4) Проф. А.Ф. Гусев.

Уласком у научну и књижевну област А. Ф. Гусева, у загушљивој, устајалој атмосфери моралног богословља, осетио се свеж ток, који је наговестио почетак новог, живахнијег и плодоноснијег правца у развоју ове дисциплине, која је до тада, по свему судећи, била у стању безнадежне летаргије. 309 Ушавши у арену научне и књижевне теолошке делатности, млади, талентовани и енергични А. Ф. Гусев посветио је сва своја прва књижевна дела развоју питања везаних за област етике, разјашњењу различитих моралних проблема са теолошке тачке гледишта. Према сликовном изразу проф. А. И. Гренкове, А. Ф. Гусев „храбро узима свој плуг да га води преко напуштеног поља” 310 етичке и теолошке науке. Свежина његовог научног усмерења била је у потпуном складу са горућим интересовањем за она питања, која је он преузео на себе да реши у оквиру своје моћи, пречасно дело, за које су му исказивали искрену захвалност чак и људи који се нису слагали са његовим најосновнијим одредбама и искреним уверењима 311) 312). Дотичући се најосновнијих, фундаменталних питања из области богословског моралног учења, проф. А. Ф. Гусев се већ у својим првим радовима дотиче наше области – „аскетизма“, покушао је да осветли ову област хришћанске етике, која је била најмање развијена не само тада, већ и у данашње време, а у самој својој суштини и најсложенија. А. Ф. Гусев је од самог почетка заузео принципијелан приступ и одлучно одступио од тадашњих школских теолошких традиција. У теолошкој литератури тог времена потпуно је доминирало правно гледиште које је морални живот посматрало као низ радњи одређених прописима моралног закона и тумачећи рецепте Јеванђеља као скуп правила – као спољашњи, правно обавезујући кодекс догме и морала за хришћанина. Из овог система погледа логично је следила доктрина опере суперерогаториа, у вези са концептом такозваних „јеванђеоских сабора“ за разлику од универзално обавезујућих заповести. А сада А.Ф. Гусев излази са чланком: „Еванђеоски сабори и њихов став према позитивним захтевима Јеванђеља“ (Хроницлес Реадинг 1873, ИИИ део, стр. 387–424). У руској богословској књижевности то је било нешто нечувено, потпуно необично, оштро и суштински у супротности са устаљеним традицијама које су владале у школској настави, као и у богословској литератури. 313 Ако је суштина хришћанског моралног савршенства у томе да „срце човеково у потпуности и потпуно припада Богу“ (стр. 395), ако је ово морално савршенство условљено заправо и управо снагом и енергијом моралних тежњи и нагона, у ком год облику да су изражени (уп. стр. 409), ако све заповести свој стварни садржај хришћанства и ближњега имају као потпуну љубав према Богу. стр. 393–394), јасно је да „осим испуњавања позитивних заповести Закона Божијег... у области моралног живота нема ничега према чему би, као да је то био наддужни захтев, могао бити равнодушан.... (стр. 423). „Може се разликовати само један или други условни облик испуњења заповести Божијег закона, или један или други облик испољавања моралног живота“, као „практична примена истих обавезних заповести безусловно за сав дат јединствени састав једне или друге личности“ (ибид), „у зависности од особина и потреба њеног личног моралног развоја“ (ибид). Ово су главне идеје и одредбе овог чланка. Исте мисли, али у проширеном, продубљеном облику, у вези са својим интегралним моралним погледом на свет, аутор је открио и изнео у својој магистарској тези: „Морални идеал будизма у његовом односу према хришћанству“. Санкт Петербург 1874 Одредбе ове дисертације наишле су на мање или више значајне замерке, а од његовог брата Ф.Ф. Гусев 314 и проф. А. И. Гренкова. 315 Наш аутор није оставио ове замерке без најозбиљније пажње, детаљнијег и детаљног разматрања у свом одговору на прву: „О питању хришћанске аскезе. Поводом истраживања о моралном учењу Шопенхауера“, 316 – и друго: „Изнуђена реч у одбрану есеја „Морални смисао будизма у његовом односу према хришћанству“ (одговор проф. А.И. Гренкову). 317 Наведени чланци су, готово у целини, посвећени разјашњавању хришћанских моралних ставова, према садржају и значењу самих примедби, које су биле усмерене готово искључиво на ову страну дисертације А. Ф. Гусева. Будући да су специфичности будистичког погледа на свет, како их препознаје велика већина ауторитативних научника, песимизам и аскетизам, природно је да је значајно место у чланцима о дисертацији и одговорима проф. Која је научна вредност ставова А. Ф. Гусева о питању аскетизма? Колико је тачно, дефинитивно и истинито могао да изрази суштину православног учења о подвижништву? Колико је чврсто ставио ову одлуку у науку? И отуда: какав је наш стварни став према научном покушају А.