5) Ф. Ф. Гусев.

In dem Aufsatz von F. F. Gusev: „Auslegung und kritische Analyse der Morallehren Schopenhauers“ (Moskau, 1877) wird mit besonderer Klarheit und unerschütterlicher Konsequenz die Liebe zu Gott als affektiver Zustand betrachtet, der im Moment seiner höchsten Spannung jede wirkliche Möglichkeit ausschließt, den Menschen aktiv zu dienen und sogar ein Leben in der Gesellschaft zu verbringen. Da, um den Ausdruck des Autors dieses Werkes zu verwenden, „ein feuriges und intensives Gefühl der Liebe zu Gott als vorherrschendes Motiv und Ausgangspunkt der christlichen Askese dient, das daher in der Form seiner äußeren und inneren Aktivität gerade durch die Eigenschaft und Natur des Gefühls der Liebe zu Gott bestimmt wurde, die größte Intensität erreichte und einen dominanten Einfluss auf das Bewusstsein erhielt“380, müssen wir diese Sichtweise von der Seite ihrer Grundlagen und Schlussfolgerungen genauer betrachten. Nach Angaben des Autors existierte die Liebe zu Gott nicht nur bei asketischen Kontemplativen tatsächlich in Form eines Gefühls, das „bis zur äußersten Spannung und Glut reichte“ 381, es hatte den Charakter einer „leidenschaftlichen Liebe“, 382 einer „affektiven Anziehung“, 383 wurde von ihnen unter dem Bild der feurigen Liebe eines Mannes zu einer Frau, unter dem Bild eines starken und lebendigen Durstes dargestellt, dessen Befriedigung als Verzückung dargestellt wird, die manchmal die erreicht Punkt der „Raserei“, 384 (d. h. Ekstase), - war die Situation in der Geschichte der östlichen kontemplativen Askese nicht nur tatsächlich genau so, 385 sondern es sollte aufgrund der Besonderheiten der Natur Gottes als Objekt der Liebe auch normalerweise so sein. 386 Nach allgemeinen psychologischen Gesetzen besteht die Liebe zu Gott als mentales Phänomen aus der Darstellung des Objekts der Liebe – Gott, 387 „einem unempfindlichen, spirituellen und darüber hinaus unendlichen Wesen, 388 Darstellung“, verbunden mit „spezifischer Erregung in Form spiritueller Angenehmheit oder Freude“ 389 und gleichzeitig mit dem Wunsch, sich mit Gott zu vereinen, sich mit ihm auseinanderzusetzen und eine (?) Visualisierung von ihm, eine (?) direkte Kommunikation mit ihm.“ 390 Die Darstellung des Objekts der Liebe – Gott muss zentral und dominant im Bewusstsein sein“, 391 „und als ihr direktes Objekt dienen und sozusagen in ihren eigentlichen Fokus fallen.“ 392 Aber aufgrund der Natur des Objekts der Liebe – Gott, als „unsinnliches, spirituelles und darüber hinaus unendliches“ Wesen erfordert seine Darstellung eine vollständige und ungeteilte Konzentration des Bewusstseins auf ihn, wenn ein Mensch „alles vergisst und keinen anderen Eindruck oder keine andere Empfindung kennt“. 393 Der Mensch kann daher die Befriedigung seiner feurigen Liebe zu Gott einzig und allein in einem Zustand reiner betender Kontemplation finden, 394 „welche Form“ also „die einzige ist, die der Natur des unempfindlichen und unendlichen Gegenstands der Liebe angemessen ist“. 395 Ebenso kann die Liebe zu Gott aufgrund der Begrenztheit und eines gewissen Maßes der angeborenen Gefühlskraft einerseits, andererseits aber auch aufgrund der Eigenschaft und des Inhalts des intensiven Gefühls der Liebe zu Gott, „dem reinsten Geist, dem höchsten Wesen und der bedingungslosen Persönlichkeit“, 396 nur dann vollständig sein, wenn sie ganz und ungeteilt auf Ihn allein ausgerichtet ist. 397 Ganz zu schweigen von der völligen Unvereinbarkeit der Zuneigung und der Liebe zu einer Frau mit der wahren Liebe Gottes, die der Ehe zugrunde liegen und sie bedingen, 398 sogar der von Christus gebotenen Liebe zum Nächsten, die als „Zeichen und Kriterium für die tatsächliche Zugehörigkeit einer Person zum Christentum“ dient, 399, mit der starken Entwicklung der Liebe zu Gott, obwohl sie nicht völlig aus dem Bewusstsein eines solchen Menschen verdrängt wird und nicht völlig untätig bleibt, 400 jedoch, Zweifellos wird es nach Meinung des Autors von letzterem entscheidend überwogen, tritt in den Hintergrund, 401 verliert die Bedeutung des Reizes und Motivs der Aktivität, 402 „der bestimmende Beginn des Lebens“. 403 Es drückt sich hauptsächlich nicht im aktiven und direkten Dienst an den Menschen aus, sondern manifestiert sich in Mitleid, Wohlwollen und innigem Gebet für die Erlösung und Vergebung der Menschen.“ 404 Wahre und leidenschaftliche Liebe zu Gott, die ihre Befriedigung nur in der „Form der geistigen Kontemplation“ 405 als der einzigen Form finden konnte, die der Natur des unempfindlichen und unendlichen Objekts der Liebe 406 angemessen ist, 406 zwangsläufig 407 führte die von ihr umfassten Individuen nach den zuvor festgelegten Gesetzen der begrenzten „Menge“ bewusster und emotionaler 408 Kraft zur Spezialisierung der moralischen Aktivität auf „sich selbst, auf ihre eigene Individualität“ 409 und auch zur Askese, das heißt zum Zölibat, zum Verzicht auf die Welt oder zum Rückzug aus ihr und zum ständigen Kampf mit dem Fleisch und allen sündigen Begierden, oder zu Heldentaten des harten und sogar selbstlosen Kampfes mit dem Körper und allen bösartigen Bewegungen.“ 410 Der Verzicht auf die Welt im Sinne einer völligen Entfernung von ihr hatte das Ziel der Befreiung, der Isolierung von äußeren Eindrücken, die auf die äußeren Gefühle eines Menschen einwirken, sein Bewusstsein in gewissem Maße für einige Zeit in Besitz nehmen und „einen Teil“ davon vom Objekt der Liebe – Gott – wegnehmen und so eine ungeteilte Kontemplation verhindern. 411 Wenn abstraktes Denken nach Ansicht des betreffenden Autors eine möglichst völlige Isolierung von äußeren Eindrücken erfordert, so dass seine Konzentration sogar durch Licht und andere, manchmal völlig unbedeutende Eindrücke behindert wird, dann muss dies umso mehr für die Kontemplation behauptet werden, deren Gegenstand der vollkommenste und unendlichste Geist ist. 412 Der Zölibat ist auch eine natürliche und notwendige Voraussetzung für eine ungeteilte, ungestörte Konzentration des Denkens und Fühlens auf Gott. Das Gefühl der Liebe zu Gott, das den Punkt starker Spannung und Begeisterung erreicht hat, lässt in einem Menschen keinen Raum für gleichzeitige Liebe und Zuneigung zu einer Frau, 413 da diese Gefühle und Neigungen, da sie im Konflikt und sogar im Gegensatz zueinander stehen, 414 nicht gleichzeitig in der Seele eines Menschen koexistieren können. 415 Darüber hinaus „nimmt das Familienleben einem Menschen einen mehr oder weniger großen Teil seiner Aufmerksamkeit und Energie weg“, „unterhält ihn mit Sorgen und Nöten und ist daher unvereinbar mit „spirituellem oder geistigem Gebet“, das völlige Selbstsammlung und völlige Konzentration des Geistes erfordert. 416 Aber die vollständige und ungeteilte Konzentration des Bewusstseins und der Gefühle auf eine Gottesvorstellung wird nicht nur durch äußere Eindrücke behindert, sondern auch durch innere Bestrebungen und Gefühle, die sich nicht auf Gott, sondern auf andere Objekte beziehen und eine andere Reihe von Vorstellungen hervorrufen, die danach streben, in das Bewusstsein einzudringen und es zu beherrschen. 417 „Daher besteht die Notwendigkeit und Notwendigkeit einer radikalen Begrenzung der Bestrebungen, deren Erwachen das Bewusstsein von dem Objekt ablenkt, auf das es sich ganz und gar konzentrieren sollte; eine gewisse Unterdrückung und Begrenzung von Bedürfnissen, die die gewünschte oder notwendige Konzentration oder Gelassenheit des Geistes beeinträchtigen, ist erforderlich. 418 Sinnlichkeit mit ihren verwurzelten Wünschen und Bestrebungen behindert insbesondere die Reinheit und Intensität der Kontemplation. Wenn der Körper nicht durch strikte Abstinenz vergeistigt wird, im Sinne einer größtmöglichen Begrenzung und Unterdrückung.“ seine sinnlichen Triebe und Bedürfnisse, dann dient es als Hindernis für den Aufstieg des Geistes, die intensive geistige Kontemplation und den Rausch der Liebe zu Gott durch diese Kontemplation. 419 Ein Übergewicht des Geistes über den Körper ist notwendig, 420 erreicht durch eine Schwächung des Körpers, „zumindest in Bezug auf seine Muskel- und Fettfülle“, 421 eine unvermeidliche strenge und harte Haltung gegenüber der Nahrung, 422 in Bezug auf ihre Menge und Art. 423 Wir haben uns bewusst ausführlicher mit der Darstellung der Ansicht von F. F. Gusev befasst, da diese Ansicht eine systematische Weiterentwicklung der tatsächlich von einigen „asketischen Kontemplativen“ geäußerten Gedanken darstellt (z. B. Johannes Climacus, teilweise sogar Isaak der Syrer usw.) und ein allgemein psychologisch korrektes Bild einer der Arten der antiken östlichen Askese vermittelt, die sich hauptsächlich in Palästina und Syrien entwickelte. Die Frage ist jedoch, ob diese Ansicht grundsätzlich richtig ist, ob sie das Normative darstellt Sachverhalt hinsichtlich seiner Grundlagen und Folgen. Die wissenschaftliche Grundlage dieser Sichtweise ist die psychologische Tatsache der Enge des Bewusstseins und die insbesondere vom Psychologen Ben vertretene Meinung über die Begrenztheit und quantitative Sicherheit des Ausmaßes der einem Menschen innewohnenden Emotionen. Aufgrund dieser Eigenschaften kann Gott, so der Autor, nur dann Gegenstand des menschlichen Bewusstseins sein und darin eine zentrale Stellung einnehmen, wenn dieses Bewusstsein nicht von irgendetwas Fremdem, von irgendwelchen anderen Ideen, die sowohl aus der Außenwelt als auch aus der inneren Sphäre des Individuums stammen, unterhalten wird. Ebenso kann ein Gefühl nur dann mit seiner ganzen Kraft „mit aller Kraft des Gefühls“ 424 auf Gott gerichtet sein, wenn nichts anderes dieses Gefühl an sich zieht und es daher in keiner Weise von Gott wegnimmt oder in seiner Intensität abschwächt. 425 Zuallererst müssen wir Einwände gegen die Darstellung des Autors der Tatsache der Begrenztheit des Bewusstseins beim Menschen und der quantitativen Begrenztheit der emotionalen Leistungsfähigkeit bei ihm erheben. „Wir werden nur dann das klarste Bewusstsein für jedes Objekt haben“, sagt der Autor, wenn die gesamte uns innewohnende Bewusstseinskraft auf dieses Objekt gerichtet ist, wenn das Bewusstsein vollständig auf dieses allein fokussiert ist und nicht im geringsten von ihm abgelenkt wird. Jeder Teil des Bewusstseins, der gleichzeitig oder in unmittelbarer Folge auf ein anderes Objekt gerichtet ist, verschwindet für dieses Objekt und verringert die Stärke und Klarheit seines Bewusstseins. 426 Hier ist offensichtlich das Gesetz der sogenannten Bewusstseinsenge gemeint, aber es wird sehr ungenau ausgedrückt. In einem klaren Bewusstsein kann es tatsächlich gleichzeitig eine begrenzte Anzahl von Repräsentationen geben, von denen eine eine zentrale Position einnimmt, aber man kann nicht sagen, dass die Anwesenheit einer Repräsentation im Bewusstsein die Klarheit einer oder anderer reduziert. Bewusstsein ist aufgrund seiner Aktivität eine Fähigkeit zum Korrelieren, Vergleichen und Unterscheiden. Die Klarheit des Bewusstseins hängt direkt von der Perfektion der Vergleichs- und Differenzierungshandlungen ab. Dies bestimmt die psychologische Tatsache, dass die klarste Darstellung eines Objekts nach dem Gesetz des Kontrasts erfolgt. Eine vollständige Isolierung von Ideen in unserem Bewusstsein ist daher nicht nur unmöglich, sondern auch unerwünscht. Der Autor bezieht sich auf die Tatsache, dass ein ernsthafter Denker, der damit beschäftigt ist, ein schwieriges Problem zu lösen oder ein Thema zu diskutieren, versucht, sich ganz auf das Thema seiner geistigen Arbeit zu konzentrieren. 427 Dies ist in dem Sinne unbestreitbar, dass der Denker versucht, die im Kreis und Plan seiner Arbeit enthaltenen Konzepte und Ideen sorgfältiger und tiefer zu analysieren, Verbindungen und Ähnlichkeiten zwischen ihnen zu entdecken oder Unterschiede zu finden und dementsprechend die eine oder andere Verbindung und das eine oder andere System in ihnen herzustellen. Selbstverständlich eliminiert er sorgfältig alle Gedanken und Ideen, die nicht zum Zusammenhang seiner Arbeit gehören – er versucht, sich davon abzulenken. Was die Bedingungen und äußeren Hilfsmethoden der Konzentration betrifft, so können diese sehr unterschiedlich und sogar völlig gegensätzlich sein, abhängig von der persönlichen Denkweise und dem individuellen Charakter und den Gewohnheiten der Person. Vergebens behauptet F. F. Gusev, indem er einige Fakten zusammenfasst, dass „selbst leichte und andere, manchmal unbedeutende Eindrücke die vollständige Konzentration des Denkens beeinträchtigen“. 428 Er führt das Beispiel von Descartes an, der bekanntlich jeden Tag 16 Stunden im Bett blieb und während dieser Zeit im Schlafzimmer die Fensterläden geschlossen und die Vorhänge zugezogen waren, damit äußere Eindrücke die Konzentration seines Denkens nicht störten, sowie Malebranche, der bei geschlossenen Fensterläden arbeitete, da ihn das Licht störte. Zu diesen beiden Beispielen lassen sich viele weitere gleicher Art hinzufügen, aber gleichzeitig muss gesagt werden, dass aus dem Leben von Dichtern und Denkern ebenso zahlreiche Tatsachen völlig anderer Art bekannt sind, die uns entschieden daran hindern, den Gedanken des diskutierten Autors als allgemeine Aussage und noch weniger als psychologisches Gesetz zu akzeptieren. So erzählt Montaigne von einem Wissenschaftler aus Padua, dass dieser wie Seneca nur dann erfolgreich arbeiten konnte, wenn sich ein Kreis von Bekannten in seinem Zimmer versammelte, Lärm machte und lachte: Dieser Lärm und dieses Lachen halfen dem Wissenschaftler, sich schneller und tiefer zu konzentrieren und tiefer in sich selbst einzudringen. 429 Ebenso kann man aus dem Leben der antiken Asketen – Kontemplativen – Beispiele beider Art anführen, die den angeführten ähnlich sind: Einige der Kontemplativen konnten die völlige Gedankenkonzentration auf Gott einzig und allein unter der Bedingung völliger Freiheit von äußeren Eindrücken aufrechterhalten, während letztere bei anderen keinen zerstreuenden Einfluss hatten und sogar zur Bildung und Stärkung einer kontemplativen Stimmung bei ihnen beitrugen. In diesem Fall müssen wir an die Zustände höherer, intensiver Kontemplation denken, die im Allgemeinen nicht oft erreicht werden und die den allgemeinen Namen „Ekstase“ tragen, und das tun wir auch. Kontemplation, auch in einem solchen Ausnahmezustand verstanden, der in der „Ekstase“ seine höchste Offenbarung erreicht, erfordert jedoch nach den Lehren einiger Asketen zu ihrer Verwirklichung keine bedingungslose und vollständige Loslösung von allem Äußeren, obwohl man fairerweise anerkennen muss, dass gerade eine solche – möglichst vollständige Loslösung in der asketischen Literatur als allgemeine Regel dargestellt wird, die häufigste und gültigste Bedingung für die Erlangung von Vollkommenheit in der Kontemplation, während eher das Gegenteil in Betracht gezogen wird als seltene Ausnahme. Somit beobachten wir bei der Begründung und Praxis der christlichen kontemplativen Askese nicht eine (wie es aus dem diskutierten Autor hervorgeht), sondern zwei hauptsächliche, auffälligste und hervorstechendste Richtungen. Der Punkt ihrer Divergenz sollte erkannt werden (zusammen mit einem teilweise unterschiedlichen Verständnis der eigentlichen Inhalte und Merkmale des Zustands der Kontemplation) – vor allem gerade die Sicht auf die Haltung von Kontemplativen gegenüber äußeren Eindrücken und in diesem Zusammenhang gegenüber anderen Menschen. Während einige Asketen lehren (natürlich soweit möglich und in praktischer Umsetzung ihrer Weltanschauung), dass die Betrachtung Gottes alle anderen Ansichten, Ideen, Eindrücke ausschließt (zumindest im Idealfall danach strebt, sie auszuschließen). und deshalb – und aus diesem Grund – und echte Beziehungen zu anderen Menschen, deren Liebe im Christentum nur in Form innerer Sympathie verstanden wird, die ihren Ausdruck und ihre Manifestation fast ausschließlich im Gebet für sie findet – betrachten andere asketische Mystiker die Betrachtung Gottes nicht als Hindernis für die Verwirklichung aktiver Liebe, für die lebendige und umfassende Verwirklichung ihrer Liebesbeziehungen zur Welt und zu den Menschen in konkretem Handeln. Nach der Hauptbedeutung der ersten typischen Sichtweise enthält Gott in seiner unendlichen, absoluten Vollkommenheit, in seiner Universalität alles in sich in dem Sinne, dass für einen Menschen, der sich der kontemplativen Liebe in Gott hingibt, die Möglichkeit und Notwendigkeit einer lebendigen realen Beziehung zu etwas anderem als Gott allein ausgeschlossen ist. Nach dem Sinn dieser Weltanschauung erweist sich Gott, wenn man ihn philosophisch ausdrückt, sozusagen als absolut, im negativen Sinne gegenüber allem anderen, was für die Verwirklichung wahrer Beziehungen zu Gott entweder unnötig oder sogar direkt schädlich ist. Das Göttliche hat einen unbedingten Wert für den Menschen, so dass alles andere in der Umsetzung einer lebendigen realen Beziehung des Menschen zum Göttlichen in den Augen des Menschen jeglichen Sinn und jede Bedeutung verliert. Welchen Sinn hat es, die Reflexion der Sonnenstrahlen zu bewundern – eine schwache, ferne Widerspiegelung göttlicher Vollkommenheiten in der Welt, in der Schöpfung, wenn ein Mensch die direkte Kontemplation der Sonnengottheit selbst erreichen und schließlich erreichen kann? Die majestätische, bezaubernde Schönheit des herrlichen Sternenhimmels zieht nicht nur nicht den überraschten, begeisterten Blick der Bewohner der sublunaren Welt auf sich, wenn die Sonne, dieser physische König des Universums, am Horizont erscheint, sondern muss aufgrund der Erscheinung des Hauptlichts auch vor den Augen des Betrachters verborgen bleiben. Bis die Sonne den Horizont verlässt, kann und versucht ein Mensch nicht, die „kleinen“ Leuchten der Nacht zu betrachten. Sollten sich in Analogie zu diesem äußeren Phänomen nicht auch alle anderen Objekte, Phänomene, Interessen vor dem inneren Blick eines Menschen verbergen ... wenn die immaterielle Sonne der Wahrheit hell auf seinen spirituellen Horizont scheint, wenn er das „nicht abendliche“ Licht dieser Sonne wahrnimmt, wenn er mit seinem ganzen Wesen nach diesem Licht strebt, nach diesem Licht strebt, an diese Kontemplation gekettet ist, von ihr bewundert wird und jede Minute Angst hat, seine überirdische Glückseligkeit zu verlieren? Eine positive Antwort auf diese Fragen gibt einer der Zweige der mystischen Askese. Gott muss für den kontemplativen Mystiker alles sein – daher ist jede Hinwendung des Bewusstseins, der Aufmerksamkeit, der Liebe eines Menschen zu einem anderen – selbst dem erhabensten und heiligsten – Objekt außer Gott aus den genannten Gründen bereits ein Zeichen der Schwächung der Aufmerksamkeit, der Verdunkelung der Liebe zu Gott, des Niedergangs des spirituellen Lebens, der Trachtlosigkeit und Verletzung des göttlichen Absolutismus: Gott ist also nicht alles für einen Menschen, wenn er sich auch nur vorübergehend und sogar in gewissem Maße einem anderen zuwendet, egal wie es ist - der andere ist schön, gut und erhaben. Natürlich ließ sich diese Frage in der Praxis nicht so bequem und einfach lösen wie in der theoretischen Weltanschauung – tatsächlich verspürten zumindest einige Mystiker hier eine Antinomie: Schließlich befiehlt das Christentum nicht nur, alles – sowohl äußere Objekte als auch Nachbarn – abzulehnen, alles aufzugeben, um der Nachfolge Christi willen, die zum himmlischen Vater führt, sondern nicht weniger klar, bestimmt und entschieden, es befiehlt, die Menschen und die Schöpfung Gottes in Christus und für Christus zu lieben. Der Verzicht auf alles ist im Christentum keine endgültige und bedingungslose Angelegenheit, sondern nur ein methodisches Mittel, um wahre, angemessene christliche Einstellungen gegenüber den Menschen und der ganzen Welt zu erlangen, die ein Mensch auch nicht umhin kann, zu lieben, da Gott selbst sie liebt, als seine Schöpfung, als das Werk seiner Hände, als ein wirkliches Abbild seiner Vollkommenheiten. Folglich haben diejenigen, die Christus wirklich nachfolgen möchten, nicht die richtige Gelegenheit, die richtige Beziehung sowohl zu ihren Nächsten als auch zur Welt aus ihrem religiösen Leben zu streichen. Im übertragenen Sinne blendet die spirituelle Sonne den spirituellen Blick des Betrachters nicht und hindert ihn nicht daran, anderen Menschen Aufmerksamkeit zu schenken, sondern ermöglicht seinen spirituellen Augen, tiefer einzudringen und richtiger zu sehen. Wie wir sehen, wurde jedenfalls trotz der angegebenen allgemeinen, grundlegenden Sicht auf die Bedingungen und das Wesen der Gottesbetrachtung die Notwendigkeit, eine Art und Weise echter, positiver Beziehungen zu anderen zu definieren und aufzuzeigen, nicht beseitigt. Diese Methode ist tatsächlich angezeigt, obwohl der Hauptgesichtspunkt, den wir kurz beschrieben haben, diese Abweichung von der Strenge der Schlussfolgerung von den von ihr akzeptierten allgemeinen Bestimmungen nicht befürwortete. Von hier aus kann man zwei Strömungen in den Werken auch nur eines Asketen mystischer Richtung (zum Beispiel des heiligen Isaaks des Syrers) beobachten, und beide Strömungen stimmen bei aller begründeten Richtigkeit jeder einzelnen für sich genommen kaum überein, sind nicht völlig im Einklang miteinander. 