gusev sobre la esencia, las características y las condiciones del ascetismo? F. F. Gusev, aceptando y afirmando categóricamente la posición de que el amor a Dios, este mandamiento cristiano supremo y necesario, de manera completamente característica se expresa sólo en la contemplación excepcional, demuestra la incompatibilidad total y decisiva de la contemplación, en esencia, con la actividad por el bien de los demás. Por lo tanto, según F. F. Gusev, el mandamiento de amar al prójimo se expresa entre los ascetas cristianos sólo en un estado de ánimo interno de benevolencia y comunicación orante. La manifestación activa del amor al prójimo se vuelve innecesaria e imposible, habida cuenta de las exigencias, características y condiciones del amor contemplativo a Dios. Así, la contemplación parece absorber y excluir la actividad. El predominio de un estado de ánimo sólo puede producirse en detrimento evidente y significativo de otro. En cuanto a A.F. Gusev, basándose en la idea de que el mandamiento de amar al prójimo está prescrito en el cristianismo como el deber más importante y necesario, como un estado de ánimo que obviamente no se opone a este último, sino que es completamente coherente y armonioso con él, solo lo complementa y lo revela, intenta demostrar que la combinación de contemplación y actividad es obligatoria para todos los cristianos. Pero exactamente cómo se reconcilian psicológicamente estos estados de ánimo en una personalidad viva, cómo se elimina el antagonismo de "contemplación" y "actividad" en el que F. F. Gusev presenta estos estados: estas y otras cuestiones similares no las aclara suficientemente A. F. Gusev. Para completar con éxito este trabajo sería necesario un análisis preciso y exhaustivo de la enseñanza cristiana, basado en un estudio extenso e independiente tanto de la Sagrada Escritura como, especialmente, de los escritos patrísticos, lo que requiere un trabajo especial. Sin cumplir esta condición, todo investigador del “ascetismo” se encuentra sin base sólida; Ni siquiera puede establecer con certeza y certeza el significado y el significado de los conceptos y términos ascéticos más centrales y básicos, que, por ejemplo, “contemplación”, “actividad”, “mundo”, etc. Ésta es la razón principal por la que la controversia entre los dos científicos descritos, los hermanos Gusev, resultó ser típica de todas las épocas posteriores, sin excluir la actual. El pensamiento teológico oscila constantemente, por así decirlo, entre dos polos: entre “contemplación” y “actividad”, sin poder alcanzar un equilibrio que, sin duda, es muy deseable para ambas partes. Para confirmar nuestro pensamiento, remitámonos al menos a las polémicas que han surgido con particular fuerza en los últimos años en las páginas de algunas de nuestras revistas espirituales sobre la misma cuestión eternamente nueva y eternamente vieja: sobre la relación entre la “salvación personal” y el “bien público”, sobre la relación entre la “contemplación” y la “actividad”, sobre el servicio de los monjes al mundo, sobre las verdaderas tareas del monaquismo y su verdadero ideal, etc. El motivo de esta polémica fue una pequeña nota del escritor y publicista A.V. Kruglov, “Al servicio del mundo, al servicio de Dios”, 663, cuya tendencia general y principal es bastante visible desde su mismo título. Los participantes más típicos en la controversia que surgió en torno al artículo del Sr. Kruglov son, en nuestra opinión, Archimandrita. (ahora obispo) Nikon 664 y prof. S. I. Smirnov. 665 Si tenemos en cuenta el significado general y las opiniones fundamentales de los escritores mencionados, entonces se puede argumentar que el primero está adyacente a la dirección cuyo exponente fue F. F. Gusev, mientras que el segundo se acerca, en su dirección general, a A. F. Gusev. Así, bajo las plumas de estos escritores tan respetados, las ideas de sus predecesores literarios parecieron resucitar de nuevo, cobrar vida en nuestra literatura, sólo que, por supuesto, en una formulación ligeramente diferente, en una forma diferente, con un color diferente. O. Nikon reconoce la contemplación excepcional como la manifestación, expresión e implementación más elevada, perfecta y característica del deber cristiano de amor a Dios. Según él, el objetivo del monaquismo es cultivar un estado de ánimo de oración y el logro de la vida espiritual interior”. 666 Para un monje, “lo único que se necesita es la oración”, 667 “la práctica espiritual interna de la Oración de Jesús”. 668 “Vida espiritual contemplativa”, 669 “el silencio es el ideal más elevado del monaquismo”. 670 Así, en opinión del P. Nikon, "oración inteligente", el trabajo interno es la única y autosuficiente ocupación de un monje; concentrar la atención, dirigir la conciencia hacia algo externo, hacia cualquier actividad externa, no es deseable, no es aceptable y psicológicamente no es factible. O. Nikon, sin embargo, no resiste hasta el final el absolutismo de sus juicios; hace diversos tipos de concesiones y permite restricciones; pero estas concesiones y restricciones no están en absoluto en armonía con la naturaleza de sus premisas básicas, que exigen su aplicación coherente hasta el final. Según su oponente, el señor Smirnov, "la propiedad del punto de vista fundamental del Arq. Nikon sobre la caridad de los monjes es tal que es imposible mantenerlo hasta el final, sin hacer concesiones, sin permitir compromisos, porque el resultado de tal secuencia serían conclusiones claramente inmorales e inhumanas". 