Ф. да утврди суштину и смисао хришћанске аскезе? Покушаћемо да дамо најбољи одговор на ова питања. И поред тога што је најчаснији аутор, приликом писања наведених дела, поседовао значајно знање, изузетну ерудицију, живост, проницљивост и дубину визије и, као резултат тога, по неким појединим стварима изнео мисли које су биле изузетно истините, и веома дубоке, и сасвим тачно и поред тога што је изражавао суштину православља, међутим, у општем разумевању, Гуф није био способан за све. да сасвим правилно схвати и тачно изрази суштину и темељна обележја православних аскетских погледа. По нашем мишљењу, разлог за ову околност је био следећи: 1) разматрање суштине и смисла хришћанске аскезе управо у поређењу са будистичким аскетизмом или, тачније, имајући у виду апологетске циљеве који су својствени аутору – за разлику од будистичког као феномена који је одлучно, у свему и беспоговорно му супротан; 2) нетачна дефиниција коју је аутор дао самом појму аскетизма у вези са нејасним схватањем значења подвижништва као принципа у општем систему православног моралног учења; 3) недостатак потпуног, дубоког и свеобухватног, самосталног проучавања светоотачког подвижничког списа и упознавања са историјом православног подвижништва. Журимо да направимо резерву да, указујући на ове недостатке, мислимо, да тако кажем, не на историјску вредност дела А.Ф. Гусева, већ на њихов суштински значај за нас, за наше време, у садашњем стању науке, с обзиром на задатке које смо поставили и наше предвиђене циљеве. Ако посматрамо стање ствари из историјске перспективе, онда су ставови А.Ф. Гусева била нова и изузетна појава за своје време, јер су то питање несумњиво откривали озбиљније, дубље и фундаменталније од правних система морала. Аутору, који је желео да брани потпуну супротност хришћанским идеалима, с једне, и будистима, с друге стране, било је тешко да докаже одсуство било каквих стварних додирних тачака у овим идеалима, у приказу хришћанске аскезе тешко је било не упасти у неку једностраност. Ево шта се заиста догодило са нашим аутором: он је можда у идеалу хришћанског подвижника јасно приказао оне особине, оне стране и особине које представљају његову најупечатљивију и најупечатљивију разлику од будистичког аскетизма и, напротив, настојао је да прећути, да пажљивије замагли оне особине у првом идеалу које представљају неку, бар добрим делом, а не просто стварну, сличну спољашњост, са другом видљивом спољашњошћу. У ствари, проф. Гусев приказује тип не подвижника у смислу у ком је сам дефинисао овај појам на почетку одељка под насловом: „Хришћанска аскеза“ 318, па чак ни хришћанина уопште у целом обиму његових животних дефиниција и расположења, у стварном, конкретном процесу његовог постепеног усавршавања, већ – стварне особине и квалитативно само позитивно својство хришћанина. 319 Карактеришући подвижника са специфичним особинама, аутор подразумева подвижника који је „постигао бестрасност или слободу“, 320 Према најанализиранијем учењу, истичући посебно велике делатне црте у лику Спаситеља, имао је у виду оне који су Буду стављали у исту раван са Спаситељем – Буду у коме је то било предходно пасивно. „Колико смо могли и могли, трудили смо се да целокупну нашу карактеризацију Спаситеља усмеримо да јасније осветлимо и покажемо цео контраст између моралног карактера Буде и лика Спаситеља. 321 Он, према прецизној дефиницији самог аутора, испитује „морални живот и у будизму и у хришћанству... са његове идеалне стране“. 322 И то је, са становишта аутора, сасвим природно и разумљиво, будући да је његов циљ заправо био „да разјасни и утврди суштину хришћанске аскезе, њен општи дух и карактер у поређењу са будистичким аскетизмом“. 323 Међутим, приликом оваквог постављања питања појавиле су се потешкоће и нејасноће. Требало је одговорити на питање: шта тачно, чији се поглед на хришћанску аскезу преподобни аутор обавезао да изнесе и заправо изнесе? Заиста, по питању суштине хришћанске аскезе могуће је да су се износили и износе различити, чак и противречни ставови. Аутор даје одговор на ово питање; међутим, овај одговор није сасвим јасан и прецизан. Судећи по успутно баченој опасци, аутор је имао на уму да изнесе стварни „јеванђелски поглед на аскетизам. 324 У свом одговору, проф. Он уверава Гренкова да је „изразио евангелистички, тачније, црквени поглед на богатство”. 325 На другом месту, А.Ф. наводи да је дошао до ставова које је бранио о аскетизму „кроз проучавање Новог завета и дела наших отаца“. 326 Према његовим уверењима, „и хришћанска аскетска литература и животна прича светих поклоника стоје на страни” његових „главних одредби”. 327 У разјашњавању и дефинисању суштине хришћанског подвижништва, његовог општег духа и карактера, аутор је, по његовим речима, директно користио упутства „историје аскетизма“. 328 Претпоставимо да је то тако. 329 Али шта тачно, које особине и аспекти су привукли искључиву пажњу А.Ф. Гусева? Ево његовог сопственог одговора на ово питање. „Тражили смо унутрашњи смисао и значај у манифестацијама хришћанске аскезе. 330 Проф. Гусев се оштро буни против поистовећивања аскетизма, у смислу водича за указивање на различита средства за постизање моралног савршенства, са идејом тог савршенства, коју је искључиво морао да следи под руководством аскетске литературе и историје аскетског живота. 331 Међутим, посматрајући приказану тачку гледишта, аутор упада у значајну методолошку грешку, која подразумева замену једног откривеног појма другим, а ови појмови, иако су и логички и суштински нераскидиво повезани са првим, ипак, ипак, уопште нису идентични један другом. Основна грешка проф. Гусев је да је аскетизам, по самом појму, по својој суштини, процес постизања моралног савршенства, пут од лоше емпиријске стварности до моралног идеала. 