430 Auf jeden Fall besteht kein Zweifel daran, dass Kontemplation, wenn sie als ekstatischer Zustand verstanden, charakterisiert und umgesetzt und als bedingungsloses, autarkes Ideal dargestellt wird, nicht zu einer äußeren Aktivität führt, die die Aufmerksamkeit auf etwas Fremdes lenkt. Einer anderen, nicht weniger typischen Ansicht zufolge ist Gott nicht nur in dieser Hinsicht ein absolutes Wesen, sondern vor allem auch in dem Sinne, dass er der Schöpfer, Versorger und Erhalter der Welt ist, der Vater der Menschen, die untereinander Brüder sind; Daher verlangt Gott von einem Christen eine positive, aktive Beziehung, die auf lebendiger, herzlicher Anteilnahme zur Welt und insbesondere zu den Menschen basiert. Der Mensch kann seine religiös-mystischen, ethisch-normativen Beziehungen zu Gott in seinem Bemühen, seine religiös-mystischen, ethisch-normativen Beziehungen zu Gott zu verwirklichen, sicherlich nicht getrennt von allem als eigenständige, in sich geschlossene Persönlichkeit verwirklichen, sondern erreicht dies sicherlich nur in Verbindung mit anderen Menschen, aus denen die Kirche besteht, in der Arena der geretteten und erlösten „Welt“. Die Beziehung eines christlichen Mystikers zu Gott ist nach der dargestellten Weltanschauung sozusagen ein Teil, ein unvermeidlicher, obligatorischer Moment seiner Beziehung zu Gott. Nicht nur das. Die Haltung eines Christen gegenüber der von Gott geschaffenen und geretteten „Welt“ ist ein obligatorisches, notwendiges Mittel, um wahre Gemeinschaft mit Gott zu erreichen, nicht nur in dem Sinne, dass die Welt als Widerspiegelung der göttlichen Vollkommenheiten, als Widerspiegelung der göttlichen Herrlichkeit dem Menschen als Leiter dient, die ihn zu Gott führt, also nicht nur im methodischen Sinne und daher nur in einer vorübergehenden Bedeutung – nein, diese Haltung eines Christen gegenüber der Welt und den Menschen ist viel tiefer, wichtiger, wesentlicher: Eine richtige enge Beziehung zur Welt ist absolut notwendig für Das Erreichen der Gemeinschaft mit Gott im höchsten mystischen Sinne, dass die engste Einheit des Menschen mit Gott nur unter der Bedingung erreichbar ist, dass ein Christ Mitglied des „Leibes“ des Gottmenschen wird, „der die Kirche ist“ (Kol 1,24). In Bezug auf die Gemeinschaft mit Gott und damit auf das wahre mystische Leben ist nur die kollektive Kirche und nicht das isolierte individuelle Prinzip „die Fülle dessen, der alles in allem erfüllt“ (Eph 1,23). Diese Sichtweise musste bei tieferer Durchdringung zwangsläufig die Haltung des Mystikers gegenüber allem Äußerlichen, objektiv Gegebenen verändern, was an sich nicht mehr als ein fast unüberwindbares Hindernis, eine negative Autorität bei der Erlangung der Gemeinschaft mit Gott angesehen werden kann, sondern im Gegenteil eine Voraussetzung für die Erreichung genau der mystischen Einheit mit Gott ist, dem Mittel und Moment der wirklichen Gemeinschaft mit Gott. Wenn also Vertreter der ersten Hauptrichtung, die sich der grundsätzlichen Notwendigkeit und wesentlichen Bedeutung der Pflege der Liebe zu den Menschen bewusst sind, jedoch aufgrund persönlicher Erfahrung sowie psychologischer Überlegungen zu der Überzeugung gelangen, dass sie ihr Mitgefühl für ihre Nächsten fast ausschließlich im Gebet zum Ausdruck bringen können und in manchen Fällen sogar die völlige Eliminierung aus dem Bewusstsein von allem, was nicht direkt mit Gott zusammenhängt, als Ideal anerkennen, erkennt die zweite Richtung an, dass es notwendig und tatsächlich machbar ist, Liebe für andere in Form einer echten, direkten Teilnahme an zu erfahren und zu zeigen ihre Lebenstätigkeit, in echter Hilfe und umfassender – nicht nur gebeterfüllter – Hilfe. In diesem Fall sind Nachbarn nicht nur Gegenstand des Bewusstseins und Gefühls, sondern auch des bewussten Strebens. Gleichzeitig, und das ist für uns in diesem Fall besonders wichtig, wird die Ausübung der Nächstenliebe von ihnen nicht nur moralisch, sondern gerade mystisch als echter Dienst an Christus selbst verstanden. Deshalb erweist sich der scheinbar bedeutsame Unterschied zwischen den beiden beschriebenen Standpunkten in Wirklichkeit nicht als grundlegend, bedeutsam, sondern eher zweitrangig, da diese Ansichten nur unterschiedliche Wege der Erfüllung und Umsetzung, verschiedene Formen der Manifestation, Entdeckung und Offenlegung im Wesen eines christlichen religiösen Ideals bestimmen. Natürlich sind die beiden Richtungen, die wir in der lebendigen historischen Realität, in ihrem realen, konkreten Ausdruck in Literatur und Leben kurz charakterisiert haben, nicht so scharf voneinander getrennt, wie sie uns jetzt präsentiert werden – tatsächlich stoßen wir nicht auf eine völlig konsequent zum Ausdruck gebrachte Offenbarung der Prinzipien beider. Im Gegenteil, Elemente beider Richtungen der mystischen Weltanschauung sind oft eng miteinander verflochten und gehen in kaum wahrnehmbaren Nuancen ineinander über (wie beispielsweise im Werk des Heiligen Isaak des Syrers zu sehen ist). Die Existenz genau der beiden Hauptrichtungen, die wir in der orthodoxen Askese und Mystik skizziert haben, steht jedoch außer Zweifel, da es möglich ist, in der einschlägigen Literatur das Vorhandensein jener psychologischen und theologischen Voraussetzungen zu dokumentieren, die unweigerlich zu den von uns skizzierten Schlussfolgerungen hätten führen sollen – und tatsächlich geführt haben. Wenden wir uns zunächst einer detaillierten Untersuchung und präzisen dokumentarischen Begründung der ersten der allgemein skizzierten Richtungen der mystischen Askese zu. Gleichzeitig halten wir es im Hinblick auf diese besondere Richtung für bequemer und zweckmäßiger, zunächst ihre theoretischen Grundlagen zu betrachten und dann aus der Geschichte der christlichen Askese einige der auffälligsten Beispiele für ihre mögliche konsequente und strenge tatsächliche Umsetzung zu nennen. In diesem Fall geben wir nur die wichtigsten und wesentlichsten Bestimmungen der theologischen und philosophischen Begründung der ersten Richtung an. Der Ausgangspunkt für asketische Mystiker ist in diesem Fall die Beobachtung, dass diejenigen, die lieben, dazu neigen, alles andere zu vernachlässigen und sich an den Menschen zu binden, den sie lieben. 431 Daher „hat der Gerechte ein Herz und ein einfaches Herz und blickt auf einen Gott.“ 432 Und dies wird nicht nur durch die idealen Anforderungen an die Eigenschaften der reinen kontemplativen Liebe zu Gott bestimmt, sondern auch – hauptsächlich – durch jene abnormalen Bedingungen, die ein Mensch in der gegenwärtigen, bei weitem unvollkommenen Realität zwangsläufig berücksichtigen muss, wenn er das angestrebte hohe Ziel erreichen will. „Unser wankelmütiges Herz muss ständig auf die Betrachtung Gottes ausgerichtet sein, denn in seinen Biegungen steckt ein heimtückischer Feind, der versucht, den Geist von dieser rettenden Tätigkeit abzulenken.“ 433 Die Seele, die wahrhaftig nach dem Herrn strebt, streckt Ihm ihre Liebe voll und ganz entgegen, und so sehr sie Kraft hat, hängt sie sich allein durch ihren eigenen Willen an Ihn, verleugnet sich selbst und folgt nicht den Wünschen ihres Geistes, weil der Geist des Menschen aufgrund des Bösen, das untrennbar mit dem Menschen verbunden ist und ihn immer täuscht, eine böse Richtung hat. 434 Deshalb „ist das Leben in Gott ein Niedergang der Gefühle. Wenn das Herz lebt, fallen die Gefühle. Der Aufstand der Gefühle ist der Tod des Herzens.“ Daraus folgt, dass „das Gewissen nicht durch Tugenden gerecht wird, die zwischen Menschen ausgeübt werden“. 435 Wenn festgestellt wird, dass „die Arbeit des Herzens als Bindeglied für äußere Gefühle dient“ 436, dann ist die Position nicht weniger fest, dass „Tugend darin liegt, dass ein Mensch seinen Geist nicht mit der Welt beschäftigt“: Schließlich „kann das Herz nicht in Stille und ohne Träume bleiben, während Gefühle auf einen Menschen einwirken“ (οσον αί αισθησεις ένεργοΰοι τινά ). Und von hier aus ist es nicht schwer zu glauben, dass „körperliche Leidenschaften nicht untätig bleiben und böse Gedanken einen Menschen nicht ohne Wüste zurücklassen“ (ανευ της έρήρου). 437 Andererseits ist es nicht weniger klar, dass „geistige Bewegungen, die von Gott ausgehen, im Herzen eines Mönchs verschwinden, der sich weltlichen Menschen zuwendet und Zeit mit ihnen verbringt (μετά των κοσμικών). 438 Wenn ein Mensch, „ohne seine Gefühle zum Schweigen zu bringen, keinen Frieden in seinen Gedanken verspürt“, 439, dann besteht kein Zweifel daran, dass „die Sorge um die Angelegenheiten des Lebens zur Verwirrung (ταράσσει) der Seele führt, die Verwirrung durch sie verwirrt und beraubt den Geist der Stille.“ 440 Aus diesem Grund „kann ein Mensch die Schönheit, die in ihm ist, nicht sehen, bis er alle Schönheit außerhalb von sich verabscheut und sie entehrt. Er kann seinen Blick nicht direkt zu Gott richten, bis er vollständig auf die Welt verzichtet hat.“ 441 Diese Forderung muss in entschiedenster Weise erfüllt werden. „Wer als Frucht der Beruhigung des Denkens die Freude ernten möchte, das Innerste zu tun, auch ohne (äußere Gegenstände und andere Menschen) zu sehen, für den stören allein die Töne der Stimme den Frieden seines Herzens.“ 442 Und von hier aus ist es unbestreitbar, dass „der Mensch nicht nur vor der Belästigung der Leidenschaften, sondern auch vor seinen Gefühlen fliehen und in seinen inneren Menschen eintauchen und dort in Einsamkeit bleiben sollte.“ 443 Deshalb haben die Heiligen, die wir erfreuen, ihre Gefühle wie mit Riegeln und Schlössern mit göttlichen Gesetzen umschlossen und ihnen die Schlüssel zu ihrem Geist übergeben (τω νω τάς τούτων ένεχειρισαν κλεις). 444 Nur in diesem Fall wird der „Geist“ (νους) zur Kontemplation fähig und völlig empfänglich für den Einfluss des Göttlichen auf ihn. „Der Geist dringt, ohne sich über äußere Gegenstände zu zerstreuen und nicht von der Welt unter dem Einfluss von Gefühlen unterhalten zu werden, in sich selbst ein und steigt von sich aus zum Gedanken an Gott auf; erleuchtet durch diese Güte gerät er in Vergessenheit gegenüber der Natur selbst; die Seele lässt sich weder von der Sorge um die Nahrung noch von der Sorge um die Kleidung mitreißen, sondern richtet, frei von irdischen Sorgen, ihren ganzen Eifer darauf, ewige Segnungen zu erlangen.“ 445 In dieser Hinsicht ähnelt νους – dieses geistige Auge – dem Organ des physischen Sehens – dem Auge. Sowohl das Auge als auch die Sehkraft können ihre Sehkraft nicht auf viele Objekte gleichzeitig aufteilen. 446 Die gleiche Idee über die diesbezügliche Ähnlichkeit des Geistes (νους) mit dem Auge wird von Basilius dem Großen ausführlicher offenbart. Nach den Lehren des Heiligen „sollte man versuchen, einen stillen Geist zu haben. So wie ein Auge, das sich in ständiger Bewegung manchmal zur Seite dreht, manchmal nach oben und unten dreht, nicht klar sehen kann, was sich vor ihm befindet, sondern im Gegenteil, wenn es seine Sicht klar machen will, ist es notwendig, seinen Blick auf ein sichtbares Objekt zu richten, so kann der menschliche Geist, wenn er von Tausenden weltlicher Sorgen abgelenkt wird, die Wahrheit nicht klar erkennen... Jeder Tag bringt seine eigene Dunkelheit für die Seele mit sich, und die Nächte empfangen als ein Erbe der Sorgen des Tages, den Geist mit den gleichen Ideen täuschen. Der einzige Weg, dem zu entkommen, besteht darin, sich von der ganzen Welt zu entfernen Dabei kann und darf es keine Zugeständnisse oder Kompromisse geben, sondern es ist die uneingeschränkte Einhaltung dieses Prinzips im engeren Sinne erforderlich. „Wer teilweise (κατά τι μόριον) sich selbst beobachtet und auf sich selbst achtet, und teilweise Spaß (κατά τί δέ περισπώμενος) und Sünden hat, widmet sich nicht ganz Gott ( ολον ουκ άνάκειται θεω : Man muss sich sowohl körperlich als auch seelisch völlig hingeben, um völlig geordnet zu sein und nicht zu mangeln (όπως άρτιος εΐη και μή ελλιπής). Im Streben nach solcher Vollkommenheit „beseitigt der Geist nicht nur das Schlechte, sondern vertreibt im Allgemeinen alles Fremde und Aufdringliche.“ 449 Von hier aus wird die Bedeutung und Bedeutung des asketischen Prinzips deutlich – der Schutz des „Geistes“ des Betrachters vor „Vielfalt“. 450 Laut Rev. Isaac, dem Syrer, „ist der Anfang des wahren Lebens im Menschen die Furcht vor Gott. Aber er duldet es nicht, zusammen mit dem Mann des Geistes in der Seele eines Menschen zu sein, denn durch die Dienung der Sinne wird das Herz zerstreut und verliert seine Freude an Gott.“ 451 Das ist der Grund, warum „jemand, der die Stille gekostet hat, der begonnen hat, etwas zu kontemplieren, nicht bereit sein wird, den Geist mit Sorgen um den Körper zu beschäftigen und ihn, nachdem er ihn vom Wissen abgelenkt hat, wenn er größtenteils in der Höhe aufsteigt, irdischen Angelegenheiten zuzuwenden.“ 452 „Wenn ein Christ nach dem heiligen Basilius dem Großen durch nichts von der Erinnerung an Gott abgelenkt oder abgelenkt werden sollte“ 453, dann ist es nicht verwunderlich, dass „viele Heilige, die gute, aber irdische Taten praktizieren, von der Betrachtung des höchsten Guten (Gott) abgelenkt und im Streben nach Gott verlangsamt werden“ (quamvis bonorum operum, terrenis tarnen studiis occupatos a contemptatione summi illius boni retrabunt ac retardant). 454 Laut demselben Heiligen. Asketen, „diejenigen, die den Kern all ihrer Freude und Glückseligkeit nur in der Betrachtung spiritueller, göttlicher Objekte platzieren, unterwerfen sich, wenn auch nur ein wenig und unfreiwillig, gewaltsam durch ihre Gedanken davon abgelenkt werden, der Strafe der Reue, als ob für eine Art Sakrileg; aus Trauer darüber, dass sie das unwichtige Geschöpf vorzogen, auf das sich der Blick ihres Geistes auf ihren Schöpfer richtete, schreiben sie sich fast das zu.“ Laster der Bosheit. Indem sie den Blick ihres Herzens mit all ihrer Lebhaftigkeit auf die Betrachtung des Glanzes der Herrlichkeit Gottes richten, können sie nicht einmal die flüchtigen Schatten fleischlicher Gedanken ertragen und wenden sich von allem ab, was den Blick des Geistes von der anderen Welt ablenkt.“ 455 So werden die Heiligen, die ständig an Gott denken, als würden sie auf Zehenspitzen an in der Höhe gespannten Seilen entlanggehen, zu Recht mit Spaziergängern an Seilen verglichen. Sie legen die Essenz ihrer Erlösung und ihres Lebens auf den schmalen Weg dieses Seils (d. h. die Erinnerung an Gott) und denken, dass sie sofort einen grausamen Tod erleiden werden, wenn ihr Fuß, auch wenn er nur ein wenig schwankt, den Weg verlässt oder über die Linie der rettenden Richtung hinausgeht.“ 456 Unter diesem Gesichtspunkt sind auch die Anweisungen der Heiligen durchaus verständlich und natürlich. Asketen - Mystiker Makarius der Große und Isaak der Syrer. Gemäß der ersten sollte man seinen Geist und seine Gedanken zu Gott erheben (eigentlich sammeln, sich auf Ihn konzentrieren) und in seinen Gedanken nichts anderes als die Hoffnung hegen, Ihn zu sehen. Deshalb soll die Seele wie verspielte Kinder die von der Sünde zerstreuten Gedanken sammeln und beruhigen; Lass ihn sie in das Haus seines Körpers bringen, indem er ständig fastet und voller Liebe auf den Herrn wartet, wenn Er kommt und sie wirklich zu einem vereint. 457 Was Rev. Isaac, den Syrer, betrifft, so gibt er in einigen Fällen Anweisungen, alle Aufmerksamkeit ausschließlich auf die Leistung des Gebets zu richten. Sogar Kunsthandwerk wird sozusagen nur den Schwachen und Unvollkommenen zugeteilt, während es für die Vollkommeneren, nach dem Gedanken des heiligen Vaters, Anlass zur Verwirrung geben kann. 458 Nach all diesen Voraussetzungen wird es nicht wie eine übermäßige Übertreibung klingen, wenn man sagt, dass die Betrachtung Gottes für den Mystiker absolut alles andere ausschließt, 459 und damit die Kommunikation mit anderen Menschen. 460 Laut Rev. Isaac dem Syrer teilen diejenigen, die in der Welt leben, ihre Aufmerksamkeit unfreiwillig zwischen ihren Nachbarn und Gott, während diejenigen, die im Schweigen leben, sich ganz, ungeteilt und ungehindert Gott widmen können. Daher muss der Betrachter völlig frei von allem Weltlichen sein, Werke der Nächstenliebe nicht ausgeschlossen. Beispiel Ap. Paulus überzeugt nicht, denn er war der Einzige, der kontemplative und aktive Vollkommenheit vereinen konnte. Daher sollte ein wahrer Mönch nicht denken, dass es außer sich selbst und Gott noch irgendjemanden auf der Erde gibt, um den sich der Mönch kümmern sollte. 461 Dies wird durch die folgende Beobachtung bestätigt. „Wenn jemand verschiedene Gesichter sieht und verschiedene Stimmen hört, die mit seinem spirituellen Streben nicht einverstanden sind, und sich mit seinen Mitmenschen in Gespräche und verschiedene Kommunikationen einlässt, dann kann er keine freie Zeit finden, die für den Geist günstig ist, um sich selbst im Verborgenen zu sehen und, nachdem er seine Gedanken gereinigt hat, im Gebet innig mit Gott zu sprechen.“ 462 Dies ist der Grund, warum „der Mönch sich nicht mit der Welt vermischt, sondern nur bei Gott bleibt“. 463 Die Verletzung dieser Bedingung geht mit den verheerendsten Folgen für die Vollkommenheit der Kontemplation einher. Aber im bildlichen Ausdruck von Abba Anthony: „So wie Fische, die lange Zeit an Land bleiben, sterben, so verlieren Mönche, die sich lange Zeit außerhalb ihrer Zellen aufhalten oder bei weltlichen Menschen bleiben, ihre Liebe zur Stille (προς τον της ησυχίας τόνον). εκλύονται ). Und umgekehrt: nach dem Gedanken von Rev. Isaak der Syrer: „So sehr sich ein Mensch von Gesprächen mit Menschen entfernt, desto mehr wird er mit einem mutigen Gespräch mit seinem Geist mit Gott belohnt.“ 465 Somit stellt sich heraus, dass ein Interview mit Gott selbst mit geistlichen Brüdern ein Hindernis (συγχυσις) für ein Gespräch sein kann – der Verstand reicht nicht aus, um zwei Interviews zu führen (ουχ ικανοί δέ ό νους προς δύω ομιλίας ). 466 Daher sagt der heilige Vater, dass die Erfüllung der Liebespflicht die Arbeit von Laien oder Mönchen ist, die nur unzureichend sind, während Einsiedler Christus ein reines und makelloses Opfer ihrer Gedanken darbringen. 467 Wie schön und lobenswert ist die Liebe zum Nächsten, wenn nur die Sorge um sie nicht von der Liebe Gottes ablenkt! Wie angenehm ist das Gespräch mit geistlichen Brüdern, wenn der Asket dabei nur ein Gespräch mit Gott führen kann! Aber Tatsache ist, dass der Asket sich davor hüten muss, unter diesen plausiblen Vorwänden sein geheimes Werk und Leben und sein unaufhörliches Gespräch mit Gott zu verlieren.