671 En cuanto al citado artículo del Sr. Smirnov, su tarea principal es, en palabras del propio autor, "proporcionar información precisa sobre cuestiones controvertidas en la historia del monaquismo ruso antiguo". 672 Al ser de naturaleza predominantemente histórica, la investigación del Sr. Smirnov tiene muy poco que ver con dilucidar las opiniones fundamentales reales, incluso de los ascetas rusos. La conclusión de que “los silenciosos o contemplativos de la antigua Rus no consideraban la soledad de un monje como su completa liberación de los deberes de servir a sus vecinos mundanos” 673: el autor obtiene esta posición observando principalmente únicamente hechos históricos de la vida de los ascetas rusos. Sobre esta base, el autor llegará a la conclusión de que “el verdadero monaquismo contemplativo” “presupone la misericordia como camino hacia el ideal” y el amor al prójimo como medio de “iluminar la mente con la conversación y el amor divinos”. 674G. Smirnov admite que desde el punto de vista de una contemplación estricta y totalmente coherente, la “caridad exterior” de los monjes no es más que un “compromiso”, aunque, dicho sea de paso, uno que, desde el punto de vista de la esencia del cristianismo, es absolutamente “necesario”. 675 Así, el señor Smirnov llega esencialmente a la conclusión de que la contemplación estricta y la actividad exterior se relacionan entre sí en un antagonismo interno; Les resulta difícil reconciliarse entre sí, aunque su reconciliación, de una forma u otra, es necesaria, ya que así lo exige el cristianismo, que exige no sólo el amor a Dios, sino también al prójimo y, además, el amor activo. 676 Pero esta reconciliación se logra sólo en apariencia y no en la realidad. El amor al prójimo en el ascetismo contemplativo pierde su significado independiente y, en el mejor de los casos, es un paso de transición en el camino hacia la búsqueda de la perfección real, 677 y, en el peor, incluso un "compromiso". El autor tampoco comprende cómo se combinaron realmente “contemplación” y “actividad” en las mismas personas. Su propia confesión es muy característica: "No sabemos cómo ambos –el supervisor y el maestro- combinaron la pedagogía con el monaquismo. Pero de alguna manera se combinaron. 678 Así pues, el artículo del señor Smirnov, serio y erudito, por la naturaleza misma de su tarea principal no da una respuesta exacta a las cuestiones fundamentales que nos interesan y que, sin embargo, postula. Cumple su tarea directa con éxito, gracias a su suficiente solidez científica y sólida validez: el material histórico que atrae se distingue por su abundancia, exactitud, valor y, por tanto, su evidencia. Ibíd., p.176 cf. 164. Las cursivas son nuestras. Ibíd., págs. 164, 166 y sigs. Ibíd., págs. 167, 168, 169, 170. Ibíd., 168. Cfr. Vasily V. Er. 2 (al. I) T. XXXII, col. 224С-225А. págs. 195-196 miércoles. 187 págs. 196 págs. Práctica de Nikita Stifat. capital. centur. Yo 32 col. 865D. Miércoles. Isaac el sirio. Λογ. ХLIII. σελ 262. Λογ. LXXXI σελ. 452. Páginas 188–169. Casarse. A. L. Nechaev. Psicología experimental moderna en su relación con cuestiones de educación escolar. San Petersburgo. 1901 "Al analizar la atención como un estado de mayor claridad de conciencia, vemos que este fenómeno suele ir acompañado de un estado de distracción (o claridad reducida) en relación con aquellos fenómenos que en este caso no son objeto de atención. Los estudios experimentales han demostrado que al dirigir la atención a una irritación, la distraemos de otra". Ibídem. Según el prof. V.S. Serebrenikova, la conciencia humana es estrecha no desde el punto de vista de las impresiones recibidas, sino desde el punto de vista de los objetos contemplados. Las impresiones resultantes pueden ser muchas. Pero muchas impresiones sólo pueden ser abarcadas por la conciencia bajo la condición de que formen un todo, un objeto de contemplación. Un mismo sujeto sólo puede oponerse a un objeto de contemplación. Para el “yo” sólo puede haber una cosa, independiente de ella, “yo no”. Pero la estrechez de nuestra conciencia clara no es absoluta, sino relativa. Aunque por necesidad psicológica siempre contemplamos un objeto, en este objeto solemos distinguir sus partes componentes. Las partes contempladas en un objeto no se dividen en objetos separados, sino que forman un todo, debido al hecho de que una de las partes se destaca claramente y forma, por así decirlo, el centro de la contemplación, y el resto forma la periferia, sumergiéndose gradualmente en la oscuridad de la conciencia ideológica. La parte central, claramente reconocible, puede ser más estrecha o más ancha. Su amplitud depende no tanto del número de impresiones recibidas, sino de la complejidad de la representación que se almacena en la memoria y desde cuyo punto de vista se interpretan las impresiones recibidas. Cristo. Jueves. 1902. Marzo, págs. 322–323. "Cualquier fenómeno mental puede volver a ser determinado en la conciencia como fenómeno sólo en el caso de que su contenido constituya uno de los muchos (al menos dos) elementos de un producto mental complejo que constituye el contenido existente de la conciencia". Prof. V. N. Nesmelov. Ciencia sobre el hombre. Consejo. 