332 Сходно томе, апсолутно је недопустиво заменити концепт хришћанског подвижника концептом хришћанина који је већ постигао морално савршенство. 333 Ова замена једног појма другим не разјашњава ствар, већ је само збуњује. Из свега реченог, сасвим је јасно да негативан аспект борбе хришћанина са страстима, са старцем, са лошом страном емпиријске - и спољашње и унутрашње - стварности код А. Ф. Гусева готово да не налази места за себе међу типичним особинама и специфичностима хришћанског подвижника, као да их нема и не треба да постоје. Зато се при изношењу јеванђељског учења истичу готово искључиво само позитивне црте хришћанског савршенства и остављају по страни јеванђелски захтеви, позивајући на самоодрицање, заповедајући, на пример, мрзети оца и мајку, одрицати се од себе, у жељи да се небеско одриче свега земаљског – изреке које дају идеју о преферирању3, итд.4, итд. Тако, и после детаљних објашњења, тумачења и допуна А.Ф.Гусева, које је он изнео с обзиром на различите примедбе његових књижевних противника, речи проф. А.И. Гренкова: „аскетизам, какав се манифестовао у стварној историји, заправо није у складу са концептом општег моралног идеала, који је аутор опширно изложио и са формалног и са материјалног аспекта. 335 Не дотичући се појединих особина у овом случају, не улазећи у детаљно и детаљно испитивање хришћанске источњачке аскезе, како се она испољавала у историји, навешћемо само њену општу, несумњиво специфично својствену особину – созерцање, које, иако није ишло тако далеко да негира друштвено активну страну хришћанства, ипак му је дало само друго место, али му је ипак чврсто ставило у позадину. У међувремену, А.Ф. Гусев је у разумљиве апологетске сврхе „најјасније изнео“ у хришћанском аскетизму идеју активне љубави према ближњима. 336 Али и проф. Гренков, указујући на сопствени метод исправне, по његовом мишљењу, научне конструкције једног трактата о хришћанској аскези, ни сам није нашао чврсту и одређену основу за своје судове, запао у другу крајност и искључивост. По његовом мишљењу, проф. Гусев је имао потребу да направи „анализу“ „великих аскетских типова, према којој смо навикли да градимо концепт аскетске норме – Свети Антоније, Павле, Сисои, Иларион и др., 337 а аутор би искључиво требало да има у виду аскетизам као историјску појаву у хришћанству, која је имала своје33 поуздане фазе, каже он. релативно схватање моралног хришћанског идеала треба да буде његово историјско откровење у свести цркве. 339 А овај метод је, по речима проф. Гренкова, неопходан управо зато што се „до сада, колико нам је познато, о аскетском принципу у хришћанству размишља као о чињеници и, штавише, у његовој историјској манифестацији са одређеним карактеристикама“. 340 Међутим, природно је запитати се зашто се о аскетском принципу не треба мислити као о идеји, као о светоназору, датом – у виду премиса – у Јеванђељу и прихваћеном од цркве? На крају крајева, руку под руку са чињеницом аскетског живота, у цркви се одвијало и његово идеолошко књижевно раскринкавање и оправдавање. Проф. Гренков даље у истом чланку и сам доказује потребу за стриктном разликом између идеалног и његовог стварног спровођења, ма колико оно друго било високо. 341 У историји хришћанске аскезе имамо само изводљива искуства остварења јеванђељског идеала, покушаје његовог остварења, који су увек, у поређењу са идеалом, мање-више несавршени и једнострани. Отуда, по нашем мишљењу, истраживачу хришћанске аскезе потребно је да анализира конкретан садржај хришћанског идеала, будући да је он оцртан у Светом писму и откривен у светоотачком писму, као и да прати његово схватање у Цркви Христовој, како се оно изражавало, 1., у идејама, ставовима који су теоријски поткрепљивали хришћанско подвижништво, у остварењу хришћанског подвижништва, у остварењу хришћанског аскетизма, у стварности 2. аскетски живот. У супротном, увек ће бити забуне и недоследности у излагању хришћанске аскезе, због неизбежне нејасноће и нетачности. Проф. Гренков се залагао за потребу да се анализира искључиво историјска страна хришћанске аскезе јер је хришћански идеал сам по себи, у својој суштини, сматрао управо недефинивим, неухватљивим – истичући готово искључиво формалне аспекте његове карактеризације – бесконачност, универзалност, вечност – и замагљујући његову стварну страну, његов специфичан садржај. 342 Овај поглед, који представља несумњиву крајност, историјски је потпуно разумљив и објашњив, као реакција на схоластичку расцепканост, претерану реалност и опипљивост – са каквим цртама се хришћански идеал тада обично осликавао у Моралној теологији, која је представљена управо у виду сасвим прецизних, превише конкретних правила и одређених упутстава. Сходно томе, и А.Ф. Гусев и А.И. И Гренков је упао у крајности и претеривања у својим судовима о методама откривања питања хришћанског „аскетизма“. 