“ 468 In diesem Sinne sollten die Worte von Rev. unter diesem Gesichtspunkt verstanden und interpretiert werden. Isaak der Syrer: „Christus liebt es, wenn das Schweigen gewürdigt wird, auch wenn seine Kinder vernachlässigt werden.“ 469 Laut Abba Theodore von Ferme „meidet ein Mensch, der die Süße der Zelle erkannt hat, seinen Nächsten, aber ohne ihn zu verachten.“ 470 Laut demselben Asketen ist es, um ein wahrer Mönch zu sein, notwendig, das Mitgefühl von sich selbst abzuschneiden. 471 Bezeichnend in diesem Zusammenhang ist auch der Ausspruch von Abba Alonia: „Wenn ein Mensch nicht in seinem Herzen sagt: In der Welt, ich allein und Gott, wird er keinen Frieden finden“ (ούχ εξει άνάπαυσιν). 472 Aus diesem Grund liebten einige Väter völlige Stille, machten sich nicht die Mühe, die Liebe zu ihren Nächsten aufrechtzuerhalten, bemühten sich nicht, sie zu beruhigen, und schämten sich nicht, Menschen zu meiden, die als respektable Menschen galten. 473 Wenn es laut Basilius dem Großen für jeden Christen „schwierig ist, sich um öffentliche Angelegenheiten zu kümmern, denn es ist eine seit langem verbreitete Vorstellung, dass tugendhafte Menschen öffentliche Ämter nicht gerne annehmen“, 474 dann ist dies umso notwendiger über Kontemplative zu sagen: Die Fürsorge für andere in der einen oder anderen Form geht ihrer Beobachtung zufolge zwangsläufig mit einer Verletzung der kontemplativen Stimmung einher. Laut Rev. I. Kaccian kann niemand, der die Hilflosen aus den Händen der Starken, der Armen und der Bettler von denen reißt, die ihn berauben, während er gleichzeitig mit dem Werk der Fürbitte beschäftigt ist, mit ruhigem Geist über die Herrlichkeit der göttlichen Größe nachdenken. Ebenso kann niemand, der Essen an die Armen liefert oder eine Menge Fremde hilfsbereit aufnimmt, während er mit der Erbringung dieser Dienste beschäftigt und amüsiert ist, ungehindert die Unermesslichkeit höchster Glückseligkeit betrachten. Im Allgemeinen verhindert jede Störung durch die Sorgen und Nöte dieses Lebens die Betrachtung des Zustands des kommenden Jahrhunderts mit erhobenem Herzen, frei von irdischen Bindungen. 475 Aus dem Gesagten wird der Grund erklärt, warum Einsiedler und Einsiedler laut St. Isaac S. „alle Tage ihres Lebens die Wüste liebten und aus Liebe zu Gott (διά την πρόςτόν Θεόν αγάπην) ihre Wohnungen in den Bergen, Höhlen und hatten.“ 476 Laut Gregor dem Theologen predigte „Elia bereitwillig Weisheit am Karmel, und Johannes – in der Wüste, und Jesus Christus selbst verrichtete das Werk vor dem Volk und die Gebete – größtenteils in Freiheit und in den Wüsten.“ Daraus wurde die Lektion gelehrt, dass man, um ein ungestörtes Gespräch mit Gott zu führen, in die Stille eintauchen und, wenn auch etwas, seinen Geist von der Vergänglichkeit abbringen muss.“ 477 So führte der Wunsch, nach Möglichkeit völlig auf jede Ablenkung der Aufmerksamkeit zu verzichten, um eine ungeteilte Kontemplation durchzuführen, bei einigen asketischen Mystikern zu der Überzeugung, dass es notwendig sei, sich von allen äußeren Eindrücken zu isolieren, zu der Entschlossenheit, sich von den Menschen zu entfernen und jede Begegnung mit ihnen zu vermeiden. Um eine unschätzbare Perle zu erlangen – die ungeteilte und vollständige Betrachtung Gottes – opferte der asketische Mystiker alles, einschließlich seiner Beziehungen zu seinen Nachbarn. Es besteht kein Zweifel, dass dieses Opfer für die Asketen nicht leicht war, aber sie dachten auch nicht daran, es zu bringen, da für sie sicher war, dass sie auf keinem anderen Weg als dieser Bedingung die Einheit mit Gott in ungeteilter Kontemplation erreichen könnten. Die ungeteilte Einheit mit Gott war sowohl das ursprüngliche Ziel als auch das Endergebnis ihrer Askese. Makarios aus Ägypten sagte: „Es ist unmöglich, den Allheiligen Geist zu empfangen, außer indem man sich von allem, was in diesem Zeitalter ist, fremd macht und sich der Suche nach der Liebe Christi widmet, so dass der Geist, befreit von allen Sorgen um materielle Dinge, nur auf dieses eine Ziel ausgerichtet ist und somit würdig ist, in einem Geist mit Christus zu sein.“ 478 Nach den Lehren von Wassili V. ist der Gedanke an Gott, der durch die ständige Erinnerung an ihn in einem Menschen verankert wird, das Innewohnen Gottes selbst in uns. So wird der Mensch zur Kirche Gottes, wenn die ständige Erinnerung an Gott nicht durch irdische Sorgen unterbrochen wird – nur der Gottliebende, der alles meidet, zieht sich in Gott zurück. 479 Dies sind im Allgemeinen die Hauptpunkte und Hauptbestimmungen, die theologisch-philosophische und experimentell-psychologische Rechtfertigung der einsamen, völlig losgelösten mystischen Askese. Für eine anschaulichere, visuelle Darstellung des Sachverhalts werden wir auch einige der markantesten Beispiele für die tatsächliche Umsetzung des beschriebenen Trends in der Geschichte der christlichen Askese nennen. Die Überlegungen von Rev. Isaac dem Syrer über die Unmöglichkeit, Gebet und Handwerk zu verbinden und sogar ohne Unterhaltung Wasser zu holen, 480 finden ihren konkreten Ausdruck im Beispiel von Abba Silouan. Eines Tages, als der namensgebende Abba den Garten bewässern wollte, bedeckte er sein Gesicht mit einer Kuppel und blickte nur auf seine Füße. Auf die Frage nach dem Grund für dieses Verhalten antwortete der Älteste: „Ich tue dies, damit meine Augen keine Bäume sehen und mein Geist bei seinen Aktivitäten nicht von ihnen unterhalten wird.“ 481 Abba Arseny (einer der Wüstenbewohner von Skete), der der Ehrwürdige. John Climacus nannte ihn „ein Vorbild der Stille“ und „einen stillen Mann, der den Engeln ebenbürtig ist“. Als Antwort auf sein Gebet, ihn zu lehren, wie man gerettet werden kann, hörte er zweimal eine Stimme: „Arseny! Lauf vor den Menschen, und du wirst gerettet“ (φεύγε τους ανθρώπους, καί σώζη). 482 Dieser Stimme gehorchend, sprach Abba Arseny um Gottes willen mit niemandem über irgendetwas, nicht einmal über spirituelle Vorteile. Der andere redete um Gottes willen (διά τον θεόν) den ganzen Tag und empfing alle Wanderer, die kamen; und er entschied sich stattdessen für Schweigen und Schweigen. 483 Hier ist einer der charakteristischen Aussprüche dieses wunderbaren Abba: „Wenn jemand schweigt (έν ησυχία) und die Stimme eines Spatzen hört, dann hat sein Herz nicht mehr den früheren Frieden (ούκ έχει ή καρδία την αυτήν). ησυχίαν), - besonders das Rascheln und Rauschen des Schilfrohrs. Eines Tages machte ihm Abba Macarius einen Vorwurf voller Liebe und sagte: „Warum rennst du vor uns?“ 485 Der Älteste antwortete darauf: „Gott sieht, dass ich dich liebe, aber ich kann nicht zusammen sein – sowohl mit Gott als auch mit den Menschen“ („Oh είναι μετά τοΰ θεου και μετά των ανθρώπων ). 486 Iliodor, der ab seinem dritten Lebensjahr 62 Jahre lang hoffnungslos in einem Kloster lebte, „sah nie etwas von diesem Leben“ ( θεασάμενος πώποτε ). Er sagte, dass er nicht einmal die Art der Schweine, Hähne usw. kenne. 487 Hesychasten mieden im Allgemeinen kommunale Klöster, da sie feststellten, dass es dort unmöglich war, sich der Kontemplation hinzugeben. 488 Gregor von Sinaite vermied nicht nur zönobitische Klöster, sondern empfand auch das Zusammenleben mit seinen Jüngern als unbequem. Ein ähnliches Merkmal ist für Hesychasten im Allgemeinen charakteristisch. 489 Gregory Palamas forderte strengste Einsamkeit von denen, die Hesychia und Kontemplation praktizieren wollten. Für diejenigen, die sich für ein wirklich klösterliches Leben entschieden haben, ist die häufige Kommunikation auch mit anderen Mönchen unbequem, da der ständige Kontakt mit ihnen die Kommunikation mit Gott stört. 490 Die Entfernung vom Menschen, die allgemein als Mittel zur Erlangung kontemplativer Vollkommenheit verstanden wird, erlangte in der Weltanschauung mancher Asketen die Bedeutung eines autarken Mittels, so dass sich mitunter der gesamte Schwerpunkt der Askese darauf verlagerte. 491 Dies sind im Allgemeinen und im Wesentlichen – die Hauptbestimmungen und einige der auffälligsten Beispiele – das Wesen und die Bedeutung der ersten Richtung der mystischen Askese. Allerdings ist die charakterisierte Richtung, wie wir zuvor eindeutig festgestellt haben, nicht die einzige; Damit einhergehend gibt es eine andere Sichtweise mit unterschiedlichen theologischen und psychologischen Begründungsnuancen und einem entsprechenden Unterschied in der tatsächlichen Umsetzung. Nicht alle Asketen sind Mystiker, aber nur „einige schmälern die Bedeutung der Wahrheit im öffentlichen Leben und ziehen ihr die Sorgen und Heldentaten des stillen Aufenthalts und des Klosterlebens vor.“ 492 Bei aller Konsequenz ist ein bis zum Ende umgesetztes kontemplatives Ideal im Allgemeinen sehr selten. Auf jeden Fall verdunkelt dieser Standpunkt, wenn er nicht völlig vergessen wird, das Gebot der Nächstenliebe in den Hintergrund, und gemeint ist die Umsetzung in einer bestimmten, streng definierten Form – nur das Gebot der Liebe zu Gott. Inzwischen deutete Christus nicht nur auf Letzteres hin, sondern zusammen und damit auch auf Ersteres. Obwohl die Liebe zu Gott „das erste und größte Gebot“ ist, ist auch das zweite keine unwichtige Angelegenheit, sondern äußerst bedeutsam und unbedingt verbindlich, weil es von Christus „ähnlich“ dem ersten 493 genannt und als nicht minder verbindliche Voraussetzung religiöser und moralischer Vollkommenheit, als nicht minder wesentliche und wichtige Bedingung für die Erlangung des Heils, mit diesem verbunden wird. Von diesem zweifellos wahrhaft evangelischen Standpunkt aus erschöpft die charakterisierte Richtung zweifellos nicht die gesamte Fülle, integrale, ideelle Anforderung des wahren Christentums: 494 In Bezug auf den Nächsten beschränkt es sich (zumindest in seiner Haupttendenz, im Endergebnis) fast ausschließlich auf die negative Seite, erschöpft durch die Position: „Bewahre dein Gewissen in Bezug auf deinen Nächsten“ (serva conscientiam tuamab omni malo proximi tui). 495 Indessen stellt nach dem Sinn der zweiten Richtung eine nicht negative, sondern eine positive Haltung gegenüber dem Nächsten, gegenüber der Welt, nicht nur eine unmittelbare Pflicht und notwendige Verpflichtung eines jeden entschlossenen Christen dar, sondern eine solche Haltung ist zur Erreichung auch der kontemplativen Vollkommenheit unbedingt notwendig. Diese Ansicht basiert, ebenso wie die erste, auf psychologischer Erfahrung, aber die Daten dieser Beobachtung sprechen nicht gegen, sondern im Gegenteil entschieden für die äußere Tätigkeit, die in Form von Handarbeiten, Almosen usw. ein wahres, gültiges und manchmal, in manchen Fällen, ein absolut notwendiges asketisches Mittel zur Erlangung konzentrierter Kontemplation ist. Nach dem Gedanken zum Beispiel des heiligen Nils vom Sinai beten diejenigen, die Kunsthandwerk unter dem Vorwand, sie müssten unaufhörlich beten, ablehnen, tatsächlich nicht. Indem sie dies im Müßiggang tun, meinen sie, die Seele von Sorgen zu befreien, verstricken sie sie in ein Labyrinth unerbittlicher Gedanken (λογισμών) und machen sie dadurch zum Gebet unfähig (άνεπιτήδειον προς την). προσευχήν). 496 und zwar deshalb, weil „der Stoff des Denkens ein Anker ist, der ihm eine sichere Richtung gibt ( άγκυράν ειοώς τής οιανοίας είναι τό εργον ). 497 Das Handwerk stört das Gebet überhaupt nicht. Wenn man sich streckt Strecken Sie (κινή) Ihre Hand aus, um zu arbeiten, und lassen Sie dann die Zunge singen und den Geist beten (προσεύχεσθω). denn Gott verlangt, dass wir uns immer an ihn erinnern ( απαιτεί γαρ άει παρ ’ ημών ό θεότ μνημονεύεσαι ). 498 Daher ist auch während der Arbeit ein unaufhörliches Gebet möglich, 499 wie wir tatsächlich in der Geschichte der Askese sehen. Die Handarbeiten von Pachomius dem Großen und Palemon bestanden beispielsweise darin, Wolle zu spinnen und Haarhemden anzufertigen. Sie arbeiteten nicht für sich selbst, sondern gedachten auch der Armen, so der Apostel. Wenn die Ältesten im Wachzustand bemerkten, dass sie vom Schlaf überwältigt wurden, gingen sie auf die sandige Ebene des Berges und trugen von hier (eigentlich - οΰτως) Sand in Körben von Ort zu Ort und drückten den Körper in Gebeten zur Nüchternheit (καταπονουντες το σώμα εΐ). Aber mit den Worten des heiligen Athanasius von Alexandria: „Die Klöster in den Bergen waren wie Tabernakel, gefüllt mit den göttlichen Gesichtern von Psalmisten, Liebhabern des Wortes (oder der Lehre), Fastenden, Gebetsbüchern, die sich über die Hoffnung auf zukünftige Vorteile freuten und die, indem sie Kunsthandwerk betrieben, um Almosen geben zu können, Liebe und Harmonie untereinander hatten.“ 501 Johannes Cassian erzählt von den ägyptischen Mönchen, dass sie in ihren Zellen ständig mit Handarbeiten beschäftigt waren, dass sie die Psalmen nicht aus ihrem Gedächtnis verloren und ihre Gedanken über die Heilige Schrift nie aufgaben; Indem sie Gebete mit Handarbeiten verbinden, verbringen sie den ganzen Tag mit den Gottesdiensten, zu denen sie sich zu bestimmten Zeiten in anderen Klöstern versammeln. 502 Ständig, nicht nur tagsüber, sondern auch spät in der Nacht, sind sie mit der Arbeit beschäftigt und „denken, dass ihr Wunsch nach der höchsten Reinheit der spirituellen Kontemplation umso stärker zum Ausdruck kommt, je fleißiger sie handwerklich und arbeitend sind.“ 503 Der heilige Antonius V. rettete sich (έσώζετο), indem er gemäß den Anweisungen des Engels abwechselnd betete und arbeitete. 504 Sogar Zustände höchster Kontemplation – Ekstase – konnten während der Arbeit erreicht werden. So beschäftigte sich John Kolov mit Kontemplation (τη θεωρία), während er Körbe flocht. 505 Sie erzählten von Abba Lufoy? dass, wenn er nicht schnell seine Hände senkte, während er im Gebet stand, sein Geist sofort nach oben blickte. Deshalb versuchte er, wenn er mit seinen Brüdern betete, schnell die Hände zu senken, damit sein Geist nicht lange in Bewunderung verharrte. 506 Von Isidor dem Fremden wird in Lavsaik erzählt, dass er eine solche spirituelle Gnade und ein solches Wissen (γνώσίν) der Heiligen Schrift und ein solches Verständnis (κατάληψιν) der göttlichen Dogmen besaß, dass sein Geist sogar während des Essens, zu den Stunden, in denen er normalerweise mit den Brüdern aß, in Ekstase geriet und ihn zurückzog. Als er gebeten wurde, über den Zustand der Ekstase zu sprechen, sagte er, dass er in Gedanken abschweife und sich über etwas Kontemplation freue. 507 Das bisher Gesagte bestätigt und verdeutlicht die notwendige Bedeutung von Arbeit und Handwerk für die Verwirklichung wahrer Kontemplation, so die Ansicht einiger maßgeblicher Asketen. Aber nach den Lehren der asketischen Mystiker selbst ist die Manifestation aktiver Nächstenliebe (hauptsächlich in Form von Almosen) für diesen Zweck noch wichtiger, wesentlicher und notwendiger. Nach den Lehren beispielsweise des Syrers Rev. Isaac „kann der Geist ohne Liebe zum Nächsten nicht durch göttliche Gespräche und (göttliche) Liebe erleuchtet werden.“ 508 „So wie Öl benötigt wird, damit eine Lampe leuchtet, so nährt das Almosengeben das Wissen in der Seele. Der Schlüssel des Herzens zu göttlichen Gaben liegt in der Liebe zum Nächsten.“ 509 Nur wenn Almosen mit Gebet verbunden ist, wird die Seele das Licht der Wahrheit erblicken. 510 „Nichts kann das Herz Gott näher bringen als Almosen.“ 511 Wer mit seinem Geist in Gemeinschaft mit Gott stehen will, um in dieser Kommunikation das Gefühl der „Wonne“ zu empfangen und in sich zu erfahren, ohne dass ihm Gefühle entgegenwirken, muss Almosen geben. 512 Dieser Weg ist laut St. Vater nicht nur der beste, zuverlässigste und zweckmäßigste, sondern genau der einzige – es gibt keinen anderen. 513 Laut St. I. Chrysostomus sind „Almosen die Flügel des Gebets; wenn man einem Gebet keine Flügel verleiht, dann fliegt es nicht, aber wenn die Seele inspiriert ist, fliegt sie schnell in den Himmel. 514 Eine so völlige Übereinstimmung der Gedanken von Rev. zu diesem Thema ist äußerst bedeutsam. Isaak, dieser „Wüstenphilosoph“, ein bemerkenswerter Vertreter und Interpret der kontemplativen Stille, einerseits und St. Chrysostomus, Vertreter und Prediger der Notwendigkeit und Möglichkeit hoher moralischer und mystischer christlicher Vollkommenheit in der Gesellschaft, unter den gewöhnlichen, schwierigen, aber nicht unüberwindlichen Bedingungen des weltlichen Lebens, andererseits. Aus dem Gesagten wird klar, warum Liebe und Wohltätigkeit nicht nur auf der niedrigsten Ebene der kontemplativen Leistung, sondern auch auf der höchsten Ebene, die nur von wenigen erreicht wird, wenn sie beispielsweise über „Licht“ nachdenken, ihre obligatorische Bedeutung für den Mystiker nicht verlieren, sondern sie in voller Kraft behalten. 515 Ebenso bedeutet die Erlangung der kontemplativen Vollkommenheit mit möglicher Leidenschaftslosigkeit nicht zwangsläufig einen Verlust der Aufmerksamkeit gegenüber den Menschen und ihren lebenswichtigen Interessen, da es gerade dieser Zustand ist, der ihn im Gegenteil zur „Einsicht in die menschlichen Dinge“ führt. 516 Ebenso verliert der Mystiker-Betrachter nicht unbedingt die allgemeine Aufmerksamkeit für die Außenwelt, für die Betrachtung der Natur, die Empfänglichkeit für Eindrücke, die von außen kommen. Nach der Lehre desselben Asketen können die Sinne (αισθήσεις), wenn sich der Geist in der Sphäre des Übersinnlichen dreht (υπέρ φύσιν), leidenschaftslos (άπαθώς) die Ursachen der Dinge studieren, ihre Natur studieren (τάς). φύσεις), Eigenschaften (ποιότητας), Handlungen (ένεργείας) und Bedeutung (λόγους, rationes). 517 Natürlich schwächen all diese Umstände die Aussagen von F. F. Gusev über die Unvereinbarkeit von Kontemplation und jeglicher äußerer Aktivität, innerer Konzentration und gleichzeitiger Wahrnehmung äußerer Eindrücke nur weitgehend ab. Es bleibt ihnen immer noch ein gewisses Maß an Gerechtigkeit in dem Sinne erhalten, dass alle äußeren Beziehungen des Mystiker-Kontemplators noch auf die eine oder andere Weise geregelt werden müssen, damit sie nicht tatsächlich als Hindernis für die Verwirklichung und Erhaltung der Kontemplation im eigentlichen Sinne dienen. Die Kommunikation mit Menschen kann zwar nicht sozusagen wahllos, unkontrolliert und grenzenlos sein, aber sie wird dennoch nicht beseitigt, wenn natürlich Kontemplation erreicht wird. Die allgemeine Bedeutung der patristischen Ansichten zu diesem Thema wird beispielsweise von Gregor dem Theologen sehr präzise und eindeutig zum Ausdruck gebracht. Der Heilige Vater lobt unter anderem „Mäßigung in der Kommunikation mit anderen und in der Vermeidung von Kommunikation – Kommunikation zur Erbauung anderer und Abweichung zur eigenen Unterweisung in den Geheimnissen des Geistes –, der die Mäßigung in dieser Kommunikation, die die Einsamkeit inmitten der Gesellschaft selbst bewahrt, und die Mäßigung in dieser Abweichung, die die brüderliche Liebe und Philanthropie inmitten der Einsamkeit bewahrt, voll und ganz befürwortet.“ 518 Nach den Lehren des Heiligen besteht „Philosophie nicht in Trübsinn, sondern in der Festigkeit der Seele, in der Reinheit des Geistes und in einer aufrichtigen Neigung zum Guten. Und gleichzeitig kannst du jedes gewünschte Aussehen haben und jeden behandeln, den du willst, und mit dir allein bleiben, deinen Geist vor Gefühlen verbergen und in einem Kreis von Menschen und Bekannten leben, zurückgezogen in der Gesellschaft selbst, und unter denen philosophieren, die nicht weise sind.“ 519 Unter solchen Bedingungen ist es möglich und wünschenswert, das Leben in der Wüste und das Gemeinschaftsleben so zu verbinden, dass letzteres die Kontemplation nicht beeinträchtigt. Athanasius V. (während seines Aufenthalts in der ägyptischen Wüste) „harmonisierte Wüstenleben und Gemeinschaftsleben so sehr und vereinte stille Arbeit und aktives Schweigen in einem, dass er uns davon überzeugte, Mönchtum eher als gutes Benehmen denn als körperliche Entfernung zu bezeichnen.