29. "Nuestras percepciones están lejos de ser cosas tan simples como nos parecen. Una impresión o sensación directa siempre está conectada aquí con un grupo más o menos complejo de otras sensaciones e imágenes que aclaran su relación y significado. Sólo la síntesis de todos estos elementos da a la sensación una claridad y viveza completas; sin ellas, se percibe débilmente y puede que ni siquiera se reconozca en absoluto". Prof. P.P. Sokolov. Fe. Estudio psicológico, página 36. "En la vida mental nunca hay aspiraciones únicas, sino siempre un sistema completo de ellas. N. Lossky. Doctrina voluntarista de la voluntad. Pregunta Filósofo y psicol. 1902 marzo-abril (62 libros), p. 683. A. F. Gusev. Sobre la cuestión del ascetismo cristiano. Revista ortodoxa 1888, parte II, pág. 606. Una explicación detallada de las opiniones del monje Isaac el Sirio sobre el tema que nos interesa, ver más abajo. Teodorita. Religión. Historia. Sar. XXI, col. 1452С.:... ' δέ προστετηκέναι, δν φιλοΰσι 7. αι στέργουσι. Yerba Seniorura § 6 col. 994 Α... "imum ei et simplex est cor, ad Deum tantum respiciens". (Cf. Antiguo Patericon, § 33, p. 412). I. Kassian. Decoenobior. instituto. L. V, pág. X, columna, 225B. Totiesque nobis est ad contemplationem Bei lubrica cordis nostri pervagatio reducenda, qnoties subtilis hostis ab hoc intnitu mentem captivare pertentans,cessibus nostri cordis irrepserit.” Macario E. N. V. s. VI. T.XXXIV. columna. 505AB. ψϋχή γάρ ή αλη Ф ώς προς Κύριον τήν όρμ . ήν εχουσα, ολη ές δλου την αγάπην αυτής προς αυτόν ελκει, καί προς αυτόνμ. F ειαν τής χάριτος προσκτάται, και έαυτήν άρνεΐται, και τοΐς ϋελήμασι του νοό; αυτή; ούκ άκολου & εΐ, δτι δολίως πορεύεται. Isaac C. Λ . LXXIII. σ. 429 II καροια , καταπιπτουσιν αι αισ Ф ήσεις , η αναστασ :; των α᾿συησεων, εστιν ή νεκρωσι; τής καροιας ... εκ Ttuv αρετών, των μ. F ύτητα. Isaac S. Λ . LX, α. 361: ή εργασία τής καρδία; δεσμός εστι των εξωτέρων μελών. Isaac S. A. I, σελ 2–3; cp. ibídem. σ. 4, 7–8. Es él. Λ. XLIII, σελ 261; cp. ibídem. σ. 266; σ. 268–269; cp. Λ. XIII, σ. 73–74. ibídem, Λ. LVI c. 328: και τό ύπό τούτων συμφύρεσ Ф αι τον νοΰν συμφύρει και τη; γαλήνη; εκβάλλει. ibídem, Α. LXXIII, σ. 427–428. Isaac S. A. LXXXVI, σ. 519: ούκ έκ τή; όχλήσεω; των πα Ф ών μόνον , αλλά και έκ των α ’ ισ Ф ήσεων των εαυτού φευγειν αύτόν δει, και τού εσωτέρου αν Ф ρώπου εαυτού έγγύ; καταδύεσ Ф αι καί εκεί εμμένειν μοναχικώ;. Licenciado en Derecho. Teodorita. Historia. ßelig. Praefafcio T. LXXXII, col. 1288D-1289A. Vasily V. Ep. 2 (al. I. S. II, T. XXXII, col. 228AB. των αισ Ф ητηρίων επί τον κόσμον διαχεόμενος (dao mss. οιαφορούμενος) έπάνειοι μεν προ; εαυτόν δί εαυτού δέ πρός την περί ανασαίνει κάκείνω τω κάλλει περιλαμπόμενο ;, καί αυτής τή " ρύσεως λή F ην λαμβάνει μήτε πρό; μέριμναν , τήν ψυχήν κα Ф ελκόμενο ;, άλλα σχολήν από των γήινων φροντίδων άγων , την πασαν εαυτού σπουδήν επί τήν κτήσιν των αιωνίων αγα Ф ών μετατί Ф ησι Neil del Sinaí. De monacborum praestantia p. XXIV. col. 1089 Sol: Ἐής διανοίας ού F ελούσης εχειν άλλην φροντίδα ? – ται. Παρενδυμεΐσ & αι ετερον παρά τό μεριμνώμενον οφ F αλμού δίκην προς εν δρώντος και πλείοσι επιμε – ρίζειν την όρατικήν δύναμιν ούκ έχοντος φύσεως. Vasily V. Ερ, II (al. I.) col. 224C-225 Α: έν ησυχία τον νουν έχειν πειρασ & αι προσ ήκει. Ώ ς γάρ οφ Ф αλμόν περιαγόμενον συνεχώς , και νυν μέν επί πλάγια , F την οδτω καί νουν αν Ф ρώπου υπό μορίων των κατά τόν κόσμον φροντίδων περιελκόμενον άμήχανον εναργως ένατενίσαι τη άλη F εία … ?? εξαπατώ "τόν νουν. Τούτων δέ μία φυγή, 6 χωρισμός άπό του κόσμου παντός. Metodio de Patara. Convivmm decem virginum. O. V, c.II. col. 97C. Grigoriq Palamás. De mentati quietudine ool. 1080D: ού τά του πονηρού μόνον άπο – σμήχει κόμ. µ. ατος , ’ αλλά παν ’ επίκτητον έκ μ . έσου ποιείται, καν τής χρηστοτέρας η μοίρας καί διανοίας. Isaac S. Λ . LXXXII. σ. 459–460. Neil del Sinaí. Sermo asceta. S.XXVI, col. 753С: Ού γάρ αν έ᾿λοιτό τις ήσυγίας γευσάμενος , καί Ф εωρία ποσώς σχολάζειν άρξάμενος, τοΤς περί των σωμ. ατικών φροντίσιν ένδήσαι τον νουν, άποστήσας αυτόν της γνώσεως, καί μετάρσιον τά πολλά φεροόμενον Yπί τά γήινα , κατασύρεσ F αι πράγματα. Vasily L. Er. XXII (al 411) T. XXXII col. 288:... ου δει τον χριστιανόν μ . ετεωρίζεσθακ καί των αυτου θελημάτων καί κριμάτων. I.Kaccian. coli. XXIII, sar. IV, col. 1250 A. Del mismo. coli. XXIII, sar. VIII. columna. 1258AB: “Hi qui summam totius voluptatis et gaudii et beatitudinis suae, in divinarnm ac espiritualium rerum tantum contemplatione coustituunt, cum ab ea inviti vel paululum violentois cogitationibus abstrahuntur, velut quoddatn in se sacrilcgii genus praesenti poenitudinis puniunt ultione; ac vilissimam creaturam, ad quam sit detortus inentis intuitus, Croatori suo se praetulisse lugentes, nabo diferim impietatis sibi crimen ascribunt, et licet ad conspiciendam divinae gloriae claritatem oculos sui cordis summa alacritate convertant, tarnen etiam brevissimas carnalium cogitationum tenobras non ferentes, quidquis ab illo vero lumine mentis aspectmn vetrahit, exsecrantur. Col. XXIII, sar. IX, col. 1259AB: recte igitur sanctos, φιϊ momoriara Dci stabiliter retinentes, quasi por extensas in sublimi linoas suspenso fermitur incessu, schoenobatis, quos vulgo funambttlos vocant, dixcrim comparandos, qui