2. Α. Ф. Гусев нетачно и не сасвим одређено представља сам домет појма „аскетизма“, саму његову садржину и, истовремено, „аскетизму“ у свеукупном моралном погледу на свет хришћанства приписује место и значење које није исто што и оно што му несумњиво припада у стварности. И изнад свега, у том погледу, не видимо доследност и извесност у А. Ф. Најчешће, А. Ф. даје уско, посебно значење терминима „аскетизам“ и „аскета“, поистовећујући их, очигледно, са монаштвом. Ево примера. "Хришћанство не само да није против аскетизма са његовим карактеристичним појавама: непрестаним деловањем и сиромаштвом, већ му даје исто место као и свим другим облицима испољавања хришћанског живота. Док будизам суштину праведног живота ставља у аскетизам и тиме негира све друге облике праведног живота, хришћанство уопште не поставља Богу подвижништво изнад било каквог другог." 343 Понекад је ауторов „аскетски” начин живота супротстављен брачном стању, 344 па стога под аскетизмом подразумева целибат κατ ’ εξοχην. Међутим, чак и у аскетском светоотачком писању, подвиг оних који свој живот проводе у свету и живе у браку, али се труде да одрже целомудреност, такође се понекад мисли у концепту ασκησις. 345 Без сумње, оваква формулација ствари је најпогоднија за апологетске сврхе, када се хришћански аскетизам упореди са будистичким, пошто је аскетизам добио преовлађујући значај у систему будизма, чинећи једну од његових најкарактеристичнијих и најинтегративнијих особина. Међутим, у суштини, као што ћемо видети, дефиниција аскетизма коју даје аутор је уска, једнострана и нетачна. Међутим, аутор не остаје увек веран датој дефиницији. Дакле, очигледно, он појам „аскетизам“ схвата у другачијем, много ширем значењу, када се, на пример, оштро буни против поистовећивања аскетизма, у смислу упутства за указивање на различита средства за постизање моралног савршенства, са идејом овог савршенства. 346 Смисао и значај хришћанског „подвижништва“, као и обим онога што се схвата о самом „аскетизму“, биће у потпуности схваћено, добиће чврстину и стабилност само и искључиво ако тумачење хришћанског подвижништва ставимо у везу са православним учењем о спасењу, које, без икакве сумње, представља праеципуус лоцус дотицринае. У дебати са проф. А. И. Гренков А. Ф. Гусев истиче неопходну важност, да би се разумела питања из области аскетизма, да се тачно и дефинитивно утврди значење и значај појма „спасење“. 347 Не само то. Успут и укратко дотичући се православног учења о спасењу, А.Ф.Гусев га, колико можемо судити на основу његове кратке формулације, схвата сасвим правилно, иако веома уопштено. Према његовој дефиницији, процес човекове асимилације „спасења“ који је остварио Христос је дело благодати Божије колико и самостално, остварено нашом личном моралном делатношћу, оличење у животу моралног идеала представљеног ликом И. Христа. 348 „На страни човека, услов за његово спасење су покајање и вера, који су у својој суштини неодвојиви, којима се асимилује спасење које је остварио Христос. 349 Ове формуле чине част нашем аутору, сведочећи о његовом теолошком увиду и научном инстинкту. 350 И поред свега овога, А.Ф. Гусев се није усудио да у представљању хришћанског учења у први план стави концепт „спасења“. Зашто? Најприродније је претпоставити да аутор још није био у стању да у потпуности усвоји то гледиште, које је тек 20 година касније добило признање у богословској науци, па чак и тада не без замерки и недоумица од стране истакнутих и уважених представника некадашње богословске школе (мислимо на дисертацију архиепископа Сергија: „Православно учење о православљу.“351). Али чак и да је А.Ф. Гусев разумео ову тачку гледишта, тешко да би се одлучио да је узме у своју дисертацију, колико се може претпоставити на основу његовог општег метода – жеље да се пронађу исте разлике између хришћанства и будизма. Чињеница је да, према једном од озбиљних истраживача будизма, А.И. Введенског, заиста постоји „сличност“ између хришћанства и будизма, али само у једном и, штавише, чисто спољашњем, формалном знаку, са радикалном, фундаменталном супротношћу у свему осталом. Будизам, као и хришћанство, жели да буде првенствено религија спасења, на шта и позива. 352 Ако је то тачно, онда би концепт спасења, с једне стране, у хришћанству, ас друге стране у будизму, требало да буде полазна тачка за научника који жели да утврди однос хришћанства према будизму уопште, а посебно по питању аскетизма. Тада ће – и тек тада – постати јасна дубока фундаментална разлика у учењу ових религија уопште и по питању аскетизма посебно, упркос очигледној сличности. Ако пођемо од православног учења о спасењу када се разјашњава питање „аскетизма“, испоставља се да је „аскетизам“ обавезан елемент, неопходан додатак хришћанског морала у његовом животном спровођењу, тако да хришћанство, прелазећи у живот, нужно садржи тренутак подвижништва, ма какав спољашњи облик хришћански живот имао. Тада ће бити немогуће рећи, заједно са проф. А.Ф. Гусев, да „хришћанство не само да није против аскетизма..., већ му даје исто место као и свим другим облицима откривања хришћанског живота. Ово би била велика нетачност. Откривајући православно учење о „спасењу“, потребно је посебно обратити пажњу на коначни и највиши циљ који се постиже верским и моралним хришћанским усавршавањем и који се састоји у најближем и непосредном јединству хришћанина са Богом, јер суштина и карактеристике самог овог циља одређују најкарактеристичније особине и специфичности различитих метода и путева хришћанског подвижништва. 