“ 520 In manchen Fällen dient die Einsamkeit als Zufluchtsort für die Schwächeren, während die Starken im Geiste unbeschadet ihrer kontemplativen Leistungen unter die Menschen gehen (εις το μέσον των ανθρώπων). 521 Natürlich ist es in seltenen Fällen möglich, kontemplative Vollkommenheit unter Bedingungen zu verwirklichen, die dafür scheinbar entschieden ungeeignet sind. Hier ist ein überzeugendes Beispiel dieser Art. Der heilige Pitirim, ein Einsiedler, ein in asketischer Tugend erfahrener Mann (... αρετήν), ein Engel erschien und sagte: „Warum erhebst du dich mit deinen Heldentaten als Frommer und lebst an einem solchen Ort? Willst du eine Frau sehen, die frommer ist als du (ευλαβεστέραν)? Gehe zum Kloster von Tavennis, und du wirst dort eine finden, die einen trägt Binde um ihren Kopf; sie ist besser als du (εκείνη σου άμεινων έστί), denn sie kämpft mit einer solchen Menge: Sie dient jedem auf unterschiedliche Weise, und obwohl jeder sie verachtet (sie war eine heilige Narrin), hat sie in ihrem Herzen nie von Gott abgewichen.“ 522 Die Schlussfolgerung aus all dem ist, dass „für jemanden, der geistige Gesundheit erreicht hat (τώ σταθόντι έν τή τής ψυχής ΰγιεία), die Gemeinschaft mit vielen nicht schädlich ist, wenn er in seinen Angelegenheiten nüchtern ist (ου "523, daher ist äußere Einsamkeit im Grunde überhaupt nicht schädlich 524 Mönch zu sein bedeutet nicht, außerhalb der Menschen und der Welt zu sein. 525 Der bedingungslose Rückzug des berühmten Asketen Arseny von den Menschen erhält aus dieser Sicht eine andere ethisch-psychologische, nicht wörtliche, sondern allegorische Interpretation – im Sinne der Forderung nach tiefer Konzentration und Selbstbeherrschung. So kann man mit vielen anderen zusammenleben und „ein einsames Leben nach eigenem Willen führen“ sowie „in der Einsamkeit der eigenen Gedanken sich in einer Menschenmenge bewegen“. 527 Nicht nur in der Einsamkeit, sondern auch in allen Situationen und unter Menschenmengen kann man gerettet und mit großen Gaben Gottes belohnt werden. 528 Moralische Vollkommenheit und Kontemplation sind in der Welt erreichbar. 529 Daher haben die äußeren Handlungen eines Menschen, sein Verhalten, nur eine untergeordnete Bedeutung; Wahre Würde gehört zur inneren Stimmung, je nach der Absicht und dem Ziel, die den Asketen beleben. Unter diesem Gesichtspunkt sollte man Stille, Stille betrachten. „Manche Leute reden von morgens bis abends und schweigen in Wirklichkeit (σιωπήν κρατεί), weil er nichts ohne Nutzen sagt.“ 530 Nur daraus erklärt sich die Möglichkeit der hohen kontemplativen Vollkommenheit einiger Christen, die mitten in der Welt leben und sich im öffentlichen Dienst befinden. Auch unter solchen Bedingungen – allerdings nicht oft – ist es möglich, die kontemplativ-betende Vollkommenheit, die normalerweise in der hermitischen Askese erreichbar ist, auf höchstem Niveau zu erreichen. Fälle dieser Art, die in asketischen Schriften erwähnt werden, sind von großer Bedeutung. Hier ist einer davon. Abba Antonius wurde in der Wüste offenbart: „Es gibt jemanden in der Stadt wie dich (ομοιός σοι), einen Doktor der Kunst, der seinen Überfluss den Bedürftigen gibt und jeden Tag mit den Engeln das Trisagion singt (πασαν την ημέραν τό). Τρισάγιον ψάλλων μετά των αγγέλων ). Laut Bl. Theodoret: „Für diejenigen, die sich für Kontemplation entscheiden, ist das Leben in Städten und Dörfern nicht das geringste Hindernis. Und Mavsima und Eiferer, die wie er Gott dienten, zeigten, dass es für diejenigen, die sich in der Welt bekehren, möglich ist, den Gipfel der Tugenden zu erreichen.“ 532 In seiner Geschichte der Askese stellt Theodoret direkt fest, dass kontemplative Vollkommenheit von Asketen nicht nur in der Einsamkeit, sondern auch unter anderen Menschen in der Kommunikation mit ihnen erreicht wurde. „Damit niemand denkt, dass Tugend auf einen Ort beschränkt ist und dass die Wüste allein geeignet ist, solche Tugend zu erlangen, werden wir das Wort nun auf bewohnte Orte übertragen und zeigen, dass sie nicht das geringste Hindernis für den Erwerb von Weisheit enthalten (τη τής φιλοσοφίας κτησει ήκιστα ταύτην έμποδών γινομένην )“. 533 Wahre, gleiche Vollkommenheit sowohl in den Einsiedler- als auch in den Gemeinschaftstugenden, ihre gemeinsame tatsächliche Umsetzung in einer Person war überhaupt nicht oft anzutreffen, dennoch werden solche Fälle manchmal in asketischen Schriften erwähnt. Laut John Cassian ist es beispielsweise „schwierig, in der einen oder anderen Lebensweise (d. h. in der Einsiedelei und in der Gemeinschaft) in allem Vollkommenheit zu finden, weil weder der Einsiedler Erwerbslosigkeit oder Verachtung und Entzug materieller Dinge vollständig erreichen kann, noch der Cenobit – die Reinheit der Kontemplation, obwohl bekannt ist, dass Abba Moses, Paphnutius und zwei Macarii beides vollständig erreicht haben.“ Sie waren in dieser und jener Art von Leben so perfekt, dass sie, nachdem sie weiter gegangen waren als alle Bewohner der Wüste, unersättlich die Einsamkeit der Wüste so weit wie möglich genossen hatten, in keiner Weise nach menschlichen Gemeinschaften suchten, sondern die Besuche und Schwächen derer, die zu ihnen kamen, so sehr ertrugen, dass sie, als zahllose Scharen von Brüdern zu ihnen strömten, um sich zu treffen und zu unterrichten, mit unerschütterlicher Geduld, die die fast ständige Sorge der Gastfreundschaft ertrug, in allem zu sein schienen. Während ihres Lebens schienen sie Sie lernten nichts anderes und praktizierten nichts anderes, als denen zu dienen, die kamen, so dass alle verwirrt waren, in welcher Lebensweise sie mehr Geschick hatten, das heißt in der Reinheit der Wüste oder im Leben von Cenob, die Größe ihrer Seelen wurde auf erstaunlichere Weise offenbart.“ 534 In jedem Fall sind jedoch Beispiele für die Verbindung hoher Kontemplation und Aktivität unter Menschen in der Geschichte der christlichen Askese alles andere als selten. Hier sind einige davon. Während der Katastrophen der Kirche hielt es Wassili V. nicht für ausreichend, die Katastrophe schweigend zu betrauern und nur die Hände zu Gott zu erheben, von Ihm ein Ende der umgebenden Katastrophen zu erbitten und sich in der Zwischenzeit auszuruhen; im Gegenteil, er machte es sich zur Pflicht, etwas mitzubringen und Hilfe zu leisten. 535 Bei Asklepios erwähnt Theodorit die Liebe zu Fremden und die brüderliche Liebe (φιλοξενία καί φιλαδελφία) sowie das Gespräch mit Gott! (ή προς τον θεόν όμιλία). 536 Während er noch mit den Leuten im Dorf lebte, führte Asklipius ein asketisches und gemäßigtes Leben (ασκητικόν καί κόσμιον), ohne Schaden durch die Kommunikation mit vielen zu erleiden (μηδεμίαν έκ της των πολλών). επιμιξίας λώβην έλκυσαι), in der einen oder anderen Art von Leben berühmt geworden zu sein – sowohl in der Gemeinschaft als auch in der Einsamkeit (τω τε πολιτικω, καί ερημικω). 537 Simeon der Stilit „war mit seiner Demut zugänglich, liebevoll und höflich (εύπρόσοδος λίαν έστΐ, καί γλυκύς καί έπίχαρις) und antwortete jedem, der mit ihm sprach ( προς έκαστον των δια λεγομένων ). ημέρας τας παραινέσεις ποιούμενος )... Man konnte sehen, wie er urteilte, richtige und gerechte Entscheidungen verkündete ( καί οικαίας τας ψόφους έκφέροντα ). Aber er tat diese und ähnliche Dinge nach der neunten Stunde. Er verbrachte die ganze Nacht und den ganzen Tag im Gebet Über Publius heißt es: „Niemand hat ihn jemals auch nur den kleinsten Teil des Tages untätig verbringen sehen; auf die Psalmodie folgte das Gebet, auf das Gebet folgte die Psalmodie, nach dem einen oder anderen wandte er sich der Lektüre der Göttlichen Schriften zu, dann kümmerte er sich um die Besucher, die kamen, und dann um alle notwendigen Dinge (είτα ή των). άφικνουμένων επιμελεια ξένων επειτα αλΛο τι των αναγκαίων έργων εγινετο ) 539 Akaki „hatte beides in seinem einsamen Leben geschafft und strahlte mit den hellen Strahlen der Tugend, als ihm der Rang eines Bischofs verliehen wurde und er die Herrschaft über Veria erlangte.“ Während er sich 58 Jahre lang um seine Herde kümmerte, gab er jedoch nicht die klösterliche Lebensweise (ούκ εΐασε μέν τής ασκητικής πολιτείας το είδος) und die kombinierte Einsiedlertugend (asketische Tugend) auf mit sozialer Tugend (ασκητικήν καί πολιτικήν έκέρασεν αρετήν) – indem er beim ersten mehr Sorgfalt anwendete und beim zweiten vorausschauend war, vereinte er sich zu einem (meist) getrennten.“ 540 In Erinnerung an die Apostolischen Sprüche von 541 Theodosius „arbeitete er selbst und überzeugte seine Mitbewohner, körperliche Arbeit mit spirituellen Taten zu verbinden (αυτός τε είργάζετο, καί τούς όμοσκήνους). Sie müssen sich keine Gedanken darüber machen, ob Sie die Möglichkeit haben, Ihre Daten zu ändern ίδρωτας ). εργασία); Er kümmerte sich besonders darum, den Wanderern zu gefallen (Dienst – θεραπείας) und vertraute ihre Führung Personen an, die mit Sanftmut und Bescheidenheit geschmückt waren und gemeinsam Liebe für ihren Nächsten erlangten (τήν περί τον πέλας). κεκτημένοις αγάπην ). Abraham „schmückte nach seinem Leben als Einsiedler den Bischofssitz προεδρίαν ). Deshalb ist er besonders erwähnenswert, weil er, gezwungen, die Art des Lebens zu ändern, das Bild davon nicht änderte ( ); ohne das asketische Leiden aufzugeben, verbrachte er sein Leben gleichzeitig sowohl in eremitischen Heldentaten als auch in der Arbeit des Bischofs. 543 Tagelang war er bei umstrittenen Fällen anwesend Prozessparteien und überzeugte sie, sich miteinander zu versöhnen... 544 Über Jakob von Nisibius wird berichtet, dass er, nachdem er (nach seiner Erhebung zum Bischof) die Einsamkeit in den Bergen verlassen und sich gegen seinen Willen entschieden hatte, in der Stadt zu leben, seine Lebensweise nicht änderte (τά μεν χωρία ήμείβετο, ή δέ πολιτεία μεταβολήν ουκ έδεχετο) (in Bezug auf Nahrung, Schlaf und Kleidung). Nur sein Werk nahm zu, und die neuen Werke waren vielfältiger als die vorherigen (πολλαπλάσιοι των προτέρων έγένοντο). Zum Fasten, zu den Taten der Wachsamkeit und zum Haarhemd kamen alle möglichen Sorgen für die Bedürftigen (αί οι ’ ολου των δεόμενων φροντίδες) hinzu, d. h. die Fürsorge für Witwen und Waisen, die gerechte Verteidigung der Unterdrückten ... Er ertrug diese verschiedenen Strapazen aus Liebe und Furcht vor dem Herrn τον των προβάτων χύριον ). Und je mehr er erwarb Je mehr Tugend er besaß, desto mehr empfing er die Gnade des Heiligen Geistes (μειζονως και της του παναγίου ΙΙνευματος άπήλαυε χάριτος). 545 Der Asket Limnäus, der sich durch seine hohe Kontemplation und seine fast völlige Einsamkeit gegenüber Menschen auf dem Rückzug auszeichnete, zeichnete sich im Jahr 546 dennoch durch seine Liebe zur Menschheit (φιλανθρωπία) und seine Fürsorge für Blinde und Arme aus. 547 Isaak der Syrer bemerkt die Tat von Macarius Vel., die als Anklage gegen diejenigen dient, die ihre Brüder vernachlässigen; 548 Abba Agathon, „der erfahrenste Mann aller Mönche dieser Zeit und der die Stille und das Schweigen mehr respektierte als jeder andere“; Insbesondere aus dem Jahr 549 ist bekannt, dass er sich fünf Monate lang um einen kranken Wanderer kümmerte. 550 Dieses Verhalten wird die vollkommenste Liebe genannt (αύτη έστίν ή τελεία αγάπη). 551 Über einen Bruder, der eine besondere Gebetsvollkommenheit erreichte, erzählt Isaak der Syrer im Jahr 552, dass er oft drei oder vier Tage lang mit den Brüdern zusammenarbeitete, wenn sie ihn brauchten ... Dieser Bruder war in jedem Dienst geschickt (ην γάρ έμπειρος καί εις πασαν 553 Theodoret erzählt von Zebinas, dass er Tage und Nächte im Gebet verbrachte und deshalb ein wenig (ολίγα αττα) mit denen sprach, die zu ihm kamen, und sich nicht erlaubte, seine Gedanken vom Himmlischen abzulenken (κατάγειν εκ των ουρανών ουκ ήνείχετο την διάνοιαν); aber schon bald verließ er sie und wandte sich sofort wieder dem Gebet zu, um sich auch nur für eine Minute vom Herrn zu entfernen (ωτ μηδέ προς βραχύ χωριστείς του των δλων θεοϋ). 554 Über ihn wird jedoch gesagt, dass er, geschmückt mit der Tugend der Liebe zu Fremden (φιλοξενία), vielen von denen, die kamen, erlaubte, bis zum Abend bei ihm zu bleiben (μενειν την εσπέραν πολλούς των ώς). αυτόν άφικνουμένων έκέλευεν ). 555 Über Elpidia in Lavsaik heißt es, dass er „wie eine Bienenkönigin unter den Brüdern lebte und diesen Berg wie eine Stadt bewohnte“. 556 Und es könnte viele solcher Beispiele geben. Selbst die tiefste Kontemplation erfordert also nicht notwendigerweise, dass jeder, der darin versunken ist, unbedingt auf alle anderen Eindrücke und Gedanken verzichten muss, mit Ausnahme der Gedanken nur an Gott. Die allgemeine psychologische Eigenschaft jeder starken und tiefen Liebe besteht in der Tat darin, dass die Darstellung ihres Objekts zentral und dominant im Bewusstsein wird, sozusagen immer im Fokus des Bewusstseins steht, ihren allgemeinen Hintergrund bestimmt und die Auswahl anderer Darstellungen bestimmt. Bedeutet das also, dass die vorherrschende Idee alle anderen Ideen und Gedanken völlig verdrängt und ihnen keinen Platz mehr im Bewusstsein lässt? In Wirklichkeit kommt es vor, dass alle anderen Ideen, Konzepte und Gedanken vom Bewusstsein aus der Sicht der Hauptidee wahrgenommen werden, alles Leben und Handeln des Bewusstseins in seiner Farbe gemalt wird – es ist die dominierende Idee, die den Verlauf der Assoziationen, die Richtung aller geistigen Arbeit bestimmt. 557 F. F. Gusev, der von der vollständigen Konzentration der Bewusstseinsenergie und der Intensität des Gefühls auf den Gedanken an einen Gott spricht und die Notwendigkeit eines solchen Zustands mit den allgemeinen Eigenschaften der Liebe als einem bekannten mentalen Phänomen rechtfertigt, bringt die Eigenschaft der Liebe völlig zum Schweigen, wonach der Liebende nicht nur danach strebt, mit seinem geliebten Menschen zusammen zu sein, ihn gerne zu sehen, – in Gusevs Worten, „sich mit ihm zu beschäftigen“, sondern gleichzeitig den unwiderstehlichen Wunsch hat, seine Liebe in der Praxis zu zeigen Drücken Sie es greifbar und praktisch durch Handlungen aus, die für denjenigen, den er liebt, angenehm und angenehm sind. Der Liebende beschließt sogar, sich von seiner Geliebten zu trennen und erträgt dies resigniert und geduldig, sogar mit Freude, wenn es zum Wohl der Geliebten notwendig ist oder ihm in irgendeiner Weise nützt. Schließlich besteht der Mensch nicht aus einem Geist und erschöpft sich nicht völlig in seinen kontemplativen Bedürfnissen – gleichzeitig ist er durchaus ein aktives Wesen. Es gibt keine andere Eigenschaft des Seins, der Manifestation und der Liebe des Menschen in Gott. Nach der Lehre der Heiligen Schrift drückt sich die Liebe zu Gott im Gegensatz zu Gusevs Aussage nicht in ausschließlicher Kontemplation aus, die jegliche Aktivität aufhebt und ausschließt, sondern sicherlich im aktiven Dienst am Wohl anderer, der um Christi willen und aus Liebe zu Ihm geschieht. 558 Ebenso berechtigt uns die Analyse von Daten aus spezifisch asketischen Schriften keineswegs, Gusevs Aussage zuzustimmen, dass „die ausschließliche Ausrichtung moralischer Aktivität auf die eigene und individuelle Selbstverbesserung (und nicht auf die Verbesserung anderer, wie er etwas früher erklärt) eine notwendige Folge der feurigen Liebe zu Gott darstellt, die die Seele erfüllt hat, und der daraus resultierenden Anziehungskraft auf geistiges Gebet und spirituelle Kontemplation.“ 559 So sagt beispielsweise der heilige Chrysostomus: „Es gibt nichts Kälteres als einen Christen, dem die Erlösung anderer egal ist.“ 560 Diese Anforderung betrifft Mönche nicht weniger, wenn nicht sogar mehr als alle Christen im Allgemeinen. Nach den Lehren von Rev. Nile vom Sinai „ist der Mönch gesegnet, der mit aller Freude auf die Erlösung und den Wohlstand eines jeden blickt, als ob es sein eigenes wäre.“ 561 „Ein Mönch ist jemand, der sich bei allen fühlt und sich in jedem sieht.“ 562 Daher der Asket, gemäß den Lehren des Lehrers. Isaak, der Syrer, muss immer daran denken, dass auch er an der irdischen Natur beteiligt ist und allen Gutes tun. Er sollte denen, die um seine Gebete bitten, keine Vorwürfe machen und ihnen tröstende Worte vorenthalten, damit sie nicht zugrunde gehen und ihre Seelen nicht vom Asketen gesammelt werden. 563 Gleichzeitig müssen in Bezug auf eine gute Tat alle Menschen des Asketen gleich sein. Denn auf diese Weise kann er die Unwürdigen zum Guten locken. Und der Herr teilte die Mahlzeiten mit Zöllnern und Huren und trennte die Unwürdigen nicht von sich selbst, damit er auf diese Weise alle zur Gottesfurcht lockte und sie durch das Körperliche dem Geistigen näher kamen. 564 Sogar die Asketen, an die Gusev denkt, widmeten sich nicht mehr ausschließlich der Kontemplation – es war nur noch ihr Hauptgeschäft und ihre Hauptbeschäftigung. Wenn es die Umstände erforderten, verließen sie für eine gewisse Zeit ihre Wüste, tauchten an überfüllten Orten auf und nahmen den einen oder anderen aktiven Teil am aktiven Leben teil. Der Kopf des Einsiedlerlebens, Anthony Vel. „Mit mehr Eifer als jeder andere kümmerte er sich auch um den Schutz der Beleidigten, und zu diesem Zweck ging er oft in die Städte, da viele, die sich bei ihm beschwerten, ihn energisch baten, bei den Behörden und Stadtbeamten für sie einzutreten.“ 565 Gleichzeitig „trat der Asket mit solcher Kraft für den Beleidigten ein, dass man meinen könnte, er selbst erleide die Beleidigung und nicht jemand anderes.“ 566 Als in der Stadt Ephesus eine schwere Hungersnot ausbrach, hatte Ephraim der Syrer Mitleid mit den Dorfbewohnern, die vor Hunger starben, wurde zum Treuhänder der Armen und leistete mit dem Geld, das dem Heiligen auf seinen überzeugenden Wunsch von reichen Bürgern überwiesen wurde, Hilfe für die Bedürftigen: Er baute Häuser mit verschiedenen Abteilungen, brachte die Kranken dort unter, speiste die Hungrigen, begrub die Toten usw. 567 Abba Apollonius wählte als seine Leistung (ταύτην εόχεν την ασκησιν) die Pflege der Kranken und versorgte sie mit allem, was sie brauchten. Vor seinem Tod übergab er sein Hab und Gut und vermachte es einem anderen wie ihm, um seinen Dienst fortzusetzen. 568 Abba Agathon sagte: „Wenn ich meinen Körper einem Aussätzigen geben und seinen Körper für mich nehmen könnte, würde ich es gerne tun. Denn das ist vollkommene Liebe“ (αυτή γάρ έστιν ή τελεία αγάπη). 569 Und tatsächlich kümmerte sich dieser Abba einst drei Monate lang um einen kranken Wanderer, fütterte ihn und kümmerte sich im Allgemeinen um ihn. 570 sah Abba Eulogius auf dem Platz einen verkrüppelten Mann, der weder Arme noch Beine hatte, und nachdem er zu Gott gebetet hatte, legte er das folgende Gelübde ab: Herr! In Deinem Namen nehme ich diesen Verkrüppelten und werde ihn bis zu meinem Tod ruhen lassen, damit auch ich um seinetwillen gerettet werde (ινα κ ’ αγώ διά τουτου σωθώ). Anthony Vel. Am Ende ihres Lebens (sie starben fast gleichzeitig) sagte er ihnen: „Ihr werdet bald Kronen von Christus empfangen – er ist für euch, und ihr seid für ihn.“ 571 Über Abba Mark den Einsiedler, der in der Nähe des Klosters Penthncula lebte, wurde gesagt, dass er dreiundsechzig Jahre lang (sexaginta tres; in russischer Übersetzung neunundsechzig) 572 ganze Wochen fastete, so dass einige ihn für körperlos hielten (sine carne esse); In der Zwischenzeit arbeitete er Tag und Nacht und gab den Armen alles, aber er selbst nahm von niemandem etwas an. 573 In Alexandria, im Kloster von Abba John Skopts, lebte ein alter Mann, der so barmherzig war, dass seine Zeitgenossen niemanden wie ihn sahen; Er war nicht nur den Menschen gegenüber barmherzig, sondern auch den stummen Tieren gegenüber. Er stand früh auf, ging zu allen Hunden, die im Kloster waren, und gab ihnen Futter, streute Mehl für die kleinen Ameisen und Weizen für die großen, tränkte Cracker und warf sie für die Vögel auf das Dach. 574 Von einem Ältesten, der in den Zellen von Khuziva (Cuziba) lebte, wird gesagt, dass er ganze Tage (singulis diebus) in Taten der Barmherzigkeit verbrachte, die er auf verschiedene Weise zeigte und ausführte: Entweder besäte er die Felder armer Dorfbewohner mit seinem eigenen Saatgut, heimlich von den Besitzern, dann unterstützte er Reisende mit Brot und Wasser, die auf dem Weg nach Jerusalem gingen, half den Müden, ihre Lasten zu tragen, er trug Kinder auf seinen Schultern, reparierte Schuhe, kleidete sich nackt an, begrub sie die Toten auf der Straße. 