smmmam suao salutis ac vitae in angustissimo funie.nli illius tramitc eollocantes, atrocissimam se mortem protinus incursuros esse non ambigunt, si vol exigua pes eorum titubationc deviaverit, aut modum illius salutaris directionis cxcesserit. Cp. e. IV-V, col. 1250A-1252B. Cotejar. XIX, pág. V, col. 1131B-1132B. Makariy E. N. XXXI, pág. I-II, col. 728D- 729A: πρόςον (Βεόν) οφείλεις συναγαγεΐν τον νουν καί τους λογισμούς καί μηδέν άλλο έννοεΐν, ή τήν προσδοκίαν αΰτοΰ κα F οραν. ν ΙΙτω ο ον ή ψυχή ώς τέκνα ρεμ όμενα συνάγουσα , καί νου F ετούσα τους άπό τής αμαρτίας ?? , ? ειας συναγάγοι αυτήν. Αογ. XXIII, σελ. 147–148. Casarse. Simeón N. B.Or. XXVI, col. 450D: Talis Deum videt, quantum fieri potest, et quantum ipsi Deo libet, et semper eum videre studet, atque ut post obitum videat, porpetuó rogat, ct sola ejus visionc contentus, nihil praetorea requirit. Según Simeón N.B. (Or. XXVI. col. 451A), Dei gloria repleta (anima) non solum lmmanam gloriam pro nihilio putat, sed omnino nec ad oblatam sibi sese convertit! A Deo quippe visa, et ipsa vicissim eum videns, alium aliquem liominem videro, aut ab alio videri nunquam desiderabit. Isaac S. A. LXXIX, pág. 448. Cp. I. Casiano. Cotejar. XXIII, pág. IV-V, col. 1250A-1252B. Es él. Epista. III, σελ. 537–538. Cp. XLIII, σελ 261. Simeón N. B. Divinorum amoruni über. sar. IV, col. 516B: quicunquc monachus est, niuudo sc non miscet, et cum solo Deo perpetuo versatur. Apophthegmata Patrum, § 10, T. LXV, col. 77B. Cp. Verba Seniorum, II, 1, col. 858A. Cfr. Isaac S. Ασγ. XLIII, σελ. 261. Isaac S. Λ . XLIII, σ. 261. Isaac el sirio. Λ. LXXIII, σ. 427. A. LXXVIII, σ. 442. miércoles. Evagrio. Rer. monach. rata. do. V. col. 1256D. Isaac C. Epist. Yo, σελ. 530: ησοχια. Apolito. Patr., § 14, col. 189D-192A: άν & ρωπος μ. αθών τήν γλο᾿. ύτητα του χελλίου, ούχ ώς άτιμάζων τόν πλησίον αύτου φεύγει. Según Evagrio, los ermitaños que alcanzan el estado de “hesiquia” no sólo deben evitar visitar ciudades donde no pueden encontrar nada útil para sí mismos (Lib. cit. col. 1257BC), sino también reunirse con amigos (p. VII, col. 1257D). Ibíd., § 15, col. 192A: ’ εάν μή έκκόψω έμαοτόν άπό των οίκτιρμών τούτων , ούκ εώσί με είναι μοναχόν. Apoftegmas. De Abbate Alonio, §1, col. 133A; cp. Verba seniorum. XI, 5, col. 934A. Isaac C. Epist. Yo, σελ. 526. Ejemplos de Apsenio y otros, σελ. 626–530. Vasily V. Epist. CCXCIX (al. 352). T. ΧΧΧΙΙ, col. 1041D-1044C. I. Casiano. Collatio XXIII, cap. IV, col. 1250. En el original, los pensamientos anteriores se expresan en forma interrogativa, sugiriendo una respuesta incondicionalmente negativa: Quis cripieus inopcm de manu fortiormn ejus, et egenum et pauperem a diripientibus eum, quis conterens molas iniquorum et de medio dentium eorum rapinas et torquens, in ipso intercessionis opere, divinae majestatis gloriam quieta mente ¿sospechado? etc. Isaac C. Λογ. V, σελ. 31. Gregorio B. Oratio XXVI, sar. VII T. XXXV, ol. 1237A: Επειδή χαι ΙΙλίας ήδέως ένεφιλοσόφει τώ Καρμήλω, και ᾿Ιωάννης τη έρήμω, και Τησους αυτός, τάς μέν πράξεις τοΐς όχλοις , τάς εύχάς δέ τη σχολή και ταΐς ’ ερημίαις , ώς τά πολλά προσένέμεν . Τί νομο & ετών; οιμαι, τό χρήναί τι και ήσυχάζειν, ώστε άθολώτως προσομιλεΐν τοί θεώ, καί μικρόν έπανάγειν τον νουν από τών πλανωμενων. Macario E. Liber de caritate, S. XXIV, col. 928B; του παναγίου δέ φησι τούτου ΙΙνεύ – ματος άμήχανον άλλως τυχειν, ε ’ ι μη πάντων τις τών του αιώνος τούτου ξένος γεν ο μένος , προς την ζήτησιν τής του Χρήστου αγάπης εαυτόν άποτάςειεν , ΐνα πασών τών κατά την ΰλην μερίμνων ανεβείς ο νους , περί τον ένα τούτον σκοπόν άπασχολήται μόνον % αι οΰτω καταξιωδείη μετά Χρίστου εις εν πνεύμα γενέσ & αι. Vasily V. Epist. II (al.I). Con. IV col 229B: τούτο έστι Ф εού ένοίκησις , τό διά τής μνήμης ένιδρυμένον εχειν έν έαυτω τον F εόν ουτω γινόμενα ναός F εού , όταν μή φροντίσι γηίναις το συνεχές τής μνήμης διακόπτηται , μηδέ τοΐς άπροσδοκήτοις πάβεσιν ό νους ᾿εκταράττηται, άλλα πάντα αποφυγών ό φιλό Ф εος έπι Ф εόν άναχωρή , έξελαύνων .·. τά πά & η . casarse Isaac S. Λ . LXXVII, σ. 440. Apophtheg R., § 4, col 409B: "να μη " δωσιν οί οφθαλμοί μου τά δένδρα, και απασχόλησή ᾿νους μου άπό τής εργασίας αϋτοΰ εις αυτά. Cp. Vitae Patriun L. V. Verba Sen., XI, 28. coI. Apophtheg. §§ 1 y 2, col. 88 a. C.; cp. Vitae Patriun, LIII, 190, col. 801A. cp. ibídem. II, 3, columna 858B. Isaac S. Λ . LXXIX, σ. 448; cp. Λ. XXXIV, s. 219–220; Epist, σελ. 526–529. ) Apophtheg, § 25, col. 96A; cp. Verba II, 5, col. 858C (aquí hablamos de vergüenza en general a partir del grito de un pájaro audierit vocem avis). Isaac S. Epist. Yo, σελ. 528. Apophtheg. R. § 13, col. 92A; cp. Verba Scniorum, XVIII, 5, col. 973D-974A. Casarse. Isaac S. Loc. dt, σελ. 528; A.LXXIII, σ. 427; Λ. LXXVIII σ. 442; Λ. LVIII, σ. 354. Teodorita. Rcligios Historia, pág. XXVI, col. 1468V; cp. sobre Zenón ibíd., p. XII, col. 1396C. Rádchenko. Kievsk. Univ. Conocido en junio de 1898, página 57. Ibídem, pág. 115. Cfr. Gregorio Palamás. De mentali quietudine (AdXenam) T. CL, col. 1044A. He aquí un ejemplo típico de la historia del antiguo ascetismo cristiano. Una vez un ermitaño salió al desierto. Después de tres días de viaje por este desierto, subió a una piedra alta y vio debajo hierba verde, y sobre la hierba pastaba un hombre como un animal (hominem pascentem, tanquam bestiam). El ermitaño bajó lentamente