3. Часни аутор, да би исправно поставио и разрешио питање суштине и смисла хришћанског „подвижништва“, увиђа потребу за самосталним проучавањем Светог писма и хришћанске црквене литературе 353 и замера свом противнику А. И. Гренкову недостатност таквог проучавања. Али тешко да се може сматрати довољним да је сам А.Ф. Гусев био упознат са горе наведеним изворима. 354 Проф. А.Ф. Гусев заправо црта само јеванђелски идеал – хришћанско морално савршенство, како је о томе с правом рекао и сам у својој дисертацији. 355 Опет, журимо да направимо резерву да су услови за темељно проучавање патристичке аскетске литературе неопходни по суштини ствари. Али далеко смо од идеје да у било којој мери инсистирамо да је А. Ф. Гусев у то време, када је писао своју дисертацију, морао да испуњава услове које сте предложили. Говоримо само о ономе чега нема у делима А.Ф. Гусева, али шта би требало да буде када се разјашњава питање суштине и одлика хришћанског „аскетизма” ако истраживање жели да буде темељно и оправдано. Сматрајући својом дужношћу да детаљно анализирамо радове А.Ф. Гусева у вези са нашом темом, имали смо у виду не само примену и примену обавезног принципа у теологији, као иу свакој другој науци: „историја је учитељица људи“. Из детаљног проучавања радова проф. Гусев, извукли смо за себе више од једне индикације и мотивисаног оправдања потребе да се у нашој дисертацији следи најбољи метод и план – не, ова пажљива студија донела нам је и позитивне користи у смислу обогаћивања неким згодним, темељним и практичним размишљањима. Конкретно, списи А.Ф. Гусева су нам пружили одређену помоћ у анализи судова о „аскетизму“ које налазимо у Ф.Ф. Гусев. Сасвим успешно, местимично, аутор брани од екстремних ставова, на пример, став да „огњена љубав према Богу не води нужно до потпуног повлачења и контемплације која преовладава над свиме“. 356 Екстремни ставови не могу да издрже притисак неспорних података позајмљених из Откровења, психолошке анализе, као и из живота „црквених најпоштованијих подвижника“, 357 које је аутор сврсисходно и вешто привукао, тако да се као резултат полемике јасно открива неминовна потреба за њиховим значајним ограничењем. Што се тиче покривања са становишта А.Ф.Гусева питања тзв. „Еванђеоских сабора“ у вези са насталим ставом о једнакости у суштини свих облика и стања хришћанског живота у питању човековог постизања моралног савршенства и вечног спасења, онда ово веома важно и сложено питање, које је први пут у нашој теолошкој литератури поставио А.Ф. Гусев, треба детаљније разумети. Као „пионир” у односу на формулацију постављеног питања, на чему ће му наша теолошка етичка наука увек бити захвална, оцртавши пут другог, живљег, у поређењу са тада доминантним католичким токовима, решавања и расветљавања овог питања и сродних проблема, аутор, наравно, у то време још није могао у потпуности да избегне неке супротне одлике у рексума и није у потпуности избегао неке супротне црте у рексу. правилно о постављеним питањима, у поређењу посебно са протестантским. Одлучно одбацивши католичку јуриспруденцију, А. Ф. Гусев, као православац, није могао да се придружи протестантском субјективизму, а препознао је значај и високу вредност монаштва, „аскетизма“ у уском, уском, посебном смислу речи. 358 Будући да, међутим, оцена усамљеничког контемплативног облика хришћанског живота, у вези са њим и у поређењу са њим паралелним, није стављена на једину исправну основу, коју може представљати само православно учење о спасењу, а пошто А.Ф. није самостално и широко проучавао светоотачку аскетску литературу о овом питању, те његове одредбе које нас интересују за неке од важних питања, о овом питању. Да ли је мишљење А.Ф.Гусева у потпуности сагласно са светоотачким духом по питању смисла различитих облика хришћанског живота? Зар не захтева не само продубљивање, већ и нека ограничења, значајне допуне? По нашем мишљењу, одговор на постављено питање не може бити ништа друго него позитиван. Општа, главна идеја аутора је да „подвижници (у овом случају монаси) не испуњавају никакав савет у погледу највишег савршенства, већ директан, апсолутно обавезан захтев воље Божије лично само за њих. 359 Могуће је разликовати само један или други условни облик испуњавања заповести Божијег закона, или један или други облик испољавања моралног живота, који заправо „састоје само практичну примену истих безусловно за све обавезне заповести на дат јединствен начин живота одређених личности“... „у зависности од особина и потреба њиховог личног моралног развоја“. У односу на заповест, овај облик живота „је само један од различитих начина његовог испуњавања“. 360 Идеја да је такозвани „јеванђелски савет“ у потпуности у границама заповести и моралних обавеза потпуно је праведна и сама по себи и са становишта аскетског писања. Тако, на пример, према учитељу. Марка Подвижника, монашки подвизи нису ништа посебно од заповести. Оне су заповести. Покажи ми, каже, и друге подвиге осим заповести. ( Δειζον μ о ι εκτος εντολων ... αγωνας ). На које год дело подвижничке врлине указујете, све су (из) заповести“ (οτιοδν εργον αρετης ειποις, εντολαι, βιοι παντα).361 Ништа мање истинита је и друга мисао која следи од покојног професора: да је „морално савршенство човека” одређено „снагом и енергијом моралних тежњи и нагона, у ком год облику они били изражени”. 