575 Die mitfühlende Liebe für andere erreichte bei manchen Asketen eine besonders berührende Reaktionsfähigkeit und Zärtlichkeit. Abba Macarius zum Beispiel, zweifellos angetrieben von dieser Liebe, geht auf seinen Wunsch hin nach Alexandria, um für den Kranken ein duftendes Fladenbrot, Marshmallow (πάστιλον), zu holen. 576 Aus Gusevs Sicht zeugten alle diese und ähnliche Fälle, nacheinander durchgeführt, von der Inkonsistenz der Liebe zu Gott bei Asketen und von der Schwächung ihrer Intensität bei ihnen. 577 Nicht nur das. Das menschliche Leben stellt seinem Wesen nach, in seiner Gegenwart, unabhängig vom Menschen und den nicht reduzierbaren Bedingungen der gewöhnlichen irdischen Existenz, an sich unüberwindbare Hindernisse für die Verwirklichung des kontemplativen Ideals in seiner ganzen Strenge und Gelassenheit dar. 578 Nach Angaben des Autors drückt sich die Nächstenliebe der Asketen, die von einer feurigen Liebe zu Gott umarmt wird, hauptsächlich in Form von Mitgefühl, Beileid für alle Lebewesen sowie in tränenreichen Gebeten um Vergebung und die Erlösung aller aus. 579 Die Heilige Schrift und die asketische Schrift sprechen jedoch nicht nur von dieser Form des Ausdrucks der Liebe zum Nächsten, sondern verlangen von jedem Christen, dass er mit allen ihm zur Verfügung stehenden Mitteln und Mitteln zum wahren Wohl seines Nächsten beiträgt. 580 Nach den Lehren des Lehrers. Isaak der Syrer, der Herr, ernannte die Barmherzigkeit (τήν ελεημοσύνην), um die Menschen wie den himmlischen Vater zu machen, weil sie die Barmherzigen Gott näher bringt. Daher muss sich ein Christ ständig dazu zwingen, jederzeit innerlich (εσωθεν) gegenüber der gesamten vernünftigen Natur barmherzig zu sein (υπέρ πάσης τής φύσεως τών λογικών). 581 Gleichzeitig wagt kein einziger Mensch zu sagen, dass ihm die Liebe zum Nächsten mit seiner Seele gelingt, wenn er den Teil außer Acht lässt, der nach besten Kräften, je nach Zeit und Ort, körperlich erfüllt wird, wenn sich die Gelegenheit dazu bietet. 582 Wer zum Beispiel die Kranken vernachlässigt, wird, um es im übertragenen Sinne des Heiligen auszudrücken, „das Licht nicht sehen“. Wer sein Angesicht von einem Trauernden abwendet, dessen Tag wird verfinstert. 583 Das Zeichen dafür, dass jemand Vollkommenheit erreicht hat, ist, alles, sogar das Leben, für seine Nächsten zu opfern. 584 Gleichzeitig werden die Menschen gerade durch die Vollkommenheit der Nächstenliebe, durch die tatsächliche Ausgießung (ύπερεκβλύζειν) ihrer Liebe zu den Menschen wie Gott, bis hin zur Opferung des Lebens selbst. 585 Nur einige sind ausnahmsweise nicht verpflichtet, Almosen zu geben. 586 Nach den Lehren des Heiligen Wassili V. muss der Mensch, da er aus Seele und Körper besteht, die Menschen sowohl in der Seele lieben, sie bloßstellen und ermahnen und in jeder Hinsicht zur Bekehrung führen, als auch im Körper, indem er ihnen Gutes tut, wenn sie das Notwendige zum Leben brauchen. 587 „Die Ältesten sagten, dass jeder die Position seines Nächsten als seine eigene betrachten und in allem Mitgefühl mit ihm haben und sich mit ihm freuen und weinen und so leben sollte, als ob er denselben Körper trüge, und für sich selbst sorgen sollte, als ob ihm Kummer widerfahren würde.“ 588 Nach den Lehren des Lehrers. Isidore Pelusiot, man muss eine barmherzige Seele haben (έλεήμονα τήν ωυχήν). Wer eine solche Quelle hat, wird alles Schöne ausstrahlen. Wenn er Geld hat, wird er es ausgeben; wenn er jemanden im Unglück sieht, wird er um ihn trauern; Wenn er einer beleidigten Person begegnet, wird er seine Hand ausstrecken (um zu helfen) und wird ihm nichts überlassen, was von ihm abhängt.“ 589 Laut Johannes Chrysostomus hilft „die Liebe der Heiligen bei körperlichen Nöten“. 590 Manifestationen dieser Liebe sind „Almosen“ (ελεημοσύνη), „guter Wille“ (φιλοφροσύνη), Fürsprache für diejenigen, die Unrecht erleiden, und Trost für diejenigen, die weinen.“ 591 Aus Liebe zum Nächsten sollte man nach den Lehren der Asketen manchmal sogar auf Taten wie das Fasten verzichten. 592 Die offenbarte Lehre erhält eine umso größere Bedeutung, weil es nach der asketischen Lehre für einen Asketen unmöglich ist, auf die Kommunikation mit Menschen zu verzichten, da er erfolgreich danach strebt, das Ideal religiöser und moralischer Vollkommenheit zu verwirklichen: Je eifriger und aufrichtiger er sich von den Menschen distanziert, desto leidenschaftlicher und unkontrollierbarer werden die Menschen nach ihm suchen – sie werden ihn suchen und sicherlich finden. Nach Angaben des Lehrers. I. Cassian, der vor wahrer und vollkommener Liebe zum Herrn brennt und Ihm mit völliger Inbrunst anhängt, ganz gleich, an welche unzugänglichen Orte er geht, diese Orte werden zwangsläufig von Menschen besucht (necesse est ea ab hominibus frequentari). Gleichzeitig wird die Schar der heiligen Brüder zu ihnen strömen, je näher die Hitze der Liebe Gottes wahre Asketen zu Gott bringt. Denn nach dem Wort des Herrn kann eine Stadt, die auf der Spitze eines Berges steht, nicht verborgen bleiben 593) 594). Im Allgemeinen, so der Lehrer. Isidore Pelusiota: „Eine lobenswerte Person muss ein Liebhaber Gottes und ein Liebhaber der Menschheit sein, um die Menschen nicht unter dem Vorwand der höchsten Tugend und der vollkommenen Hingabe an Gott zu verachten und Gott nicht zum Wohle der Menschen zu vernachlässigen.“ 595 Die Konzepte der Liebe zu Gott und der Liebe zum Nächsten sind nach den Lehren der heiligen Schriften und der heiligen Kirchenväter korrelativ, untrennbar miteinander verbunden, setzen einander voraus und bedingen sich gegenseitig. So stellt der Autor die Sache nicht dar. Ihm zufolge sind die Liebe zu Gott und die Liebe zu den Menschen zwei verschiedene „Elemente“, die sich in der Seele eines Menschen entweder gegenseitig überwiegen können oder in manchen Fällen „in ihr die Gleichmäßigkeit ihrer, sogar relativen, Spannung erhalten“. 596 Die Liebe zu Gott ist nur dann stark und feurig, wenn sie die Liebe zu den Menschen in der Seele eines Menschen entscheidend überwiegt, weshalb „das Ziel seiner energischen moralischen Tätigkeit die Selbstverbesserung und nicht die Verbesserung anderer ist, wobei die ausschließliche Ausrichtung der moralischen Tätigkeit eines Menschen auf die eigene individuelle Selbstverbesserung eine notwendige Folge der feurigen Liebe zu Gott ist, die seine Seele erfüllt hat, und der daraus resultierenden Anziehungskraft auf geistiges Gebet und spirituelle Kontemplation.“ 597 Diese Ansicht des Autors basiert auf seiner in Übereinstimmung mit Ben anerkannten Erkenntnis der Grenzen und quantitativen Sicherheit des Ausmaßes an Emotionen, die einem Menschen angeboren sind. 598 Der Autor erkennt Bains Bemerkung als durchaus berechtigt an, dass „das Ausmaß der Emotionen in jeder menschlichen Seele ihre Grenzen hat und wir sie nicht an vielen Punkten in der gleichen Fülle finden können, als wenn sie auf wenige Punkte beschränkt wären.“ 599 Daher: „Ein Mensch kann die größte Emotionsstärke für jedes Objekt nur dann offenbaren, wenn die gesamte oder fast (?!) gesamte Emotionsmenge, die ihm innewohnt, auf dieses Objekt gerichtet ist.“ 600 Wir können der Aussage von Ben und der darauf basierenden Schlussfolgerung von Gusev nicht ohne erhebliche Vorbehalte zustimmen. Ist es beispielsweise wirklich möglich, dass mit der Geburt eines neuen Familienmitglieds die gegenseitige Liebe der Eltern zueinander und zu ihren Kindern sowie die Liebe der Kinder zu ihren Eltern und untereinander abnimmt? Ist es möglich, dass mit der Aufnahme eines neuen Mitglieds in den Freundeskreis allein dadurch die gegenseitige Liebe und Zuneigung abnimmt? Auf keinen Fall! Wenn Ben und nach ihm Herr Gusev die psychologische Tatsache der begrenzten Menge an Sinnesenergie feststellen, meinen sie zweifellos leidenschaftliche, sexuelle Liebe. Tatsächlich schließt die sexuelle Liebe, wenn sie einen Zustand der Leidenschaft erreicht, die Möglichkeit aus, dass in der Seele neben ihr eine ähnliche affektive Liebe für eine andere Person des gleichen Geschlechts entsteht und existiert. 601 Der Mensch scheint tatsächlich völlig in seine Gefühle versunken zu sein und wird offenbar sogar gegenüber den Gesichtern, die er vor diesem stürmischen Ausbruch der Leidenschaft so sehr liebte, kalt. Die Grundlage für eine solch gewalttätige Natur sexueller Liebe liegt in der neurosexuellen Erregung eines Menschen, die ihn vollständig erfasst. Aber bei solch einem stürmischen Charakter hält selbst die sexuelle Liebe normalerweise nicht lange an und nimmt dann entweder den Charakter einer vernünftigeren und ruhigeren Liebe an, und in diesem Fall verliert sie nicht, sondern gewinnt im Vergleich zur ersten Periode der vulkanischen Leidenschaft, oder sie wird, was in solchen Fällen viel häufiger und häufiger vorkommt, durch völlige Gleichgültigkeit, oft sogar Hass gegenüber dem Objekt der früheren feurigen Liebe ersetzt. In den letzten beiden Fällen offenbart sich das Vorherrschen der physiologischen Auskleidung in der leidenschaftlichen Liebe unverblümt. Die moralische Liebe zu Gott und den Nächsten, von der hier nur die Rede ist, hat keinen so exklusiven Charakter. Im Gegenteil, ihre Eigenschaft besteht darin, dass sie danach strebt, die Zahl ihrer Objekte zu erweitern, ohne dabei ihre qualitative Perfektion und Vollständigkeit zu beeinträchtigen. Die Entwicklung und Stärkung der Nächstenliebe verdrängt nicht nur nicht die Liebe zu Gott in einem Menschen, verringert ihre Intensität nicht, sondern zeugt im Gegenteil von ihrem Wachstum und ihrer Verbesserung in einem Menschen, so dass es sich tatsächlich nicht um zwei voneinander verschiedene Arten von Liebe handelt, sondern um ein komplexes, mentales Phänomen, zwei Seiten desselben moralischen Zustands, die genetisch und organisch untrennbar miteinander verbunden sind. Die gegenseitige selbstlose Liebe zwischen Christen dient als Zeichen und Kriterium für die Realität der Gegenwart der Liebe zu Gott in ihnen. Und dies basiert auf dem allgemeinen psychologischen Gesetz des Liebeszustandes. Aufrichtige und starke Liebe zu einem Menschen macht für uns die süßesten und liebsten Dinge, die ihm lieb und angenehm sind. „Die Freunde meines Freundes sind meine Freunde“, sagt ein Sprichwort. Und diese Liebe zu allem, was dem geliebten Menschen lieb ist, schwächt nicht nur nicht, im Gegenteil, sie nährt und stärkt die Liebe zu ihm. Daher schließt die Liebe zu Gott implizit notwendigerweise die Liebe zu seinen Geschöpfen und insbesondere zum Menschen als Gegenstand seiner primären Liebe und Fürsorge ein. Auf die gleiche Weise verleiht der Mensch seinem Leben und seiner spirituellen Stimmung nach und nach die Richtung, die die Eigenschaft des göttlichen Lebens ausmacht, indem er sich bemüht, die Liebe zu anderen anstelle des früheren Egoismus zu kultivieren. Aber eine solche Willens- und Lebensverwandtschaft zwischen Gott und dem Menschen stellt nach dem allgemeinen psychologischen Gesetz den günstigsten Boden für die Entstehung und Entwicklung der Liebe zu Gott in der menschlichen Seele dar. „Niemand hat Gott jemals gesehen. Wenn wir einander lieben, dann bleibt Gott in uns, und seine Liebe ist vollkommen in uns.“ 602 „Wer sagt: Ich liebe Gott, aber hasse seinen Bruder, ist ein Lügner; Denn wer seinen Bruder, den er sieht, nicht liebt, wie kann er Gott lieben, den er nicht sieht? Und wir haben dieses Gebot von ihm: Wer Gott liebt, soll auch seinen Bruder lieben.“ 603 „Jeder, der glaubt, dass Jesus der aus Gott geborene Christus ist, und jeder, der den liebt, der ihn gezeugt hat, liebt auch den, der aus ihm geboren ist.“ 604 Die Lehre von der völligen gegenseitigen Abhängigkeit und Untrennbarkeit der Liebe zu Gott und der Liebe zum Nächsten wird von den Kirchenvätern klar und deutlich offenbart. Nach den Lehren, zum Beispiel des heiligen Basilius des Großen, gab der Herr selbst seinen Geboten Ordnung und bestimmte, dass das Gebot der Liebe zu Gott das erste und größte sei, während das zweite in der Reihenfolge und ähnlich dem ersten, oder besser noch, als Ergänzung zu ihm dienend und von ihm abhängig, das Gebot der Liebe zu den Nächsten sei. 605 Laut dem Mönch Ephraim, dem Syrer, „sollte jeder zuallererst und auf jeden Fall (προ πάντων καί πανταχώς) versuchen, heilige Liebe und Gottesfurcht in seinem Herzen zu haben“, sie ständig von Gott um sich selbst bitten und sich durch ständige Erinnerung an den Herrn und die himmlische Liebe bemühen, sie täglich mit Hilfe der Gnade zu sich selbst zurückzugeben. In diesem Fall kann ihm die reine Nächstenliebe (καταρθωσαι δυνάμεθα) leicht gelingen. Setzen Sie das Erste an die erste Stelle, dann kommt das Zweite, das dem Ersten folgt, der Reihe nach vor ( πρώτοις επόμενα ακολούθως ). Aber wenn jemand das erste große Gebot – die Liebe zu Gott – vernachlässigt und sich um die Erfüllung des zweiten Gebots kümmern will, dann kann dies nur zu einem „äußeren Dienst an den Brüdern“ führen, und diese Leistung kann niemals rein, gesund und aufrichtig sein. Eine Person, die weit von „dem Gedenken an Gott, von der Liebe und dem Streben nach ihm“ entfernt ist, wird sicherlich über den Dienst der Brüder murren und sich beschweren, weil er ihn als eine schwierige und schwierige Aufgabe empfindet, oder er wird anfangen, von sich selbst als einer „würdigen und großen“ Person zu träumen, getäuscht von dem Gedanken „seiner harten Arbeit zum Wohle aller“. „Wenn ein Mensch weit von der Erinnerung an Gott und von der Gottesfurcht entfernt ist, dann strebt er zwangsläufig nach Ruhm und Lob von denen, denen er dient.“ Nur dann wird ein Mensch durch „reine und gottgefällige Taten der Liebe zu den Brüdern“ bereichert, wenn „sein Geist und seine geistige Verfassung immer damit beschäftigt sind, an Gott zu denken und nach ihm zu streben“. 606 Nach den Lehren des Heiligen I. Chrysostomus ist „Gottes Liebe mit der unseren verbunden und wie durch eine Kette mit ihr verbunden. Deshalb spricht der Herr manchmal von zwei Geboten und manchmal von einem, denn wer eines davon annimmt, kann nicht umhin, das andere zu erfüllen.“ 607 Denn wenn das Bleiben in Gott durch Liebe bedingt ist und die Liebe durch das Halten der Gebote bedingt ist und das Gebot darin besteht, dass wir einander lieben, dann ist es das Bleiben in Gott geboren aus unserer gegenseitigen Liebe zueinander“ 608). 609 „So wie eine Seele ohne Körper nicht Mensch genannt wird und wiederum ein Körper ohne Seele, so kann die Liebe zu Gott (kann nicht mit diesem Namen bezeichnet werden), wenn sie nicht mit der Liebe zum Nächsten einhergeht.“ 610 Im gleichen Sinne wird die Lehre zu diesem Thema von Cyrill von Alexandria offenbart. Der Heilige Vater nennt das Gebot der Nächstenliebe in Bezug auf das Gebot der Liebe zu Gott „zusammenhängend und verwandt“ (γείτονα τε καί αδελφήν). 611 Neben der Liebe zu Gott sollte man auch Liebe zu den Brüdern üben. Das Fehlen eines von beiden ist das Fehlen beider. 612 Diese Tugenden scheinen nebeneinander zu stehen und als ob ein unauflösliches Pferdepaar denjenigen, der versucht hat, sie gut zu beherrschen, zur vollkommensten Schönheit der Frömmigkeit vor Gott führt. 613 Abba Dorotheos beweist die Position, dass „je mehr man sich mit seinem Nächsten verbindet, desto mehr vereint man sich mit Gott“, und verwendet den folgenden Vergleich, um diese Idee zu veranschaulichen. Stellen wir uns einen Kreis auf der Erde vor, das heißt einen kreisförmigen Umriss aus der Umlaufbahn eines Kompasses nahe der Mitte. Nehmen wir an, dass dieser Kreis die Welt ist, der Mittelpunkt des Kreises Gott ist und die geraden Linien, die vom Kreis zum Mittelpunkt verlaufen, also die Radien, die Essenz des Lebens der Menschen sind. Wie sehr nähern sich die Menschen dem Mittelpunkt der Welt, also Gott, wie sehr nähern sie sich einander? Und umgekehrt – je näher sie einander kommen, desto näher kommen sie Gott. 614 Der Zweck des Leidens des Sohnes Gottes bestand also darin, die Menschen nicht nur mit Gott, sondern auch untereinander zu vereinen. 615 Daher kann der Dienst am Nächsten nach christlicher Lehre nicht getrennt vom Dienst an Gott betrachtet werden. Dem Nächsten zu dienen ist der beste Weg, Gott zu gefallen, das wirksamste Mittel, die Liebe zu Ihm zu entwickeln. 616 Und das liegt tatsächlich daran, dass die Liebe ihrem Wesen nach Ähnlichkeit mit Gott ist, wie viel von dieser Ähnlichkeit Menschen erreichen können. 617 Gott braucht nichts, aber er freut sich, wenn er sieht, dass der Mensch „sein Bild beisetzt und dieses um seinetwillen ehrt“. 618 „Wer den Herrn liebt, hat zuerst seinen Bruder geliebt; denn das zweite dient als Beweis für das erste.“ 619 „Der Mensch, der von Natur aus schwach und gebrechlich ist, kann wie Gott werden und sich Ihm auf keine andere Weise nähern, als nur durch die Liebe, die er aus der Fülle seines Herzens über das Gute und das Böse ausgießt.“ 620 Deshalb „ist kein Dienst für Gott angenehmer als die Barmherzigkeit, und der gerechte Belohner belohnt seine Liebe zur Menschheit nicht so sehr wie für die Liebe zur Menschheit.“ 621 So ist es die Liebe, „besonders, vorzugsweise vor anderen Tugenden, die einen Gott näher bringt (αυτή μάλιστα ή αρετή, εγγύς είναι ποιεί Θεοϋ), denn „sie ist das, was der Mensch mit Gott gemeinsam hat“. 622 Von hier aus wird klar, warum „die Heiligen nach genau diesem Zeichen streben – durch Vollkommenheit in der Liebe zu ihrem Nächsten wie Gott zu werden.“ 623 Auch die scheinbar rein asketische Tugend der „Reinheit“ hat ihren Ursprung in einer tatsächlich liebevollen Haltung gegenüber dem Nächsten. 624 Deshalb „verlangte Christus, um zu beweisen, wer sein Jünger ist, keine außergewöhnlichen Zeichen und Wunder (obwohl er ihm im Heiligen Geist auch die Kraft dazu gab), sondern er befahl gegenseitige Liebe zueinander. Überall stellt Christus Gebote der Liebe zu Gott und zum Nächsten zusammen und betrachtet das Tun anderer als Gutes für sich selbst.“ 625 „Die Eigenschaft der Liebe besteht darin, sich in Bezug auf jeden Menschen, der das Bild Gottes trägt, nahezu zu manifestieren, so wie sie es in Bezug auf den Prototyp tut.“ 626 Folglich „verkörpert nur der Mensch, der Nächstenliebe tut, wirklich das Bild Gottes. Seine Nächstenliebe ist ihm auch nützlich. Wie der Steuermann bewirkt er das Heil nicht nur anderer, sondern auch seiner eigenen.“ 627 Daher muss ein Christ die Liebe Gottes zur Menschheit nachahmen, gerade weil „das Göttlichste am Menschen ist, dass er Gutes tun kann“ (τούτο εχει. μάλιστα θειον άνθρωπος, το ευ ποιεϊν ). Gott gefällt die Liebe zur Menschheit mehr als alle anderen Taten zusammen (natürlich die Verteilung des Eigentums, die Erschöpfung des Körpers, der Rückzug aus der Welt usw.). Dies ist das einzige Geschenk, ein makelloses Geschenk. 628 Gleichzeitig ist die Liebe zur Menschheit für einen Christen eine Notwendigkeit und keine Frage der Willkür, eines Gesetzes und nicht eines Ratschlags. 629 Nichts kann das Herz Gott näher bringen als Almosen. 630 Um in Gemeinschaft mit Gott zu sein, ist es daher notwendig, „Almosen zu geben“. Dank dieser Leistung wird ein Christ „mit heiliger Schönheit dargestellt, mit der er mit Gott verglichen wird“ und „Gemeinschaft mit dem Göttlichen“ erreicht wird. 631 Es gibt keinen anderen Weg zur spirituellen Liebe, die ein unsichtbares Bild prägt, wenn der Mensch nicht zunächst anfängt, in demselben Maße großzügig zu sein, wie der Vater vollkommen ist. 632 Das Ergebnis ist, dass es für einen Christen unmöglich ist, außer durch seinen Nächsten gerettet zu werden. 