del acantilado y agarró al hombre. Era un anciano completamente desnudo. Incapaz de soportar el olor de un hombre, el hombre que fue agarrado con esfuerzo se escapó de las manos del ermitaño y rápidamente echó a correr. El hermano lo persiguió gritando: “Por Dios te persigo, espérame”. Pero el anciano, volviéndose, le dijo: “Y por el mismo Dios huyo de ti”. El hermano se quitó la ropa y de esta forma perseguí nuevamente al anciano. Cuando el mayor vio que su hermano se había quitado la ropa y ya lo estaba alcanzando, se detuvo. Su hermano empezó a preguntarle: “Padre, dime la palabra, ¿cómo ser salvo”? (quo salvus efficiar). Y él le respondió: “huye de la gente, guarda silencio y serás salvo” (Fuge homines, et tace, er salvus eris). Terba Seniorum, III, 10, col. 1008 a. C. (cf. Antiguo Patericon, XX, II, p. 455). Este es un ejemplo de un ermitismo implementado consistentemente, que rompe completamente con el mundo, con la humanidad, con la cultura. Un ermitaño así realmente debe renunciar a todas las comodidades de la sociedad humana, a todos los beneficios espirituales y materiales creados y acumulados por las generaciones anteriores. Es un individualista consecuente del agua pura. "Un ermitaño estricto vive en una cueva, sólo come plantas, sólo bebe agua, no enciende fuego y casi no trabaja físicamente". Prof. S. I. Smirnov. Confesión de los laicos ante los ancianos. Veste teólogo. Septiembre de 1905, pág. 3. Ver en la disertación “Padre Espiritual”..., p. 181. Isaac S. Epist. III, σελ. 534: σμικρύνουσι, και προκρίνουσιν αυτή; τάς θλίψει και τούς αγώνας του κα F ίσματος του ησυχαστικού και μοναστικού 3 años. “Diciendo que el cumplimiento de los preceptos es... un obstáculo para la contemplación, claramente blasfemaste sobre el amor al prójimo y preferiste la contemplación a él (έχεΐνο γάρ δ ειπας, ό᾿τι ή εργασία των... αγάπην). και προέκρινας τήν θεωρίαν). Isaac C. Epist IV, σελ. Verba Seniorum, X, 31, col. 918 A.. mié. Isaac S. Λογ. LVIII, σελ. 354. Neil S. De voluntario. pauperado s. XXVIII. T. LXIX, col. 1001. Es él. Capita paraenetica, § 80, col. 1256. Cp. Apophtheg. P. col. 253 a. C.; cp. Verba sen. XII, 9, col. 942ABC. Vita Pacomii p. IV, pág. 26. Atanasio A. Vita Antonii, c. XLIV. columna. 908A: 'Hv ουν ' εν τοΤς δρεσι τά μοναστήρια ώς σκηναί πεπληρομέναι & είων χορών, ψαλλόντων, φίλολογούντων, νηστευόντων, ευχόμενων, άγαλλωμ – ένων έπι τή τών μ . ελλόντων έλπίδι και έργαζομ – ένων ε ς το ποιεΐν ελεημ – οσύνας, αγάπην τε και συμφωνίαν έχόντων ε ’ ις άλλήλουξ;. I. Kaccian. L. III, pág. II, col. 115 A: ... ab eis incessanter operatio manuum privatim per cellulas exercetur, nt psalmorum quoque, vel caeterarmn Scvipturarum mcditatio numquam penitus omittatur. Cni preces et orationes per singula momenta miscentes in his officiis, quae nos statuto tempore celebramus, totum diei tempus absumut. Ibídem. L.II, pág. XII, col. 102AB... crodentes se tanto sublimiovcm espiritualium contemplationum puritatnm inentis intuitu quaesituros, quanto diutius fuerint erga operis Studium ac laboris intenti. Cp. E. Theophan Cartas a varias personas, página 378: “Los monjes egipcios trabajaron todo el día, pero no dejaron a Bora en sus mentes”. Apoplitheg. columna. 208A, artículo 11; cp. Verba S,, XI, 14, col. 934C: Erat mens ejis occupata in contemplatione Dei. Apophtheg., col. 76AB; cp. Verba Sen. VII, 1, col. 893AB.; cp. acerca de Hab Achilus Apophth., § 5, col. 125B. Apoplitheg. P. col. 428B, § 1... προσευχήν, ήρπαζετο ό νους αύτου άνω. Εί ουν συνέβη αδελφούς συνεύχεσ Ф αι αύτω, σπούδαζε ταχέως καταφέρειν τάς χεΐρας, ιμή αρπαγή ό νους αύτου καί χρονίση. Cp. Verba Scniorun LXII, § 11 col. 942. Historia. Laús. tapa. Yo, col. 1009B-1010A… των αδελφών έςίστασ & αι τήν διάνοιαν του αγίου, καί ένεάζειν αυτόν, καί παρακαλού, μενον όιηγεΐσ & αι τά τής έκστάσειος, καί λέγειν, οτι άπεδήμησα τή διανοία άρπαγείς υπό & ευ > ρίας τίνος. Isaac Epist. IV, σελ. 548... καί τή αγάπη τή Ф εία φωτισ & ήναι . Cp. Λογ. XXXIV, σελ. 222–223. Es él. A. XXIII, σ. 427. τρέφει τήν γνώσιν έν τή ψυχή; ή κλείς τής καροίας των 9– είων χαρισμάτων έν τή αγάπη του πλησίον οίδοται. Él también es Λ. XXIII, s. 142:,.. όψεται᾿ σου ή ψυχή τό φως τής άλη & είας . Ibídem., σ. y 44. ?? ελεημοσύνη. Λ. 1, σ. 9. (cf. traducción al ruso, p. 14). Ibídem. Cp. Epista. IV, σελ. 549. I. Zlatoust. De jejunio et elecmosyna T. XLVIII col. 1060:... ή ποιήσγ, ς πτερόν τή ευχή, ού πέταται. δταν δέ πτερωδή ή ψυχή σοΰ, ιεις τόν ουρανόν. Casarse. por ejemplo, Nikita Stifata Pliysicor. capital ceut. 11, § 44, col. 920D. Nikita C. Práctica. capital. centavo. T, § 89, col. 893B: προοραταώτατον έν πράγμασιν άν Ф- ρωζίνοις, μακρόδεν ερχομένοις και μέλλουσι γίνεσδαι. También conocido como práctica. capital. centavo. Yo, col. 861A; cp. ibíd., §§ 51, 52 col. 873CD; cp § 90, col. 893C. Gregorio B. Og. VI (De Pacel) sar. II, T.XXXV, col. 724B:,.. μέτρα τής είς τό κοινόν επιμιξίας καί ύποχω ρήσεως , τής μέν τους άλλους παιόαγογούσης, τής δέ τω ΙΙνεόματι μυσταγω – γουσης και τής μεν εν τω κοινω το ακοινον φυλαττουσης , της οε εν τω αμικτω το φιΑαοελφον και φιλάν θρωπον. Gregorio B. Og. XXV. Sar VI, col. 1205AB:... και διάνοιας καθαρότητι , και γνησία τή προς τό καλόν νεύσει , όπως αν τοδ σχήματος εχωμεν , και οιστισιν αν ομιλωμεν , είτε ήμιν αυτοις μονοις συστελλοντες τον νοον, απο των αισθήσεων, είτε τοΐς πολλοΐς τε καί όμοφύλοις ᾿ιδιάζοντες έν τω κοινφ καί φίλοοοφουντες έν οο φιλο – σοφοδσιν. Grigort B. Og. XXI, sar. XX, col. 1104D (T. XXXV): ήσοχιον, και ησυχίαν έμπρακτον, ώστε πεισαι το μοναςειν εν τη εασταιτεια τοΰ τρόπου μάλλον , ή τή τοΰ σώματος αναχωρήσει χαρακτηρίζεσ Ф αι. Apoplltli. columna. 