362 Са ове идеалне, темељне тачке гледишта, заиста, и усамљени контемплативни и друштвено активни облици хришћанског живота сами по себи имају потпуно исти значај у постизању религиозног и моралног савршенства, па са ове стране заправо нема разлога да се говори о било каквој суштински супериорности првог над другим. 363 Не само људи „контемплативног живота” (τοιθεωρητικοις), већ и „делатног” живота (τοιπρακτικοις) подједнако могу постићи „највише стање чисте молитве” (της κακροςεχςεςεςεςες καθαρα). 364 Не само то. Хришћанин који је постигао морално савршенство у обичним условима живота заслужује, по признању неких истакнутих представника светоотачке књижевности, још веће изненађење од оног који је то постигао у необичним, рекло би се, вештачким условима монаштва. 365 Тако се, према мисли Климента Александријског, енергија хришћанина испољава не толико у усамљеничком, контемплативном, целибатском животу, колико у друштвено активном, практичном, породичном животу, који је у том смислу самим тим виши од првог. 366 Међутим, ако посматрамо ствар не са идеалне, принципијелне, већ са чињеничне, конкретне тачке гледишта, ако узмемо у обзир емпиријске услове људског живота, у оквиру којих се обично остварује хришћанско савршенство, онда би судови о овој теми требало да буду нешто другачији. Испуњење монашког завета од стране неких хришћана, који због својих индивидуалних особина могу да их испуне, а да не представљају неко посебно морално савршенство недостижно за друге хришћане, ипак је, по учењу многих светитеља. Оци подвижници су нашли погоднији начин да постигну ово савршенство од живота у обичним условима. 367 Ова упоредна лакоћа и већа погодност усамљеничког монашког начина живота почива на чињеници да је човеку лакше избећи искушења када се лишава, у недостатку предмета који служе као разлог за искушење, него када их поседује и користи. 368 Конкретно, целибат и одрицање од имовине, отклањање разлога за искушења и страсти, представљају, по аскетском учењу, повољне услове за развој, васпитање и одржавање претежно покајничког самопродубљивања и молитвено-сазерцатељске тежње ка Богу. С тим у вези, сматрајући монаштво као изузетан облик подвижништва по условима и спољашњем устројству живота, обавезан за све хришћане, хришћански подвижници проглашавају монаштво као најпогоднији начин за постизање највише светости могуће не на земљи, већ за спровођење одређених аспеката религиозног савршенства (тзв. јединствени начин – чак и созерцатељски, изузетне врлине). 369 Према, на пример, преподобном Теофану, „најпуније од свега овога (наравно разних средстава васпитања и јачања духовног живота) и најуспешније испуњење припада монаштву. То је начин живота који у свом најбољем, најчистијем и најсавршенијем облику испуњава захтеве аскетизма управо у духу. 370 Што се тиче, посебно, целибата у поређењу са браком, чак је и у Светом писму јасно изражена идеја да је први, без сумње, погоднији, лакши и несметанији начин да се постигне морално савршенство од другог. 371 Суштина светоотачког учења по питању односа брака и безбрачности у постизању моралног хришћанског савршенства изражена је укратко, али апсолутно прецизно и дефинитивно, на пример, код Светог Григорија Паламе: „могуће је онима који живе у браку постићи чистоту, али са веома тешком муком“ (καιιταροτδ αντιτοιεισβαι ταυτης , αλλα μετα πλειοτης δσης δυσκολιας ). 372 Правилно испуњавање хришћанских дужности у браку је, по речима светог оца, „много теже од подвига девичанства“ (νομιζω); 373 тако да је „живот у девичанству много изводљивији и мање тежак од брачног живота“ (ανυσιμωτερον οντα και απονωτερον). 374 „Ако можеш, сачувај своје девичанство, тако да можеш у потпуности да припадаш Богу и да се прилепиш за Њега савршеном љубављу, остајући са Њим целог живота, без ометања, бринући се само за Господа, предвиђајући будући живот и као анђео живећи на земљи. 375 Изражавајући своје коментаре о ставовима А. Ф. Гусева, о суштини и значењу хришћанског „аскетизма“, ми смо, као што смо већ имали прилике раније да приметимо, имали у виду стварни значај радова пречасног професора посебно за нашу дисертацију и нисмо помишљали да умањимо несумњиво достојанство не само да су његова дела, у епохи штампаних, изгубила, него и достојанство. данашњи дан. 376 Општа, основна склоност аутора је изузетно симпатична. „Христос је спојио у себи небеско са земаљским, божанско са људским. 