633 „Sowohl Leben als auch Tod hängen vom Nächsten ab. Denn wenn wir einen Bruder gewinnen, gewinnen wir Gott.“ 634 Deshalb ist die Sorge um das Heil anderer notwendig. Ohne sie ist persönliche Perfektion nichts. 635 Sogar die „Kontemplation“, die, wie wir wissen, in der Theorie und Praxis der östlichen Askese einen so enormen Stellenwert hatte, wurde immer noch unter die Liebe gestellt. 636 Also: „zu suchen, was für alle nützlich ist – das ist die Regel des vollkommensten Christentums, das ist sein genauer Zweck, das ist der Höhepunkt der Vollkommenheit. Nichts kann einen Christen zu einem exakten Nachahmer Christi machen, als sich um seine Nachbarn zu kümmern ( το κήδεσθαι των πλησίον); Ob jemand fastet, auf nacktem Boden schläft, sich erschöpft, aber Wenn er sich nicht um seine Nachbarn kümmert, dann tut er nichts Wichtiges und ist immer noch weit vom Standard entfernt (ταύτης τής εικόνος έστηκας). Jeder von ihnen wollte nicht für sich selbst, sondern für seine Nachbarn Nutzen bringen Jemand, der selbst die höchste Weisheit praktiziert, sich aber nicht um andere kümmert, die sterben, wird vor Gott keinen Mut haben. 637) 638 Es ist interessant, dass die gleiche Lehre eindeutig in spezifisch asketischen Denkmälern zum Ausdruck kommt. Akakios (Bischof von Veria) sagt zu Julian, der sein Wüstenleben in Kontemplation verbrachte: „Ich werde dir einen Weg zeigen, Gott mehr zu dienen, als du jetzt dienst (πλέον ή νυν αυτόν θεραπεύεις); Und ich sage dies nicht nur gemäß meiner eigenen Überlegung, sondern gemäß der Lehre von Ihm selbst. Die Der Herr, der Petrus einst fragte, ob er ihn mehr liebe als andere, und nachdem er erfahren hatte, was er schon vor der Antwort von Petrus wusste: „Du weißt, dass ich dich liebe“ (Johannes 21,15), zeigte er ihm, durch welche Leistung er ihm mehr gefallen würde (ύπέδειξεν αύτω τι δράσας πλέον αυτόν θεράπευσειεν ). Er sagt: „Wenn du mich liebst, füttere meine Schafe, füttere meine Lämmer.“ Also, Vater, du solltest das Gleiche tun: Die Herde ist in Gefahr, durch Wölfe zu sterben (apische falsche Lehre), aber sie wird von dem Einen, der von dir sehr geliebt wird, zutiefst geliebt; Es liegt in der Natur derer, die es lieben, das zu tun, was ihren Lieben Freude bereitet“ (επιτερπει γινόμενα). 639 Der Asket Ammianus sagt zu Eusebius, der in völliger Einsamkeit und völliger Gefangenschaft lebte: „Ich werde dir den Weg zeigen, auf dem du mit noch mehr Liebe entflammt wirst und dem Einen, den du liebst, noch fleißiger dienen wirst (εγώ σοι τρόπον έπιδείξω, δι ού καί τον έρωτα πλεΐον εξάφεις , και τον έρώμενον θεραπεύσεις ). wird dem Vorwurf des Stolzes nicht entkommen (φιλαυτίας). Die besondere Eigenschaft der Liebe besteht darin, viele an ihrem Reichtum teilhaben zu lassen Der Bruder fragte den Ältesten und sagte: „Es gibt zwei Brüder, von denen einer in seiner Zelle schweigt (quiescit in cella sua), das Fasten auf sechs Tage (eine Woche) ausdehnt und sich viel Mühe gibt, und der andere den Kranken dient. Wessen Arbeit wird von Gott mehr angenommen (cujus opus magis takeum est Deo)? Der Älteste antwortete ihm: „Auch wenn der Bruder, der sechs Tage lang fastet, sich an den Nasenlöchern erhängt, und dann kann er es nicht.“ vergleiche mit dem, der den Kranken dient“ (si frater ille, qui sex diebus jejunium levat, appendat se per nares, non potest esse aequalis illi, qui infirmantibus deseruit). 641 Für seine Bemühungen, seine Herde von ihren Sünden zu Gott zu bekehren, wird dem Bischof „eine große Belohnung als Nachahmer des Herrn selbst versprochen, der, nachdem er vom Himmel herabgestiegen war und sein Leben auf Erden für die Erlösung der Menschen verbrachte“ (plurima merces, imitando Dominum tuum, qui coelos quidem reliquit, in terris autem demoratus propter salutem hominum est). 642 Nach der allgemeinen Bedeutung der Lehren des hl. Väter und Asketen - Mystiker ist die aktive, lebendige Kommunikation mit anderen kein äußeres, zufälliges, sekundäres Mittel der wirklichen Einheit mit Gott, sondern das realste, notwendige Mittel, da nur unter der Bedingung des Lebens in der Kirche eine wirkliche mystische Einheit mit Christus erreicht wird. 643 Folglich erweist sich die Aussage von F. F. Gusev, dass sich die Liebe zu Gott in ungeteilter Kontemplation unter Ausschluss jeglicher praktischer Tätigkeit ausdrücke – dass nur diese Art der Kontemplation die einzig angemessene Form des Ausdrucks der Liebe zu Gott sei – als einseitig, ungenau und daher falsch. Nach der orthodoxen Lehre gibt es zwei Hauptwege der Gemeinschaft mit Gott und nicht einen – den Weg des kontemplativen, einsamen Klosterlebens einerseits und des sozial aktiven, um Gottes willen gelebten Weges in Form der Förderung der Verwirklichung des Reiches Gottes auf Erden andererseits. In diesem Fall wird natürlich nur ihre vorherrschende Hauptrichtung verstanden, nicht jedoch ihr ausschließlicher Inhalt, der den anderen vollständig verdrängen und vollständig absorbieren würde. Nicht nur in der Weltanschauung, sondern auch in der historischen Umsetzung der Askese begegnet uns eine solche Exklusivität nicht; es macht sich nur in Einzelfällen bemerkbar. Generell sollte christliches Leben nach dem normativen Anspruch des Christentums möglichst ganzheitlich sein – eine harmonische Verkörperung der Prinzipien beider. 644 Die Unvollkommenheit der irdischen Verhältnisse und die individuellen Beschränkungen jedes einzelnen Menschen sind jedoch der Grund dafür, dass ein Christ das christliche Ideal nicht in seinem vollen, integralen Inhalt, sondern nur teilweise verwirklichen kann, indem er in sich vor allem die eine oder andere Tugend kultiviert, wobei die Kontemplation oder Aktivität vorherrscht. Basierend auf der Heiligen Schrift (εκ των Γραφών) kann man die unbestreitbare Beobachtung machen, dass „nicht jeder den gleichen Weg ging und ihn bis zum Ende behielt (ουδέ πάντες τήν αυτήν οδόν ώδευσαν, ή εως τέλους έκράτησαν . Viele gingen von einem aktiven Leben zur Kontemplation über, stellten alle Arbeit ein, begannen, den Sabbat gemäß dem geistlichen Gesetz zu halten und freuten sich allein über Gott, wurden von göttlichem Trost erfüllt, wurden durch die Gnade davon abgehalten, an etwas anderes zu denken, und waren immer in Staunen (είς). εκπληξιν), d.h. in Ekstase, als sei das Ende der Wünsche erreicht, wenn auch nur in Form eines Versprechens. Andere retteten sich bis zum Ende in ein aktives Leben und ruhten sich in der Hoffnung aus, in der Zukunft belohnt zu werden.“ 645 „Schön ist Kontemplation, schön ist Aktivität; das erste – weil es sich über das Irdische erhebt, in das Allerheiligste führt und den Geist zu dem erhebt, was ihm verwandt ist; die andere, weil sie, indem sie Christus annimmt und ihm dient, durch ihre Taten die Macht der Liebe beweist.“ 646 Dieses Zusammentreffen psychologischer und mystischer Ergebnisse mit einem deutlichen sichtbaren Unterschied im Lebensstil erklärt sich aus dem Gesetz, dass sich im Wesentlichen dieselbe Stimmung auf unterschiedliche, gegensätzliche Weise manifestieren kann. „Manche Leute reden von morgens bis abends und schweigen in der Zwischenzeit (σιωπήν κρατεί), weil er nichts ohne Nutzen sagt.“ 647 Unter diesem Gesichtspunkt wird auch die Frage gelöst: „Was ist besser, sprechen oder schweigen?“ – „Wer für Gott spricht, tut gut; Wer für Gott schweigt, tut es ebenso gut. 648 Unter diesem Gesichtspunkt ist die asketische Lehre von der Gleichwertigkeit von Gebet und Gespräch mit den Brüdern völlig berechtigt. „Trifft einer der Väter oder ein müder Wanderer, so wird es dem Asketen zugeschrieben, bei ihm zu bleiben, statt aufrichtig zu beten (τοιοΰτου στήναι). 649 An dem Tag, an dem ein Asket um jemanden trauert, der in irgendeiner Hinsicht leidet, um einen guten oder bösen Menschen, ist er ein Märtyrer, der für Christus gelitten hat – es ist ihm eine Ehre, ein Märtyrer zu werden Beichtvater Das ist nicht genug. Sogar den für die „Betrachtung“ Gottes notwendigen „Frieden“ (ησυχία) erreichen manche aufgrund ihrer individuellen Eigenschaften bequemer und erfolgreicher nicht in der Einsamkeit, sondern in der Gemeinschaft. 651 Deshalb lobt Basilius der Große manchmal das gesellschaftliche Leben und manchmal die Einsiedelei (άναχώρησιν), was bedeutet, dass wirklich fleißige Menschen auf zwei Arten Nutzen für sich ziehen, jeder nach seinen besten Fähigkeiten, entsprechend dem Unterschied und gemäß dem Ziel, das er für sich selbst festgelegt hat. 652 Wenn also nach asketischer Auffassung zum Beispiel drei an einem Ort leben und einer von ihnen gut schweigt (ησυχάζει καλώς), der andere krank ist und Gott dankt, dient der dritte mit einem reinen Gedanken (μετά καθαρού λογισμού), – alle drei gleich arbeiten ( οί τρεις μιας εργασίας είσίν ). 653 Als zwei Brüder den Weg der Askese betraten, hatten sie das Ziel, Gott zu gefallen (τοΰ σκοπού είχοντο έκαστος του άρέσαι Θεψ). Aber jeder von ihnen versuchte, dieses Ziel auf unterschiedliche Weise zu erreichen (ένηλλαγμένη τή πολιτεία). Der eine widmete sich, nachdem er seinen gesamten Besitz auf einmal verteilt hatte, der Askese und dem Gebet (τή ασκήσει προσεσχειν και τή προσευχή), und der andere empfing in dem von ihm erbauten Kloster Kranke, Ältere usw. Nach ihrem Tod erkannte Abba Pamva sie als gleich vollkommen vor dem Herrn (άμφότεροι τέλειοί είσι προς τόν Κύριον), gleich vor dem Herrn (ίσοι προς τον Κύριον ). Er sah sie Seite an Seite (αμα) im Paradies stehen. 654 Allerdings stellt die östliche christliche Mystik, die manchmal in der Person einzelner, sehr prominenter Vertreter die Lehre von der Gleichheit beider bezeichneter Formen wahrhaft christlichen Lebens im Wesentlichen zum Ausdruck bringt, die Kontemplation oft tatsächlich über die Aktivität. Hier ist zum Beispiel eine der typischen Erzählungen. „Einer der Väter betete zu Gott und sagte: „Herr! Erzählen Sie mir diese Angelegenheit. „Der eine läuft um deines Namens willen vor den Menschen davon (φεύγει διά το ονομά σου), und der andere um deines Namens willen empfängt sie mit offenen Armen“ (εναγκαλιζεται διά το ονομά σου ). (Hier meinen wir Apsenius und Moses). Und dann wurden ihm zwei große Schiffe auf dem Fluss gezeigt. Auf dem einen sieht er Abba Arseny und den Geist Gottes schweigend zusammenschweben (πλέον εν ησυχία εις ενα [oder εν]), und auf dem anderen schwimmen Moses und die Engel Gottes, die ihn mit Honigwaben füttern.“ 655 Und so ist das aktive (praktizierende) christliche Leben, das in zwei Hauptrichtungen ausgeübt wird, in viele Aktivitäten und Taten unterteilt (erga multas Professiones Studiaque Dividitur). Manche machen die Einsamkeit in der Wüste und die Reinheit des Herzens (summam absichtlichis suae erga eremi Secreta et cordis constituunt) zum Hauptziel ihrer Bestrebungen. Alle diese Asketen verbanden sich auf engste und engste Weise mit Gott durch das Schweigen in der Wüste (familiarissime Deo per Silentium solitudinis cohaesisse). Andere widmeten ihre ganze Sorgfalt der Unterweisung der Brüder, der Fürsorge der Mönche. Einige widmeten sich der frommen Leistung der Gastfreundschaft (xenodochii) und erreichten hohe Perfektion in der Askese. Macarius Alex. zum Beispiel stand in keiner Weise jedem nach, der sich in der Einsamkeit der Wüste aufhielt (nulli eorum, qtii solitudinis secreta sectati sunt, inferior sit). Einige entschieden sich dafür, sich um die Kranken zu kümmern, andere nahmen es auf sich, für die Armen und Unterdrückten einzutreten, oder waren damit beschäftigt, andere zu unterrichten oder den Armen Almosen zu geben, und aufgrund ihrer Stimmung und Frömmigkeit genossen sie einen guten Ruf unter großen und erhabenen Männern (iuter magnos ac summos viros, pro Affectu suo ac pietate viguerunt). 656 Der Herr Erretter, der eine Lehre nicht über eine, sondern über verschiedene Seligpreisungen vorgeschlagen hatte, zeigte den Menschen dadurch „viele Veränderungen in verschiedenen Arten des Lebens“ (άλλειώσεις πολλάς έν διαφόροις πολιτείαις). „Jeder Mensch öffnet auf jedem Weg, auf dem er sich Gott nähert, vor sich selbst die Tür zum himmlischen Königreich.“ 657 Auf die Frage eines der Väter: „Welche gute Tat soll ich tun?“ Abba Nisteroi antwortete: „Sind nicht alle Dinge gleich?“ (ούκ είσί πασαι αί εργασία ιδαι). Die Schrift sagt: Abraham war gastfreundlich und Gott war mit ihm; Elia liebte die Stille (ησυχίαν) – und Gott war mit ihm; David war sanftmütig und Gott war mit ihm. Und so schaue, was deine Seele nach Gottes Willen begehrt, und behüte dein Herz.“ 658 Die Heiligen sagten, dass in vielen Seelen besondere Veranlagungen festgestellt werden: In einigen manifestiert sich die natürliche Güte der Seele, in anderen eine Tendenz zur Askese. 659 Aus diesem Grund rief Abba Apollos einige zur Kontemplation auf und überzeugte andere davon, aktive Tugend zu üben. 660 Tatsächlich sehen wir in der Praxis des östlichen Mönchtums zwei Haupttypen und nicht einen. Nach dem Zeugnis beispielsweise des seligen Theodoret „arbeiten einige zusammen (κατά συμμορίαν άγωνιζόμενοι), und es gibt unzählige solcher Gesellschaften (μυρία τοιαυτα συστήματα), – unvergängliche Kronen erhalten und das gewünschte Ziel erreichen (ποθούμενης ανόδου Andere, die ein einsames Leben gewählt haben und allein mit Gott sprechen wollen (μόνω τω Θεω προσλαλεΐν). μελετώντες), den Sieg erringen, ohne menschlichen Trost zu erhalten.“ 661 „Einige umgeben sich mit einer Art Zäunen und meiden jede Menschenansammlung, während andere, ohne Zäune zu benutzen, für jeden zugänglich sind, der sie sehen möchte.“ 662 Was ist die allgemeine Bedeutung der grundlegenden Argumentation von F. F. Gusev im wissenschaftlichen Sinne zu diesem Thema? F. F. Gusev hat die doppelte Einheit des christlichen religiösen und moralischen Ideals, die – untrennbar, aber auch untrennbar – die Erziehung und Verwirklichung der „Liebe“ sowohl zu Gott als auch zu den Nächsten, um Gottes willen, bedeutet, nicht tiefgreifend erfasst und nicht mit ausreichender Sicherheit hervorgehoben. Er trennte und isolierte diese beiden gleichwertigen Forderungen voneinander, versuchte ihre Unvereinbarkeit aufzuzeigen und verschaffte der ersten einen entscheidenden Vorteil, während er die zweite fast vollständig verdeckte. Infolgedessen bestand ein Widerspruch zwischen seinen Bestimmungen und der eindeutigen und unbestreitbaren Lehre der Heiligen Schrift und ihrer patristischen Interpretation. Für die Umsetzung der Nächstenliebe fand F. F. Gusev in seiner Darstellung des christlichen Ideals eigentlich keinen Platz. Die von den rein christlich-religiösen Pflichten losgelösten Pflichten gegenüber den Nachbarn erwiesen sich bei deren Umsetzung nicht als günstige, sondern als unmittelbar behindernde Bedingung. Der Autor führt seine Argumentation geradlinig, aufrichtig und mit Überzeugung durch; Hinter seinen Bestimmungen und Schlussfolgerungen stehen zweifellos einige reale Daten, sowohl psychologische als auch historische, und doch löst seine Geradlinigkeit, die sich als einseitig erweist, die Frage nicht, obwohl sie sie anscheinend vereinfacht – Gusev ignorierte eine andere Art ebenso unbestrittener Daten. Von hier aus durchschneidet er den Knoten, löst ihn aber nicht. Bei der Analyse der Ansichten von F. F. Gusev offenbaren und beweisen wir insbesondere die folgenden Hauptthesen: 1) Um die Betrachtung Gottes zu verwirklichen, ist eine bedingungslose Loslösung von allen äußeren Eindrücken nicht unbedingt erforderlich. 2) Ein solcher Verzicht ist weder möglich noch wünschenswert, da es zur Erreichung einer gerade mystischen Einheit mit Gott notwendig ist, „barmherzig“ zu sein, und diese Eigenschaft setzt notwendigerweise äußere Aktivität und damit die Beachtung des „Äußeren“ voraus. 3) Und tatsächlich zeigten Kontemplative – Asketen, im Allgemeinen und ohne Berücksichtigung einiger Einzelheiten, den Menschen ihre Barmherzigkeit nicht nur durch Gebete für sie, sondern auch durch verschiedene äußere Aktivitäten, wie aus den Zeugnissen historischer Denkmäler der Askese hervorgeht. 4) Liebe zu Gott ist ohne die Umsetzung aktiver Nächstenliebe unmöglich, ebenso wie 5) der christliche Dienst am wahren Wohl anderer nicht isoliert vom religiösen Dienst an Gott betrachtet werden kann. 6) Liebe ist ein unverzichtbarer Inhalt und daher eine Voraussetzung für die Erlangung der Gottähnlichkeit und Gemeinschaft mit Gott. 7) Das Ideal eines christlichen Asketen ist eine harmonische Kombination aus Kontemplation und Aktivität. 8) Es gibt zwei historisch bedingte Hauptwege der Kommunikation mit Gott und nicht einen – den Weg des kontemplativen – einsamen Lebens und den Weg des sozial – aktiven Lebens, von denen jeder je nach der Stimmung, die den Christen belebt, die eine oder andere religiöse – moralische Bedeutung und Würde erhält – Liebe zu Gott und zum Nächsten und in Bezug auf letztere – sicherlich auch um Gottes willen. Was sind die allgemeinen Ergebnisse der Polemik zwischen A.F. Gusev und F.F. Gusev über das Wesen, die Merkmale und die Bedingungen der Askese? F. F. Gusev, der die Position akzeptiert und kategorisch bekräftigt, dass die Liebe zu Gott – dieses höchste und notwendige christliche Gebot – in völlig charakteristischer Weise nur in außergewöhnlicher Kontemplation zum Ausdruck kommt, beweist die völlige und entscheidende Unvereinbarkeit der Kontemplation im Wesentlichen mit der Tätigkeit zum Wohle anderer. Daher drückt sich laut F. F. Gusev das Gebot der Nächstenliebe bei christlichen Asketen nur in der inneren Stimmung des Wohlwollens und der betenden Kommunikation aus. Die aktive Manifestation der Liebe zum Nächsten wird angesichts der Anforderungen, Merkmale und Bedingungen der kontemplativen Liebe zu Gott sowohl unnötig als auch unmöglich. Somit scheint die Kontemplation Aktivität zu absorbieren und auszuschließen. Die Vorherrschaft einer Stimmung kann nur zum offensichtlichen und erheblichen Nachteil einer anderen erfolgen. Was A.F. Gusev betrifft, so versucht er, basierend auf der Idee, dass das Gebot der Nächstenliebe im Christentum als die wichtigste und notwendigste Pflicht vorgeschrieben ist – als eine Stimmung, die dieser offensichtlich nicht entgegengesetzt ist, sondern völlig mit ihr übereinstimmt und harmoniert, sie nur ergänzt und offenbart – zu beweisen, dass die Kombination von Kontemplation und Aktivität für alle Christen obligatorisch ist. Aber wie genau sich diese Stimmungen in einer lebenden Persönlichkeit psychologisch miteinander versöhnen, wie der Antagonismus von „Kontemplation“ und „Aktivität“, in den diese Zustände von F. F. Gusev gestellt werden, beseitigt wird – diese und ähnliche Fragen werden von A. F. Gusev nicht ausreichend geklärt. Um diese Arbeit erfolgreich abzuschließen, wäre eine genaue und gründliche Analyse der christlichen Lehre erforderlich, die auf einem umfassenden und unabhängigen Studium sowohl der Heiligen Schrift als auch – insbesondere – der patristischen Schriften basiert, was besondere Arbeit erfordert. Ohne die Erfüllung dieser Bedingung steht jeder Forscher, der sich mit „Askese“ beschäftigt, ohne festen Boden da; er kann nicht einmal die Bedeutung und Bedeutung der zentralsten und grundlegendsten asketischen Konzepte und Begriffe, zum Beispiel „Kontemplation“, „Aktivität“, „Welt“ usw., mit Sicherheit und Sicherheit feststellen. Dies ist der Hauptgrund dafür, dass sich die Kontroverse zwischen den beiden beschriebenen Wissenschaftlern – den Gusev-Brüdern – als typisch für alle nachfolgenden Zeiten erwies, die Gegenwart nicht ausschließend. Das theologische Denken pendelt gewissermaßen ständig zwischen zwei Polen – zwischen „Kontemplation“ und „Aktivität“, ohne eine für beide Seiten zweifellos sehr wünschenswerte Balance erreichen zu können. Um unseren Gedanken zu bestätigen, verweisen wir zumindest auf die Polemik, die in den letzten Jahren auf den Seiten einiger unserer spirituellen Zeitschriften mit besonderer Wucht zu derselben ewig neuen und ewig alten Frage aufgetaucht ist – über das Verhältnis von „persönlicher Erlösung“ zum „öffentlichen Wohl“, über das Verhältnis von „Kontemplation“ zu „Aktivität“, über den Dienst der Mönche an der Welt, über die wahren Aufgaben des Mönchtums und sein wahres Ideal usw. Der Grund für diese Kontroverse war eine kleine Notiz des Schriftstellers und Publizisten A.V. Kruglov, „Im Dienst der Welt – im Dienst Gottes“, 663, dessen allgemeine und Haupttendenz schon aus dem Titel deutlich hervorgeht. Die typischsten Teilnehmer an der Kontroverse, die um den Artikel von Herrn Kruglov entbrannte, sind unserer Meinung nach Archimandrite. (jetzt Bischof) Nikon 664 und Prof. S. I. Smirnow. 