293C. § 13. Ilista. Laús. P. XLII, col. 1106С:... τοαού – ω γάρ σχλω πυκτεύουαα, και οιαφόρως πάοαις δοολεύουσα, τήν εαυτή; καρδιάν, ουδέποτε άπέστησεν τοο θεού. Isaac C. Epist. IV, οελ. 546. Nikita C. Práctica. capital. centur. I, § 72, col. 884CD. Es él. lbid., col. 885D-888A. melius est ut cum multis sis, et solitariam vitam agas voluntate, quam cum solus hermana, esse cum multitudiue proposito mentis. Verba Seniorum. II, 14, col. 860A; cp. Antiguo Patericon II, § 30, p. 34, donde el pensamiento anterior se expresa de manera más firme y categórica y se atribuye definitivamente a Synclitia, mientras que en latín se dice simplemente abbatissa matrona. Simeón N. B. Og. XXVIII, T. CXX, col. 460C: Et qui in medio tumultu, et strepitu, et qui in coonobiis, et qui iu montibus, ac speluucis sunt, mandatisque Christi couvcnienter vivunt, salvantur, et maguis a Deo douis dignantur. Es él. O. XXVIII, col. 497A (cp. ibid, col. 501D): Universis, etiam laieis, non mouacliis tantum, scmper, et quovis tempore poenitentiam agere, flere, et Deo supplicare perque actiones luijuscemodi etiam cacteras virtutes omnes comparare possibile est. Apoth. columna. 328A, § 27. Cp. Verba Sen. X, 51, col. 921CD. Teodorita. Rel. Historia. 14, col. 1413 C: ήκιστα λω αται τοΐς φιλοσοφεΐν προαιρούμενοι; ή εν άστε σι και κώμαις ο ιατρική. ν Εδεΐςε γαρ ουτός τε και οί κατ ' αυτόν τής το δ θεού φροντισται ίίερα – τταιας, ως ου νατό ν και εν μεσω πολλών στρεφόμενους, αυτής εφικέσ Ф αι τής των αρετών κοουωής . Teodorita. Religión. Historia. Con. IV, T. LXXXII, col. 1340V. I. Casiano Collat. XIX, pág. IX, col 1189В-1140B: et ideo iix utraque professione per omnia consummatum in.venire difficile est·, quia nee anachoreta ακτημοσύνην id est contemptum ac privationem materialium rerum, nec coenobita theoricam ad. intergum potest assequi puritatem, licet utrumque perfecte... noverim possedisse. Qui ita erant in utraque professione perfecti, ut cum ultra omnes erenai accolas secedentes. insaciabiliter secreto solitudinis pascerentur, quantum in ipeis erat, neqnaquam seekrunt humana consortia, tarnen ita frecuentam ac fragilitates ad se concurrentium sustinebant, ut cum ad eos visitationis vel profectus gratia innumera fratrum multitudo conflueret, tarn j'ugem repe susceptionis inquietu-dinem immobilipatientia tolerantes, nihil aliud vel dedicisse vel exereuisse omni vitae sme tempore crederentur, quam ut communibus tantum advenientium officiis deservirent, ita ut apud CunCtos esset ambiguum, in qua potissimum professione eorumdem major esset industria idest, utmm in illa eremetica puritate, an in ista conversae communi, magnanimitas eorum mirabilius aptaretur. Gregorio B. O. XLIII, c. XLI, T. XXXVI, col. 552B...o νχ αυτάρκες ύπολαμβάνιε , Ф ρηνεΐν ήσυχη τό πά Ф ος , καί πρός Ф εόν μόνον άίρειν τάς χεΐρας καί παρ ’ εκείνου των κατεχοντων κακών λύσιν ζητειν, αυτός δε κα Ф εόδειν αλλά τι καί βοη Ф εΐν, καί παρ ’ έαυτοϋ συνεισφέρειν (όετο οεΐν. Teodorita. Belig. Historia. gorra. XXVI, col. 1481D-1484A. Theodoret.Rel. Historia. gorra. V, col. 1352D. Bl. Teodorita. Rel. Hist., cap. II, col. 1313C: και τηξ μέν τήν ακρίβειαν , τηξ δε τήν οικονομίαν λαβών , εις έν τά διεστώτα οονήγαγεν. Se cuenta una historia similar sobre Affonia Col.1356D. Sol. II, 9; Hechos XX, 34. Teodorita. Rel. Historia. gorra. X, col. 1389CD. Teodorita. Historia religiosa. P. XXYII, col. 1420B:... μοναχικοΐς τε πόνοις , καί άρχιερατικαις περιστοιχιζόμενος φροντίσι, τοϋ βίου τόν δρόμον έςήνυσε. Bl. Teodorita. Historia Religiosa, cap. Yo, col. 1297 a.C. Teodorita. Rel. Historia. gorra. XXII, col. 1453 a.C. Isaac C. Epist IV, pág. 550. σελ. 551:... άνήρ έμ – ειρότατο ; › ησυχίαν ύπερ πάντας τιμών. Isaac S. Λ . LXXV, σ. 436. Religión. Hist., sar. XXIII, col. 1457B. Historia. Laus., c. CVI, col. 1211B. Miércoles. I. Zlatoust. De compuuetioue s. I. T. XLVII, col. 412. Juan 14:21; 15:10; 12–14, 17 . 1 Pedro 4:8. 1 Juan 3:16,23; 4:11–12; 20–21; 5:1. Romanos 8:8; 14:8–9; 15:2. Gálatas 6:2. Efesios 5:1–2. Filipenses 2:4–5. Col 3:12. 2 Tesalonicenses 1:3, etc. Juan Crisóstomo. En Acta Apóstol. Homil. XX, pág. IV, T. LX, col. 162: ούόέν ψυχρότερο v χριστιανού, ετέρους μή σώζοντος. Confr. En Genes. T. LIII, col. 36–37. Gregorio B.. Ep. XI (al. XLI1I) ad. Gramo. Nueva SS. T.XXXVII, col. 44A: ου γάρ έαυτώ ζή τις μόνον, άλλα καί τω πλησίον. Neil C. De o. § 122 T. LXXIX, col. 1193 Β: μακάριός έστι μοναχός, 5 πάντων την σωτηρίαν και προκοπήν, ώς οικείον κατά πάσης χαρά; ορών. Ibídem. columna. 1193C:... άπαραλεί – πτω; δοκεΐν όραν. Isaac S. A. V, σ . 43:... λόγων τηξ παραησεω; αποστερεί ινα μη απολωντα, χαι απαιτη – η; τα; ψοχας αυτ των. Sozomeno. Historia. Eccles. L. I, pág. XIII, T. LXVII, col. 897D: acerca de ν μην αλλά χαί περί τάς προστασίας των αοΓ ουιχενων ει χαι τις άλλος ύπερφυώς σπουδαιότατος έγένετο % αΙ τούτων ένε οί πολλακις εις τας πόλεις εφοιτα παροουρομενοι γαρ αύτω ??? έν τελεί. Afanasy A. Vita Antonii c. LXXXVI. T.XXVI, col. 964C-965A: οΰτω δέ τών αδιζουιΛένων προΐστατο, ως νορ, ίζειν ιλυ) άλλους, άλλαυτόν είναι τόν ττάσ οντα. Historia Lausiaca c. Cl, col. 1209A. Lib. cit. Con. XIV, col. 1035C. Lib. cit. § 27, col. 11601). Confr. Vitac Patrum. lib. III, § 156, col. 792 CD. l) Historia. Laús. Con. XXVI, eol. 1073BC-1075D. Pratum. Espíritu, pág. XIII, columna 127VO; Confr. Historia. Laús. Con. IX, col. 1027A. Lib. cit. do. CLXXXIV, col. 213 a.C. Ibíd., pág. XXIV, col. 130B-D. confr. do. Col. L1V. 146 a.C. Apoth. columna. 