377 „Хришћанство је велика културна сила која не само да не одваја човека од земље и стварања на њој царства истине, љубави, праведности и слободе, већ, напротив, одређује само морално достојанство човека и степен његове подобности за будући блажени живот у обновљеном свету по мери у којој животни задатак који му је задат за дело, који му је задат на земљи, одређује и одређена особа 378 Наравно, оцењујући радове проф. Гусева, обележене повољностима и заслугама новог, новијег правца, не треба губити из вида „искусно“, најауторитативније, рекло би се, моћно руководство које је проф. Гусев, у лицу свог професора – учитеља о. Протопрезвитер И. Л. Јанишев – његова дела су несумњиво прожета духом и правцем ове школе, обележена је у овој или оној мери њеним печатом и, стога, имају утицаја на личност о. протопрезвитер, као професор, веза је блиска и значајна (за ово видети брошуру проф. А. А. Бронзова, „Протопрезвитер И. Л. Јанишев, као професор моралног богословља на Петербуршкој духовној академији“, стр. 12 (Санкт Петербург, 1899.). Такође је потребно имати у виду и личне карактеристике Гујева уз личне карактеристике Гујева. одговор на савремене друштвене и научне потребе, квалитет, који га није напуштао и чинио је његов саставни део током наредног периода његовог научног и књижевног деловања. У интересу историјске непристрасности и научне тачности, треба напоменути да је у чланку А.Ф. Гусева, гледиште његовог учитеља Фр. И. Л. Ианисхева, дефинитивно изражено њим и његовим литографским предавањима. У својој магистарској тези: „Излагање и критичка анализа моралног учења Шопенхауера. Москва 1877 Видите његов чланак: „Пионир науке о Христу. морал“. Ортходок Интервиев. Јан 1875, стр. 23–64. Православни преглед књ. ИИ, 1878. јул, стр. 447–476 и август, стр. 596–637. Православни преглед књ. И, стр. 242–271; 472–515; вол. ИИ, стр. 59–106. „Хришћанство не само да није против аскетизма са његовим карактеристичним појавама – непрестаним деловањем и сиромаштвом, већ му даје исто место као и свим другим облицима откривања хришћанског живота” (стр. 237). Дисертација, стр. 252, цф. страна 250. Прави преглед 1878, ИИ, стр. 619. ибид. 1875, књ. И, стр. 514–515 (нагласак додат) ибид. 1875, књ. И, стр. 473. Дисертација, чл. 248 напомена, (нагласак додат). Десни преглед 1875 вол.ИИ, стр. 70 цп. ибид. вол. И, стр. 505. ибид. вол. ИИ, стр. 71; цф. вол. И, стр. 477. ибид., књ. ИИ, стр. 476; Сре 478. О степену познавања проф. Гушева аскетском писању и светоотачкој књижевности биће речи посебно и посебно у 3. тачки наше анализе. Православни конвој вол. И, стр. 492, 493. Десни конвој 1875 год. И, стр. 492. Погледајте наш „Увод и крај поглавља ИИ“. „Аскеза” је управо метод, начин постизања, између осталог, бестрасности Упор., на пример, Цлемент, А. Т. ИКС, цол, 625. Таква замена апсолутно није била дозвољена у самом аскетском писању, уп., на пример, Касијан. Цоллат. И. с. ВИИ, кол. 490АБ. ср. ибид. Витх. Кс. цол. 494АБ. Матт. 6:24; ОК. 8:22–24; 6:24; 14:26–27; 13:30; М ф. 20:25–27; Мрк. 10:28–31; 42–44; М ф. 10:37–38; ОК. 9:23–29; 2 Кор. 4:16; Јован 15:18–19; 28:36–37. Ортходок Соб. 1875. јануар, стр. 47. Десни преглед 1878. књ. ИИ, стр. 451. Десна рецензија 1878 год. ИИ, стр. 63. Видети Преглед права 1878. ИИ, стр. 46–47. Дисертација, стр. 237. цп. Аве Ревиев 1878 вол. ИИ, стр. 623–624. Аве.преглед 1878. ИИ, 627–630. Цхр. Тхурс. 1873. ИИИ део, стр. 409. Упоредите, на пример, Астериу А. Хомил. В ин. Матх. КСИКС. 3. Т. КСЛ. цол. 237Б: αμφοτερα δε μοι τα μερη βωφρ оз υνηνα α ν . η σ α τ ω, τον αρραγη των γαμων αυνδεεμον. Десни преглед 1876, књ. И, стр. 492. ибид., књ. ИИ, стр. 73. цф. страна 95. Ми, међутим, не губимо из вида несумњив утицај на А.Ф.Гусева његовог проф. И Л. Ианисхева - у откривању овог питања, посебно, као иу другим случајевима.. Религијска свест паганизма. Искуство у филозофској историји природних религија, стр. 538. цф. стр. 556. (Москва 1902). ср. В. С. Соловјев. Теорија Огиста Конта о три фазе у менталном развоју човечанства. Сабрана дела, књ. 1, стр. 152–153. Колико год различите ... три религије (браманизам, будизам и хришћанство) могу да се разликују једна од друге, свима им је то заједничко: у принципу имају негативан став према садашњој стварности и као свој суштински задатак постављају ослобађање човека од зла и патње неопходне у постојећем свету; све су то религије спасења“. ср. А. И. Введенски. Филозофски есеји, стр. 136: „За разлику од будизма, хришћанство је права порука људског блаженства, право јеванђеље; учи нас да не презиремо оних неколико радости које нам још даје земаљски живот, иако га генерално оцењује као неподесно за истинско блаженство и обећава ово друго само ван граница земаљског живота. Једном речју, док будизам спада у једностраност песимизма, хришћанство представља веома успешну синтезу песимизма са оптимизмом: у општој оцени овоземаљског живота, посматрано одвојено, обојица се међусобно потпуно слажу. Десни преглед 1875. књ. ИИ стр. 75. У то нас уверавају следећи подаци. У дисертацији и чланцима А.Ф. Гусева налазе се само следеће референце: 1) на светоотачка дела и 2) чињенице хришћанске аскезе; Климент Александријски према ур. Мигн'а (Проспект. Преглед том ИИ, стр. 635). Списи апостола које је превео свештеник. Преображенског (Пр. преглед 1876, том ИИ, стр. 71; исто, стр. 88; исто, стр. 101). Отаџбина Антонија В, саставио Епископ. Игњатије 1870 (Преглед 1875, књ. И, стр. 246; исто, стр. 481; стр. 498). Василија Великог. Аскетска повеља. Руски превод 5 томова, 2 поглавља, стр. 392 (Проспект. Обоз. 1875, књ. И, стр. 486); према „Аскези” Бп. Петар (ибид. стр. 487); вол. 5, стр. 60–61 (ибид, стр. 502). Такође, стр. 397 (ибид. том ИИ, стр. 66, стр. 67); вол. ИИ, стр. 108 (ибид, стр. 71). према „аскетизму” Бп. Петар (Прич. Обоз. 78, књ. ИИ, стр. 617); вол. 5 п. 202 (дисертација, стр. 221). Григорије Богослов. Стварања у руском преводу књ. 2, стр. 297 (Проспект Обоз. 1875, књ. И, стр. 270); вол. И, стр. 120 (ибид); 4 ч. стр. 15 (ибид. стр. 482); 2 волс. стр. 7–8 (ибид, том ИИ, стр. 66); вол. ИВ, стр. 63 и 64 (ибид, стр. 84); вол. И, стр. 161 (ибид, стр. 85); стр. 231 (Проспецт Ревиев 1878, том ИИ, стр. 601). Григорије Ниски. Стварање свети отац 1866, књ. 2, стр. 379–380 (Пр. Преглед 1875, том И, стр. 487); такође стр. 311 (ибид, том ИИ, стр. 73). Јован Златоусти. Разговори о Јеванђељу по Матеју, књ. И, стр. 350 (Пров. Преглед 1875, том И, стр. 486); Разговор о посланици Ефесу. 