665 Wenn wir die allgemeine Bedeutung und die grundlegenden Ansichten der genannten Autoren im Auge behalten, kann argumentiert werden, dass der erste an die Richtung angrenzt, deren Exponent F. F. Gusev war, während sich der zweite in seiner allgemeinen Richtung eher A. F. Gusev nähert. So schienen die Ideen ihrer literarischen Vorgänger unter der Feder dieser angesehensten Schriftsteller wieder auferstanden zu sein und in unserer Literatur zum Leben zu erwachen, natürlich nur in einer etwas anderen Formulierung, in einem anderen Gewand, mit einer anderen Färbung. O. Nikon erkennt außergewöhnliche Kontemplation als die höchste, vollkommenste und charakteristischste Manifestation, den Ausdruck und die Umsetzung der christlichen Pflicht der Liebe zu Gott an. Ihm zufolge besteht das Ziel des Mönchtums darin, eine Gebetsstimmung zu kultivieren und ein inneres spirituelles Leben zu erreichen.“ 666 Für einen Mönch ist „das Einzige, was nötig ist, das Gebet“, 667 „die innere spirituelle Praxis des Jesus-Gebets“. 668 „Spirituelles kontemplatives Leben“, 669 „Stille ist das höchste Ideal des Mönchtums.“ 670 Nach Ansicht von Fr. Nikon, „geistiges Gebet“, innere Arbeit ist die einzige und autarke Beschäftigung eines Mönchs; Die Konzentration der Aufmerksamkeit, die Ausrichtung des Bewusstseins auf etwas Äußeres, auf irgendeine äußere Aktivität ist nicht wünschenswert, nicht akzeptabel und psychologisch nicht machbar. O. Nikon hält dem Absolutismus seiner Urteile jedoch nicht bis zum Ende stand; er macht verschiedene Arten von Zugeständnissen und lässt Einschränkungen zu; aber diese Zugeständnisse und Einschränkungen stehen in völligem Widerspruch zur Natur seiner Grundprämissen, die ihre konsequente Umsetzung bis zum Ende erfordern. Laut seinem Gegner, Herrn Smirnov, „ist die Eigenschaft des grundlegenden Standpunkts des Bogens. Der Nikon über die Nächstenliebe der Mönche ist so beschaffen, dass es unmöglich ist, ihn bis zum Ende aufrechtzuerhalten, ohne Zugeständnisse zu machen, ohne Kompromisse zuzulassen, denn das Ergebnis einer solchen Reihenfolge wären Schlussfolgerungen, die eindeutig unmoralisch und unmenschlich sind.“ 671 Die Hauptaufgabe des genannten Artikels von Herrn Smirnov besteht nach den Worten des Autors selbst darin, „genaue Informationen zu kontroversen Themen in der Geschichte des alten russischen Mönchtums bereitzustellen“. 672 Da die Forschungen von Herrn Smirnow überwiegend historischer Natur sind, haben sie sehr wenig damit zu tun, die tatsächlichen grundlegenden Ansichten selbst nur russischer Asketen zu erläutern. Die Schlussfolgerung, dass „die Stillen oder Kontemplativen des alten Russlands die Einsamkeit eines Mönchs nicht als seine völlige Befreiung von den Pflichten des Dienens seiner weltlichen Nachbarn betrachteten“ 673 – diese Position gelangt der Autor aus der Beobachtung hauptsächlich nur historischer Fakten aus dem Leben russischer Asketen. Auf dieser Grundlage wird der Autor zu dem Schluss kommen, dass „wahres kontemplatives Mönchtum“ „Barmherzigkeit als Weg zum Ideal“ und Liebe zum Nächsten als Mittel zur „Erleuchtung des Geistes durch göttliche Gespräche und Liebe“ voraussetzt. 674 G. Smirnow gibt zu, dass die „äußere Barmherzigkeit“ der Mönche vom Standpunkt strenger, völlig konsequenter Kontemplation nichts anderes als ein „Kompromiss“ sei, wenn auch im Übrigen vom Standpunkt des Wesens des Christentums aus absolut „notwendig“. 675 So kommt Herr Smirnow im Wesentlichen zu dem Schluss, dass strenge Kontemplation und äußere Aktivität in einem inneren Gegensatz zueinander stehen; Es fällt ihnen schwer, sich miteinander zu versöhnen, obwohl ihre Versöhnung auf die eine oder andere Weise notwendig ist, da dies vom Christentum gefordert wird, das nicht nur die Liebe zu Gott, sondern auch zum Nächsten und darüber hinaus aktive Liebe gebietet. 676 Doch diese Versöhnung gelingt nur dem Schein und nicht der Realität. Die Nächstenliebe verliert in der kontemplativen Askese ihre eigenständige Bedeutung und ist bestenfalls ein Übergangsschritt auf dem Weg zum Streben nach wirklicher Vollkommenheit, schlimmstenfalls sogar ein „Kompromiss“. Der Autor versteht auch nicht, wie „Kontemplation“ und „Aktivität“ tatsächlich bei denselben Personen kombiniert wurden. Sein eigenes Bekenntnis ist sehr charakteristisch: „Wir wissen nicht, wie beide – der Aufseher und der Lehrer – Pädagogik mit Mönchtum verbanden. Aber irgendwie verbanden sie sich.“ 678 Somit gibt der Artikel von Herrn Smirnow, seriös und gelehrt, aufgrund seiner Hauptaufgabe keine genaue Antwort auf die grundlegenden Fragen, die uns interessieren, die er jedoch postuliert. Dank seiner ausreichenden wissenschaftlichen Solidität und soliden Gültigkeit erfüllt es seine unmittelbare Aufgabe mit Erfolg: Das von ihm angezogene historische Material zeichnet sich durch seine Fülle, Genauigkeit, seinen Wert und damit seine Evidenz aus. Ebd., S.176 vgl. 164. Kursivschrift gehört uns. Ebenda, S. 164, 166 ff. Ebenda, S. 167, 168, 169, 170. Ebd., 168. Vgl. Wassili V. Er. 2 (al. I) T. XXXII, Spalte. 224С-225А. S. 195–196 Mi. 187 S. 196 S. Mi. Nikita Stifat Pract. Kapit. Jahrhundert. I. 32 Sp. 865D. Mi. Isaak der Syrer. Λογ. ХLIII. Seite 262. Sehr. LXXXI σελ. 452. Seite 188–169. Heiraten. A. L. Netschajew. Moderne experimentelle Psychologie in ihrem Bezug zu Fragen der Schulpädagogik. St. Petersburg. 1901 „Wenn wir die Aufmerksamkeit als einen Zustand größter Bewusstseinsklarheit analysieren, sehen wir, dass dieses Phänomen normalerweise von einem Zustand der Geistesabwesenheit (oder verminderten Klarheit) in Bezug auf jene Phänomene begleitet ist, die in diesem Fall nicht Gegenstand der Aufmerksamkeit sind. Experimentelle Studien haben gezeigt, dass wir durch die Lenkung der Aufmerksamkeit auf eine Irritation diese von einer anderen ablenken.“ Ebenda. Laut Prof. V.S. Serebrenikova, das menschliche Bewusstsein ist nicht aus der Sicht der empfangenen Eindrücke eng, sondern aus der Sicht der betrachteten Objekte. Die dabei entstehenden Eindrücke können vielfältig sein. Aber viele Eindrücke können vom Bewusstsein nur unter der Bedingung erfasst werden, dass sie ein Ganzes, einen Gegenstand der Kontemplation bilden. Ein einzelnes Subjekt kann sich nur einem Betrachtungsobjekt widersetzen. Für das „Ich“ kann es unabhängig davon nur eines geben: „nicht ich“. Aber die Enge unseres klaren Bewusstseins ist nicht absolut, sondern relativ. Obwohl wir aus psychologischer Notwendigkeit immer einen Gegenstand betrachten, unterscheiden wir bei diesem Gegenstand meist seine Bestandteile. Die betrachteten Teile eines Objekts zerfallen nicht in einzelne Objekte, sondern bilden ein Ganzes – dadurch, dass einer der Teile deutlich hervorsticht und sozusagen das Zentrum der Kontemplation bildet und der Rest die Peripherie bildet und nach und nach in die Dunkelheit des ideologischen Bewusstseins eintaucht. Der zentrale, deutlich erkennbare Teil kann schmaler oder breiter sein. Seine Breite hängt nicht so sehr von der Anzahl der empfangenen Eindrücke ab, sondern von der Komplexität der Darstellung, die im Gedächtnis gespeichert ist und aus der Sicht die empfangenen Eindrücke interpretiert werden. Christus. Do. 1902. März, S. 322–323. „Jedes mentale Phänomen kann im Bewusstsein nur dann wieder als Phänomen bestimmt werden, wenn sein Inhalt eines von vielen (mindestens zwei) Elementen eines komplexen mentalen Produkts darstellt, das den vorhandenen Bewusstseinsinhalt ausmacht.“ Prof. V. N. Nesmelov. Wissenschaft über den Menschen. Tipp. 29. „Unsere Wahrnehmungen sind weit davon entfernt, so einfache Dinge zu sein, wie sie uns erscheinen. Ein direkter Eindruck oder eine direkte Empfindung ist hier immer mit einer mehr oder weniger komplexen Gruppe anderer Empfindungen und Bilder verbunden, die seine Beziehung und Bedeutung verdeutlichen. Erst die Synthese all dieser Elemente verleiht der Empfindung völlige Klarheit und Lebendigkeit; ohne sie wird sie schwach wahrgenommen und möglicherweise überhaupt nicht erkannt.“ Prof. P.P. Sokolov. Glaube. Psychologische Studie, Seite 36. „Im Seelenleben gibt es nie einzelne Bestrebungen, sondern immer ein ganzes System davon. N. Lossky. Voluntaristische Willenslehre. Frage Philosoph und Psychol. 1902 März-April (62 Bücher), S. 683. A. F. Gusev. Zur Frage der christlichen Askese. Orthodox Review 1888, Teil II, S. 606. Eine ausführliche Erläuterung der Ansichten von Rev. Isaac dem Syrer zu dem uns interessierenden Thema finden Sie unten. Theodorit. Religion. Hist. Sar. XXI, Spalte. 1452С.:... ' δέ προστετηκέναι, δν φιλοΰσι 7. αι στέργουσι. Yerba Seniorura § 6 Spalte. 994 Α ... „imum ei et simplex est cor, ad Deum tantum respiciens.“ (Vgl. Ancient Patericon, § 33, S. 412). I. Kassian. Decoenobior. institut. L. V, S. X, Spalte, 225B. Totiesque nobis est ad contemplationem Bei lubrica cordis nostri pervagatio Reducenda, qnoties subtilis hostis ab hoc intnitu mentem captivare pertentans, interruptibus nostri cordis irrepserit.“ Macarius E. N. V. s. VI. T. XXXIV. Kol. 505AB. ψϋχή γάρ ή αλη Ф ώς προς Κύριον τήν όρμ . In diesem Fall ist es nicht möglich, das Problem zu lösen αυτόν μ . F ειαν τής χάριτος προσκτάται, και έαυτήν άρνεΐται, και τοΐς ϋελήμασι του νοό; αυτή; ούκ άκολου & εΐ, δτι δολίως πορεύεται. Isaac C. Λ . LXXIII. σ. 429 II καροια , καταπιπτουσιν αι αισ Ф ήσεις , η αναστασ :; των α᾿συησεων, εστιν ή νεκρωσι; τής καροιας ... εκ Ttuv αρετών, των μ. F ύτητα. Isaac S. Λ . LX, α . 361: ή εργασία τής καρδία ; δεσμός εστι των εξωτέρων μελών. Isaac S. A. I, Teil 2–3; vgl. ebenda. σ. 4, 7–8. Er ist es. Λ. XLIII, S. 261; vgl. ebenda. σ. 266; σ. 268–269; vgl. Λ. XIII, σ. 73–74. ebd., Λ . LVI c. 328: και τό ύπό τούτων συμφύρεσ Ф αι τον νοΰν συμφύρει και τη ; γαλήνη; εκβάλλει. ebd., Α . LXXIII, σ. 427–428. Isaac S. A. LXXXVI, σ. 519: ούκ έκ τή; όχλήσεω; των πα Ф ών μόνον , αλλά και έκ των α ’ ισ Ф ήσεων των εαυτού φευγειν αύτόν δει, και τού εσωτέρου αν Ф ρώπου εαυτού έγγύ; καταδύεσ Ф αι καί εκεί εμμένειν μοναχικώ;. Bl. Theodorit. Hist. ßlig. PraefafcioT. LXXXII, Spalte. 1288D-1289A. Wassili V. Ep. 2 (al. I. S. II, T. XXXII, Spalte 228AB. οιαφορούμενος) έπάνειοι μεν προ; εαυτόν δί εαυτού δέ πρός την περί ανασαίνει κάκείνω τω κάλλει περιλαμπόμενο ;, καί αυτής τή " ρύσεως λή F ην λαμβάνει μήτε πρό; Wenn Sie ein Problem haben, können Sie es nicht ändern κτήσιν των αιωνίων αγα Ф ών μετατί Ф ησι Nil vom Sinai. De monacborum praestantia p. XXIV. Kol. 1089 So: Ἐής διανοίας ού F ελούσης εχειν άλλην φροντίδα ? – ται. Παρενδυμεΐσ & αι ετερον παρά τό μεριμνώμενον οφ F αλμού δίκην προς εν δρώντος και πλείοσι επιμε – ρίζειν την όρατικήν δύναμιν ούκ έχοντος φύσεως. Wassili V. Ερ, II (al. I.) Spalte. 224C-225 Α : έν ησυχία τον νουν έχειν πειρασ & αι προσ ήκει . Ώ ς γάρ οφ Ф αλμόν περιαγόμενον συνεχώς, και νυν μέν επί πλάγια, F την οδτω καί νουν αν Ф ρώπου υπό μορίων των κατά τόν κόσμον φροντίδων περιελκόμενον άμήχανον εναργως ένατενίσαι τη άλη F εία … ?? εξαπατώ „τόν νουν . Τούτων δέ μία φυγή , 6 χωρισμός άπό του κόσμου παντός. Methodius von Patara. Convivmm decem virginum. Oder. V, c.II. Kol. 97C. Grigoriq Palamas. De mentati quietudine ool. 1080D: ού τά του πονηρού μόνον άπο – σμήχει κόμ . μ. ατος, ’ αλλά παν ’ επίκτητον έκ μ . Das bedeutet, dass Sie sich mit der Zeit nicht zufrieden geben müssen. Isaac S. Λ . LXXXI. σ. 459–460. Nil vom Sinai. Sermo ascet. S. XXVI, Spalte. 753С: Ού γάρ αν έ᾿λοιτό τις ήσυγίας γευσάμενος, καί Ф εωρία ποσώς σχολάζειν άρξάμενος, τοΤς περί των σωμ. Wenn Sie ein Kind haben, können Sie es sich nicht entgehen lassen μετάρσιον τά πολλά φεροόμενον Yπί τά γήινα , κατασύρεσ F αι πράγματα. Wassili L. Er. XXII (al 411) T. XXXII col. 288:... ου δει τον χριστιανόν μ . ετεωρίζεσθακ καί των αυτου θελημάτων καί κριμάτων . I. Kaccian. Coli. XXIII, Sar. IV, Spalte. 1250 n. Chr. Aus dem gleichen. Coli. XXIII, Sar. VIII. Kol. 1258AB: „Hi qui summam totius voluptatis et gaudii et beatitudinis suae, in divinarnm ac spiritalium rerum tantum contemplatione coustituunt, cum ab ea inviti vel paululum brutalis cogitationibus abstrahuntur, velut quoddatn in se sacrilcgii genus praesenti poenitudinis puniunt.“ ultione; ac vilissimam creaturam, ad quam sit detortus inentis intuitus, Croatori suo se praetulisse lugentes, turnip diferim impietatis sibi crimen acribunt, et licet ad conspiciendam divinae gloriae claritatem sui cordis summa alacritate convertant, tarnen etiam brevissimas carnalium cogitationum tenobras non ferentes, quidquis ab illo vero lumine mentisspectmn vetrahit, exsecrantur. Slg. XXIII, Sar. IX, Spalte. 1259AB: Recte igitur sanctos, φιϊ momoriara Dci stabiliter retinentes, quasi por extensas in sublimi linoas suspenso fermitur incessu, schoenobatis, quos vulgo funambttlos vocant, dixcrim comparandos, qui smmmam suao salutis ac vitae in angustissimo funie.nli illius Mit anderen Worten, der Tod des Menschen ist nicht mehrdeutig, wenn er von der Ermordung des Opfers abweicht, ist die Art und Weise, wie er zu Schaden kommt, unumstößlich. Vgl. e. IV-V, Spalte. 1250A-1252B. Collat. XIX, S. V, Spalte. 1131B-1132B. Makariy E. N. XXXI, p. I-II, Spalte. 728D- 729A: πρόςον (Βεόν) οφείλεις συναγαγεΐν τον νουν καί τους λογισμούς καί μηδέν άλλο έννοεΐν, ή τήν προσδοκίαν αΰτοΰ κα F οραν. ν ΙΙτω ο ον ή ψυχή ώς τέκνα ρεμ όμενα συνάγουσα , καί νου F ετούσα τους άπό τής αμαρτίας ?? , ? ειας συναγάγοι αυτήν. Hallo. XXIII, σελ. 147–148. Heiraten. Simeon N. B.Or. XXVI, Spalte. 450D: Talis Deum Videt, Quantum Fieri Potest, et Quantum Ipsi Deo Libet, und immer wieder Videre Studet, nach dem Tod Videat, Porpetuó Rogat, ct sola ejus visionc contentus, nihil praetorea requirit. Laut Simeon N.B. (Or. XXVI. col. 451A), Dei gloria repleta (anima) non solum lmmanam gloriam pro nihilio putat, sed omnino nec ad oblatam sibi sese Convertit! Ein Deo-Quippe-Visum, und ipsa vicissim eum videns, alium aliquem liominem videro, aut alio videri nunquam wunsch. Isaac S. A. LXXIX, p. 448. Vgl. I. Cassian. Collat. XXIII, S. IV-V, Spalte. 1250A-1252B. Er ist es. Epist. III, σελ. 537–538. Vgl. XLIII, Seite 261. Simeon N. B. Divinorum amoruni über. sar. IV, Spalte. 516B: quicunquc monachus est, niuudo sc non miscet, and cum solo Deo perpetuo versatur. Apophthegmata Patrum, § 10, T. LXV, Spalte. 77B. Vgl. Verba Seniorum, II, 1, Spalte. 858A. Cnfr. Isaac S. Ασγ. XLIII, σελ. 261. Isaac S. Λ . XLIII, σ. 261. Isaak der Syrer. Λ. LXXIII, σ. 427. A. LXXVIII, σ. 442. Mi. Evagrius. Rer. monach. Ratte. C. V. Spalte. 1256D. Isaac C. Epist. Ich, σελ. 530: ησοχια. Apoplith. Patr., § 14, Spalte. 189D-192A: άν & ρωπος μ . αθών τήν γλο᾿. Wenn Sie nicht wissen, was Sie tun müssen, ist dies nicht der Fall. Laut Evagrius sollten Einsiedler, die den Zustand der „Hesychia“ erreichen, nicht nur den Besuch von Städten vermeiden, in denen sie nichts Nützliches für sich finden (Lib. cit. Spalte 1257 v. Chr.), sondern auch Treffen mit Freunden (S. VII, Spalte 1257D). Ebd., § 15, Spalte. 192A: ’ εάν μή έκκόψω έμαοτόν άπό των οίκτιρμών τούτων , ούκ εώσί με είναι μοναχόν. Apophthegmata. De AbbateAlonio, §1, Spalte. 133A; vgl. Verba seniorum. XI, 5, Spalte. 934A. Isaac C. Epist. Ich, σελ. 526. Beispiele von Apsenius und anderen, σελ. 626–530. Wassili V. Epist. CCXCIX (al. 352). T. ΧΧΧΙΙ, col. 1041D-1044C. I. Cassian. Collatio XXIII, Kap. IV, Spalte. 1250. Im Original sind die obigen Gedanken in Frageform ausgedrückt, was eine unbedingt negative Antwort nahe legt: divinae majestatis gloriam quieta mente suspiciat? usw. Isaac C. Λογ. V, σελ. 31. Gregory B. Oratio XXVI, sar. VII T. XXXV, ool. 1237A: 1237A τη έρήμω, και Τησους αυτός, τάς μέν πράξεις τοΐς όχλοις , τάς εύχάς δέ τη σχολή και ταΐς ’ ερημίαις , ώς τά πολλά προσένέμεν . Τί νομο & ετών; Üblicherweise ist dies nicht der Fall θεώ, καί μικρόν έπανάγειν τον νουν από τών πλανωμενων. Macarius E. Liber de caritate, S. XXIV, col. 928B; του παναγίου δέ φησι τούτου ΙΙνεύ – ματος άμήχανον άλλως τυχειν, ε ’ ι μη πάντων τις τών του αιώνος τούτου ξένος γεν ο μένος , προς την ζήτησιν τής του Χρήστου αγάπης εαυτόν άποτάςειεν , ΐνα πασών τών Wenn Sie ein Problem haben, können Sie es nicht mehr verwenden άπασχολήται μόνον % αι οΰτω καταξιωδείη μετά Χρίστου εις εν πνεύμα γενέσ & αι. Wassili V. Epist. II (al. I). Mit. IV Spalte 229B: τούτο έστι Ф εού ένοίκησις , τό διά τής μνήμης ένιδρυμένον εχειν έν έαυτω τον F εόν ουτω γινόμενα ναός F εού , όταν μή φροντίσι γηίναις το συνεχές τής μνήμης διακόπτηται, μηδέ τοΐς άπροσδοκήτοις πάβεσιν ό νους ᾿εκταράττηται, άλλα πάντα αποφυγών ό φιλό Ф εος έπι Ф εόν άναχωρή , έξελαύνων .·. τά πά & η . Heiraten Isaac S. Λ . LXXVII, σ. 440. Apophtheg R., § 4, Spalte 409B: „να μη „ δωσιν οί οφθαλμοί μου τά δένδρα, και απασχόλησή ᾿νους μου άπό τής εργασίας αϋτοΰ εις αυτά. Vgl. Vitae Patriun L. V. Verba Sen., XI, 28. coI. Apophtheg. §§ 1–2, Spalte. 88 v. Chr.; vgl. Vitae Patriun, LIII, 190, col. 801A. vgl. ebenda. II, 3, Spalte 858B. Isaac S. Λ . LXXIX, σ. 448; vgl. Λ. XXXIV, σ. 219–220; Epist, σελ. 526–529. ) Apophtheg, § 25, Spalte. 96A; vgl. Verba II, 5, col. 858C (hier sprechen wir über Peinlichkeit im Allgemeinen durch den Schrei eines Vogels audierit vocem avis). Isaac S. Epist. Ich, σελ. 528. Apophtheg. R. § 13, Spalte. 92A; vgl. Verba Scniorum, XVIII, 5, Spalte. 973D-974A. Heiraten. Isaac S. Loc. dt, σελ . 528; A.LXXIII, σ. 427; Λ. LXXVIII σ. 442; Λ. LVIII, σ. 354. Theodorit. Rcligios Historia, p. XXVI, Spalte. 1468V; vgl. über Zeno ebd., S. XII, Spalte. 1396C. Radtschenko. Kiewsk. Univ. Bekannt im Juni 1898, Seite 57. Ebenda, S. 115. Vgl. Gregory Palamas. De mentali quietudine (AdXenam) T. CL, col. 1044A. Hier ist ein typisches Beispiel aus der Geschichte der antiken christlichen Askese. Ein Einsiedler ging einmal in die Wüste. Nachdem er drei Tage lang durch diese Wüste gereist war, kletterte er auf einen hohen Stein und sah unten grünes Gras, und auf dem Gras graste ein Mann wie ein Tier (hominem pascentem, tanquam bestiam). Der Einsiedler stieg langsam von der Klippe herunter und packte den Mann. Es war ein alter Mann, völlig nackt. Da er den Geruch eines Mannes nicht ertragen konnte, entkam der Mann, der mit Mühe gepackt wurde, den Händen des Einsiedlers und rannte schnell davon. Der Bruder jagte ihm hinterher und rief: „Für Gott, ich verfolge dich, warte auf mich.“ Aber der Älteste drehte sich um und sagte zu ihm: „Und um desselben Gottes willen renne ich vor dir davon.“ Der Bruder zog seine Kleider aus und in dieser Form jagte ich erneut den alten Mann. Als der Älteste sah, dass sein Bruder sich ausgezogen hatte und ihn bereits einholte, blieb er stehen. Sein Bruder begann ihn zu fragen: „Vater, sag mir das Wort, wie ich gerettet werden kann“? (quo salvus efficiar). Und er antwortete ihm: „Lauf weg von den Menschen, sei still und du wirst gerettet“ (Fuge homines, et tace, er salvus eris). Terba Seniorum, III, 10, Spalte. Chr. (vgl. Ancient Patericon, XX, II, S. 455). Dies ist ein Beispiel für einen konsequent umgesetzten Hermitismus, der völlig mit der Welt, mit der Menschheit, mit der Kultur bricht. Ein solcher Einsiedler muss wirklich auf alle Annehmlichkeiten der menschlichen Gesellschaft verzichten, auf alle spirituellen und materiellen Vorteile, die von früheren Generationen geschaffen und angesammelt wurden. Er ist ein konsequenter Individualist des reinen Wassers. „Ein strenger Einsiedler lebt in einer Höhle, isst nur Pflanzen, trinkt nur Wasser, macht kein Feuer und arbeitet fast nicht körperlich.