265C – 268A. §8. Cp. I. Casiano. Cotejar. XIV, pág. IV, col. 956B-959A. Cp. Yo.Casiano. Cotejar. XXIII, pág. IV-V, col. 1250A-1252B; págs. VII, col. 1253AB; columna. 1253B-1254A; Con. VIII, col. 1258B-1259A; Con. X, col. 1260–1261A; Con. XI, col. 1261–1262; Con. XIII, col. 1268B. I. Zlatoust. Hacer laudilms s. Pauli Nomil. VTL, col. 498. Miércoles. Juan 15:10; 12–14; 3:188; Timoteo 5:9–10; Romanos 15:2; Ef 6:II, etc. Isaac S. Epist IV, σ. 548. Ibídem, σελ. 552: περί πλησίον, οτι εν τή ψυχή αύτοΰ κατορ F οι, εάν άπολειφ F η τοΰ μέρους εκείνου, οπερ εν τω σωματι πληρουται κατα ουναμιν, και κατα τον καιρόν, και τον τοπον τον παρέχοντα χειρα εις τό πράγμα. Ibíd., σελ. 533.cnfr. σελ. 554. A. V, σ. 33–34. Cfr. Αογ. XXX, σελ. 189. A.LXXIX, σ. 443, 446,448, Λ. LXXVIII, σ. 442. A. XXXIII, σ. 213–214. Vasily V. Regulae brevius traet. Enterrar. CLXXVI. T. XXXI, col. 1200AB: επειδή εκ βώ χατος και ψυχής συνέστηκεν ό άν F ρωπος κατά μέν τήν ψυχήν , άγαπήσωμεν τους τοιούτους , ελέγ – χοντες αύτους κα᾿ι νου Ф ετοΰντες, και παντι τρόπω εις επιστροφήν ενάγοντες ‘ κατά δέ τό σώμα εύεργε – τουντες αυτους επιδεομένους τών προς τό ζήν αναγκαίων. Cfr. Sus Regulae fusius tvact. interr. XXXVI. columna. 1009C. Patericón antiguo. VII, 35; pag. 385. Isidoro P. Epist. lib. II, Er. CXXXX. T. LXXVIII, col. 537С. cnfr. Simeón N. B. Sar. práctica. et. teólogo, § III, col. 664B; § 112, col. 664C; § 113, ibíd.; § 114, col. 664D-565A; § 115, col. 665A. I. Zlatoust. De laudibus S. Pauli Apostoli. Homil. ΙΙΙ, T. L, col. 485. Es él. In illud, vidua eligatiu. do. XV, T. LI, col. 336. Verba Sen. XIII, 10 col. 945C (Cp. Antiguo Patericon XI, págs. 294-295). Verba S., § 2, col. 944A (cf. Patericon, § 2, p. 291). I. Kaccian. Cotejar. XXIV, pág. XIX, col. 1310B. Epistolar. lib. III, Ep. CXXXVIII (Apollonio cpiscopo). Col. 836BC: yp ή τον εύδόκιμον od φιλό Ф εον είναι , και φιλάν Ф ρωπον , ί᾿να μήτε διά τό ύψος της αρετής κα ! το άνα – κείσ Ф αι τω 0 είω , των αν Ф ρώπων καταφρονοίη μήτε διά τους άν Ф ριόπους του F εού άμελοίη. Cfr. I. Crisóstomo De beatato Philogonio p. II-III, col. 752. pág. 174 cf. pag. 175; 195–199. Por ejemplo, gr. habla de este tipo de amor. ALASKA. Tolstoi: “el amor es cruel y egoísta; sólo está ocupada consigo misma”. Don Juan. Poema de colección completa. Consejo. 92. Vasily V. T. XXXI, col. 908A. Casarse. Simeón N. B. Or. XXIX, columna 467D. Efraín S. T. III, b. 340B-341D. Cfr. Macario E. De perfecte in Spiritu. Con. XI, col. 849A. Όρας τοδ F εού τήν αγάπην συμπεπλεγμένην τη ήμετέρα , χαι ώσπερ σειράν τινα συνημ – μένην. → της προτέρας λαβόμ, ενον, μή τήν άλλην εχειν. Εί γάρ τό μ . ειναι άπό τής αγάπης γίνεται , ή δέ αγάπη από τής των εντολών τηρήσεως , ή δέ εντολή έστιν , ΐνα άγαπώμεν άλλήλους τό μεΐναι έν τώ Ф εώ άπό τής προς άλλήλους αγάπης γίνεται. En Ioannem Homil. LXXVII (al. LXXVI), pág. I. T. LIX, col. 415. ) " Ωσπερ ψυχή άνευ σώματος ού παλείται άν & ρωπος ουδέ ήν σώμα άνευ ψυχής ούτωςουδέ αγάπη προς Ф εόν , εάν μή εχη άκόλου & ον αί τήν προς τόν πλησίον αγάπην. Palabras de I. Crisóstomo, citadas por Máximo el Confesor en Loci communes VI (De amicis et fraterno amore, col. 757A). Kirill A. De adoracióne in Spiritu et veritate lib. VII (De charitate in fratres). T. LXVIII, col. 480B. ibíd., col. 480 aC: ? την εις αδελφούς ως τό τε λείπεσ Ф αι μιας , τήν επ ’ άμφοΐν άπότευςιν έχει... Avva Doroteo. Doctor VI pág. IX, col. 1696VS: καί λέγω ύμΐν υπόδειγμα εκ των ΙΙατρών , ινα νοήσητε την δύναμιν του λόγου, "Χπό F εσ F έ μοι κύκλον είναι έν τη γή οιον, χάραγμα τι στρογγυλόν από διαβήτου κέντρου ίδικώς τό μεσώτατον του κύκλου εως. του κέντρον. νομίσατέ μοι είναι τον κόσμον , αυτό δε τό μέσον του κύκλου τον Ф εόν, τάς δέ εύδείας τάς από του κύκλου επί τό μέσον τάς οδούς, ήτοι τάς πολιτείας των αν F ρώπων Ἐφ ’ δσον ουν εισέρχονται οι άγιοι επί τά εσω. έπιπο F ουντες F εοΰ και άλλήλων Καί όσου πλησιάζουσι τω (?) εώ, πλησιάζουσιν αλλή – λοις, και όσου πλησιάζουσιν άλλήλοις, πλησιάζουσι τω F εω, "Ομοίως νοήσατε καί χωρισμόν. επι τα εςω , οηλον εστιν οτι οβον εςεργονται και μακρύνουσιν τοσοΰτον μακρύνονται άπ ’ άλλήλων, τοσοΰτον μακρύνονται άπό του F εοΰ. Casarse. Simeón N. B.Or. XXII, col. 424B. M f 25:35–36, 40. Marcos 9:37. Gálatas 6:2. Efesios 5:1–2. Romanos 14:18. I. Clímax. Gramo. XXX, col. 1157B: αγάπη χατά μεν ποιότητα όμοίωσις F εοΰ χα &’ δσον βροτοΐς εφικτόν. Isaac S. Λ . V, σ. 33–34: ' Ф εός οΰ χρήζει τινός ευφραίνεται δέ δταν ’ ίδη τινά άνα – παύοντα τήν εικόνα αύτοΰ, χαί τιμώντα αυτήν δι ’ αυτόν. I. Clímax. Lib. cit. columna. 1157C: αγαπών τόν Κύριον, τόν αδελφόν αύτοΰ προηγάπησεν. A= πόδειξις γάρ τοΰ προτέρου τό δεύτερον . I. Kaccian. Col. IX, pág. X, col. 859A: in quo infirma et fragilis humana natura esse, sicut ille est, potest, nisi se in bonos et malos... ad imitationem Dei placida semper sui cordis effenderit cbaritate. Gregorio B. O. XIV (De pauperum amoge), pág. VT XXXV, col. 864C: ουδενι γάρ οΰτω των πάντων, ώς έλέω, Ф εός Ф εραπεύεται, δτι μηδέ οΐχειότερον άλλο τούτου F εω ... ουδέ άλλω τινι μ . άλλον , ή φιλαν F ρωπία τό φιλάν F ρωπον άντιδίδοται παρά τοΰ διχαίως αντιμετοΰντος. I. Zlatoust. De laudibus S. Pauli Apóstol. Homil. III, pág. ITL, col. 483. Isaac S. Λ . LXXXI, s. 454.Cnfr. Neil S. Sentente. abductor. § 93 col. 1249A. Casarse. Abba Isaías. columna. 