1858, стр. 226 (ибид, стр. 497; том ИИ, стр. 237); послао, Филипу, (т. 1, стр. 502); Разговори о последњем, Корини, (исто, том ИИ, стр. 237), Разговори. Ев. Матеј, књ. 2. (дисертација, стр. 227). Кирила Јерусалимског. Саопштење 4. Руски превод стр. 73 и 74 (Пр. Преглед 1876, књ. И стр. 486); ће објавити Ево тачног и потпуно детаљног списка свих, ако се не варимо, цитата из светоотачког и аскетског списа који се налазе у дисертацији и у горе наведеним чланцима А. Ф. Гусева. Такође треба узети у обзир да се ови цитати односе не само на аскетизам, већ уопште на разоткривање моралног хришћанског учења. Наравно, то не значи да ценимо само квантитативну, да тако кажем, страну ствари; Добро разумемо да познавање споменика не мора нужно бити изражено експлицитно, али ништа нас не обавезује да признамо да је ово проучавање споменика који се тумаче изразио А.Ф. Гусев и имплицитно. Десни преглед 1878 вол. ИИ, стр. 603. цф. 601. Дисертација, стр. 237; Вед Аве. Ревиев 1878 вол. ИИ, стр. 602, 612, 475. Десни преглед 1878. књ. ИИ, стр. 624. Христе. Тхурс. 1873, књ. ИИИ, стр. 423–424. М8Г. Т.ЛКСВ, цол., 989Д. к.ч. Ицукиа Т. КСЦИИИ, цол., 1504Д. И. Касијан – Коли. И. с. ВИИ, кол. 490. Истина, другачије мишљење износи, на пример, авва Доротеј Т. ЛКСКСКСВИИИ, цол. 1629 пп. Цхр. Тхурс. 1873, стр. 409. Упоредите, на пример, Атханасиус А. Вита Антонии. Витх. 7. цол. 863А. Грегори Н. Де беатит Ог. В. цол. 1256БЦ. Мацариус Е. Епистола, цол. 421С и многи други. итд. Иако се такво мишљење и данас среће у аскетској литератури, и то не ретко. Види, на пример. Ефрем С. Институтио ад монацхос Т. ИИИ, стр. 354Ц, Исаац С. Епист. ИВ. βελ 557. Цассиан Праефатио, ад. Леонтиум еп. ет Хелладиум цол. 479Б; пуковник И. са. ВИИИ, кол. 493А. ибид. цол. 490Б-492А. Инст. либ.ВИИИ, стр. ХВИИ. цол. 345Б-346А; Либ. Кс, стр. ИИИ, кол. 368БЦ. Василиј. Т. КСКСКСИ. цол. 1328АБ. Конст. пон. Витх. И, § 1; И. Цлимацус. Градус КСКСВИ, кол. 1072Б. Максим И – Де цхаритате Π, 6. Т. КСЦ, цол. 985АБ. Преподобни Игњатије (Брианчанинов) веома успешно у том погледу упоређује монаха са стакленичким цветом, а мирјана са пољским цветом. Правила спољашњег понашања за нове монахе. Оп. вол. В, страна 27. Стром, либ. ВИИ, стр. КСИИ. Т. ИКС, цол. 497С-500А. Цп. И. Златоуст. Де сацердотио, либ. ВИ, стр. 6–7 Т. КСЛВИИИ. цол. 682, 683. И. Кацциан пуковник КСКСИИИ, ВИ. Т. КСЛИКС, цол. 1252Б-1253А. ср. на пример, Исак С. „Да би се поставио темељ врлина, најбоље је да се човек држи подаље од послова свакодневног живота.“ (Онда Ф ειναι Ф εμελιον της αρετης ουοεν ν . ρειττοτερον του επισχειν , τινα εαυλτον των ιιου πραγματων , кол. Цп. нпр. Исаац Ц. Αογ. В, σελ 488–491. Главна, главна идеја, општа тема овог одељка је да „бежање“ и удаљавање од свега што води у зачарани живот много помаже човеку у аскетском подвигу (πανυ οη Ф ουσιν εις τον ασκητικον αγωνα). σελ. 490. Следећи одломци посебно су посвећени разјашњавању ове идеје, на пример: Αογ. ВИ. σε ).. 45–46; Αογ. В. σελ. 26–27. Видети, на пример, Василиј В. Т. КСКСКСИ, кол. 628Б., цол. 920ЦД, цол. 960В; Антхони В. Т КСЛ, цол. 1046АБ; цол. 1079–1080; Исаац Ц. Αογ. ЛКСКСКСВ, σελ. 495; Авва Исаија Ор. КСВИ, Т. КСЛ, кол. 1142Д-1143А; И. Касијан. Цоли Кс, ц. ВИ. цол. 827. Цоли. КСИКС. Витх. ВИИИ. цол. 1388Б-1139А. цоли КСИВ, стр. ИКС. цол. 906Б; И. Злат. Ад Тхеодорум иапсум. ИИ, стр. 5, Т.КСЛВИИ, кол. 314–315; Де сацердотио либ. ВИ, стр. ИИИ. Т. КСЛВИИИ, цол. 680; Адверсус аппугнаторес витае монастицае либ. 1, стр. 7. Т. КСЛВИИ, кол. 328. Нил са Синаја цол. 777Ц-780Б; цол. 1073БЦ; цол. 1084Д-1085А., цол. 1149Ц; цол. 1149Д итд. Пут ка спасењу, страна 265. Цор. ВИИ, стр. 32–38. Еп. Феофан. Нацхер. Христе. Морал., страна 392: „За живот у Богу најбоље је за оне који су вољни, способни и позвани да изаберу посебну врсту живота, монашки или пустињачки. Григорије Палама. Де ментали куиетудине (ад Ксенам) Т. ЦЛ, цол. 1056А. ибид. Цп. Ен. Феофан. Пут ка спасењу, страна 265. Григорије Палама. Децалогус цхристианае легис. Т. ЦЛ, цол. 1097Б: ει χωρεΤς παρ Ф ενιαν ασκησον , ινα δυνη & ης οΛος γενεσ & α : του Ф : του Ф αγαπη " τελειας αυτω προσκολλη & ηναι , αυτφ προσεδρευων δια βιου, κραι μων απερισπαοτως αει τα του Κυριου, και προκαταλαμβανων την μελλου – σιν ζωκ αγγελος γης πολιτευομενος ). Цп. Προφ. Λ. Λ .Бронза. Морални теолог у Русији током 19. века, стр. 272. Прави преглед 1875 ИИ, стр. 93. ср. М, А. Олеснитски. Увод у историју морала и моралних учења. Зборник радова Кијевског духа акад. октобар 1880, стр. 199.