“ Prof. S. I. Smirnov. Beichte der Laien vor den Ältesten. Theologe Veste. 1905 September, S. 3. Siehe in der Dissertation „Spiritueller Vater“..., S. 181. Isaac S. Epist. III, σελ. 534: σμικρύνουσι, και προκρίνουσιν αυτή; 100% F, 100%, 100%, 100%, 100%, 100%, 100%, 100%, 100% μοναστικού 3 Jahre. „Obwohl Sie gesagt haben, dass das Befolgen von Geboten ein Hindernis für die Kontemplation darstellt, haben Sie eindeutig die Nächstenliebe gelästert und Kontemplation ihr vorgezogen (έχεΐνο γάρ δ ειπας, ό᾿τι ή εργασία των ... Isaac C. Epist. 571. Verba Seniorum, X, 31, col. 918 A.. Mi. Isaac S. Λογ. LVIII, σελ. 354. Neil S. De volunt. paupertate s. XXVIII. T. LXIX, col. 1001. Er ist es. Capita paraenetica, § 80, Spalte. 1256. Vgl. Apophtheg. P. col. 253 v. Chr.; vgl. Verba sen. XII, 9, Spalte. 942ABC. Vita Pachomii p. IV, S. 26. Athanasius A. Vita Antonii, ca. XLIV. Kol. 908A: ’Hv ουν ’ εν τοΤς δρεσι τά μοναστήρια ώς σκηναί πεπληρομέναι & είων – ένων έπι τή τών μ . ελλόντων έλπίδι και έργαζομ – ένων ε ς το ποιεΐν ελεημ – οσύνας, ε ις άλλήλουξ ;. I. Kaccian. L. III, S. II, Spalte. 115 Α: ... ab eis unaufhörlicher operatio manuum privatim per cellulas exercetur, nt psalmorum quoque, vel caeterarmn Scvipturarum mcditatio num- quam penitus omittatur. Cni preces et orationes per singula momenta miscentes in seinen Amtsgeschäften, quae nos statuto tempore celebramus, totum diei tempus absumut. Ebenda. L. II, S. XII, Spalte. 102AB... crodentes se tanto sublimiovcm spiritium contemplationum puritatnm inentis intuitu quaesituros, quanto diutius fuerint erga operis Studium ac laboris intenti. Vgl. E. Theophan Briefe an verschiedene Menschen, Seite 378: „Die ägyptischen Mönche arbeiteten den ganzen Tag; aber sie ließen Bora nicht im Kopf.“ Apoplitheg. Kol. 208A, § 11; vgl. Verba S,, XI, 14, col. 934C: Erat mens ejis occupata in contemplatione Dei. Apophtheg., col. 76AB; vgl. Verba Sen. VII, 1, col. 893AB.; vgl. über Hab Achilus Apophth., § 5, Spalte. 125B. Apoplitheg. P. col. 428B, § 1... προσευχήν, ήρπαζετο ό νους αύτου άνω. Εί ουν συνέβη αδελφούς συνεύχεσ Ф αι αύτω, σπούδαζε Wenn Sie sich für eine Zeitreise entscheiden, müssen Sie sich mit der Zeit und der Zeit zufrieden geben. Vgl. Verba Scniorun LXII, § 11 Spalte. 942. Hist. Laus. Kappe. Ich, Kol. 1009B-1010A… των αδελφών έςίστασ & αι τήν διάνοιαν του αγίου, καί ένεάζειν αυτόν, καί παρακαλού, μενον όιηγεΐσ & αι τά τής έκστάσειος, καί λέγειν, οτι άπεδήμησα τή διανοία άρπαγείς υπό & ευ > ρίας τίνος . Isaac Epist. IV, σελ. 548... καί τή αγάπη τή Ф εία φωτισ & ήναι . Vgl. Λογ. XXXIV, σελ. 222–223. Er ist es. A. XXIII, σ. 427. τρέφει τήν γνώσιν έν τή ψυχή; ή κλείς τής καροίας των 9– είων χαρισμάτων έν τή αγάπη του πλησίον οίδοται. Er ist auch Λ. XXIII, σ. 142:,.. όψεται᾿ σου ή ψυχή τό φως τής άλη & είας . Ebd., σ. und44. ?? ελεημοσύνη. Λ. 1, σ. 9. (vgl. russische Übersetzung, S. 14). Ebenda. Vgl. Epist. IV, σελ. 549. I. Zlatoust. De jejunio et elecmosyna T. XLVIII col. 1060:... ή ποιήσγ, ς πτερόν τή ευχή, ού πέταται. δταν δέ πτερωδή ή ψυχή σοΰ, ιεις τόν ουρανόν. Heiraten. zB Nikita Stifata Pliysicor. capit ceut. 11, § 44, Spalte. 920D. Nikita C. Pract. Kapit. Cent. T, § 89, Spalte. 893B: προοραταώτατον έν πράγμασιν άν Ф- ρωζίνοις, μακρόδεν ερχομένοις και μέλλουσι γίνεσδαι. Auch bekannt als Praxis. Kapit. Cent. Ich, Kol. 861A; vgl. ebd., §§ 51, 52 Sp. 873CD; vgl. § 90, Spalte. 893C. Gregory B. Og. VI (De Pacel) sar. II, T. XXXV, Spalte. 724B:,. Wenn Sie nicht wissen, was Sie tun müssen, ist dies nicht der Fall 3. 3. 3. 3. 3. 3. 3. 3. 5. 5. 5. 5. 5 φιΑαοελφον και φιλάν θρωπον . Gregory B. Og. XXV. Sar VI, col. 1205AB:... και διάνοιας καθαρότητι , όπως αν τοδ σχήματος εχωμεν , και οιστισιν αν ομιλωμεν , είτε ήμιν Wenn Sie nicht wissen, was Sie brauchen, ist das nicht der Fall Sie haben die Möglichkeit, sich mit der Arbeit zu befassen φίλοοοφουντες έν οο φιλο – σοφοδσιν. Grigort B. Og. XXI, Sar. XX, Spalte. 1104D (T Wenn Sie ein Problem haben, können Sie es nicht ändern χαρακτηρίζεσ Ф αι. Apoplltli. Kol. 293C. § 13. Ilist. Laus. S. XLII, Spalte. 1106С:... τοαού – ω γάρ σχλω πυκτεύουαα, και οιαφόρως πάοαις δοολεύουσα, τήν εαυτή; καρδιάν, ουδέποτε άπέστησεν τοο θεού. Isaac C. Epist. IV, οελ. 546. Nikita C. Pract. Kapit. Jahrhundert. I, § 72, Spalte. 884CD. Er ist es. ebd., col. 885D-888A. Melius ist mit mehreren Schwestern zusammen, und sie lebt freiwillig und allein, als wäre sie allein Schwester, sie hat eine Vielzahl an Vorschlägen. Verba Seniorum. II, 14, Spalte. 860A; vgl. Antikes Patericon II, § 30, S. 34, wo der obige Gedanke entschiedener und kategorischer zum Ausdruck kommt und definitiv Synclitia zugeschrieben wird, während es im Lateinischen einfach abbatissa matrona heißt. Simeon N. B. Og. XXVIII, T. CXX, Spalte. 460C: Et qui in medio tumultu, et strepitu, et qui in coonobiis, et qui iu montibus, ac speluucis sunt, mandatisque Christi couvcnienter vivunt, salvantur, et maguis a Deo douis dignantur. Er ist es. Oder. XXVIII, Spalte. 497A (vgl. ebenda, Spalte 501D): Universis, etiam laieis, non mouacliis tantum, scmper, et quovis tempore poenitentiam agere, flere, et Deo supplicare perque actiones luijuscemodi etiam cacteras virtutes omnes comparare possibile est. Apoth. Kol. 328A, § 27. Vgl. Verba Sen. X, 51, col. 921CD. Theodorit. Rel. Hist. 14, Spalte. 1413 C: ήκιστα λω αται τοΐς φιλοσοφεΐν προαιρούμενοι; ή εν άστε σι και κώμαις ο ιατρική . Ich bin nicht mehr in der Lage, das Problem zu lösen ίίερα – τταιας, ως ου νατό ν και εν μεσω πολλών στρεφόμενους, αυτής εφικέσ Ф αι τής των αρετών κοουωής . Theodorit. Religion. Hist. Mit. IV, T. LXXXII, Spalte. 1340V. I. Cassian Collat. XIX, S. IX, Spalte 1189В-1140B: und die Idee, einen Beruf für alle Zwecke zu vollbringen, ist schwierig, ich bin nicht anachoreta, ich bin verächtlich und habe das Material nicht verloren, und habe keine Theoretikerin. intergum potest assequi puritatem, licet utrumque perfecte... noverim possedisse. Es ist ein Erfolg in jedem Beruf, der perfekt ist, aber er erhält in letzter Zeit Auszeichnungen. Insaciabilite Secreto Solitudinis Pascerentur, Quantum in ipeis erat, neqnaquam nachfragende menschliche Konsortien, Tarnen ita frequentiam ac fragilitates ad se concurrentium sustinebant, ut cum ad eos Visitationis vel profectus gratia innumera fratrum multitudo conflueret, tarn j'ugem repe susceptionis inquietu-dinem immobili patientia tolerantes, nihil aliud vel dedicisse vel exereuisse omni vitae sme tempore crederentur, quam ut communibus tantum advenientium officiis diervirent, ita ut apud CunCtos esset ambiguum, in qua potissimum professionale eorumdem Major esset industria idest, utmm in illa eremetica puritate, Ein in ista communicatione communi, magnanimitas eorum mirabilius aptaretur. Gregory B. Or. XLIII, ca. XLI, T. XXXVI, Spalte. 552B...o 10.000 € 100.000 € 100.000 € λύσιν ζητειν, αυτός δε κα Ф εόδειν αλλά τι καί βοη Ф εΐν, καί παρ ’ έαυτοϋ συνεισφέρειν (όετο οεΐν. Theodorit. Belig. Hist. Kappe. XXVI, Spalte. 1481D-1484A. Theodoret.Rel. Hist. Kappe. V, Spalte. 1352D. Bl. Theodorit. Rel. Hist., Kap. II, Spalte. 1313C: και τηξ μέν τήν ακρίβειαν, τηξ δε τήν οικονομίαν λαβών, εις έν τά διεστώτα οονήγαγεν. Eine ähnliche Geschichte wird über Affonia Col.1356D erzählt. Sol. II, 9; Apostelgeschichte XX, 34. Theodorit. Rel. Hist. Kappe. X, Spalte. 1389CD. Theodorit. Religiosa Hist. S. XXYII, Spalte. 1420B:... φροντίσι, τοϋ βίου τόν δρόμον έςήνυσε. Bl. Theodorit. Religiosa Historia, Kap. Ich, Kol. 1297 v. Chr. Theodorit. Rel. Hist. Kappe. XXII, Spalte. 1453 v. Chr. Isaac C. Epist IV, p. 550. σελ. 551:... άνήρ έμ – ειρότατο ; › ησυχίαν ύπερ πάντας τιμών. Isaac S. Λ . LXXV, σ. 436. Religion. Hist., sar. XXIII, Spalte. 1457B. Hist. Laus., c. CVI, Spalte. 1211B. Mi. I. Zlatoust. De compuuetioue s. I. T. XLVII, col. 412. Johannes 14:21; 15:10; 12–14, 17 . 1. Petrus 4:8. 1. Johannes 3:16,23; 4:11–12; 20–21; 5:1. Röm 8:8; 14:8–9; 15:2. Gal.6:2. Eph 5:1–2. Phil.2:4–5. Kol 3:12. 2 Thessalonicher 1:3 usw. Johannes Chrysostomus. In Acta Apostol. Homil. XX, S. IV, T. LX, Spalte. 162: ούόέν ψυχρότερο v χριστιανού, ετέρους μή σώζοντος. Konfr. In Genen. T. LIII, Spalte. 36–37. Gregory B.. Ep. XI (al. XLI1I) ad. Gr. Ny SS. T. XXXVII, Spalte. 44A: ου γάρ έαυτώ ζή τις μόνον, άλλα καί τω πλησίον. Neil C. De oder. § 122 T. LXXIX, Spalte. 1193 Β: μακάριός έστι μοναχός, 5 πάντων την σωτηρίαν και προκοπήν, ώς οικείον κατά πάσης χαρά; ορών. Ebenda. Kol. 1193C:... άπαραλεί – πτω; δοκεΐν όραν. Isaac S. A. V, σ . 43:... λόγων τηξ παραησεω; αποστερεί ινα μη απολωντα, χαι απαιτη – η; τα; ψοχας αυτ των. Sozomen. Hist. Eccles. L. I, S. XIII, T. LXVII, Spalte. 897D: ungefähr ν μην αλλά χαί περί τάς προστασίας των αοΓ ουιχενων ει χαι τις άλλος ύπερφυώς σπουδαιότατος έγένετο % αΙ Sie müssen sich keine Gedanken darüber machen, ob Sie ein Problem haben oder nicht ??? έν τελεί. Afanasy A. Vita Antonii c. LXXXVII. T. XXVI, Spalte. 964C-965A: οΰτω δέ τών αδιζουιΛένων προΐστατο, ως νορ, ίζειν ιλυ) άλλους, άλλαυτόν είναι τόν ττάσ οντα. Historia Lausiaca c. Cl, col. 1209A. Lib. cit. Mit. XIV, Spalte. 1035 °C. Lib. cit. § 27, Spalte. 11601). Konfr. Vitac Patrum. lib. III, § 156, Spalte. 792 CDs. l) Hist. Laus. Mit. XXVI, äol. 1073 v. Chr.-1075 D. Pratum. Geist, S. XIII, Spalte 127VO; Konfr. Hist. Laus. Mit. IX, Spalte. 1027A. Lib. cit. C. CLXXXIV, Spalte. 213 v. Chr. Ibit., S. XXIV, Spalte. 130B-D. confr. C. L1V Spalte 146 v. Chr. Apoth. Kol. 265C – 268A. §8. Vgl. I. Cassian. Collat. XIV, S. IV, Spalte. 956B-959A. Vgl. I. Cassian. Collat. XXIII, S. IV-V, Spalte. 1250A-1252B; S. VII, Spalte. 1253AB; Kol. 1253B-1254A; Mit. VIII, Spalte. 1258B-1259A; Mit. X, Spalte. 1260–1261A; Mit. XI, Spalte. 1261–1262; Mit. XIII, Spalte. 1268B. I. Zlatoust. Laudims s. Pauli Nomil. V. T. L, col. 498. Mi. Johannes 15:10; 12–14; 3:188; Tim 5:9–10; Röm 15:2; Eph 6:II usw. Isaac S. Epist IV, σ. 548. Ebenda, σελ. 552: περί πλησίον, οτι εν τή ψυχή αύτοΰ κατορ F οι, εάν άπολειφ F η τοΰ μέρους εκείνου, οπερ εν τω σωματι πληρουται κατα ουναμιν, και κατα τον Es ist nicht so, dass Sie die Möglichkeit haben, Ihr Problem zu lösen. Ebd., σελ. 533.cnfr. σελ. 554. A. V, σ. 33–34. Cnfr. Hallo. XXX, σελ. 189. A.LXXIX, σ . 443, 446,448, Λ. LXXVIII, σ. 442. A. XXXIII, σ. 213–214. Wassili V. Regulae brevius traet. Inter. CLXXVI. T. XXXI, col. 1200AB: επειδή εκ βώ χατος και ψυχής συνέστηκεν ό άν F ρωπος κατά μέν τήν ψυχήν, άγαπήσωμεν τους τοιούτους, ελέγ – χοντες αύτους κα᾿ι In der Tat ist es so, dass ich nichts mehr zu sagen habe τό σώμα εύεργε – τουντες αυτους επιδεομένους τών προς τό ζήν αναγκαίων. Cnfr. Es ist Regulae fusius tvact. interr. XXXVI. Kol. 1009C. Antikes Patericon. XVII, 35; P. 385. Isidore P. Epist. lib. II, Er. CXXXX. T. LXXVIII, Spalte. 537 °C. cnfr. Simeon N. B. Sar. üben. et. Theologe, § III, Spalte. 664B; § 112, Spalte. 664C; § 113, ebd.; § 114, Spalte. 664D-565A; § 115, Spalte. 665A. I. Zlatoust. De laudibus S. Pauli Apostoli. Homil. ΙΙΙ, T. L, col. 485. Er ist es. In der Abbildung: vidua eligatiu. C. XV, T. LI, Spalte. 336. Verba Sen. XIII, 10 col. 945C (Vgl. Ancient Patericon XI, S. 294–295). Verba S., § 2, Spalte. 944A (vgl. Patericon, § 2. S. 291). I. Kaccian. Collat. XXIV, S. XIX, Spalte. 1310B. Brief. lib. III, Ep. CXXXVIII (Apollonio cpiscopo). Spalte 836 v. Chr.: yp ή τον εύδόκιμον od φιλό Ф εον είναι , και φιλάν Ф ρωπον , ί᾿να μήτε διά τό ύψος της αρετής κα ! το άνα – κείσ Ф αι τω 0 είω , των αν Ф ρώπων καταφρονοίη μήτε διά τους άν Ф ριόπους του F εού άμελοίη. Cnfr. I. Chrysostomus De beatato Philogonio p. II-III, Spalte. 752. p. 174 vgl. P. 175; 195–199. Zum Beispiel gr. spricht über diese Art von Liebe. A.K. Tolstoi: „Liebe ist grausam und egoistisch; sie ist nur mit sich selbst beschäftigt.“ Don Juan. Vollständige Gedichtsammlung. Tipp. 92. Wassili V. T. XXXI, Kol. 908A. Heiraten. Simeon N. B. Or. XXIX, Spalte 467D. Ephraim S. T. III, geb. 340B-341D. Cnfr. Macarius E. De perfectione in Spiritu. Mit. XI, Spalte. 849A. 1. F σειράν τινα συνημ – μένην. → της προτέρας λαβόμ, ενον, μή τήν άλλην εχειν. Εί γάρ τό μ . Ich bin nicht in der Lage, das Problem zu lösen, und ich werde es nicht mehr tun τηρήσεως , ή δέ εντολή έστιν , ΐνα άγαπώμεν άλλήλους τό μεΐναι έν τώ Ф εώ άπό τής προς άλλήλους αγάπης γίνεται. In Ioannem Homil. LXXVII (al. LXXVI), p. I. T. LIX, col. 415. ) „ 3. 3. 3. 3. 3. 5. 5. 5. 5. 6. 6. 7. 7 τόν πλησίον αγάπην. Worte von I. Chrysostomus, zitiert von Maximus dem Bekenner in Loci communes VI (De amicis et fraterno amore, Spalte 757A). Kirill A. De adoratione in Spiritu et veritate lib. VII (De charitate in fratres). T. LXVIII, Spalte. 480B. ebd., col. 480 v. Chr.: ? Wenn Sie nicht mehr wissen, was Sie brauchen, ist dies der Fall Mehr... Avva Dorotheus. Doktor VI p. IX, Spalte. 1696VS: καί λέγω ύμΐν υπόδειγμα εκ των ΙΙατρών, ινα νοήσητε δύναμιν του λόγου, „Χπό F εσ F έ μοι κύκλον είναι έν τη γή οιον, χάραγμα τι στρογγυλόν από διαβήτου κέντρου του κέντρου κύκλον νομίσατέ μοι είναι τον κόσμον , αυτό δε τό μέσον του κύκλου τον Ф εόν, τάς δέ εύδείας τάς τάς του κύκλου επί τό μέσον τάς οδούς, ήτοι τάς πολιτείας των αν F ρώπων ’ δσον ουν εισέρχονται οι άγιοι επί τά εσω έπιπο F ουντες F εοΰ και άλλήλων. εώ, πλησιάζουσιν αλλή – λοις, και όσου πλησιάζουσιν άλλήλοις, πλησιάζουσι τω F εω, „Ομοίως νοήσατε καί χωρισμόν . Wenn Sie nicht wissen, was Sie tun müssen, ist dies nicht der Fall τοσοΰτον μακρύνονται άπ ’ άλλήλων, τοσοΰτον μακρύνονται άπό του F εοΰ. Heiraten. Simeon N. B.Or. XXII, Spalte. 424B. Μ f 25:35–36, 40. Markus 9:37. Gal 6:2. Eph 5:1–2. Röm 14:18. I. Climacus. Gr. XXX, Spalte. 1157B: αγάπη χατά μεν ποιότητα όμοίωσις F εοΰ χα &’ δσον βροτοΐς εφικτόν . Isaac S. Λ . V, σ. 33–34: ' Ф εός οΰ χρήζει τινός ευφραίνεται δέ δταν ’ ίδη τινά άνα – παύοντα τήν εικόνα αύτοΰ, χαί τιμώντα αυτήν δι ’ αυτόν. I. Climacus. Lib. cit. Kol. 1157C: αγαπών τόν Κύριον, τόν αδελφόν αύτοΰ προηγάπησεν. A= πόδειξις γάρ τοΰ προτέρου τό δεύτερον . I. Kaccian. Spalte IX, S. X, Spalte. 859A: In quo infirma et fragilis humana natura esse, sicut ille est, potest, nisi se in bonos et malos... ad imitationem Dei placida sempre sui cordis effenderit cbaritate. Gregory B. Or. XIV (De pauperum amoge), S. V. T. XXXV, Spalte. 864C: ουδενι γάρ οΰτω των πάντων, ώς έλέω, Ф εός Ф εραπεύεται, δτι μηδέ οΐχειότερον άλλο τούτου F εω ... ουδέ άλλω τινι μ . άλλον , ή φιλαν F ρωπία τό φιλάν F ρωπον άντιδίδοται παρά τοΰ διχαίως αντιμετοΰντος. I. Zlatoust. De laudibus S. Pauli Apost. Homil. III, S. I. T. L, col. 483. Isaac S. Λ . LXXXI, σ. 454.Cnfr. Neil S. Sentent. entführen. § 93 Sp. 1249A. Heiraten. Abba Jesaja. Kol. 1148C: bonitas mater est castitatis. Neil Sin. Gesendet. entführen. § 50 Sp. 1244D-1245A. Wassili V. T. XXXI, Kol. 9Ί7 A... πλησίον ευποιΐαν εις εαυτόν μετατί F ησιν ​​. Vgl. I. Cassian. Kol. XI. S. X, col. 859A. Evagrius P. Capita practica ad Anatolium c. LI. T.XL. Kol. 1236B: οι᾿αν καί τω πρωτοτυπώ σχεδόν . Klymeit Α. Stromata L. II, p. XIX. T. VIII, Spalte. 1045 С: τω γάρ όντι είχών τοΰ Ф εοΰ άν Ф ρωπος ευεργετών έν ω χαΐ ευτός ευεργετείται · ώσπερ γάρ ό κυβερνήτης , άμα σώζει καί σώζεται . Heiraten. Evagrius von Pontius. Rer. Kloster; rationes n. VI. T. XL, col. 1257B. Gregory B. Or. XVII, S. IX-X. T. XXXV, Spalte. 976–977 Α :... ή χαίρει Ф εός μάλλον – η πάσιν όμου τοΐς άλλοις . δώρον ’ ίδιον , δώρον άμωμον ... Cnfr. Oder. XIV, S. V-VI. T. XXXV. Kol. 864CB. Isaac S. Λ . XXIII, σ. 144. Isidor I. Epist. lib. II. Ähm. CXXXX, Spalte. 573 °C. Er ist derselbe. Oder. XIV, S. XXXIX-XL. T. XXXV, Spalte. 909 n. Chr.: όίει μή ανάγκην είναι σοι φιλαν F ρωπίαν , άλλ ’ αί᾿ρεσιν ; μηδέ νόμον, άλλα παραίνεσιν; Cnfr. Oder. XXV, S. V, Spalte. 1204 VS. I. Zlatoust. Homil. in Acta Apost. Homil. XXII, S. III. T. LX, col. 175; Mit. IV, Spalte. 176. Cnfr. Kol. 318–320. Exposit, in. Psalm. CXLII. N. Ich, T.LV. Kol. 447–448. Neil Sin. § LI, Spalte. 1245. Isaak. C. Λ. XXIII, σ. 144. Macarius E. Homil. XXXVII, S. III, Spalte. 752C: ούκ εστι άλλως σω Ф ήναι, ε! μή διά τοΰ πλησίον. Spruch von Abba Anthony. Apoplith. P. § 9 Sp. 77B: εκ τοΰ πλησίον έστιν ή ζο ) ή καί ο F άνατος . Cnfr. Verba Seniorum XVII 2. Spalte 973C. I. Zlatoust. Adversus oppugnatores vitae monasticae lib. III, S. II, T. XLVII, Spalte. 360–351. Cnfr. Sich selbst. De sacerdotio ilib. VI, S. X. T. XLVIII, col. 686. Vgl. I. Kassian. Collat. XXIII, S. VI, Spalte. 1252B:... ebaritatis, sine qua nemo Domînum promeretur contemplatione snbmittitur. Ouos γάρ evi σω Ф ήναι μ . ή τούτο εχοντα – αλλά κ ’ άν την άκραν φιλοσοφίαν άσκτ , ς , τών δέ λοιποιν άπολλυι ivüjv άμε. ης, οΰδεμίαν κτήση παρά F εω παρρησίαν. Cnfr. Apophtliegm. Patrum col. 372 § 14: το ε᾿λεος ευρεν παρρησίαν ενώπιον του F εού. I. Zlatoust. Homil. im. Epist. Ich werbe Corintb. Mit. IV. T. LXI, Spalte. 208–211. Theodorit. Religion. Hist. sar. II. T. LXXXII, col. 1320AB. Theodorit. Rel. Hist. sar. IV, Spalte. 1341C und gab. Verba Sen. XVII, 18. Spalte. 976B (vgl. Patericon § 21, S. 378). Verba Sen. I, 16, col. 999D-1000A (vgl. Patericon. XVIII, 44, S. 420). Vgl. E. Feofan. Handlung. Letzter Galaterbrief (Gal 5,6), S. 337. Kommentar. Letztes Ephesus (Eph 3:18). P. 216. Interpretation. Letztes Ohr. ( Kol. 3:15 ), S. 184. Kommentar. und Letzte Sonne. (Sol. 5:25), S. 387–388. Gregory B. Og. IV (Contra Iulianum I). T. XXXV, Spalte. 649B-652A. Gregory Sinait. Praecepta ad Hesycbastas T. CL, col. 1836 v. Chr. Gregory B. Og. XIV. (De pauperum amore). C IV, Spalte. 874A. Apoth. P., Kol. 329A, § 27. Cnfr. Verba Sen. X, 51, col. 921CD. ebenda.col. 357D, §147: ό λοιλών δια τον Ф εόν καλώς ποιεΐ , καί ό σιωπών διά τόν Ф εόν , ομοίως. Isaac C. Α . LXXVII, σ. 440. Er ist derselbe. A. LVIII, σ. 352:... του Χρίστου διάκεισο, καί αξιω F είς ομολογίας. Cnfr. Nikita C. Physicorum capxtum Cent. II, § 76, Spalte. 937A. Apophthegma. Patrum. Kol. 229D-232A, § 8. Isaac C. Epist. IV, σελ. 546:... ηκεν έν έαυτφ. Apoth. P., Kol. 329 Β, § 29. Confr. Verba Sen. X, § 52, Spalte. 92ID; XXXVI, § und, Spalte. 1053D. Uistor. Laus. Mit. XV, Spalte. 1035D-1036. Apoth. R., § 38, Spalte. 105AB. Cnfr. Vitae Petrum, lib. VII, S. § 2. Spalte. 1040B-D. I. Kissian. Collat. XIV, S. IV, Spalte. 956B-959A. Isaac S. Λ . XIX, c. 101: έκαστος άν Ф ρωπος εις ολα τα μετρα εν παση υοω, η πορεύεται προς , , , , , , , , , , , , , , , , , ουρανών. Apoth. P., Kol. 308 Α, § 2. Hist. Laus, .... Hist. Laus., c. LII, Spalte. 1138B: συνεβίβαζε μ, ετελ F εΐνάρετήν. Cufr. Simeon N. B. Capit. praktisch. et Theologe. § 87, Spalte. 652AB. Theodorit. Religiosa listoria, S. XXVII, Spalte. 1484D-1485A. Cufr. Historia Lausiaca, ca. LXIX, Spalte. 1172D. Religion. Hist., col. 1485A. Cnfr. Mit. XXX, Spalte. 1493C. Gefühlvolle Lektüre. 1902. Oktober, S. 186–193. Siehe eine Reihe seiner Artikel: „The Orthodox Ideal of Monasticism“ (Dushvn. Cht. 1902, Oktober, S. 194–209); „Mehr zum Ideal des Mönchtums“ (ebd. 1903, Januar, S. 107–120); „Klösterliche Arbeit und das Werk Gottes“ (Februar, S. 330–355); „Ein unerwarteter Verbündeter“ (in Bezug auf das Feuilleton von Herrn Rozanov) (März, S. 543–545). Sehen Sie sich seinen ausführlichen, wissenschaftlichen und detaillierten Artikel an: „Wie dienten die Asketen der alten Rus der Welt?“ (Historischer Hintergrund der Kontroverse um das Mönchtum). Theologischer Herold. 1903 Martha S. 516–580; April, S. 716–788. Orthodoxes Ideal des Mönchtums D. Read. Okt., S. 206. ) ebenda, S. 201; Heiraten. S.199. Zitat op. April, Seite 472. Zitat op. März, Seite 516: Kursivschrift des Autors. P. 763. Mi. P. 764. Kursivschrift gehört uns.