1148C: bonitas mater est castitatis. Neil pecado. Sentencia. abductor. § 50 col. 1244D-1245A. Vasily V. T. XXXI, col. 9Ί7 A... πλησίον ευποιΐαν εις εαυτόν μετατί F ησιν ​​. Cp. I. Casiano. Coronel XI. S.X, col. 859A. Evagrius P. Capita practica ad Anatolium c. LI. T.XL. columna. 1236B: οι᾿αν καί τω πρωτοτυπώ σχεδόν. Klymeit Α. Estromata L. II, pág. XIX. T. VIII, col. 1045ВС: τω γάρ όντι είχών τοΰ Ф εοΰ άν Ф ρωπος ευεργετών έν ω χαΐ αυτός ευεργετείται · ώσπερ γάρ ό κυβερνήτης, άμα σώζει καί σώζεται. Casarse. Evagrio de Poncio. Rer. monasterio; raciones n. VI. T.XL, col. 1257B. Gregorio B. O. XVII, pág. IX-X. T. XXXV, col. 976–977 Α :... ή χαίρει Ф εός μάλλον – η πάσιν όμου τοΐς άλλοις . δώρον ’ ίδιον , δώρον άμωμον... Cnfr. O. XIV, págs. V-VI. T.XXXV. columna. 864CB. Isaac S. Λ . XXIII, s. 144. Isidoro I. Epist. lib. II. Eh. CXXXX, col. 573С. Él es el mismo. O. XIV, pág. XXXIX-XL. T. XXXV, col. 909 AC: όίει μή ανάγκην είναι σοι φιλαν F ρωπίαν , άλλ ’ αί᾿ρεσιν ; μηδέ νόμον, άλλα παραίνεσιν; Cfr. O. XXV, pág. V, col. 1204 VS. I. Zlatoust. Homil. en Acta Apóstol. Homil. XXII, pág. III. T. LX, col. 175; Con. IV, col. 176. Cfr. columna. 318–320. Exponer, en. Salmo. CXLII. norte. Yo, T.LV. columna. 447–448. Neil pecado. §LI, col. 1245. Isaac. C. Λ. XXIII, s. 144. Macario E. Homil. XXXVII, pág. III, col. 752C: ούκ εστι άλλως σω Ф ήναι, ε! μή διά τοΰ πλησίον. Dicho de Abba Antonio. Apolito. P. § 9 col. 77B: εκ τοΰ πλησίον έστιν ή ζο ) ή καί ο F άνατος. Cfr. Verba Seniorum XVII 2. col. 973C. I. Zlatoust. Adversus oppugnatores vitae monasticae lib. III, pág. II, T. XLVII, col. 360–351. Cfr. Sí mismo. De sacerdotio ilib. VI, pág. X. T. XLVIII, col. 686. Cp. I. Kassian. Cotejar. XXIII, pág. VI, col. 1252B:... ebaritatis, sine qua nemo Domînum promeretur contemplatione snbmittitur. Ouos γάρ evi σω Ф ήναι μ . ή τούτο εχοντα – αλλά κ ’ άν την άκραν φιλοσοφίαν άσκτ , ς , τών δέ λοιποιν άπολλυι ivüjv άμε. ης, οΰδεμίαν κτήση παρά F εω παρρησίαν. Cfr. Apoftliegma. Patrum col. 372 § 14: το ε᾿λεος ευρεν παρρησίαν ενώπιον του F εού. I. Zlatoust. Homil. en. Epist. Yo ad Corintb. Con. IV. T. LXI, col. 208–211. Teodorita. Religión. Historia. sar. II. T. LXXXII, col. 1320AB. Teodorita. Rel. Historia. sar. IV, col. 1341C y dio. Verba Sen. XVII, 18. col. 976B (cf. Patericon § 21, p. 378). Verba Sen. I, 16, col. 999D-1000A (cf. Patericon. XVIII, 44, p. 420). Cp. E. Feofan. Trama. Últimos Gálatas (Gálatas 5:6), pág. 337. Comentario. Último Éfeso (Efesios 3:18). pag. 216. Interpretación. Última oreja. (Colosenses 3:15), pág. 184. Comentario. y Última solución. (Sol. 5:25), págs. 387–388. Gregorio B. Og. IV (Contra Iulianum I). T. XXXV, col. 649B-652A. Gregorio Sinait. Praecepta ad Hesycbastas T. CL, col. 1836 a.C. Gregorio B. Og. XIV. (De pauperum amore). C IV, col. 874A. Apoth. P., col. 329A, § 27. Cnfr. Verba Sen. X, 51, col. 921CD. ibíd.col. 357D, §147: ό λοιλών δια τον Ф εόν καλώς ποιεΐ, καί ό σιωπών διά τόν Ф εόν , ομοίως. Isaac C. Α . LXXVII, σ. 440. Él es el mismo. A. LVIII, σ. 352:... του Χρίστου διάκεισο, καί αξιω F είς ομολογίας. Cfr. Nikita C. Physicorum capxtum Cent. II, § 76, col. 937A. Apotegma. Patrum. columna. 229D-232A, § 8. Isaac C. Epist. IV, σελ. 546:... εκαστω κατα την ουναμιν και την οια – ιροράν καί τόν σκοπόν , ον έ F ηκεν έν έαυτφ. Apoth. P., col. 329 B, § 29. Confr. Verba Sen. X, § 52, col. 92ID; XXXVI, § y, col. 1053D. Uistor. Laús. Con. XV, col. 1035D-1036. Apoth. R., § 38, col. 105AB. Cfr. Vitae Petrum, lib. VII, pág. § 2. col. 1040B-D. I. Kissian. Cotejar. XIV, pág. IV, col. 956B-959A. Isaac S. Λ . XIX, c. 101: έκαστος άν Ф ρωπος εις ολα τα μετρα εν παση υοω , η πορεύεται προς αυτόν , αυτός ανοίγει έμπροσ Ф εν αύτου την πύλην τής βασιλείας των ουρανών. Apoth. P., col. 308 A, § 2. Historia. Laus, ... μεν ευφυΐα οιανοιας, εν ταις οε επιτηοειοτης της ασκηεεως. Historia. Laus., c. LII, col. 1138B: συνεβίβαζε μ, ετελ F εΐνάρετήν. Cufr. Simeón N. B. Capit. práctico. et teólogo. § 87, col. 652AB. Teodorita. Religiosa listaria, pág. XXVII, col. 1484D-1485A. Cufr. Historia Lausiaca, c. LXIX, col. 1172D. Religión. Hist., col. 1485A. Cfr. Con. XXX, col. 1493C. Lectura conmovedora. 1902. Octubre, págs. 186-193. Véanse varios de sus artículos: “El ideal ortodoxo del monaquismo” (Dushvn. Cht. 1902, octubre, págs. 194-209); “Más sobre el ideal del monaquismo” (ibid., enero de 1903, págs. 107-120); “La obra monástica y la obra de Dios” (febrero, págs. 330–355); “Un aliado inesperado” (sobre el feuilleton del Sr. Rozanov) (marzo, págs. 543–545). Vea su extenso, científico y detallado artículo: “¿Cómo sirvieron al mundo los ascetas de la antigua Rus?” (Antecedentes históricos de la controversia sobre el monaquismo). Heraldo teólogo. 1903 Marta págs. 516–580; Abril, págs. 716–788. Ideal ortodoxo del monaquismo D. Read. Octubre, pág. 206. ) ibídem., pág. 201; Casarse. pág.199. Cotización Op. Abril, página 472. Cotización Op. Marzo, página 516: cursiva del autor. pag. 763. miércoles. pag. 764. Las cursivas son nuestras.